Огляд позитивізму в Європі та Латинській Америці

Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen

Решту авторських статей можна прочитати тут

Латиноамериканський позитивізм

Це переведена у формат статті серія нотаток із Telegram. Вона не претендує на якусь новизну й багато в чому спирається на дані з Вікіпедії. Водночас ми публікуємо це тут, щоб під рукою був бодай якийсь, більш-менш цілісний огляд основних регіонів поширення позитивістської філософії XIX століття. Оскільки ми почали цей цикл із Бразилії та країн Латинської Америки, хоча правильніше, звісно, було б почати з Європи, то й тут ми почнемо з латиноамериканського позитивізму. Тоді ми обрали Бразилію, бо ця країна найбільше у світі зазнала впливу позитивізму на рівні офіційної державної політики. Якщо звернутися до однієї старої радянської статті про бразильську філософію, то в ній сказано, що загалом від часу появи португальців в Америці там цілковито домінував класичний католицизм разом із єзуїтським орденом. І лише на якийсь зовсім короткий проміжок часу після ВФР тут промайнув вибух популяризації просвітницької філософії (Локк, Гельвецій, Кондильяк, Вольтер тощо), що живив, зокрема, й головних ідеологів війни за незалежність від Іспанії та Португалії. А якщо відволіктися від цієї спалаху, то справді, радикально-теологічний режим в ідеології Бразилії підтримувався аж до встановлення Республіки 1889 року. Головною формою ідейного протесту проти католицизму тоді став позитивізм Конта. Це, певною мірою, і не дивно, якщо вважати, що позитивізм є спотвореною версією тієї самої просвітницької філософії XVIII століття. Якщо зробити знижку на суто марксистську фразеологію, то загалом короткий огляд традиції в згаданому вище радянському словнику подавався непогано:

У 2-й пол. XIX ст. з’являються перші видатні філософи й соціологи. Виражаючи інтереси буржуазії, що зароджувалася, вони виступали проти старої схоластики та спіритуалістичного еклектизму. Як ідеологічну зброю вони використовували позитивізм і природничо-науковий матеріалізм. До 50-х рр. XIX ст. належить поява в Бразилії позитивізму, у 70-х рр. він дістав широке поширення. Видатним представником позитивізму був лікар Луїс Перейра Баррету. Будучи прихильником так званого наукового дисидентського позитивізму, Баррету критично ставився до вчення Конта і вів боротьбу проти прихильників консервативного так званого релігійно-ортодоксального позитивізму (М. Лемус, Т. Мендіс та ін.). Позитивізм відіграв певну позитивну роль у боротьбі проти схоластики та спіритуалістичного еклектизму. Будучи представниками поміркованого крила бразильської буржуазії, позитивісти виступали проти рабства й монархії, проводили політику реформ і компромісу. Майже всі найбільші бразильські мислителі 2-ї пол. XIX ст. на початку своєї діяльності були пов’язані з позитивізмом. Найпередовіші з них, бачачи ідеалістичну обмеженість позитивізму та реакційність його політико-релігійного вчення, поривали з ученням Конта й переходили на позиції еволюціонізму Дарвіна та природничо-наукового матеріалізму Геккеля, вирішальну роль у поширенні якого відіграв прогресивний поет, юрист і філософ Тобіас Баррету. Він висловив низку діалектичних ідей і високо цінував Маркса. Під впливом Т. Баррету сформувалася ціла плеяда мислителів — так звана школа Ресіфі: Сілвіу Ромеру, Домінгіс Гедіс Кабрал, Тіту Лівіу ді Кастру (1864–1890) — автор праці «Жінка і соціогенія» (Tito Livio de Castro, A mulher e a sociogenia, 1887), Фаусту Кардозу (1864–1906) — «Моністичний світогляд» (1894) і «Соціальна таксономія» (1898); Естеліта Тапажос, Граса Аранья, Кловіс Бевілакуа (1859–1944) — «Юристи-філософи» (1897) і «Нариси та фрагменти» (1899), які відстоювали матеріалістичні ідеї в різних галузях знання. Ідеологічною зброєю представників школи Ресіфі був матеріалізм, хоча у розв’язанні багатьох питань вони були непослідовними й допускали серйозні помилки ідеалістичного, а особливо метафізичного характеру. Попри ці недоліки, передові ідеї, проповідувані Т. Баррету та його послідовниками, особливо критика релігії та ідеалізму, пропаганда атеїзму, еволюціонізму й матеріалізму, мали революціонізуюче значення у феодальній Бразилії. Їхні філософські погляди відображали інтереси не лише буржуазії, що піднімалася, та прогресивної інтелігенції, а й інтереси всього бразильського народу.

Далі автори пишуть, що на межі століть знову повернулася правоконсервативна реакція, а сам марксизм почав поширюватися в нормальному вигляді лише до середини XX століття. Наскільки це адекватна стаття — судити не беремося, але все ж не зайвим буде знову зазначити, що майже вся правляча верхівка Бразилії наприкінці XIX століття поділяла ідеї позитивізму. Подекуди трапляються навіть згадки про те, що нібито позитивістський календар мало не зробили основним у країні. Огюст Конт, у найкращих традиціях Французької революції, створив власний календар. Цей позитивістський календар починається з ВФР, має 13 місяців по 28 днів у кожному, і кожен місяць названо на честь великого історичного діяча, утім, як і кожен день. Наприклад, сьогодні (пост писався 24 лютого 2024 року) — 236 рік, місяць Гомер (2), і день Лукан (27). Само собою, там немає жодного французького матеріаліста (навіть таких поміркованих, як Вольтер), і немає Епікура. Зате повно консерваторів. Щоправда, є й Арістіпп із Лукрецієм. У сучасних позитивістів навіть є інтерактивна версія календаря на своєму сайті, з якою можете ознайомитися самі. Найвиразнішим прикладом впливу позитивізму став девіз Бразилії, зображений на державному прапорі — «Ordem e Progresso» (з порт. — «Порядок і прогрес»), що походить із кредо позитивізму, сформульованого Огюстом Контом — «Любов як принцип, порядок як основа; прогрес як мета». З’явився він на прапорі Бразилії 1889 року, після того, як вона стала республікою. Це країна, в якій і донині існує Церква Позитивізму, найбільша з тих, що діють досі. Певною мірою цей вплив присутній і в інших країнах Латинської Америки, але вже не в такій мірі. Переважно позитивізм поширився (як «партія», а не як загальний вектор ідей про важливість науки) — у формі «релігії людства». У Бразилії теж узяла гору саме ця форма.

Але відомо також і те, що всередині гуртка Конта стався розкол. Меншість із «лівих» і радикальних учнів згуртувалася навколо імені Еміля Літтре й популяризувала «філософську» версію позитивізму, яку консервативні сучасники часто називали матеріалістичною. Більшість, на чолі з Лафіттом (і за прямої підтримки самого Конта), популяризувала «релігійну» версію, а завдяки підтримці засновника школи вона стала ніби основною. І хоча в межах чистого позитивізму завжди домінували другі, перша група теж мала безліч альтернатив, що не мали прямого зв’язку з Контом. Ці альтернативи справили величезний вплив на науку в усьому світі, куди більший, ніж одна лише група Літтре. Якщо розглядати їх разом, то течія Літтре стає чи не найвпливовішою у світі. Ми вважаємо, що «позитивізм», який розвивали Мілль, Спенсер, Геккель тощо, може вважатися спорідненим із течією Літтре, хоча суто технічно це вже був не позитивізм, а інші гілки наукової філософії (зокрема сюди можна зарахувати й Маркса). Із радянської статті про Бразилію ми бачимо такий самий розкол, як і у Франції. Філософську сторону тут репрезентували Луїс Баррету і Тобіас Баррету (школа Ресіфі). Релігійну сторону репрезентували Лемус і Мендіс, а також такі великі постаті-політики, як Констан. Саме останні троє мали вплив на політичний курс країни. Але не можна скидати з рахунку й ідейний вплив «філософської» групи. Отже, як і в середовищі марксизму, тут теж були свої розколи на більшовиків і меншовиків, причому в міжнародному масштабі, і це вельми кумедно.

Тобіас Баррету (1839-1889) — бразильський філософ, поет, юрист, громадський діяч і літературний критик. У молодості здобув церковну освіту, де зумів вивчити латину. Намагався використати це знання мови, щоб заробляти на життя репетиторством, і навіть спробував здобути освіту духовника, але зрозумів, що це не те, та й нормального доходу не дає. Тому згодом він закінчив юридичний факультет університету Ресіфі, професором якого був до кінця життя (і викладав власне латину). Він став одним із засновників «ресифської школи» у філософії, що протиставляла теологічному ідеалізмові, еклектизмові та позитивізмові матеріалістичний монізм (див. Геккель), форму філософського пантеїзму, який пояснює всі явища природи змінами єдиної матеріальної субстанції. Те, що на формування поглядів Баррету вирішальний вплив мала еволюційна теорія, значною мірою зумовлювалося тим, що він був ентузіастом німецької культури (він навіть заснував німецькомовну бразильську газету Der Deutsche Kämpfer). Такий інтерес спонукав його вивчати праці німецьких авторів, головно Ернста Геккеля та Людвіга Бюхнера (див. наш огляд філософії Бюхнера). Під впливом Геккеля він став найвідомішим раннім дарвіністом у Бразилії. З німецькомовних авторів, окрім двох уже названих, Баррету високо цінував і «грізного критика капіталу» Карла Маркса, посприявши знайомству бразильської аудиторії з його ідеями. Водночас сам він не сприймав марксистського діалектичного матеріалізму в повному обсязі. Йому був ближчий своєрідний гілозоїзм, що поєднував механіцизм із телеологією (пор. філософія Чольбе та Ібервега). У політичній сфері він боровся проти монархії, за встановлення республіки та заборону рабства, а також відіграв важливу роль у поширенні прогресивних ідей. Як поет Баррету відомий створенням «кондоризму» (по суті, варіації романтизму В. Гюго) — так званої «кондорської школи», або «третьої фази» бразильського романтизму. Вважається, що він здійснив революцію в бразильському романтизмі та поезії.

Тож не дивно, що «Ресифська школа» по суті була школою німецького матеріалізму, яка виступала як наукова альтернатива французькому позитивізмові. Очевидно, що політична програма представників цієї школи перебуває в лівому спектрі ідей (особливо в питаннях рабства), а літературу романтизму вони розвивають у ключі соціальної проблематики (так само, як і В. Гюго). До цієї школи належать такі письменники, як Сильвіу Ромеру (1851-1914), Кловіс Бевілакуа (1859-1944), Жоакін Набуку (1849-1910), історик Капістрану ді Абреу (1853-1927), лікарі Луїс Перейра Баррету (1840-1922) і Домінгес Гедіс Кабрал (1852-1883). Але, попри ліві погляди, що стосувалися власного народу, значна частина цих діячів була також прихильниками радикального расизму і підтримувала теорію євгеніки. Як ми ще не раз побачимо, для діячів XIX століття було цілком звичним поєднувати найгірші уявлення про дискримінацію з найпрогресивнішими й лівими позиціями (так само, як Спенсер, Геккель або Дюрінг у Європі). 

Консервативні представники релігійного позитивізму згрупувалися навколо постаті Мігеля Лемоса (1854-1917). Він навчався в Політехнічній школі Ріо-де-Жанейро і, як багато інших «політехніків», цікавився позитивізмом уже з юності (цікаво зазначити, що сен-симонізм і позитивізм у Франції теж виникли навколо паризької Політехніки). У 1876 році (тобто у 22 роки) він заснував разом із двома іншими видатними позитивістами Тейшейрою Мендесом (1855-1927) і Бенджаміном Констаном (1836-1891) — перше офіційне «товариство позитивістів» у країні, яке згодом перетвориться на бразильську церкву позитивізму. Уже через рік Лемос вирушить до Парижа, щоб познайомитися з лідерами двох гілок позитивізму (Літтре і Лаффіттом). Спочатку він ще схилявся до версії Літтре (див. школу Ресіфі), але невдовзі переконався, що релігійна версія послідовніше розвиває оригінальну доктрину Конта, і це переконало його в тому, що слід підтримати Лаффітта. Так само в Парижі він познайомився і з чилійцем Хорхе Лагарригом, який здійснив аналогічний перехід (тобто від «літтреїзму» до «лаффіттизму») ​​і з яким вони стали великими друзями.

Позитивістська церква Бразилії відразу зайняла позицію щодо найрізноманітніших соціальних, політичних і релігійних питань, серед яких можна відзначити: участь в аболіціоністській і республіканській кампаніях; захист соціальних і трудових прав (зокрема, наприклад, права на страйк); пацифізм; відокремлення церкви від держави (тобто секуляризм); захист соціальної справедливості та багато інших.

Сподвижники Лемоса — тобто Мендес і Констан, були визначними політиками свого часу, які стали на чолі держави після утвердження Бразильської Республіки. Мендес — автор прапора Бразилії та її девізу, а Констан — лідер самої революції. До їхнього гурту також безпосередньо прилучився перший президент Бразилії, а згодом диктатор (що цілком відповідало ідеям позитивістів, див. міркування Конта про диктатуру пролетаріату та авангард цього класу) — Мануел Деодору да Фонсека (1827-1892). Але, крім партій «філософського» (літтреїсти) та «релігійного» (лаффітисти) позитивізму, в Бразилії існувала ще одна дуже цікава група мислителів. Треба розуміти, що не випадково позитивізм мав такий великий вплив у Латинській Америці. Уся країна дуже сильно залежала від французької культури. У 1845 році група зовсім ще молодих поетів Алваріса ді Азеведу (1831-1852), Ауреліано Лесси (1828-1861) і Бернарду Гімарайнша (1825-1884) заснувала таємну групу письменників під назвою «Товариство епікурейців». Група складалася з представників богеми й проводила дискусії та заняття на темні теми життя, наприклад смерть і сатанізм. На них великий вплив справили романтизм лорда Байрона та Шарля Бодлера. Ми згадуємо її буквально через назву, жодного епікуреїзму по суті там не було, якщо не зважати на виразний індивідуалізм і нігілізм. Але й ці хлопці виявилися доволі впливовими та порушували актуальні політичні й соціальні теми, виступаючи з позицій політичного лібералізму. Їхнім найадекватнішим французьким аналогом можна вважати гурток «Сенакль», а найбільш подібними до них постатями — Мюссе та Сент-Бева. 

Можливо, позитивісти Латинської Америки швидко прилучилися до німецького матеріалізму як знак протесту проти засилля французької літератури в регіоні. Якщо після ВФР спершу пішла хвиля піднесення класичного «матеріалістичного» Просвітництва, то її майже відразу ж затьмарили французький же спіритуалізм і еклектизм (найвизначніша постать — Віктор Кузен). Німецький матеріалізм міг розглядатися як жорсткіша відповідь цим тенденціям. Хоча німецький ідеалізм також мав свій вплив. Як не дивно, через цілком екзотичну школу краузеанства (про це далі), і майже повністю ігноруючи Гегеля. Але все ж, судячи з усього, французький позитивізм і французький спіритуалізм тут прижилися міцніше, ніж німецькі аналоги. 

Позитивізм у Чилі

Отже, ми розглянули бразильський позитивізм із різних боків. По-перше, дізналися, що наприкінці XIX століття це була майже державна ідеологія, під впливом якої було створено республіку, її закони та такі символи, як офіційний прапор Бразилії. Є версія, що впливові позитивісти навіть хотіли зробити офіційним календарем той проєкт, який створив Огюст Конт. Ми подивилися на те, як бразильську філософію розглядали в СРСР, і зокрема на міжнародний розкол позитивізму, що оформився у «філософську» та «релігійну» гілки. Оцінили, коротко, на прикладі Бразилії, як філософську групу послідовників Літтре, так і релігійну групу послідовників Лаффіта, і навіть виявили літературний гурток богемної інтелігенції, який називав себе «Товариством епікурейців». Тепер, мабуть, ще коротше розглянемо той самий розкол, але вже на прикладі другої за розміром групи позитивістів Латинської Америки — позитивістів Чилі. Наш екскурс у чилійський позитивізм почнеться зі статті в «Стенфордській енциклопедії філософії». Тут теж зазначається, що навіть після здобуття незалежності (1810), у перші десятиліття домінували консерватизм і офіційне католицтво:

«Оскільки більшість філософів були віруючими, це обмеження не обов’язково означало проблему. Але як філософи вони були просто змушені досліджувати доктрини й школи, які були світськими або навіть ворожими до католицизму. У таких випадках вони обговорювали ці доктрини, але придушували те, що могло б уважатися виходом за межі католицької церкви. Унаслідок цього такого мислителя, як Девід Юм, можна було коментувати, але зрештою піддати різкій критиці через його скептицизм. Про таку школу, як «Французька ідеологія», можна було б говорити, але вона знову-таки була б позбавлена матеріалістичних сторін. Результатом філософської продукції загалом були підручники для середньої школи, які мали бути схвалені відповідними урядовими механізмами, а це зазвичай означало застосування католицьких церковних критеріїв того, що є допустимим із філософського погляду і прийнятним із теологічного погляду. Не було місця відкрито антикатолицьким трактатам, таким як «Sociabilidad Chilena» Франсиско Більбао (1844 р., зібрано 1866 р.), які зрештою були спалені за богохульство й аморальність». 

Найрадикальнішим нонконформізмом у Чилі виявилася діяльність популяризатора «шотландського просвітництва» (цілком консервативної школи «здорового глузду», близької до Канта; хоча її ще зближують із правим крилом французької ідеології) — Андреса Бельо (1781-1865). Лише до середини XIX століття в Чилі постає сильна ліберальна партія і взагалі якісь вагомі альтернативи католицькому та консервативному пануванню. Оскільки класичний позитивізм сам є лише формою утопічного соціалізму школи Сен-Сімона, то небезінтересно на початку згадати про вельми раннє виникнення утопізму в Чилі. Найпомітнішою постаттю тут є саме згаданий вище Франсиско Більбао (1823-1865). Його ідеї сформувалися не лише в ході політичних переслідувань у самому Чилі, а й під час подорожі до Парижа в період цих переслідувань. У 1845-48 рр. він перебуває в Парижі й бере активну участь у революції. Разом із ще одним мігрантом, Сантьяго Аркосом (1822-1874), вони повертаються на батьківщину 1849 року й створюють «Товариство рівності», яке мало чималий вплив на невдалу революцію 1851 року в Чилі. Згодом Більбао жив в еміграції, спершу в Перу та Аргентині, а пізніше вже в Європі. Цікавий факт, що той самий християнський соціаліст Ламенне, який вплинув на Конта, став одним із найважливіших європейських авторів у очах Більбао. Цей чилійський утопіст уявляв Америку як таку, що має два основні культурні контури — індивідуалістичну, протестантську, федеративну англосаксонську Північ і колективістський, католицький, централістський латинський Південь: «Янкі — відцентрова сила; південноамериканці — доцентрова сила. Обидві необхідні для того, щоб існував порядок». Ідея Латинської Америки для нього полягала в тому, щоб заперечити «індивідуалізм янкі», і не співвідносилася з географічними межами регіону, оскільки він виключав звідси Бразилію (як монархію з рабовласницькою економікою), Парагвай і Мексику (із її заплутаними відносинами зі Сполученими Штатами). Цей погляд особливо цікавий у кореляції із сучасними інституціоналістами Аджемоглу та Робінсоном, які пояснювали відмінності між розвитком англійської Півночі та іспанського Півдня. 

Такі яскраві представники утопізму в Чилі (Аркос згодом візьме участь і в Паризькій комуні 1871 року) вже самі по собі показують, що в першій половині XIX століття культура в «іспанському» Чилі була на порядок вищою, ніж у «португальській» Бразилії, де школа Ресіфі постане лише через 20 років. Це позначається також і в інших місцях. Щоправда, тут же слід зазначити, що ще прогресивнішим регіоном, під впливом якого розвивався лібералізм у Чилі, була Аргентина. Ліберали прийдуть до влади в Чилі лише 1861 року, пізніше, ніж в Аргентині, хоча це все одно досить рано (раніше, ніж у Бразилії). Під час ліберального правління тут почнеться розквіт позитивізму. І, як бачимо, паростки для цього закладалися ще наприкінці 40-х років. І, звісно ж, прогресивні явища не вичерпуються прикладом утопічних соціалістів. У Чилі можна знайти й найзвичайнісіньких позитивістів.

Найважливішим прикладом ліберального мислителя й філософа став Хосе Вікторіно Ластаррія (1817-1888), який виступав за ліквідацію колоніальної спадщини, що й досі вкорінювалася в церкві, а також за ліквідацію авторитарних практик, які перешкоджали свободі індивідуальної ініціативи та самовираження. Ще 1842 року він заснував «Літературне товариство», метою якого було поширення ліберальних ідей. Він брав участь у створенні Чилійського університету й був визначною політичною постаттю навіть у консервативний період історії Чилі. Чи то завдяки своєму місцю в Конгресі, чи то ролі засновника Ліберальної партії (1849 р.), чи своїм численним працям, але Ластаррія успішно просував основні принципи лібералізму та сформулював послідовну філософію історії, міцно вкорінену в ідеях епохи Просвітництва. Він навіть певний час належав до утопічного «Товариства рівності» й підтримав спробу революції 1851 року (за що й поплатився вигнанням). Згодом Ластаррія стане однією з важливих постатей у популяризації позитивізму, а за ліберального уряду обійматиме високі міністерські посади. Також він розвивав літературу романтичного жанру в бік соціальної критики (пор. діяльність бразильської школи Ресіфі). Серед інших мислителів, які зробили внесок у розвиток ліберальних поглядів у Чилі, були аргентинські вигнанці Домінго Фаустіно Сарм’єнто (1811-1888) і Хуан Баутиста Альберді (1819-1884), про яких ми ще поговоримо окремо, у розділі про Аргентину.

Прихід позитивізму збігся зі зростанням хвилі антиклерикалізму в Чилі в 1860-х і 1880-х роках, але вплив позитивізму не обмежувався нападами на церкву; він також сприяв істотній трансформації навчальних програм на рівнях середньої та вищої освіти. Фундаментальна привабливість позитивізму полягала в його понятті «прогресу». Спираючись на праці Огюста Конта, позитивізм дав змогу антиклерикальним мислителям відкинути «теологічну» стадію як примітивний стан в еволюції людства, який неминуче буде замінено «метафізичною» та «науковою» стадіями. Політичні наслідки й можливості використання цієї еволюційної точки зору були очевидними: щоб піднятися на вищий рівень, чилійцям необхідно було залишити позаду релігійний вплив католицької церкви. Як заявив раніше згаданий нами Ластаррія, наука могла розв’язати проблеми чилійського суспільства найефективнішим способом. Багато хто дослухався до цього заклику й зосередився на таких важливих пріоритетах, як освіта. Ліберальний історик Дієго Баррос Арана (1830-1907) багато зробив у цьому напрямі завдяки своїй реформі навчальної програми в Національному інституті, як і Мігель Луїс Амунатегі (1828-1888), який як міністр освіти 1879 року офіційно запровадив викладання природничих наук у державних школах.

Найвизначнішою позитивістською постаттю був Валентін Летельє (1852-1919), чия «Філософія освіти» стала підґрунтям для глибокого переорієнтування філософських студій у Чилі. На його думку, теологічні та метафізичні акценти, що домінували в чилійській освіті від часу здобуття незалежності, мало що зробили для об’єднання країни навколо ядра спільних переконань. На його переконання, лише наукові дані можуть це забезпечити. Інструментом досягнення цієї вищої сходинки була логіка, яку він успішно запровадив до навчального плану 1893 року на шкоду етиці та теодицеї. Летельє досліджував не лише праці Конта, а й вивчав Віктора Кузена і Герберта Спенсера. Помітним є також вплив таких авторів, як Джон Стюарт Мілль, Савіньї, Дестют де Трасі, Еміль Літтре і П’єр Лароміґ’єр. Він був депутатом Конгресу 1888-1891 років і, як лідер Радикальної партії (місцеві соціал-ліберали), належав до тих, хто підписав акт про повалення президента Хосе Мануеля Бальмаседи в січні 1891 року. На третьому з’їзді Радикальної партії 1906 року Летельє успішно відстоював «соціалістичні» принципи (тобто соціальні реформи), які були прямою протилежністю «індивідуалізму», якого дотримувався його головний противник Енріке Макивер Родрігес. Ідейно Летельє був близький до німецької соціал-демократії, що перебувала під впливом Едуарда Бернштейна та Августа Бебеля. Відповідно до наголосу на логіці у викладі позитивізму, Хуан Серапіо Лоіс (1844-1913) опублікував найповнішу трактовку логіки з погляду Конта — «Елементи позитивної філософії» (1906-8), застосувавши логічний аналіз до методології низки наук.

На прикладі чилійського позитивізму ми майже не помічали впливу німецького матеріалізму Геккеля, дарвінізму тощо. Чилійські мислителі ніби менш налаштовані на розвиток натуралізму. Але багатьох із них усе ж таки можна вважати класичними позитивістами у сферах права, історії та соціології, тобто «філософським» крилом класичного позитивізму. У Чилі, на відміну від Бразилії, саме це крило мало великий політичний вплив. Тут було також і «релігійне» крило позитивізму, представлене братами Хуаном Енріке Лагарригом (1852-1927), Хорхе Лагарригом (1854-1894), а також Луїсом Лагарригом (1864-1949), які сприйняли релігійні ідеї покійного Огюста Конта і принесли так звану «релігію людства» до Чилі. Хоча цей різновид позитивізму зберігався до XX століття, він залишив мало впливу в галузі філософії. У політичному сенсі він був пов’язаний із президентською та, ймовірно, авторитарною адміністрацією Бальмаседи, який зазнав поразки в громадянській війні 1891 року. Як і у випадку з підтримкою Контом правління диктатора Луї Бонапарта, позитивізм братів Лагарригів почав асоціюватися з авторитаризмом.

У 1872 році, ще зовсім молодими, брати вступили до Ілюстрованого товариства, місце якого після смерті директора й засновника посів Хорхе. Там вони познайомилися з філософами Ластаррією та Летельє, схильними до європейського позитивізму, а Хорхе переклав іспанською мовою «Принципи позитивної філософії» Огюста Конта (1875). Пізніше він опублікував у чилійському журналі під керівництвом Дієго Барроса Арани та Мігеля Луїса Амунатегі палкий захист позитивізму Конта. За сукупністю інтересів і особистих зв’язків очевидно, що в цей період брати Лагарриги ще були «філософськими» позитивістами. Але згодом Хорхе здійснив поїздку до Парижа, де зустрів бразильського позитивіста Мігеля Лемоса (1854-1917) і Еміля Літтре, і зрештою, порівнюючи позитивізм Літтре з ортодоксальним позитивістським товариством у версії Лаффіта, — став на бік останнього (разом із Лемосом). Під час короткого перебування в Чилі, близько 1883 року, він заснував Позитивістську церкву Чилі, яка згодом утворила Позитивістське товариство, і керував нею особисто до своєї ранньої смерті в Парижі (1894 р.), коли на посаді керівника його змінив брат Хуан Енріке.

Тепер, за аналогією з бразильським позитивізмом, ми розглянули й позитивістів Чилі. Помітно, що тут вплив позитивізму також був величезним, зокрема позначався на провідних державних діячах країни. Видно, що ідеї позитивізму йшли пліч-о-пліч із ліберальною політичною теорією, постійно перетікали в царину соціальної критики й тяжіли «вліво», а лівий соціалістичний утопізм з’явився тут дуже рано. Ми оцінили, коротко, на прикладі Чилі як філософську групу послідовників Літтре, так і релігійну групу послідовників Лаффіта, які тут також перебували в конфронтації, як і в усьому іншому світі. А попереду на нас чекає ще огляд позитивізму в таких найбільших регіонах Латинської Америки, як Мексика та Аргентина.

Позитивізм в Аргентині, Перу, Уругваї, Болівії, Колумбії, Венесуелі та Карибському басейні

Як і в будь-якій іншій країні Латинської Америки, під впливом Французької революції та воєн Наполеона (які стали спусковим гачком до воєн за незалежність Америки) — в Аргентині виник інтерес до французької філософії Просвітництва. Так само до того там панував дух іспанської теології та мракобісся, а після краху Наполеона — різні гілки романтичної філософії (спіритуалізм, еклектизм, німецька класика). У політичному плані тут також величезну роль відігравала боротьба лібералів проти консерваторів. Адже оскільки Латинська Америка була культурно відсталим регіоном із високою релігійністю (утім, такою й залишається сьогодні), а економічна влада перебувала в руках великих землевласників (тобто, по суті, аристократії), то внаслідок революції та здобуття незалежності до влади в Латинській Америці повсюди прийшли консервативні партії. Як і в Чилі (та й у Бразилії теж), подальша політична перемога лібералів супроводжувалася прийняттям менш консервативної ідеології, і в той час філософським фундаментом для неї був насамперед позитивізм. 

Ми не будемо розглядати докладно всі складні перипетії історії Аргентини, а зосередимося на інтелектуальних групах. Лібералізм тут почав виявлятися ще раніше, ніж у Чилі. Першим серйозним осередком розвитку лібералізму став «Літературний салон» у Буенос-Айресі, що проводився 1837 року для обміну ідеями серед інтелектуалів, відомих як «Покоління 37-го». Ці діячі творили романтичний рух в Аргентині. Салон було розпущено через шість місяців після свого створення через неодноразові виклики представників уряду до уваги. Це покоління виступало за відмову від суто монархічних устроїв, успадкованих від іспанської колонії, і за встановлення демократії, що гарантує права громадян. Свої ідеї вони передавали через літературні твори, стилістично позначені впливом англійського та французького романтизму, і мали вирішальне значення в період, відомий як Національна організація, між 1852 і 1880 роками.

Головним ідеологом та організатором цього зібрання був Маркос Састре (1808-1887). Але найвизначнішими представниками «покоління 37-го» були Домінго Фаустіно Сарм’єнто (1811-1888), Хуан Марія Гутьєррес (1809-1878), Естебан Ечеверрія (1805-1851) і Хуан Баутиста Альберді (1810-1884). Частина з них згодом стане визначними державними діячами своєї батьківщини й також візьме участь у поширенні позитивізму. Наприклад, Сарм’єнто буде президентом Аргентини в 1868-74 рр. Ще 1842 року Сарм’єнто заснував газету «Прогрес», а згодом, у 1845-47 рр., відвідав Європу та США з метою реформування освіти у себе вдома. 1852 року він брав участь у революції, що завершилася поваленням місцевого аргентинського диктатора. Але вже за нового уряду він зазнав переслідувань і опинився в Чилі (де вплинув на місцеву літературну традицію). Сарм’єнто був прихильником модернізації, секуляризму та ліберальної демократії; йому були відомі праці передових західних політичних філософів, зокрема Джона Стюарта Мілля та Карла Маркса. Однак, попри належність до ліберальної партії, він уважав допустимим обмеження свобод, побоюючись, що цілковита свобода може призвести до анархії або громадянської війни. І попри всі прогресивні сторони своєї діяльності — він був запеклим расистом і прихильником винищення корінних американців. Головний твір Сарм’єнто — «Цивілізація і варварство. Життєпис Хуана Факундо Кіроги» (1845). Відповідно до його концепції «варварства-цивілізації», одне одному протиставлялися соціокультурні можливості «чистих», здатних породжувати й підтримувати цінності «цивілізації» рас (передусім — білої раси) — і «метисних рас», які неминуче відтворюють елементи «варварства». З цієї точки зору латиноамериканська цивілізація видавалася расистові-теоретику Сарм’єнто (який сам мав певну домішку індіанської крові) абсолютно неспроможною через своє метисне, індіансько-мулатсько-гаучське походження. Масова імміграція з Європи, на думку Сарм’єнто, сприяла «виправленню раси» та утвердженню «європейських цінностей». Водночас у соціально-економічних питаннях Сарм’єнто був прихильником ідеалів рівності (зокрема в освіті жінок і чоловіків) і під впливом ідей утопічного соціалізму вважав, що просвітництво приведе до подолання класової нерівності та встановлення суспільної гармонії (пор. школа Ресіфі). 

Сарм’єнто зробив важливий внесок у науку як пропагандист наукового прогресу, а також завдяки своїм постійним діям і проповідям на користь створення наукових і культурних установ. У боротьбі між еволюціоністами та креаціоністами, що мала місце також і в Аргентині, позицію еволюціонізму захищав Флорентіно Амегіно (1853-1911), а позиції креаціонізму — Бурмейстер (1807-1892). Попри те, що Бурмейстер був визнаним ученим у Європі (і навіть другом Гумбольдта!), Сарм’єнто без вагань підтримував ідеї Амегіно. Він також завжди звеличував постать лікаря й палеонтолога-аматора Франсиско Хав’єра Муньїса (1795-1871). Загалом в Аргентині існувала своя велика школа натуралізму, і Сарм’єнто був її прихильником. Це ще не позитивізм у власному розумінні слова, але чудова ілюстрація розвитку та впливу природничо-наукового матеріалізму на теренах Латинської Америки.

Один із засновників конституції Аргентини 1853 року Хуан Баутиста Альберді (1810-1884) більшу частину життя провів в еміграції (зокрема в Чилі), але вважається одним із найвпливовіших ліберальних діячів Аргентини свого часу. Він перебував під впливом правової школи німецького історицизму (Савіньї). І він теж не був позитивістом у строгому значенні слова, але може вважатися впливовим вільнодумцем свого часу. Такий його товариш, як Хуан Марія Гутьєррес (1809-1878) був пропагандистом вивчення природничих наук в Аргентині, а Естебан Ечеверрія (1805-1851) був прихильником учення Сен-Сімона і романтизму в дусі Байрона, Ґете тощо. Ба більше, останній ще й брав участь в організації «Молода Аргентина» (пор. «Молода Європа»). Усе це — представники покоління 37-го року, яке мало вплив зокрема й на чилійський лібералізм. 

Як кажуть енциклопедичні статті, починаючи з 70-х рр. XIX ст. поряд із природничо-науковим матеріалізмом модною філософською течією стає позитивізм, який на початку XX ст. посів панівне становище. Зазвичай там називають ще низку імен, які насправді нічого цікавого не становлять. Із цього ми можемо зробити висновок, що позитивізм не мав серйозного ґрунту на території Аргентини. Він виник також пізно, і навіть ще пізніше, ніж у Бразилії, та не залишив жодного справді цікавого письменника. Однак і тут ми бачимо низку близьких до позитивізму природничо-наукових течій, що навіть краще, ніж власне позитивізм. Більшість відомих позитивістів в Аргентині з’являються значно пізніше, ніж у Бразилії чи Чилі, і вони вже відразу розвиваються в контексті соціалістичних партій. Наприклад, один із двох найбільших позитивістів, Хосе Інхеньєрос (1877-1925) був засновником соцпартії Аргентини (і знову ж таки, радикальним расистом..). Ми вже говорили, що переважна більшість латиноамериканських позитивістів були соціал-дарвіністами й расистами тією чи іншою мірою, але судячи зі статей про Аргентину, вона давала фору в цьому питанні абсолютно всім країнам півдня.

Погляньмо тепер на інші малі країни Південної Америки, наприклад Перу. Як правило, в таких країнах спиритуалізм і еклектизм відчувалися значно сильніше. Але й тут під впливом Герберта Спенсера науку звеличували як генератор порядку й прогресу. Головним представником цього напряму був Мануель Гонсалес Прада (1844-1918). Політично він спочатку був лібералом, але еволюціонував в анархіста, не перестаючи бути прихильником позитивізму. Під впливом анархізму Гонсалес Прада критикує традиційні владні групи в Перу, винні в катастрофі війни та моральному руйнуванні величезної більшості корінного населення. Він пропонує повний розрив із віцекоролівськими формами мислення і завдяки науковій освіті піднести населення до рівня сучасності. Також можна згадати Маріано Х. Корнехо (1866-1942), відомого як батька соціології в Перу і як одного з лідерів позитивізму, який також обіймав низку державних посад; або Хоакіна Капело (1852-1928), сенатора і міністра громадських робіт Перу, який також був позитивістом-соціологом з інженерною освітою. В Уругваї, який був чи не найрозвиненішою країною Півдня свого часу, позитивізм пустив дещо глибші корені, але теж не був суворо оформлений як саме «позитивізм». Вплив позначається на багатьох діячах-просвітниках, які хотіли поширити знання про науку на широкі маси народу (Товариство друзів народної освіти). Із цих діячів найбільш «позитивістами» вважаються Альфредо Васкес Асеведо (1844-1923) і Хосе Педро Варела (1845-1879). Ми не будемо докладно переповідати їхні біографії, але очевидно, що ще кілька подібних діячів напевно знайдеться. Із пізніших і свідомих позитивістів вирізняється Карлос Вас Феррейра (1872-1958). На відміну від Аргентини, тут усе ж є деякі помітні позитивісти.

У Болівії, Колумбії, Венесуелі та інших країнах Південної Америки ми також можемо знайти позитивістів і натуралістів найрізноманітнішого масштабу, але це вже вимагало б надмірної деталізації та глибшої систематизації. Головне, що вони є, і що іспанською мовою можна знайти монографії з історії філософії Болівії тощо. Як правило, в будь-якій країні є свій великий позитивіст і матеріаліст. Із подібних другорядних постатей варто згадати пуерториканця Еухеніо Марію де Хостоса (1839-1903) та кубинця Енріке Хосе Варону (1849-1933), вельми значних діячів у Карибському регіоні. Можливо, в якомусь майбутньому ми ще повернемося до цієї теми й відкопаємо всіх другорядних авторів, систематизуємо їхні позиції, перекладемо кілька монографій з іспанської, але це явно не зараз. А зараз завершимо все це оглядом позитивізму Мексики, останнього великого регіону Латинської Америки. Підбиваючи бодай невеликий підсумок цієї величезної (як виявилося) теми, ми вирішили перекласти невелику главу з книги «A companion to Latin American philosophy» (2010). Перекладена глава називається «Виникнення і трансформація позитивізму». Тут більше уваги приділено тому, яку роль відіграв позитивізм у політичному житті Латинської Америки, зокрема розглядається ліберальне й консервативне крило в позитивізмі Колумбії (що в нашому огляді було пропущено). 

Позитивізм у Мексиці

У 1867 році у своїй «Громадянській молитві» мексиканський лікар Габіно Барреда (1818-1881) виокремив в історії своєї країни колоніальний етап, що відповідав «релігійній державі», після якого з набуттям незалежності настав ще один етап — «метафізичної держави». Але як прихильник утопічних ліберальних ідей, він виступав за початок нового — «позитивного» періоду, що характеризується порядком і прогресом. Між 1847 і 1851 роками він навчався в Парижі, і тепер застосував учення Огюста Конта до аналізу своєї національної дійсності. Повернувшись до Мексики 1851 року, він став засновником місцевої школи позитивізму й організував тут Товариство прихильників позитивізму, а також став його першим керівником. Так позитивізм прийшов до Мексики одночасно з остаточною перемогою лібералів. Він був близьким другом двох президентів Мексики, які правили з 1858 по 1876 рік. Другий найбільший позитивіст Мексики — Хусто Сьєрра (1848-1912), став засновником Національного університету Мексики й обіймав посаду міністра просвітництва. Йому була не властива виразно окреслена расистська позиція. 1902 року Сьєрра проголосив гасло «мексиканізації пізнання», закликаючи відновити історичну роль метиса як специфічно мексиканського типу, що мав важливе значення для процесу формування нації. У своїй історичній концепції Сьєрра намагався звільнитися від нав’язаних раніше схем, відшукати специфічні закономірності розвитку країни.

Мексика стала третьою після Бразилії та Чилі країною з величезним впливом позитивізму в університетах і державних структурах. І так само, як і в усіх інших випадках, позитивізм тут був безпосередньо пов’язаний із ліберальною політикою та боротьбою проти консервативних аристократичних режимів. Нерідко позитивісти були прихильниками промислової революції та буржуазного суспільства, а також відкритими противниками аграрної економіки. Головне, що в усіх випадках впадає в око, — це визначальний вплив Франції (передусім) і Британії (другорядно) на розвиток ідеології Латинської Америки. Ні Німеччина, ні навіть Іспанія, що ще дивніше, особливого впливу не мали. А якщо Німеччина й мала вплив, то це були такі діячі, як Геккель. Щоправда, поза межами позитивізму німецька філософія все ж таки справила вплив, але не через Гегеля, а через краузіанство, про що ми розповімо в наступному розділі.

Позитивізм в Іспанії та Португалії

Див. також статті на сайті: «Рецепція матеріалізму в Іспанії за Густаво Буено», «Матеріалізм, сенсуалізм і позитивізм в Іспанії», «Критика матеріалістичної філософії (Сеферіно Гонсалес)», де порушуються ті самі питання, але дещо докладніше. Ці статті було додано на сайт пізніше, ніж написано наступний коментар, тож вони не вплинули на сам коментар.

Досить дивно, що на Латинську Америку, здається, майже не впливає філософська література самої Іспанії. Можливо, це настільки самоочевидні речі, що на них навіть не звертають додаткової уваги, а література іспанською мовою видається надто близькою й провінційною. Та все ж варто було подивитися, що ж відбувалося в Іспанії. Виявилося, що тут можна знайти навіть цікаві постаті в межах епікурейської традиції. Є там, звісно, і свої позитивісти. Але перш ніж розглянути їх, треба згадати один дивний феномен, що поєднує Іспанію та її колишні колонії. Це надзвичайна популярність німецького філософа Карла Фрідріха Краузе (1781-1832). У Німеччині його майже не помітили, і тим паче в будь-якій іншій країні Європи, але він став чи не офіційним філософом усього іспаномовного простору. Він виявився своєрідною заміною Гегеля й Кузена для більш консервативно налаштованих верств суспільства. Що таке цей «краузизм»? У принципі, це альтернатива гегельянству. Він зіткнувся з ученнями Фіхте та Шеллінга і вирішив синтезувати їх, примирити всі крайнощі, основні з яких — дух і матерія, у межах єдиної моністичної системи. Центральною постаттю в нього був Спіноза, хоча за духом це майже копія філософії Мальбранша (не те щоб між Спінозою і Мальбраншем була величезна різниця…). Це трохи ідеалістичніша версія філософії Марини Бурик, із релігією людства та стадіальним розвитком у дусі Конта.

Він виходить із свідомості, в якій знаходить безпосереднє пізнання божества. Саме по собі (an sich) божество чисте від усякого суперечення, воно — чиста тотожність. У собі (in sich) воно містить усі протилежності й передусім основну — природи та розуму. Божество перебуває поза світом: воно безмежне, тоді як світ має межі. Воно перебуває і в світі; інакше божество не було б усім сущим. До пантеїстичних атрибутів божества треба додати моральні. Це вчення — не деїзм і не чистий пантеїзм, а панентеїзм (усе в Бозі). Організм, у якому здійснюється божество, — світ, що являє собою не що інше, як божество, розгорнуте в просторі й часі. Найдосконаліша частина світу — людський індивід, у якому поєднуються природа і розум. Мета індивіда — жити, по можливості, в Бозі. Життя всієї всесвіту резюмується в ньому: він, своєю чергою, видозмінює її своєю свободою. Але індивіда не можна розглядати окремо. Будучи сам у собі цілим, він водночас — частина організмів із поступово зростаючим обсягом: сім’ї, роду, народу, раси, людства.

Людство — це «царство духів», у якому розум розподіляється органічним способом. Душі, що його становлять, вічні; вони здійснюють божество через наступність існування. Божество є цілісне благо, яке людина має здійснювати у своєму житті. Визначення цього людського блага становить зміст найважливішої частини системи Краузе — його «практичної філософії». Сюди входить теорія релігії, теорія моралі та теорія права. Остання — оригінальна. На право слід дивитися не як на сукупність умов зовнішньої свободи (за вченням Канта і Фіхте), а як на сукупність цілісної свободи; право охоплює всю людську істоту в її прагненні до божественного життя. Кожен із організмів, що становлять перехід від індивіда до людства, має своє право. Ці системи права підпорядковуються праву людства, яке охоплює їх усі. Право має сенс лише щодо прогресу. Ця мета робить законними деякі форми права, які здаються тиранічними, напр. кримінальне право: це тимчасовий захист, опіка. Теорії моралі та релігії висвітлює філософія історії. Краузе розуміє її дуже схоже на позитивізм. Жива істота розвивається за двома законами — висхідним і низхідним. Кожен із цих двох законів здійснюється в трьох послідовних моментах: початковому, зростання і зрілості. У першому віці людства містяться зародки моралі та релігії: людина поєднана з Богом якимось невиразним інстинктом, магнетичною спорідненістю. Вік зростання містить три підрозділи: політеїзм із рабством і тиранією, монотеїстичне й фанатичне середньовіччя і, нарешті, вік визволення, терпимості та цивілізації.

Що в Іспанії, що в колоніях — франко-англійські віяння проходили через фільтр «краузизму», або в згоді з ним, або в боротьбі з ним. Це вчення було дещо видозмінене, посилене в бік «релігії людства» і було спрямоване на виховання «людини майбутнього». Зокрема, найбільший іспанський «краузист» кінця XIX століття, Франсиско Хінер де лос Ріос (1839-1915) був зациклений на питаннях виховання і 1876 року організував та очолив «Вільний інститут виховання», що став базовою експериментальною школою та органом підготовки реформ системи народної освіти в країні. Метою виховання для Хінера було формування «нової людини», основними якостями якої ставали оригінальність мислення, інтелектуальна свобода, духовна близькість до природи, правова й громадянська культура, тонкий естетичний смак, «артистизм» поведінки, фізична краса. Завдання його інституту полягало у розкритті різнобічної творчої індивідуальності дітей, сприянні їхньому самовизначенню. Програма спільного навчання мала універсальний, «енциклопедичний» характер: крім традиційних дисциплін, вивчали технологію, антропологію, економіку, історію мистецтва, суспільні науки та працю. Освіта в інституті являла собою єдиний безперервний процес від дитячого садка до університету. Одну з головних ролей у побудові ідеального суспільства, на думку краузистів, мають відігравати вчені, а ідеальна держава — це сукупність громад, наділених самоврядуванням. Звідси досить легко перейти як на позиції позитивізму, так і на позиції марксизму. І це особливо цікаво, зважаючи на той факт, що за причинами свого виникнення та за загальним задумом — це була альтернативна версія Гегеля.

А тепер повернімося трохи назад у минуле, ближче до епохи Просвітництва, і погляньмо на найголовніших «епікурейських» представників в Іспанії. По-перше, ми знаходимо безліч прямих послідовників Гассенді, яких називали групою «новаторів» (див. цикл дописів в іспаномовному блозі про це). Примітно, що тут розгорнулися масштабні баталії між церковниками та емпіриками ще в 1710-30-х роках, навіть раніше, ніж в Англії чи Франції! І подивіться, у якому дусі велася ця полеміка. Наприклад, Франсіско Паланко опублікував 1714 року свій «Фізико-теологічний діалог проти новаторів філософії», як реакцію на тексти Альвареса (людина, яка намагалася примирити Біблію з атомізмом). У відповідь на це 1716 року Хуан де Нахера під псевдонімом Алехандро де Авенданьйо опублікував «Філософські діалоги на захист атомізму». Ми бачимо полеміку навколо медицини та захист певних лікарів-емпіриків ще 1711 року. А вже 1717 року певний лікар-аристотелік Хуан Мартін де Лессака пише нову відповідь із позицій консерватизму, і подивіться, як він пише:

Атомісти стверджують, що їхня філософія — найкраща, оскільки вона ґрунтується на самому досвіді та на тому, що сприймають відчуття; і тому вони називають свою філософію експериментальною та розумною. Такою є «Хімічний курс», так високо оцінений автором огляду, який каже: «Отже, хімія, будучи доказовою наукою, приймає за основу лише те, що є відчутним і доказовим». Справді, дуже корисно мати такі розумні принципи, які можна встановити за допомогою більшої кількості підстав. Піднесена уява інших Філософів, які тримаються своїх Фізичних принципів, підносячи свій дух до рівня великих ідей, ніколи нічого не доводить демонстративно. Саме тому вона й називається експериментальною філософією…

Лессака використовує це розрізнення між чуттєвим пізнанням і раціональним, між досвідом і розумом, щоб указати, що novatores можна назвати «грубими», зважаючи на те, що відчуття грубіші за розум. Лессака посилається на максими новаторів, щоб показати ницість їхньої методології. Принципи атомізму Гассенді та сенсуалізм відстоював також професор філософії Валенсійського університету Хуан Батиста Берні (1705-1738). І це лише «вершки» поверхового ознайомлення з темою. Чесно кажучи, не очікуєш побачити таке в Іспанії. Якщо ми перемістимося тепер трохи далі за хронологією, у бік Французької революції, то в Іспанії під сильним впливом філософії Кондильяка перебували філософи-сенсуалісти Антоніо Ексімено-і-Пухадес (1729-1808) і Хуан Андрес (1740-1817). Обидва при цьому були єзуїтами, що вельми характерно для Іспанії. Вони були одними з головних засновників так званої «Іспанської універсалістської школи XVIII століття». Школи, яка займалася насамперед порівняльною етнографією, матеріал для якої давали величезні простори колоній, а також тематикою історії та натуралізмом (описом подорожей зі спостереженнями за екзотичною природою). Усе це робилося на основі сучасного їм емпіризму, і тому школа є одним із найбільших центрів європейського Просвітництва, що об’єднує інтелектуалів Іспанії та Італії. Перший із двох наведених як приклад філософів-сенсуалістів був великим теоретиком музики, другий — найбільшим у свій час автором із порівняльного літературознавства; теоретиком естетики. Наче відповідь на це поширення прогресизму та матеріалізму — в Іспанію проникає той самий краузизм, який доповнюється філософією еклектизму Віктора Кузена та філософією здорового глузду шотландських просвітителів. Але з огляду на те, що все ж католицька партія в Іспанії була сильнішою, ніж у будь-якій іншій країні Європи, просвітителі Іспанії не мали серйозної переваги навіть у момент свого найвищого піднесення. Тому партія раціоналістів в Іспанії ніколи не зазнавала поразки й завжди мала достатньо великих представників. Краузизм і еклектизм застосовувалися радше не як екстрений захід для боротьби з пануванням емпіриків, а як оновлення ідеалізму за допомогою іноземних новинок (якби новинок не було, вони б усе одно задушили прогресистів просто силами офіційної теології). Тому в Іспанії вже в 60-х роках XIX століття з’являються великі неокантіанці та неогегельянці. І, вочевидь, вони спокійно переважують слабкий опір місцевих позитивістів і матеріалістів. Можливо, ще й тому в колоніях не видно серйозного впливу з материка, адже колонії були куди ліберальнішими.

Але все ж і в Іспанії були свої представники матеріалізму та позитивізму XIX століття. Видатним представником матеріалістичної традиції й захисником сенсуалізму був філософ, лікар і політичний діяч Педро Мата-і-Фонтанет (1811-1877). Ось що пише про нього радянська енциклопедія: «За свої літ. виступи, а також за безпосеред. участь у революц. боротьбі зазнавав переслідувань. Після поразки революції 1833-43 активно займався наук. діяльністю. У «Ісп. мед. філософії» (1850) М.-і-Ф. узагальнив свою полеміку з ідеалістами з Мед. академії наук. Йому належать також праці: «Ісп. філософія. Трактат про людськ. розум…» (1858–78), «Підручник психології» (1866) та природничо-наук. твори. В Іспанії сер. 19 ст. М.-і-Ф. був одним із найавторитетніших пропагандистів ідей матеріалізму й захисником сенсуалізму. Він відкидав ідеалістичну інтерпретацію духовного життя людини й стверджував, що духовне життя має свій матеріальний субстрат — мозок». На матеріалістичних позиціях, але з елементами позитивізму й агностицизму, стояв іспанський природодослідник, лікар і гістолог Рамон-і-Кахаль (1852-1934), чиї перші наукові праці було опубліковано 1880 року. На відміну від колоній, де марксизм почав поширюватися лише у XX столітті, в Іспанії пропагандистами ідей марксизму вже були Хосе Меса (1840-1904) і Франсиско Мора (1842-1924).

У Португалії з філософією все куди гірше, і там дуже мало самостійних постатей, а тому немає жодних узагальнювальних статей, і самій країні це вважається окремою проблемою. Але все ж деякі постаті є. Найбільші філософи — некий місцевий аналог Гегеля і Краузе — Педру Віана де Аморім (1822-1901), а також Сампайо Бруну (1857-1915), запеклий критик позитивізму. Навіть побіжний пошук у Google виявляє чимало різних цікавих постатей, імовірно, навіть місцевого прихильника «ідеологів» — Сілвестре Піньєйру Феррейру (1769-1846), але португальці чомусь вважають, що в них немає власної філософської традиції, дивно. Серед найбільших позитивістів можна назвати Теофілу Брагу (1843-1924), який не просто був літератором і переконаним позитивістом, а й був лідером революції, встановлення республіки, і певний час обіймав посаду президента Португалії. Решту десятків різних імен ми називати не будемо, просто зафіксуємо, що всі найбільші напрями тут також представлені.

Позитивізм Західної та Центральної Європи

Отже, після огляду позитивізму Бразилії та Чилі ми оцінили позитивізм в Аргентині й переконалися, що тут він був розвинений не так сильно, як можна було б очікувати. Після цього ми прискорилися (тобто зменшили щільність уваги) й оцінили стан справ в інших країнах півдня, зокрема в Перу, Уругваї та інших країнах Карибського басейну. Також дуже стисло поглянули на становище в Мексиці, і на цьому підбили проміжні підсумки для всієї Латинської Америки. Щоб краще зрозуміти весь контекст, ми зазирнули в історію філософії Іспанії й були приємно здивовані наявністю там дуже ранньої традиції епікурейського сенсуалізму, школи Кондильяка та місцевих «вульгарних» матеріалістів. Навіть короткий огляд філософів Португалії засвідчив, що там є що копати глибше, і може виявитися чимало серйозних теоретиків. Технічно, певний вплив на колонії Латинської Америки цілком можливий. Але далі займатися цією тематикою, вузькоспеціально занурюючись у філософію цього регіону, ми не будемо. Усе це було не більш ніж набором нотаток, своєрідним «якорем» на випадок, якщо раптом захочеться повернутися до цієї теми. Позитивізм Франції уже був більш-менш розглянутий у статті «Коментар до позитивізму Конта». Там само порушується позитивізм Російської імперії, постать українського позитивіста Лесевича та приклади його статей-популяризацій. А після цього в тому ж коментарі розміщено дописи про російський позитивізм, критичні коментарі російських консерваторів із засудженням позитивізму тощо. Там само ми даємо загальні зауваги щодо позитивізму самого Огюста Конта. Якщо прочитати наш коментар і ці статті Лесевича, то уявлення про оригінальний позитивізм будуть майже повними (повнішими — лише якщо читати самого Конта). Плюс треба зважити, що до французького позитивізму безпосередньо прилягає величезний цикл статей на нашому сайті про французьких ідеологів (їх багато, і досі їх не зведено воєдино, але найважливіша публікація — книга Франсуа Пікаве). Як додаток можемо порадити статтю: «Французькі, німецькі й турецькі автори-матеріалісти в дев’ятнадцятому столітті», де порушується Османська імперія, а також дві статті з оглядом філософії в Нідерландах: «Емпіризм і його критика у філософії Нідерландів XIX століття», «Матеріалізм і атеїзм у філософії Нідерландів XIX століття». Тому тут ми вже не будемо торкатися Франції, Нідерландів чи Росії, а перейдемо до решти великих держав Європи — Британії, Італії, Німеччини та Польщі.

Позитивісти Англії

У процесі ближчого ознайомлення з позитивізмом виявилося, що однією з найбільших популяризаторок цього напряму була Гаррієт Мартіно (1802-1876). Письменниця, яка, крім художньої літератури, займалася популяризацією економічних і соціологічних учень. У її романах порушувалися питання індустріалізації та руху луддитів, вона багато писала про закони про бідних, цікавилася становищем робітничого класу. Також вона була прихильницею руху за звільнення рабів і певною мірою феміністкою. Її погляди сформувалися під впливом Конта і Мілля, і, можливо, саме тому (а також тому, що вона погоджувалася з аргументацією Мальтуса) ми практично нічого не чули про неї, читаючи літературу, видану в 1920-80-х роках. Можливо, на це також вплинув її інтерес до спіритизму. Але того ж Бульвер-Літтона радянська критика бодай зображала як відому (хоч і ворожу) постать, а тут — дивна мовчанка. Звісно, в Англії вже було підготовлено добрий ґрунт для позитивізму зусиллями утилітаристів школи Бентама, хоча їх, за аналогією, краще порівнювати з французькими «ідеологами». І, звичайно, одним із перших популяризаторів Конта тут став Джон Стюарт Мілль (1806-1873). Це відомий факт, хоча сам Мілль мав серйозні розбіжності з «контизмом» і являє собою, так би мовити, альтернативну гілку розвитку позитивізму. Такою ж альтернативною гілкою був позитивізм Герберта Спенсера (1820-1903) і Томаса Гекслі (1825-1895). Усіх трьох можна сміливо відносити до «наукової» гілки позитивізму, до умовної школи Літтре, і навіть трохи «лівішої» в цьому сенсі.

Ідеї цих учених і філософів, як ми бачили, активно сприймалися як «свої» в середовищі позитивістів Латинської Америки. З іншого боку, Англія була передовою країною також і в плані поширення «релігійної» гілки позитивізму, умовної школи Лаффіта. Саме цю версію підтримувала згадана вище Гаррієт Мартіно. Але центральною постаттю цього напряму став Річард Конгрив (1818-1899). Як каже Вікіпедія, він особисто познайомився з Контом, відвідавши Париж невдовзі після революції 1848 року, і після цього підтримував із ним зв’язки. Услід за П’єром Лаффітом, який очолив «Церкву Людства» в Парижі, та американським журналістом Девідом Гудманом Кроулі (1829-1889), що заснував «Церкву Людства» в Нью-Йорку, Конгрив 1878 року заснував і очолив «Церкву Людства» в Англії. Та церква, яку створив Лемос у Бразилії, була заснована лише через три роки після Конгрива, тож бразильці аж ніяк не перші в цій справі, хоч і найуспішніші. Але попри те, що в Англії існувала церква Конгрива, деякі релігійні позитивісти зберігали вірність безпосередньо Лаффіту, і тому в Лондоні утворилося одразу два релігійно-позитивістські товариства («Церква людства» і «Лондонське товариство позитивістів»). Два основні напрями, науковий і релігійний, як бачимо, сформувалися окремо і на території Англії.

Окремо хотілося б сказати бодай кілька слів про Герберта Спенсера (1820-1903), хоча йому ще буде присвячено окремий цикл і повноцінну статтю. Це один із найзнаменитіших мислителів Англії. Батько англійської соціології і, зокрема, сумнозвісного «соціал-дарвінізму». Завдяки цьому останньому факту він став постаттю «темною» і почасти табуйованою (як і Дюрінг). Протягом останніх 100 з лишком років його майже не перекладали російською мовою. Однак його писаннями надихалися практично всі революційні різночинці в Росії XIX століття, всі матеріалісти й прогресивні мислителі на цій планеті. Він був найпопулярнішим і найпродаванішим філософом у XIX столітті, і кажуть, що й досі (щонайменше він продав 1 млн примірників своїх творів). І ми не думаємо, що тут так просто можна сказати — «всі люди були сліпі». Ні, просто їхня оптика ще не була спотворена мемами про нацистів, і вони знаходили безліч інших моментів, які відповідали «прогресивному» напряму думки.

До 1848 року Спенсер був насамперед інженером (пор. Конт із його політехнічною освітою, або Дж. Голіок, нижче в тексті), але раптом вирішив зайнятися публіцистикою і наукою. Уже як журналіст він познайомився з найбільшими позитивістами Англії (Мілль, Льюїс, Еліот, Тіндаль і Гакслі). Він зміг особисто познайомитися з уже «релігійним» Контом під час поїздки до Франції. Значною мірою саме тому Спенсера вважають класичним представником позитивізму. Він і справді розвивав ту саму логіку ієрархії наук і справді прагнув до систематизації. А також, як і практично всі інші позитивісти у світі, Спенсер був політичним лібералом і підтримував теорію еволюції Дарвіна. Через меми про соціал-дарвінізм Спенсера інтуїтивно хочеться зробити правим консерватором, що перебуває в синьому (право-авторитарному) куті політичних координат, ближче до Гітлера. Але насправді його аргументація суто лібертаріанська, із жовтого (право-анархічного) кута координат. Зокрема тому у своїй типологізації суспільств він вважає промисловий тип суспільства кращим за воєнний тип (у цьому є й нотки пацифізму). На схилі літ він навіть підтримував контакти з фабіанським товариством, зокрема з такою визначною постаттю соцдемократичного крила британської політики, як Беатриса Вебб (і це про щось та й говорить). Він не був проти соціальної політики, але хотів, щоб це було справою благодійності, а не централізованого державного контролю. Взагалі, якщо дивитися з цього ракурсу, то Спенсер був прихильником саме редукції всього штучного до природних підстав, наскільки це можливо. Тому й політику (штучне) він вважав цілком редукованою до економіки (природне). У цьому плані він навіть ближчий до багатьох сучасних марксистів, ніж, наприклад, до Дюринга. У своїй першій книжці «Соціальна статика» (1851 р.), Спенсер передбачив, що людство зрештою повністю адаптується до вимог життя в суспільстві, з подальшим відмиранням держави. Найважливіший принцип його соціології — уподібнення суспільства організмові (так званий органіцизм). Цей принцип в економіці застосовував і такий визнаний ідеолог свободи, як Гаєк, і більшість інших лібертаріанців, яких, оце диво, не вважають соціал-дарвіністами чи ідеологами нацизму. Суспільство він розглядає як організм, що складається з клітин/атомів — індивідів. Такий підхід робить його найтиповішим матеріалістом класичного зразка. Далі це стане ще очевиднішим.

Загалом, Герберт Спенсер — індивідуаліст і натураліст, прихильник максимального лібералізму, усіх прав і свобод людини. Він спілкується з багатьма прогресивними філософами свого часу. Його книжки читають далеко не самі лише «праві», і, попри жорстке неприйняття комуністичної ідеології, його беруть на озброєння також і соціалісти (найяскравіший із доступних прикладів — П. Н. Ткачов). Із цим ми розібралися. Плюс, він розглядає такі речі, як «суспільство» — за аналогією з організмом, і це теж зрозуміло. Але в поєднанні з теорією Дарвіна це означало також і те, що суспільство розвивається поступово, шляхом еволюції. Спенсер аж ніяк не думав, що жодних змін більше не буде і що принципово неможливо викорінити крайню злиденність. У його уявленнях про майбутнє все це цілком може бути викорінене, але не повністю. Повна рівність людей неможлива, як неможливе створення двох ідентичних речей на рівні атомів. Люди різні, вміють різні речі тощо. І якщо хтось робить більший внесок у розвиток «організму», то й винагорода в нього має бути вищою. Загалом Спенсер у цій думці аж ніяк не оригінальний, і казати, що він особливо вирізняється цим «праворуч», теж неможливо. Кінцевою точкою еволюційного процесу мало стати створення «ідеальної людини в ідеальному суспільстві», за якого люди стануть цілковито пристосованими до соціального життя, як і передбачалося в першій книжці Спенсера. До того ж він прийняв утилітарний стандарт найвищої цінності — найбільше щастя для найбільшої кількості людей — і кульмінацією еволюційного процесу мала стати максимізація корисності. В ідеальному суспільстві люди не лише отримували б задоволення від вияву альтруїзму («позитивне благодіяння»), а й прагнули б уникати завдання болю іншим («негативне благодіяння»). Вони також інстинктивно поважатимуть права інших, що приведе до загального дотримання принципу справедливості — кожна людина має право на максимальний ступінь свободи, сумісний з аналогічною свободою інших.

Так, він справді посунувся праворуч, тільки сталося це вже ближче до старості. І якщо спочатку він підтримував право жінок і навіть дітей на голосування, то пізніше виступав рішуче проти цього. Якщо спочатку він був прихильником прогресу і пов’язував свою ідеологію зі зламом аристократичного режиму правління, то з часом він став більше скидатися на Конта і вимагав «порядку і прогресу». Але навіть у старості Спенсер залишався противником усякого імперіалізму й мілітаризму та відкрито виступав проти зовнішньої політики Британії. Чим філософія Спенсера виразно відрізнялася від Конта, так це тим, що він вірив у можливість відкриття єдиного закону для всіх явищ у світі. Конт теж хотів довести, що закони органіки й неорганіки мають одну природу, але все-таки був надто обережний і намагався не зазіхати на таку міру всеосяжності. 

Відштовхуючись від фундаментальних законів фізики та ідеї зміни, Спенсер доходить розуміння еволюції як: «інтеграції матерії, що супроводжується розсіюванням руху, переводить матерію з невизначеної, незв’язної однорідності в визначену, зв’язну різнорідність і водночас здійснює перетворення руху, що зберігається матерією». Усі речі мають спільне походження, але через успадкування рис, набутих у процесі адаптації до довкілля, відбувається їхня диференціація; коли процес пристосування завершується, постає зв’язний, упорядкований Всесвіт. Зрештою всяка річ досягає стану повної адаптованості до свого оточення, однак такий стан нестійкий. І тому останній щабель в еволюції — не що інше, як перший щабель у процесі «розсіювання», за яким, після завершення циклу, знову настає еволюція. Інакше кажучи, Спенсер вважав, що вся природа розвивається шляхом дроблення на дедалі більші частини. Від цілого до частин, від загального до індивідуального. І чим більше елементів у системі, тим складніше вона організована, тим вона якісно краща. Тому еволюція також іде шляхом «від простого до складного». Цей еволюційний процес, як вважав Спенсер, можна спостерігати в усьому космосі. Це був універсальний закон, застосовний до зірок і галактик, до біологічних організмів, до соціальної організації людини та до людського розуму. Від інших наукових законів він відрізнявся лише більшою загальністю, і можна було показати, що закони спеціальних наук є ілюстрацією цього принципу.

Виходячи з таких принципів, Спенсер вважав можливим пояснити розум і психологію за допомогою фізіології (пор. Кабаніс, Трасі, ідеологи тощо). Через низький рівень розвитку нейробіології в той час він неминуче почав розвивати погляди, які сьогодні вже видаються цілковито безглуздими (наприклад, френологію). У самому бажанні описати всі явища одним принципом, що демонструє матеріальну єдність світу, — нічого поганого ми не вбачаємо. До того ж, як відомо, фізіогномістом і френологом був і Карл Маркс. Але головна проблема Спенсера (поміж расизму), на наш погляд, — це його практично кантіанський агностицизм. Він визнавав, що нам доступні лише явища, а не самі речі, але робив із цього онтологічні висновки про реальність. А також використовував агностицизм для того, щоб допустити примирення науки й Бога. Був би він догматичним матеріалістом — ціни б йому не було. Іронічно чи ні, але Герберта Спенсера поховали на Гайґейтському кладовищі, поруч із Джордж Еліот (з якою в молодості в нього був роман, а згодом вона стала дружиною позитивіста Льюїса) і просто навпроти могили Карла Маркса.

Але про Спенсера й не менш знакового філософа Дж. Ст. Мілля ми ще писатимемо спеціальні, «авторські» праці, бо це постаті першої величини. А тут ми звернемо увагу на постаті другорядні й маловідомі. 

Конгрів ще від самого початку формував свій позитивізм як знаряддя боротьби проти Британського імперіалізму. Він використовував його як ліву ідеологію. У такому ключі позитивізм однаково використовувався як «Церквою..», так і «Товариством..». Багато їхніх послідовників займалися філантропічними проєктами, виступали за поліпшення умов праці робітників, були профспілковими активістами тощо (наприклад Чарльз Бут, Едвард Бізлі та багато інших). Члени «Товариства..», серед яких були також такі великі постаті, як письменниця Джордж Еліот (1819-1880) і літературний критик Джордж Генрі Льюїс (1817-1878), виступали за розширення автономії Ірландії, за свободу Індії, на підтримку Паризької Комуни, і особливо прославилися «маніфестом» проти Англо-афганської війни 1878 року. До речі, Льюїс і Еліот одного разу відвідали дім вульгарного матеріаліста Якоба Молешотта, якого Льюїс дуже шанував. Ці діячі не були суворо «науковими» позитивістами (Льюїс навіть критикував перетворення позитивізму на матеріалізм епікурейського типу), але вони трохи відступили від надмірної ортодоксії з релігійними обрядами, на яких наполягав Конгрів. І все ж усі разом вони становлять інтерес саме як «ліво-утопічне» угруповання та розвиток ідей Сен-Сімона через посередництво Конта. І зараз ми згадаємо двох діячів, які особливо вирізняються своєю екзотичністю, одного з Англії, другого з Франції.

Англійський діяч, якого ми хотіли б особливо відзначити, це Джордж Холіок (1817-1906), позитивіст у робітничому русі, який увів у загальне вживання такі терміни, як «ура-патріотизм», «шовінізм» (у негативному значенні) і «секуляризм» (у позитивному). Він став лідером руху «секуляристів», суть якого зрозуміла вже з назви, тобто руху за перетворення суспільства з опорою на науку, а не на релігію. Хоча він був суто робітничого походження, в юності зміг вступити до інституту механіки (пор. французька політехніка як основа Сен-Сімона і Конта), де став прихильником учення Оуена. Коли оуеніти почали вимагати релігійних обрядів у своїх гуртках (пор. релігія людства), Холіок порвав із ними. Він зацікавився позитивізмом і загалом приймав «науковий» позитивізм, але, вочевидь, і тут його непокоїли релігійні аспекти вчення (хоча він підтримував спілкування з тією ж Гаррієт Мартіно). Пізній період життя Холіока був присвячений активній участі та організації профспілкового руху в Англії, він обіймав високі посади в русі, писав дослідницькі праці на кшталт «Кооперативний рух сьогодні» (1891 р.), і він особливо цікавий як приклад робітника, долученого до лівих утопістів (Сен-Сімон, Конт, Оуен), який активно займається політикою та питаннями робітничого руху й водночас зовсім не цікавиться марксизмом.

Другий приклад, менш відомий, але яскравіший, це Фаб’єн Маньєн (1810-1884), тесля за фахом і ще один видатний представник робітничого класу, який ще 1840 року став позитивістом і частиною секти Конта (про те, як Конт планував використати пролетаріат у своїх реформах суспільства, ми ще писатимемо окремо, але це — приклад реалізації). Маньєн також підтримував зв’язок з англійськими позитивістами Річардом Конгрівом і Едвардом Бізлі. Після смерті Конта він став президентом «Товариства позитивістів» (з 1857 по 1880 роки) і поширював так званий робітничий позитивізм (le positivisme ouvrier). У 1863 році він заснував «Коло пролетарів-позитивістів». Це була організація позитивістів із робітничого класу, які виступали за революцію і були членами Першого Інтернаціоналу. Паризький гурток надіслав Габріеля Моллена (ще одного робітника, комуніста й позитивіста, яких, власне, чимало різних) своїм делегатом на Базельський конгрес Інтернаціоналу. Згодом, узявши назву «Товариство пролетарів-позитивістів», вони подали заявку на вступ до Інтернаціоналу як організація. Але Генеральна рада відповіла, що вони мають змінити конституцію щодо свого розуміння капіталу й приєднатися як пролетарі, а не як позитивісти. Вступу, схоже, так і не відбулося.

Усе це до того, що лівий утопізм пережив 1848 рік і цілком нормально почувався ще наприкінці XIX століття. Позитивізм — це форма лівої ідеології, яка мала вплив зокрема й на робітничий рух Європи. Спроби зображати його суцільно ліберальною та буржуазною теорією не витримують жодного зіставлення з реальністю. Як писав французький позитивіст-психіатр Ежен Семері (1832-1884), який заснував позитивістський клуб у Парижі після заснування Третьої французької республіки: «Позитивізм — це не лише філософська доктрина, це також політична партія, яка претендує на те, щоб примирити порядок — необхідну основу для всієї соціальної діяльності — з прогресом, який є її метою».

Позитивісти Італії

Є ще, до речі, така сама несправедливо забута країна/культура, як Іспанія та Латинська Америка, і це Італія. Раніше ми вже писали суто оглядову статтю про італійське просвітництво (буде ще доповнюватися і перероблятися), трохи зачепивши навіть місцевих італійських «ідеологів». І, звісно ж, в Італії були і свої позитивісти, і свої марксисти, і свої гегельянці (цим вона особливо відома). До XIX століття Італія, як і Іспанія, перебуває в контексті англо-французького культурного дискурсу, може розглядатися як периферія в межах цієї культури. Італійці їздять до Франції й копіюють її всюди, де тільки можуть. До середини XIX століття, як нам видається, німецький вплив значно посилюється, Італія стає своєрідним симбіотиком. Хоча тут, за ідеєю, домінує «права» філософія, навіть сильніше, ніж в Іспанії, і все ж Італія мала своїх великих представників-позитивістів. Найранішими позитивістами в Італії (хоча, як ми побачимо далі, це не зовсім так) вважаються Карло Каттанео (1801-1869) і Джузеппе Феррарі (1812-1876), які захищали лінію Віко в гуманітарних науках. Уже Каттанео, якого вважають найбільшим із «ранніх» позитивістів Італії, був республіканцем, членом соціально-утопічних гуртків революціонерів («карбонарії»), і брав участь у революції 1848 року в Мілані. Каттанео прагнув вивести свою націю з ідеалістичного романтизму на ґрунт суворої науковості. Свій шлях у філософії Каттанео розпочав, що характерно, після тісного знайомства з філософом-ідеологом Романйозі. Феррарі теж вийшов із гуртка Романйозі й був лівим республіканцем-демократом, але, на відміну від Каттанео, багато часу прожив у Парижі, чудово знав французьку філософію, застав революцію 1848 року і в Мілані, і в Парижі. Однак ані того, ані іншого не можна назвати послідовними «контистами». Вони дуже мало залежали від Конта (той самий Феррарі радше «прудоніст»), хоча в самій Італії саме з них починається відлік національної версії позитивізму. До цих двох іноді навіть долучають ім’я вкрай яскравого італійського революціонера Пізакане (атеїст і радикал, близький до ідей Бабефа й Буонарроті, але радше анархіст, ніж комуніст), але він ще меншою мірою може бути позитивістом. Хоча, безперечно, всі вони були матеріалістами, боролися проти теології та підтримували науковий прогрес.

Із порівняно ранніх навколопозитивістів можна згадати медика-патологоанатома Сальваторе Томмазі (1813-1888). За свій політичний лібералізм і участь у революції 1848 року він потрапив у вигнання й побував у Франції та Англії. Був великим популяризатором Дарвіна італійською мовою, а його праці про дарвінізм стали «маніфестом» місцевого позитивізму. Але й цей приклад був радше позитивізмом у стилі Спенсера, ніж у стилі Конта, і це важко назвати ортодоксією. У «Сучасному натуралізмі» Томмазі проголошує: «Ми — вихідці зі школи Галілея», — а отже, матеріал і зміст універсальних понять філософи мають черпати лише з досвіду.

«Об’єктивні природничі науки не можуть спиратися на апріорні метафізичні спекуляції, інтуїцію і ще менше на почуття» (с) Томмазі

Тут доречно поставити поруч іншого, пізнішого медика-позитивіста, Аугусто Муррі (1841-1932). Тут знову складно простежити «контизм», але він свідомо користувався «позитивізмом» як методом дослідження і як загальною філософською концепцією. Учення Муррі зумовлене поєднанням експериментального методу, відкритого Галілеєм, і логічного індуктивного методу.

Найвизначнішим позитивістом Італії вже у власному сенсі цього слова вважається Роберто Ардіґо (1828-1920). Перестрибуючи через усю його ранню біографію, головні події почали розгортатися 1870 року, коли він опублікував «Психологію як позитивну науку» (яку, до слова, Конт не визнавав наукою). За це він зазнав офіційних переслідувань і відлучення від церкви, що привело його до зворотної реакції та стрімкого прийняття атеїзму. Ардіґо перебував у листуванні зі Спенсером, хоча не визнавав соціал-дарвінізму й приниження ролі філософії. Але також не був послідовним прихильником Конта (очевидно, через свій атеїзм). Загалом він перебуває десь посередині, в тій зоні, де можна було б розташувати, наприклад, Мілля. Ардіґо, що цікаво, вбачає спадкоємну лінію своїх поглядів від емпіриків, просвітителів і сенсуалістів минулих століть. Але, виокремлюючи психологію в окрему науку, Ардіґо вороже ставиться до матеріалістів, які зводили свідомість до матеріальних атомів, і в цьому виявлявся його несвідомий стихійний ідеалізм (хоча він намагався згладити цей момент і тлумачити специфіку мислення без визнання його нематеріальності). Оскільки для Ардіґо (як і для багатьох інших італійців) була важливою постать Дж. Бруно, то він значною мірою був пантеїстом. І тим самим, якщо позитивізм і так украй схожий на марксизм, особливо у версії ільєнковців, то посилений пантеїзмом він, за ідеєю, просто зобов’язаний стати повною копією тієї філософії, яку сьогодні просувають Піхорович і Бурик. Це було б дуже кумедно, але, на жаль, він значно адекватніший за цих двох нікчем, хоча деякі подібності все-таки помітні. Почнімо з незначних подібностей. Факт — наріжний камінь філософії Ардіґо, однак що це таке? 

«Факт має власну реальність, незмінну реальність, яку ми не можемо не визнавати такою, якою вона нам дана, з абсолютною неможливістю щось відняти або додати. Отже, факт божественний, абстрактне ж формуємо ми, більшою чи меншою мірою узагальнено, отже, абстрактне є людським».

Погляньте також, які питання цікавили Ардіґо. Свої книги «Природне формування факту Сонячної системи» (1877) і «Мораль позитивістів» (1879) він опублікував після того, як 1871 р. склав священний сан. Пізніше, вже перебуваючи на пантеїстичних позиціях, ним були написані праці «Істинне» (1891), «Наука виховання» (1893), «Єдність виховання» (1893), «Розум» (1894), «Спенсерівська доктрина непізнаваного» (1899). Однак він усе ж намагається згладити свій ідеалізм, як ми вже писали раніше, і тому, згідно з Ардіґо, вся реальність — це природа, і цінним є лише наукове пізнання. «Позитивіст не розділяє субстанцію і простір, дію і час, природне і надприродне, — як теїст». Поза природою немає нічого. Нескінченне позитивістів (див. філософія Цілого), по суті, нерелігійне. Реальність — це природа, яку вивчають окремі науки. Філософія, своєю чергою, як «загальна наука» має займатися не першими принципами, а межами. Підносячись над окремими науками, філософія за посередництва інтуїції (відчуття і думки разом) охоплює природу з усіма її визначеннями. Крім того, на відміну від Спенсера, Ардіґо відкидає непізнаване. Реальність — це природа, а природа пізнавана, навіть якщо тлумачити її як межу, недосяжну для пізнання. Слід говорити не про непізнаване в принципі, а про невідоме, що може стати предметом пізнання в майбутньому. Ще його природна реальність підпорядкована закону еволюції. Але якщо для Спенсера еволюція — це перехід від гомогенного до гетерогенного, то Ардіґо розуміє еволюцію психологічно — як перехід від нерозрізненого до виразного. У початковому відчутті немає антитези суб’єкта й об’єкта, зовнішнього й внутрішнього, Я і не-Я (ніби й не марксист). Але між духом і матерією, Я і не-Я, суб’єктом і об’єктом очевидні відмінності (але ніби й так). Цікаво, що він усе-таки відводить багато місця чуттєвості, що, звісно, робить його меншим ідеалістом, ніж Ільєнкова:

«Дайте мені відчуття в їхньому поєднанні, і я поясню вам усі феномени. Як філософ природи може відокремити від науки нагромадження всього неконтрольованого й невловимого, так філософ духу зміг довести, що знати, відчувати, хотіти… і сотня інших апріорних здібностей є не що інше, як ланцюг елементів, по-різному розташованих».

Ще меншим ідеалістом його роблять такі висловлювання, як «нескінченна різноманітність форм не є свідченням вищої раціональності чи провидіння, радше вони є результатом простої механічної роботи». І найгріховніше те, що: «Людська думка — один із випадкових продуктів космічної еволюції, випадкове формування, більшою чи меншою мірою дивна форма хмари, яка, перш ніж зникнути, залишає слід на небі й золотить сонце».

Справді серйозного поширення позитивізм набув після об’єднання Італії (1870-1900 рр.), давши відчутні результати в кримінології (Ломброзо), педагогіці (Габеллі й Анджуллі), історіографії (Вілларі) та медицині (див. допис вище про Томмазі, Муррі, Ардіґо). Хоча майже впродовж усього XIX століття в Італії домінував ідеалізм, і він знову домінуватиме вже від початку XX століття, в останні десятиліття XIX ст. позитивізм став панівним в ідейному житті Італії. Найвизначнішим позитивістом в історіографії був Паскуале Вілларі (1827-1917), який захищав позитивний метод в історичних науках; він є автором таких книжок, як «Про походження і прогрес у філософії історії» (1854) і «Позитивна філософія та історичний метод» (1865).

«Позитивна філософія відмовляється від абсолютного знання про людину і про що б то не було інше. Вивчаючи лише факти та соціальні й моральні закони, терпляче зіставляючи дані психології та історії, вона виводить закони людського духу. Її цікавить не абстрактна людина поза часом і простором, скроєна з категорій і порожніх форм, а реальна й жива людина, мінлива, роздерта тисячею пристрастей, завжди обмежена й сповнена жаги безконечного». (с) Вілларі

Він і в інших місцях підкреслює загальну мінливість усього на світі, а отже, неможливість установлення абсолютних істин (до слова, цю ідею також підтримував Маркс Ардіго). Але це аж ніяк не заважало йому ставитися з презирством до матеріалізму, знаходячи місце у своїх поглядах і для «ідеального». Характерно й те, що в юності Вілларі був членом гуртка італійських лівих гегельянців. В економіці він був прихильником індустріалізації, лібералізму (хоч і не без соціального державного втручання) та критиком соціалізму як доктрини. У педагогіці позитивізм представлений постатями Арістіда Габеллі (1830-1891) і Андреа Анджуллі (1837-1890). Габеллі вважають одним із найбільших популяризаторів позитивізму в Італії, а його філософську концепцію — близькою до прагматизму американця Джона Дьюї. Разом із Вілларі він працював над створенням програми навчання в початкових школах Італії й намагався пропагувати ліберальний підхід і розвиток критичного мислення, принаймні в теорії. Анджуллі спочатку був учнем одного з послідовників Гегеля, але згодом став позитивістом. Він дотримувався позитивізму, відкидав агностицизм Герберта Спенсера і водночас убачав можливість обґрунтувати «релігію людства» Огюста Конта на основі позитивних наук. Він розглядав педагогіку як ключовий інструмент повного перетворення суспільства, а за поглядами, як і багато інших позитивістів, був «лівим лібералом». Анджуллі вважали прогресивною людиною, близькою до соціалізму, але при цьому, судячи з особистого листування з Марксом, з яким він зустрівся в Німеччині, — соціалізм він заперечував.

Загалом в Італії особливою популярністю користувалися праці Герберта Спенсера. З ними далеко не завжди погоджувалися, але вивчали й брали до уваги. Приклад того, як подібні ідеї можуть приводити до наукового расизму, соціал-дарвінізму тощо (що ми бачили і на прикладі Латинської Америки), дає нам постать Чезаре Ломброзо (1835-1909). Але оскільки він загалом є для мене ідеологічно ворожою постаттю, я не писатиму про нього надто багато. Хоча його вплив, безперечно, був великим і загальноєвропейським. Вельми впливовою у розвитку соціологічної думки виявилася концепція Вільфредо Парето (функціоналістське вчення про «соціальну рівновагу», теорія зміни еліт та ін.). Насамперед економіст-лібертаріанець, але своїми ідеями заклав виправдання будь-якої жорсткої ієрархії та став символом антидемократичних діячів, зокрема італійських фашистів.

Позитивісти Німеччини та Австрії

Німеччина, яка в нашій концепції історії європейської думки посідає особливе місце й цілком свідомо та різко розриває з англо-французькою традицією, що закономірно, майже не породила великих позитивістів. Однак навіть тут певний слід зберігається. Принаймні, про що ми вже неодноразово говорили, марксизм можна розглядати як радикальну варіацію позитивізму. Хоча тут ще можна сперечатися, чи це німецька традиція, чи англійська. Також ми згадували про серйозний вплив Конта на філософію Дюрінга. Крім того, вже говорилося, що вкрай схожий на позитивіста — «моніст» Геккель, і безсумнівно, що він перебував під впливом Спенсера та Дарвіна. Окрім того, дуже близький до позитивізму такий сучасник Конта, як Александр Гумбольдт. Ми, щоправда, помістили його до статті про німецьке Просвітництво (черговий чорновик, який буде переписано), але ще писатимемо про нього окремий матеріал. Переважно в Німеччині не було саме позитивистів як усвідомленої «контіанської» течії. Тут також, із застереженнями, не було й класичного сенсуалістичного Просвітництва. У статті, наведеній вище, я зібрав основних діячів класичного Просвітництва та близьких до них, але вони так само швидко зникли з Німеччини, як і з’явилися. У певному вигляді традицію просвітницького матеріалізму продовжили Бюхнер, Молешотт, Фогт (так звані «вульгарні матеріалісти»), до яких за духом прилягає той самий Геккель, але це все ж матеріалісти, а не позитивісти. І так, вони впливають на позитивізм (зокрема й на латиноамериканський), і читаються публікою нарівні зі Спенсером або Міллем. Сюди можна було б спокійно додати імена Гельмгольца, Мюллера та багатьох інших. Однак, повторюся, це не зовсім позитивізм. А про «природничо-науковий матеріалізм» варто, зрештою, говорити окремо. У певному сенсі слова, позитивістські елементи ще до Конта виявлялися у філософії Шеллінга та Фейєрбаха, але в обох випадках ці філософи застали Конта й не оцінили його геть ніяк. Попри деякі подібності, їхні акценти зміщені на зовсім інші питання. Щоправда, варто визнати, що Фейєрбах виявився найближчим до оригінального «контизму», хай і несвідомо.

То що ж до позитивізму у власному розумінні цього слова? Це, безперечно, такі постаті, як Євген Дюрінг (1833-1921) і Ернст Лаас (1837-1885). Причому останній одразу поєднує в собі як сенсуалізм у дусі «ідеологів», так і позитивізм у дусі Конта. Нічого оригінального він нам не пропонує, а радше просто систематизує всі «класичні» позиції. Вважається, що певний вплив позитивізму зазнали історики й політичні економи так званої «історичної школи», такі її визначні представники, як Вільгельм Рошер (1817-1894) і його учень Густав Шмоллер (1838-1917). Рошер зробив спробу обґрунтувати існування економічних законів. Для Шмоллера та інших представників історико-економічного напряму було характерне визнання ролі економіки в розвитку суспільства. Вони нерозривно пов’язували економіку з різними сферами життєдіяльності: державою, релігією, правом тощо. Економіка визнавалася основою історичного розвитку й інтерпретувалася як взаємодія психологічних і природних чинників у суспільстві. Така теоретико-методологічна позиція була близькою до позитивізму, хоча Шмоллер і його учні завжди наголошували на своїй відданості принципам німецького історизму.

Повноцінний вплив позитивізму в Німеччині почався значно пізніше, ніж в інших країнах. Ба більше, Німеччина навіть «перехопила» лідерство в міжнародному позитивізмі. Сталося це завдяки вченням Маха й Авенаріуса, відомого як емпіріокритицизм. Однак ми розглядали принципово «перший позитивізм», а тому вони випадають із нашого огляду (і радше показують, як вплив Канта переважив вплив французів). Про Німеччину варто сказати лише те, що відсутність тут позитивізму радше «не баг, а фіча». Завдяки цьому та матеріалістична реакція, що почалася в Німеччині у відповідь на засилля Гегеля, — від самого початку була гранично матеріалістичною за своєю суттю. Тут уже не було місця такій поміркованості, як учення «контизму».

Позитивісти Польщі

І, мабуть, останній енциклопедичний огляд у нашій серії буде присвячено Польщі. Вона варта окремого розгляду хоча б тому, що в статтях часто згадується польський позитивізм як приклад серйозного явища в житті нації, і його ставлять поруч із позитивізмом Бразилії. І справді, Польща — дуже цікавий і специфічний приклад розвитку філософії. Поляки значно менше, ніж ті самі росіяни, відставали від передових новинок західної Європи; принаймні до моменту повної втрати незалежності вони намагалися «бути в тренді». Відставання почало відчуватися гостріше лише ближче до XVIII століття, але, усвідомивши це, поляки взялися швидко виправляти ситуацію адміністративними заходами. Просвітництво в Польщі ототожнювалося з тим політичним крилом, яке прагнуло змін і реформ у Речі Посполитій. Відповідно до філософії Просвітництва вони намагалися змінити всі сторони життя в країні. Окрім політичних реформ, на філософію вплинули також широкомасштабні реформи освіти. Навчання в дусі схоластики було припинено, поширення набули емпіризм і сенсуалізм. У навчальних закладах під наглядом «Едукаційної комісії» відмовилися від традиційного курсу філософії, природничі науки почали вивчати окремо від філософії, залишили лише логіку (однак уже не в класичному, а в сенсуалістському розумінні) та елементи етики (утилітаризм і природне право, що сприяли здобуттю освіти населенням), тож у період 1780-1792 років філософію в Польщі практично не викладали. На замовлення Едукаційної комісії Кондильяк написав свою «Логіку», яка мала використовуватися як підручник. «Логіка» Кондильяка займалася описом пізнання за допомогою чуттєвого досвіду, а не формальних правил міркування, як у вилученій із навчальних закладів логіці Арістотеля.

Польща феноменально швидко пройшла три етапи розвитку європейської філософії. Спочатку, в саксонський період, домінував німецький вплив (раціоналізм) у формі філософії Христиана фон Вольфа. Його прихильниками в Польщі були придворний лікар короля Лоренц Кристоф Міцлер і член ордену піаристів Казимир Нарбут. Але вже з 70-х років XVIII століття дедалі більшого визнання набувала французька філософія та емпіризм Джона Локка (сенсуалізм). У цей період також працювали філософи, яких зазвичай асоціюють із польською філософією Просвітництва — Гуго Коллонтай, Станіслав Сташиц і Ян Снядецький. Після третього поділу Речі Посполитої (тобто після ВФР) головними авторами залишаються Анджей Снядецький, Адам Ігнацій Забеллевич і Кристин Лах-Ширма, прихильники шотландського просвітництва (кантіанство), а також Аньол Довгирд, близький до «ідеологів» за духом, але схильний до філософії Канта. На цьому етапі, хоч Польща й утратила незалежність, вона синхронізувала своє вчення із Західною Європою. На початку XIX століття тут панує романтизм і розвиваються різні містичні вчення, з’являються впливові гегельянські гуртки (що мали значення навіть для Німеччини і, як кажуть, впливали на младогегельянців, серед яких був Маркс). Причому всі ці ідеалістичні течії розвивалися в тіні особливого «польського месіанізму» (відсилаю до статті у Вікі, але вже з назви зрозуміло, про що йдеться). Загалом Польща цілком у дусі часу й пройшла основні етапи розвитку дуже «усвідомлено» та чітко. Що й може вважатися її особливістю.

У такому вигляді, вже поділена й позбавлена незалежності, Польща підходила до середини XIX століття. Поступово ідеалізм втрачав силу, і пропорційно до цієї втрати набирали сили матеріалістичні теорії, пов’язані з розвитком наук. Тенденції позитивізму з’явилися вже в польській філософії доби Просвітництва (особливо у Яна Снядецького, Коллонтая і Сташица, пізніше також у Міхала Вишневського). У період романтизму ці тенденції згасли, але в 60-х роках XIX століття відродилися і до 70-х років сформували філософію, що стала основною до кінця століття. На початковому етапі (у період пре-позитивізму) найважливішими авторами були Домінік Шульц і Юзеф Супінський. Їхні ідеї були переходом від польської думки доби Просвітництва до зрілого варшавського позитивізму. Саме вони першими читали й коментували праці Огюста Конта. Найвідоміші діячі філософії тієї доби — Александр Свентоховський (1849-1938) і Владислав Козловський (1832-1899). Останнього, до речі, можна вважати навіть почасти українським філософом. Соціологом, праці якого мали велике філософське значення, був Людвік Гумплович (соціал-дарвініст, який емігрував до Німеччини). 

Найважливішим центром філософії була Варшава, осередок варшавського позитивізму. У Варшаві працювала Головна варшавська школа (1862-1869), після закриття якої позитивізм поступово перестав бути єдиною течією, а філософія втратила академічний характер. Іншими важливими центрами філософії були Краків і Львів. Головними джерелами натхнення були Огюст Конт, Джон Стюарт Мілль і Герберт Спенсер (класика). У цей період польською мовою перекладено твори головних учених і філософів доби. Польські позитивісти висунули гасло «органічної праці», що закликало всі класи польського суспільства зміцнювати економіку країни, узгоджено працювати в ім’я суспільного блага. Друге гасло Варшавського позитивізму — «праця біля основ» — закликало шляхетську та буржуазну інтелігенцію допомагати народові, просвічувати його, будувати в селах школи й лікарні. У своїй програмі позитивісти вбачали єдину можливість існування Польщі в умовах політичної поразки.

Працювали також учені, які, крім своєї дослідницької діяльності, видавали праці на тему філософських і методологічних обґрунтувань своїх наук, наприклад, Бенедикт Дибовський і Йосиф Нусбаум-Гіларович у галузі біології, Владислав Бєганський у галузі медицини (польська школа філософії медицини), або Маріан Смолуховський у галузі фізики.

Два напрями в європейській культурі

У процесі публікацій про регіональні версії позитивізму стало очевидно, що Іспанія сильно недооцінена, як і Італія. Усе це — якийсь західноєвропейський шовінізм щодо південців, у якому ми всі варимося. Потративши лише кілька днів на найповерховіший перегляд загальнодоступної інформації, одразу відкрилися просто гігантські обрії. Матеріали на цілі десятки цілком унікальних дисертацій лежать просто на поверхні. Щоправда, поки що ми не будемо в це занурюватися: спершу треба завершити схему розвитку західноєвропейської думки на простіших прикладах, щоб не збиватися в деталях. А коли вже зацементуємо схему розвитку, у якій будуть нормально вписані ті самі «ідеологи», нормально розібрано епоху Просвітництва на окремі внутрішні напрями й течії тощо, тоді можна братися за систематизацію іспанського матеріалу. Але головне, в чому вже можна переконатися, — це те, що в цих регіонах є дзеркальні аналоги, а подеколи й дуже сильні аналоги всього того, що ми бачимо на прикладах Франції тощо.

Причому навіть у драматургії в Іспанії є багато сильних драматургів, які по суті були попередниками Шекспіра, і з яких списували англійці. І це лише небагато з того, що загалом визнається; про це написано чимало статей, і навіть переклади іспанців російською є. Але навіть попри все це, коли доходить до узагальнених схем — на рівні всієї Європи — іспанці раптом зникають.. Ну, максимум Дон Кіхот. Наче навмисне створюється хибне враження, що Іспанія — це провінція, відрізана від цивілізації, і що там лише інквізиція й орудує. Мабуть, річ справді в тому, що Іспанія увійшла в XIX століття з дуже слабких позицій, а європейські інтелектуали не хотіли вчити непотрібну їм мову. Навіщо їхати до Мадрида, якщо є Париж. А в XIX столітті якраз почали створюватися основні «класичні» систематизації. І ми переносимо провінційність XIX століття на минулі часи, для зручності. Але це, звісно, виходить дуже паскудне викривлення, хоча, можливо, й менш паскудне, ніж те, як ми оцінюємо все на світі крізь призму Німеччини.

Нетрудно помітити, що ні в Італії, ні в Іспанії нічого не «тухне» — вони просто стають матеріально біднішими й через це менш привабливими. Ну і політичні рухи за лібералізацію там були куди сильніше придушені. Але загалом вони розвиваються в тому самому напрямі, що й інші країни Європи. Просто вже не хайпові, бо ізольовані у свою мову. Дивно, звісно, що не було іспанців, які б займалися перекладами своїх праць іншими мовами. Але хоча й створюється враження, що все, повна жопа, релігійне мракобісся в хвіст і в гриву, як раптом ХОП, і ми читаємо:

На матеріалістичних позиціях, але з елементами позитивізму й агностицизму, стояв іспанський природодослідник, лікар і гістолог Рамон-і-Кахаль (1852-1934), чиї перші наукові праці було опубліковано 1880 року.

Людина отримала Нобелівську премію, батько нейробіології. Звідки він зумів таким добрим з’явитися в Іспанії? Очевидно, що він там не був таким собі самородком у повній ізоляції. Насправді ж, із суто західної точки зору, для людей, яким нафіг не треба було вчити російську мову (з тих самих причин, через які Росія не є привабливим місцем для переїзду: навколо злидні), Росія теж виглядає як пустка, де нічого не було, КОЛИ РАПТОМ починають з’являтися всякі Менделєєви й Сєченови. Навіть для нас, що живемо на цих теренах, більша частина власної спадщини невідома. А історію розвитку думки ми вивчаємо насамперед на прикладах Німеччини, Англії та Франції, і ситуативно вкраплюємо, та й то не обов’язково, якихось місцевих діячів.

Схоже на те, що Іспанія опинилася в такому самому становищі, як Росія, а то й гіршому. Бо Росія справді нічого вартісного до Петра не породила, крім варіацій на тему православ’я, а от Іспанія (як і Італія) якраз давала добротні речі ще в епоху Відродження й була міцніше пов’язана з іншими країнами Європи в єдиний ідейний простір. А в підсумку до XIX століття Іспанія сприймається навіть більшою помийницею, ніж Росія. І якщо в Росії був свій Герцен, який нікому за межами країни не цікавий, то таких діячів в Іспанії чи Італії аж ніяк не менше. А взагалі, що ще впадає в око, так це явна залежність нашої (пострадянської) культури від Німеччини. Це справді дедалі більше виглядає як розкол європейської думки на два великі напрями, межею яких є Ельзас і Альпи. Англо-французька та німецька традиції, або, як люблять казати ще, Захід і Схід.

P.S. Якщо хтось із читачів думає, що я сам є позитивістом або пишу про них так багато із симпатії, то це не так. Раніше я вже писав, що бачу в Конті та його найпослідовніших учнях не більш як лівоутопічну секту, альтернативну версію марксизму (і подібностей там повнісінько). Наскільки я не є марксистом, настільки ж, а то й більше, не є позитивістом. Я бачу в них дві різні версії деградації матеріалістичної філософії і демократичного руху. Але важливо розуміти, що в марксизму були альтернативи, причому вельми впливові, а місцями навіть кращі (хоча в деяких важливих моментах і значно слабші), і меншою мірою віддалені від матеріалізму та демократії в їхньому класичному сенсі. Принаймні позитивізм — це версія на французькому, а не на німецькому ґрунті, і вже цим заслуговує на повагу. 

Зізнаюся, я очікував від позитивізму більшого, він сильно мене розчарував своєю «комуністичною» стороною. Але ні «до», ні «після» цього огляду я не вважав і не вважаю себе прихильником позитивізму в класичній «контівській» версії. Тему «контизму» я, гадаю, закрию, завершивши адаптацію «Загального огляду…» Конта, а також адаптувавши популяризаторські книжки про контівський позитивізм авторства Мілля і Льюїса; і вже після цих трьох публікацій зможу завершити власну статтю про філософію Конта, де підсумую все прочитане й зафіксую свої висновки щодо цього.