Французькі, німецькі та турецькі автори-матеріалісти в дев’ятнадцятому столітті (Айше Юва)

Авторка тексту: Айше Юва (Ayşe Yuva)

Переклад розділу з книги: Айше Юва, «Матеріалізм, політика й історія філософії: французькі, німецькі та турецькі автори-матеріалісти в дев’ятнадцятому столітті», у «Матеріалізм і політика», за ред. Бернардо Б’янкі, Емілі Філіон-Донато, Марлона Міґеля та Айше Юви, Cultural Inquiry, 20 (Берлін: ICI Berlin Press, 2021), с. 293–312 < https://doi.org/10.37050/ci-20_16 >

Посилання на оригінал статті

Передмова авторки: Мета цього розділу — проаналізувати політичні вживання класифікації французького матеріалізму XVIII століття як механістичного й редукціоністського. Незалежно від того, чи є ці різновиди матеріалізму сучасними, чи застарілими, їхнє заперечення та наративи, що підтримували подібні судження, видаються почасти ідеологічними. У цьому розділі на кількох прикладах буде розглянуто, як цей редукціоністський образ французького матеріалізму XVIII століття формувався в XIX столітті. Мета розділу — показати, що суперечки про матеріалізм у той час зосереджувалися на питанні про панівні переконання суспільства.

У сучасних матеріалістичних традиціях, таких як марксизм або неоматеріалізм, посилання на філософів, що передували XIX століттю, часто обмежуються невеликою кількістю авторів: Спінозою, іноді Демокрітом, Епікуром і Лукрецієм. Вражає, що інші традиції, такі як матеріалізм XVIII століття, коли сама категорія «матеріалізму» була сформована, або науковий матеріалізм кінця XIX століття, який голосно проголошував цей ярлик, зазвичай відсуваються на другий план або вважаються застарілими. Формулювання обвинувачення добре відомі: ці матеріалізми, на думку багатьох марксистських матеріалістів, надто механістичні, редукціоністські, недостатньо емансипаторські й підривні, а подекуди навіть визнаються «ідеологічними» за те, що виправдовували капіталістичний лад, який тоді встановлювався. Але якщо ми хочемо зрозуміти філософські й політичні причини цих суджень, необхідно серйозно поставитися до «матеріалістичної» категоризації цих доктрин, а не судити їх як більш чи менш матеріалістичні залежно від ступеня наближення до нинішньої моделі. Моя методологія в певному сенсі номіналістична, оскільки моєю відправною точкою є не універсальна ідея «матеріалізму», а те, що реально було категоризовано як таке. Я розглядатиму і історичну, і транснаціональну перспективу, коротко аналізуючи деякі альянси матеріалізму й політики, починаючи з XVIII століття у Франції, Німеччині — у Карла Маркса, Фрідріха Енгельса та Людвіґа Бюхнера — і в деяких турецьких османських авторів. Ця ширша перспектива важлива для того, щоб не залишатися в полоні ототожнення, що стало звичним, матеріалізму XVIII століття як механістичного й редукціоністського виключно з європейським проєктом. Конкретніше, моя мета — проаналізувати політичні вживання категоризації матеріалізму як механістичного й редукціоністського. Я хотіла б показати, що, незалежно від актуальності чи застарілості цих матеріалізмів, їхнє відкидання часто теж мало ідеологічний характер, як і наративи, що підтримували ці судження про редукціонізм і механіцизм. Щоб зрозуміти, як це можливо, слід пам’ятати, що матеріалізм стосується не лише онтологічних питань, пов’язаних із відношенням між матерією та духом, а й був радикально критичним щодо релігії, що, серед іншого, привело до критики Марксом і Енгельсом ідеології як панівної форми мислення. Цей пункт також стосується викладання філософії: матеріалізм був істотно маргіналізований в університетах і в історії філософії щонайменше до середини XIX століття, а ймовірно, і пізніше. У відповідь матеріалістичні автори не щадили університети й ту специфічну історію філософії, яку там викладали, піддаючи її гострій критиці за відрив цього викладання від реальності. Отже, стирання певних матеріалістичних традицій — це питання, що зачіпає і політику, і історію філософії. Слідуючи за такими авторами, як Луї Альтюссер і П’єр Машере [1], можна поставити запитання, якою мірою можливо прийняти матеріалістичну перспективу, будучи дослідником історії філософії, тобто вивчаючи давні тексти, які не можна просто перенести в сучасність, — що не означає, ніби матеріалізм тоді не був дієвим або що тексти більше не мають для нас значення. Мій власний підхід, отже, полягає в критиці ідеології, що пронизує практики історії філософії. Це, до речі, і є матеріалістичний підхід.

ФРАНЦУЗЬКИЙ МАТЕРІАЛІЗМ XVIII СТОЛІТТЯ Й КРИТИКА ОРТОДОКСІЇ

Зв’язок між онтологією та політикою

Термін «матеріалізм», який у французькій мові сягає початку XVIII століття — він трапляється в тексті Готфріда Вільгельма Ляйбніца, написаному проти П’єра Бейля 1702 року [2], — згодом був ретроспективно застосований до низки доктрин, що виникли починаючи з Демокріта й Епікура. У XVIII столітті полемічне й політично підривне значення терміна «матеріалізм» навряд чи можна було відокремити від його онтологічного значення [3]. У Франції матеріалізм вийшов із підпілля — та й то лише частково — в книгах Жюльєна Офре де Ламетрі Природна історія душі (1745) і Людина-машина (1747) [4]. Зв’язок «матеріалізму» з «фаталізмом» і «атеїзмом», наприклад у філософії Поля Анрі Тірі, барона д’Гольбаха, був не менш підривним, ніж монізм [5]. Тут не місце для обговорення асоціації, що склалася вже у XVIII столітті, між спінозизмом і матеріалізмом, або відмінностей, які деякі матеріалістичні автори часто проводили між Спінозою та власними доктринами. Я лише хотіла б наголосити, що визначення матеріалізму XVIII століття в термінах механізму, редукціонізму [6] й утилітаризму не відбиває всієї складності матеріалістичних текстів цього часу. У цих текстах часто обговорюється живий [7], а не інертний [8] характер матерії [9]; і, далеко не обмежуючись лише відсиланнями до ньютонівської фізики [10], вони також використовують модель хімії та природничих наук, щоб протистояти будь-якій формі телеології в живих істотах. Хоча д’Гольбах справді написав Систему природи, матеріалізми того часу далеко не завжди мають систематичну, а тим паче догматичну форму. Так, припущення Дені Дідро про те, що матерія може бути наділена чутливістю, іноді викладається в літературній формі, зокрема у вигляді вимислу й сну, а не у формі першого принципу, з якого все інше можна було б вивести [11]. На думку багатьох коментаторів, онтологія Дідро також має плюральний характер, що походить саме з множинності можливих підходів до матерії із залученням різних наук [12].

Однак ця онтологія пов’язана з радикальною критикою духовної ортодоксії. Цей зв’язок — не просто випадковий історичний факт в історії ідей, який можна було б пояснити цензурою того часу, а має філософське підґрунтя. У Франції XVIII століття матеріалізм був водночас небезпечною теорією для публічного захисту (а отже, маргіналізованою офіційною владою) і темою, що займала суспільний простір щонайменше від 1751 року. Слід додати, що ця полемічна складова присутня в самих текстах, і їхня радикальна критика духовної ортодоксії робить ці теорії відразу політичними. Як наголосив Бертран Бінош, вони є політичними не в тому сенсі, що їхні автори дотримувалися б революційних або навіть реформаторських політичних позицій чи діяли відповідно, а в тому, що їхня матеріалістична критика відразу ставила їх у бойову й руйнівну позицію як у Республіці вчених, так і в суспільстві [13]. Онтологічний тезис матеріалізму про співвідношення тіла й душі може вважатися особливо важливим у той час саме через підривний заряд проти релігії та безсмертя душі, а також тому, що він був пов’язаний з атеїзмом і займав суперечливу позицію щодо питання про свободу волі. Здатність підривати догми — на яких тримається хибна духовна соціальна гармонія держави — є невід’ємною частиною цих матеріалізмів.

Цей перший огляд історії матеріалізму дає нам змогу підтвердити дещо, що, можливо, є самоочевидним: полемічний вимір матеріалізму є його невід’ємною частиною. Звісно, всі філософські системи втягнуті в теоретичні конфлікти; уже у вісімнадцятому столітті, ще до «Критики чистого розуму» Іммануїла Канта, безперервна «боротьба» між системами стала філософською проблемою. Але матеріалізм відрізняється тим, що він не лише постає як генератор конфлікту у філософській царині, а й ризикує поширити цей конфлікт на політичну та соціальну сфери, як стверджував сам Кант:

«Лише завдяки критиці ми можемо відсікти самий корінь матеріалізму, фаталізму, атеїзму, вільнодумства й невір’я, ентузіазму й забобону, які можуть стати загальним злом, і нарешті також ідеалізму та скептицизму, що є небезпечнішими для шкіл і навряд чи можуть бути передані публіці».

Причина, через яку онтологічні тези матеріалізму щодо співвідношення між тілом і розумом, а також між протяжністю й мисленням є настільки важливими, полягає в тому, що вони передбачають атеїзм і заперечення свободи волі, що, своєю чергою, ставить під сумнів підвалини (духовної) гармонії в європейських державах.

Практичні наслідки, приписувані «матеріалізму» після Французької революції

Що стосується приписування матеріалізмові політичної підривності та атеїзму, то Французька революція та її наслідки впродовж XIX століття радикалізували цю полемічну перспективу матеріалізму й визначили те, як до нього ставляться навіть сьогодні. Уже 1789 року виник тезис, який згодом став загальним місцем: нібито твори філософів XVIII століття спричинили Французьку революцію [15]. Ця революція, на думку багатьох сучасників, була безпрецедентною, адже являла собою приклад застосування й реалізації філософських принципів. Автори, на яких найчастіше вказували, Вольтер і Жан-Жак Руссо, звісно, не були явними матеріалістами [16], так само як і атеїстами; і все ж доволі швидко, особливо після Терору, виникла аргументативна стратегія, що полягала в тому, щоб зробити «матеріалізм» квінтесенцією французької філософії XVIII століття. Саме так можна було покласти на ці «матеріалістичні» доктрини відповідальність за злочини Французької революції, а згодом — і за злочини Імперії.

Це — не анекдотичний факт, цікавий лише для історії ідей, а бачення, яке вплинуло на образ французьких матеріалістичних філософій XVIII століття, яким ми його маємо й досі. Воно полягає в тому, щоб навішувати ярлик «матеріаліст» на авторів, які самі далеко не завжди послідовно користувалися цим терміном, а також у тому, щоб розчиняти їхні тези у формах механіцизму й редукціонізму, так само як у фаталізмі та атеїзмі. Ба більше, це бачення полягає в тому, щоб судити всю французьку «матеріалістичну» філософію XVIII століття крізь призму її гаданих революційних наслідків (і невдач).

Ця критика трапляється не лише в деяких контрреволюційних або реакційних авторів. Так, у часи Першої республіки Жермена де Сталь написала помірковану критику філософів Просвітництва, хвалячи їхню войовничість, але нарікаючи на їхню нерелігійність. Однак тоді вона все ж установлювала (йдеться про період приблизно 1796–1800 років) спадкоємність між певними доктринами XVIII століття та тими, які, на її думку, були б доречними для республіки у Франції [17]. Але з утвердженням Наполеоном Бонапартом Імперії ситуація змінилася: Сталь приписала підпорядкування французів деспотизмові егоїстичний, утилітарний склад розуму, корені якого вона вбачала у XVIII столітті. Під терміном «матеріалізм» вона об’єднувала онтологічні тези про природу субстанції, епістемологічний емпіризм і моральний підхід, заснований на особистій вигоді та задоволенні потреб. На думку Сталь, цей матеріалізм мав свої корені в англійській філософії, особливо у Джона Локка, але його руйнівні наслідки виявилися повною мірою лише в інституційному та інтелектуальному контексті, специфічному для Франції [18]. Вона написала свою книжку Про Німеччину почасти тому, що вбачала в німецькому «ідеалізмі» духовний засіб проти цього англо-французького «матеріалізму». Ідеалізм, на її думку, міг дати мужність жертвувати собою заради справедливості, тоді як матеріалізм заохочував кар’єризм, дрібні розрахунки інтересу й підкорення силі [19]. Сучасне, нефілософське вживання термінів «матеріалізм», «матеріаліст» і «матеріалістичний» безперечно й досі обтяжене цією асоціацією, згідно з якою теоретичний «матеріалізм» пов’язується з «матеріалістичним» способом життя.

НЕБЕЗПЕКИ МАТЕРІАЛІЗМУ І МІСЦЕ, ВІДВЕДЕНЕ ЙОМУ В ІСТОРІЯХ ФІЛОСОФІЇ В ПЕРШІЙ ПОЛОВИНІ XIX СТОЛІТТЯ

Маргіналізація матеріалізму Віктором Кузеном

Тлумачення матеріалізму XVIII століття, сформульоване Ж. де Сталь разом з іншими теоретиками, широко поширилося в XIX столітті й досі впливає на наше уявлення про те, як матеріалізм XVIII століття надихнув Французьку революцію з усіма її здобутками та обмеженнями. Особливу роль у цій маргіналізації відіграло саме написання історії філософії.

Так, подібне прочитання було закріплене Віктором Кузеном у французькій університетській культурі XIX століття. Кузен (1792–1867), який справив величезний вплив на викладання філософії у Франції в першій половині XIX сторіччя, надавав історії філософії першорядного значення. Після Жозефа-Марі Дежерандо, автора першої сучасної історії філософії французькою мовою (1804), він заохочував таке прочитання історії філософії, мета якого полягала в спростуванні матеріалізму й узагалі будь-якої філософії, що претендує на революційні наслідки [20]. Як зауважив П’єр Ф. Далед, Кузен применшував значення матеріалістичних авторів, майже заглушував імена Гольбаха й Ламетрі або ж подавав Клода-Адріана Гельвеція як учня та послідовника Етьєна Бонно де Кондильяка, що історично й філософськи хибно [21]. Кузен зробив «матеріалізм» підкатегорією «сенсуалізму», тобто доктрини, згідно з якою всі ідеї приходять до нас із чуттів. Він вважав, що ця доктрина панувала у XVIII столітті, спершу в Англії, а потім і у Франції, завдяки сприйняттю Локка в цій країні [22]. Однак перетворення матеріалізму на підкатегорію сенсуалізму означає розглядати його через епістемологічний критерій, а не через практичний. Зрештою Кузен представив сенсуалізм як вічну тенденцію людського розуму і як одну з чотирьох доктрин (поруч із «догматизмом» — що поділявся на «ідеалізм» і «реалізм», «скептицизмом» і «містицизмом»), які регулярно виникали в історії філософії [23]. Мета Кузена, яку можна датувати приблизно 1829 роком, полягала в тому, щоб представити власну доктрину як «серединний шлях» — і філософський, і політичний — між республіканцями та католиками, а також між французькою філософією XVIII століття й німецькою метафізикою. Його стратегія полягала в тому, щоб розмістити свою філософію на позір деполітизованому ґрунті історії філософії, що насправді мало закласти підвалини нової духовної гармонії, яка знищує небезпеку, що її становив матеріалізм (а з іншого боку — ультраконсервативний католицизм). Нарешті, можна бачити, що це дискредитування «матеріалістів» XVIII століття живе й у сьогоднішніх академічних інституціях — у певному сенсі вже без явного усвідомлення його політичних витоків, які, як ми бачили, виникли у Франції в постреволюційному контексті [24].

Відродження певного образу французького матеріалізму XVIII століття у Маркса й Енгельса

Як би парадоксально це не здавалося, автори доби Vormärz (передберезневого періоду), деякі з яких емігрували до Франції — зокрема молодий Маркс і Енгельс, а також, наприклад, Генріх Гейне, — не були цілком вільні від цих схем інтерпретації матеріалізму XVIII століття. Одним із повторюваних питань у матеріалістичних текстах XIX століття було питання про те, яке саме співвідношення — спадкоємності чи розриву — має бути встановлене між матеріалізмом XVIII століття і теорією, що була б адекватною революції XIX століття. Так, Гейне у своїй книзі Про релігію і філософію в Німеччині, написаній у відповідь на книгу Сталь на ту саму тему і з тією самою назвою французькою (De l’Allemagne), стверджував, що пантеїзм Спінози має надихнути революцію в Німеччині, на відміну від «матеріалізму», який був доктриною революції у Франції й не міг пасувати Німеччині [25]. У творі Гейне матеріалізм визначався не лише атеїзмом (на противагу пантеїзмові Спінози), а й принципом поміркованості, який він уважав політично недостатнім і незадовільним [26].

У Святому сімействі, навпаки, Маркс і Енгельс визнали внесок французького матеріалізму XVIII століття. Супроти Бруно Бауера Маркс стверджував походження матеріалізму XIX століття від джерела XVIII століття (відкритого Бейлем), а не від спінозизму. Згідно з Святим сімейством, цей матеріалізм XVIII століття спирався на картезіанську механістичну фізику та гобсівський номіналізм. Подібно до Ж. де Сталь (хоча її оцінки у Маркса й Енгельса були перевернуті), метафізика XVII століття (відновлена німецьким ідеалізмом) протиставляється підривному матеріалізмові XVIII століття. Маркс і Енгельс визнавали перевагу моральних теорій XVIII століття, заснованих на приватному інтересі індивідів, над теоріями, що будувалися на абстрактному загальному політичному інтересі. Однак Олів’є Блох показав, що категорії, включені до цього тексту Марксом і Енгельсом, походять з історії спіритуалістичної філософії Шарля Ренув’є, окремі частини якої вони відтворювали дослівно [27]. Звісно, звернення до парадоксальних джерел ще недостатнє для того, щоб критикувати текст або оголошувати його непослідовним, але варто зазначити, що позиції, запропоновані Марксом і Енгельсом у Святому сімействі, були досить швидко залишені в Німецькій ідеології. Там вони стверджували, що характер французького матеріалізму XVIII століття був недостатнім. Так, Ламетрі й Кабаніс, наприклад, були представлені вже як такі, що переходять на бік «ідеології» — але в новому сенсі: як доктрини, яка забуває про матеріальне вкорінення ідей та про відносини соціального панування [28]. Маркс і Енгельс вважали матеріалістичні доктрини XVIII століття недостатньо перетворювальними. Однак у Святому сімействі вони бачили в Гельвеції «матеріаліста» через те значення, яке він надавав зовнішнім обставинам у вихованні [29]. Пізніше Маркс визнав таку позицію недостатньою — у третьому тезисі про Фейєрбаха, написаному незадовго до Німецької ідеології [30].

Тлумачити матеріалістичні філософії XVIII століття як «ідеології» — це, безперечно, глибоко новаторський підхід. Політичні ефекти, приписувані цим доктринам, таким чином майже перевертаються: від уявлення про них як про руйнівні й революційні вони тепер постають як вектори просування або навіть виправдання нового буржуазного порядку. Під час «спору про матеріалізм», що сколихнув Німеччину від 1847 року, Маркс і Енгельс трималися осторонь і критикували таких авторів, як Бюхнер, Карл Фогт та інших, які самі ставали на бік матеріалізму, але яких Маркс суворо засуджував у листах [31], а Енгельс називав «вульгарними матеріалістами» [32]. Енгельс до того ж певною мірою пов’язував цих мислителів із матеріалістами XVIII століття. Спільним для цих старих і нових матеріалістів, за Марксом і Енгельсом, було те, що вони не вловлювали важливості соціальних відносин — або ж, у випадку їхніх сучасників, хибно застосовували дарвінізм до соціальних відносин, — і тим самим залишалися в межах неісторичного матеріалізму, заснованого виключно на природничих науках. Саме так склалася дихотомія між науковим матеріалізмом, заснованим на природничих науках, і матеріалізмом Маркса та Енгельса, який у XX столітті дістав загальну назву «марксистський матеріалізм» і зазвичай поєднувався з економічними та соціальними науками. Однак Енгельс, який цікавився цими питаннями більше, ніж Маркс, закріпив образ механістичного матеріалізму XVIII століття. Його стаття Людвіг Фейєрбах і кінець класичної німецької філософії яскраво ілюструє цей погляд [33]. Енгельс не забув і не стер тез Святого сімейства: його книга навіть ближча до цього тексту, ніж будь-який твір самого Маркса. Так, у ній зберігається певна культурна й національна належність матеріалізму; у своєму тексті 1880 року Соціалізм: утопічний і науковий, а точніше у вступі до першого англійського видання, Енгельс відтворював деякі пасажі зі Святого сімейства і з іронією зауважував, що англійці його часу все ще жахаються тези про те, що сучасний матеріалізм має своє коріння в їхній країні. На думку Енгельса, Бекон, Гоббс і Локк були засновниками англійського матеріалізму та попередниками французьких матеріалістів XVIII століття [34].

Моя мета тут не в тому, щоб докладно зупинятися на сучасному розумінні матеріалізму XVIII століття, а в тому, щоб наголосити: визначення теорії, що веде до перетворювальної практики, завжди передбачало реконструкцію — часом часткову й схематичну — історії матеріалізму. Схоже, що в цій реконструкції образ матеріалізму XVIII століття закріпився, навіть у Маркса й Енгельса, в категоріях, успадкованих від полемічної та постреволюційної інтерпретації цього предмета. Таким чином, довкола нього виник і розрісся цілий ряд загальних місць, що вийшли далеко за межі вихідного контексту, в якому вони постали. Історія філософії була одним із головних інструментів цієї маргіналізації, навіть у таких авторів, як Маркс і Енгельс, які були найбільш критичними щодо класичної історії філософії.

Ця думка підводить мене до необхідності в наступному розділі поглибити проблему співвідношення між історією філософії та матеріалізмом XIX століття і окреслити, яким чином матеріалізм і критикував, і використовував історію філософії. Якщо історія філософії була одним із тих місць, де нав’язалася певна ідеологічна або догматична трактовка матеріалізму XVIII століття, що спонукало багатьох матеріалістичних авторів критикувати історію філософії за її надмірний ідеалізм та ортодоксальність, то, однак, її також привласнювали й використовували в межах світогляду, що претендував на матеріалістичність.

КРИТИКА І МАТЕРІАЛІСТИЧНІ ВИКОРИСТАННЯ ІСТОРІЇ ФІЛОСОФІЇ

Критика академічної історії філософії у Маркса, Енгельса та Бюхнера

Що стосується співвідношення між написанням історії філософії та матеріалізмом, то я можу дати лише конкретну й одиничну відповідь, яка не може претендувати на універсальність. Той факт, що Маркс і Енгельс запозичували певні категорії з французьких дискусій, не означає, що вони не були радикально критичними щодо певної практики історії філософії, зокрема в Німецькій ідеології. Тому вони вважали історію філософії, яка претендувала б на повну автономію або робила б ідеї рушійними силами будь-якої історії та переоцінювала б значення філософських конфліктів в історії, недостатньою. Це, певною мірою, те, що згодом утвердив Альтюссер, написавши, що «історії філософії в строгому сенсі не існує» [35]. На думку Маркса й Енгельса, не можна сподіватися, що результат філософського конфлікту приведе до якогось реального емансипаторного ефекту, оскільки філософська критика, зосереджена на суто ідеальних філософських суперечках, засліплює себе щодо конфліктів громадянського суспільства. Будь-яка критика історії філософії не може, отже, бути відокремлена від критики «ідеалістичної» філософії історії, яка сама є полонянкою — у гегелівському сенсі — відновлення релігії, яку вона претендує подолати. Те, що залишається, в марксистських термінах, — це подолання філософської історії філософії на користь «матеріалістичного розуміння історії», а потім — «критики політичної економії».

Хотілося б, однак, зазначити, що критика «чистої» історії філософії трапляється і в авторів, яких Маркс і Енгельс зараховували до редукціоністів, «вульгарних» матеріалістів. Бюхнер, наприклад, подолав «чисту» філософію історії, хоча зробив це способом, який Маркс і особливо Енгельс оспорювали. У книжці Сила і матерія (Kraft und Stoff) Бюхнер критикував історичне вивчення матеріалізму, сенсуалізму та детермінізму в мислителів «шкільної філософії» [36]. На його думку, своєрідний «ґрунтовний» матеріалізм і добра методологія передбачають, у їхній власній логіці, необхідність відходу від історії академічної філософії. Подібно до деяких матеріалістів XVIII століття, Бюхнер прагнув завоювати публічний простір поза університетами, а не саму академічну інституцію, так само як і підірвати ортодоксію [37]. Безперечно, не можна заперечити критику Сили і матерії, зафіксовану Марксом і Енгельсом, яка стосувалася її виправдання організації сучасного світу. Зокрема, очевидно, що Бюхнер, використовуючи модель, натхненну Фейєрбахом, вважав, що люди у своїх практиках уже відокремилися від релігії й стали атеїстами, насолоджуючись усілякими матеріальними зручностями, — еволюцією, яку він звеличував, хоча й зазначав, наскільки суперечливими залишалися більшість його сучасників. Він вважав, що їхня практика суперечила їхнім же власним переконанням: попри те, що вони стверджували, ніби залишаються християнами, фактично вони були атеїстами [38]. На мій погляд, очевидно, що він вважав: добрий матеріаліст схильний бути також матеріальним у житейському сенсі. Але, висуваючи подібні аргументи, Бюхнер усе ж зберігав певну критику загальноприйнятих переконань. Говорячи це, я аж ніяк не заперечую розривів між різними формами матеріалізму, а лише досліджую, на яких рівнях розташовується матеріалістична критика духовної ортодоксії.

Не слід плутати три рівні критики: по-перше, матеріалізм сприяє критиці релігійної гармонії або, ширше, догм, що панують у суспільстві. Ця критика, як її було викладено у Маркса й Енгельса, втрачає центральний характер, який вона мала в матеріалістів XVIII століття, а також у Фейєрбаха й деяких учасників «спору про матеріалізм». По-друге, матеріалістична критика спрямована проти певних філософських систем, що підтримують поширені соціальні та релігійні переконання; вона посідає підривну позицію всередині філософських конфліктів і часто перебуває на периферії академічної філософії, прагнучи водночас увійти у взаємодію з іншими сферами публічного простору. Це видно в працях Сталь і Кузена, але також у молодого Маркса й у пізніх текстах Енгельса. По-третє, матеріалістична критика розвивається, особливо у Маркса й Енгельса, як критика філософських конфліктів у тому сенсі, що вони розглядаються як нова форма ортодоксії або ідеології, яка приховує інші, значно важливіші типи конфліктів.

Чи означає це, що послідовна матеріалістична позиція має відмовитися від поля «чистої» філософії і, тим паче, її історії, щоб звернутися до інших наук — чи то природничих, чи то суспільних? Природничі науки мали б привілей схоплювати онтологічну основу, на якій спочиває філософський матеріалізм; а суспільні науки — привілей безпосередньо звертатися до соціальних конфліктів, що мають безпосередніше значення для практики. Однак я хотіла б зробити висновок, показавши на єдиному історичному прикладі, як матеріалізм розглядав і історію філософії, і сам матеріалізм XVIII та XIX століть із позаєвропейської точки зору, а саме — турецько-османської.

Можливе використання історії філософії в матеріалістичному проєкті: випадок Бешира Фуада (Beşir Fuad)

Французька філософія XVIII століття, а також французький і німецький матеріалізм були сприйняті в турецько-османському інтелектуальному середовищі від 1859 року, коли Муніф-паша (Münif Paşa) опублікував переклади Фенелона, Фонтенеля та Вольтера. Вивчення турецьких текстів дає змогу показати підривний заряд, який багато історій філософії зберігають із «матеріалістичної» точки зору. Наприкінці XIX століття турецькі матеріалісти ще не були марксистами — через відносну відсутність текстів Маркса і навіть Гегеля в тогочасному туркомовному світі. Так, Бешир Фуад (1852–1887) пов’язував Бюхнера з Вольтером, енциклопедистами та Ламетрі в межах однієї й тієї самої наукової програми [39], тоді як Баха Теуфік (1884–1914), викладач гімназії та видавець, поєднував Бюхнера з Геккелем і навіть Ніцше у своєму матеріалістичному проєкті. Абдулла Джевдет (1869–1932), щоб навести ще один приклад, відкрив для себе Бюхнера під час медичних студій, переклав багато творів, звернувся до П’єра-Жана-Жоржа Кабаніса, щоб визначити власний матеріалізм, а згодом зрештою оголосив своєю інтелектуальною родовідною лінією Гюстава Лебона. Чи є це послідовним або логічним — тут має мало значення. Те, що могло б уважатися доктринальною плутаниною — і що пізніше справді критикуватимуть деякі турецькі філософи, особливо турецькі марксисти, — цікаве саме тією категоризацією, яку воно породжує. Одну з гіпотез, які тут можна перевірити, становить питання про те, чи не мають історії філософії — які, звісно, сприймаються в турецько-османському інтелектуальному середовищі не лише «матеріалістичними» авторами [40], — переваги в тому, що вони пропонують філософський простір, не підпорядкований релігійній ортодоксії. Вивчення турецьких текстів дає змогу зрозуміти, що автономізація філософії та її історії не обов’язково має розумітися, як це робили Маркс і марксисти, як абстрагування філософії, яке слід критикувати в її історичній укоріненості, але може розглядатися також як надання філософії можливості відокремити себе — у своїй історії — від духовної сфери, визначеної як релігійна. Матеріалістичні філософи XVIII століття могли мати значення для такого проєкту, яке не можна звести ані до бажання вестернізації, ані до простої пропаганди механістичної чи редукціоністської філософії — і тим паче до відчуження ідентичності.

Щоб проілюструвати цю думку, я коротко зосереджуся на Беширі Фуаді (1852–1887). Він став відомим завдяки своїй критичній монографії Віктор Гюго, опублікованій 1885 року, у якій критикував літературний романтизм [41]. Після його самогубства 1887 року [42] багато його творів було зібрано під назвою Şiir ve Hakikat (Поезія і істина). Він не був ані вченим, ані філософом, а радше перекладачем і посередником, який зробив доступними турецькою мовою багато французьких, англійських і німецьких теорій. Турбота про популяризацію та поширення знань була істотною частиною його діяльності. Наприклад, він перекладав популярні й дидактичні праці з фізіології, такі як німецька граматика Еміля Отто та Історія одного шматочка хліба Жана Масе — освітній твір, у передмові до якого Бешир Фуад наполягав на необхідності мати книжки, зрозумілі кожному [43]. Хоча він надавав перевагу тезам Ламетрі, він ставив на перший план Вольтера й енциклопедистів через їхні зусилля з популяризації науки: ця дидактична складова була конститутивною для його матеріалізму. Його першим імперативним завданням було забезпечити акліматизацію та привласнення цих теорій в Османській імперії.

З епістемологічного погляду Бешира Фуада можна поставити поруч із Контом і Емілем Літтре, оскільки він позиціював себе як противник усякої метафізики та будь-якого пошуку кінцевих причин або витоків. Але він також наполягав на бойовому вимірі науки й на галереї «героїв», які билися на боці наукової істини проти Церкви. Ми, звісно, маємо тут справу з поширеною ідеєю, частково успадкованою від XVIII століття, але Бешир Фуад надав їй оригінального тлумачення, яке він сподівався пристосувати до реалій турецько-османського суспільства свого часу. Його «герої» модерної Європи, що боролися проти священників, насамперед уписані в оригінальну історію Просвітництва, яка не зводилася до суто європейського феномена: Бешир Фуад накреслив історію філософії, в якій араби, спадкоємці греків, передали знання і просвітництво Європі, зануреній Церквою в темряву. Таким чином, згідно з його прочитанням, зустріч християнства й ісламу в середньовічній Іспанії була витоком європейського Відродження. У тому ж дусі Бешир Фуад переосмислив критику Церкви у Вольтера і стратегічне використання ісламу Вольтером у другій частині своєї праці, перетворивши Вольтера на захисника ісламу [44]. В одному пункті теорія Бешира Фуада протистояла настановам Бюхнера: це стосувалося західного характеру цієї боротьби за істину. У той час як Бюхнер протиставляв спокій Сходу боротьбі за істину на Заході [45] і тим самим робив історію філософських і наукових конфліктів чимось суто європейським, Бешир Фуад висунув цілком іншу тезу. Він зображав утиск науки Церквою в Європі та передання Просвітництва Європі через зустріч з ісламом. Тут стратегія Бешира Фуада ясна, але складна: аж ніяк не йшлося про те, щоб підпорядкувати його власну філософську позицію авторитетові мусульманських священних текстів. До того ж необхідно зважати на цензуру, накладену на письменників того часу; він прагнув обережно вводити такі доктрини в Імперію, де іслам був панівною релігією. Перші турецькі матеріалісти (серед яких можна назвати Баха Теуфіка, перекладача Бюхнера) були рішуче налаштовані поставити під сумнів ортодоксію, але не нападати безпосередньо на панівну релігію. У цьому відношенні їм видавалися цікавими дискурсивні стратегії європейських матеріалістів XVIII століття.

Виходячи з цього, можна бачити, що історичний виклад філософії, чи то у формі коротких історичних нарисів, чи то біографій, мав подвійний інтерес. З одного боку, він уможливлював реальне привласнення (а не просте сприйняття) французьких і німецьких матеріалістичних доктрин, розмиваючи бодай частину інтелектуальних кордонів між Сходом і Заходом. Він також виявляв відкритість цих європейських теорій щодо Сходу або ісламу. Бешир Фуад не бажав відчужувати свою османську політичну ідентичність і прекрасно розрізняв праці французьких і німецьких авторів та імперіалістичну політику Франції чи Німеччини в його час. З іншого боку, Фуад прагнув створити за допомогою цього історичного викладу філософії простір, де філософія могла б у духовній сфері відокремити себе від релігії та дестабілізувати панівні способи мислення, не атакуючи їх безпосередньо. Хоча Бешир Фуад, здавалося, стирав практичні ставки історичних викладів філософії у Франції, саме це дало йому змогу обережно просуватися вперед. Якщо його визначення матеріалізму як критики ортодоксії та його турбота про популяризацію ставили його в спадкоємність із традицією, започаткованою у XVIII столітті, то його спосіб розмивання кордонів, без утвердження себе в єдиному космополітичному універсальному просторі, також відрізняв його від цієї традиції. Він використовував історію філософії, щоб пом’якшити підривний заряд своїх матеріалістичних тез, розмиваючи межі між «європейською» та «східною» філософією, не знищуючи їх.

Завершуючи, я хотіла б зробити кілька загальних і методологічних зауваг. Мені видається, що матеріалізм аж ніяк не обов’язково має протиставлятися історії філософії. Вивчення матеріалістичних доктрин ще недостатнє для того, щоб іманентно встановити можливість матеріалістичної історії філософії. Написання соціальної історії філософії, її інституцій і стратегій її акторів, як це зробив Жан-Луї Фабіані слідом за П’єром Бурдьє, — безперечно, можливий шлях. Але матеріалістична перспектива не обов’язково вимагає відсування убік вивчення понять і аргументів. Я й надалі переконана, що матеріальність історії філософії полягає також і в її поняттях, які є не просто простим перекладом структур панування, а спробами відповісти на концептуальні проблеми, що постали в соціально-економічному контексті. Мені також здається, що один із історично засадничих елементів матеріалізму — критика догм і певної ідеологічної ортодоксії — має також бути застосований через історію філософії. Під цим я не прагну сама виробити новий великий телеологічно зорієнтований наратив, а радше дослідити послідовність значущих моментів, які, будучи безперечно різними, можуть бути пов’язані між собою навколо проблеми співвідношення між матеріалізмом і історією філософії. Історичне дослідження також видається засобом зберегти множинність матеріалізмів і матеріальностей, про які йдеться, і не скотитися назад у догматичний матеріалізм, що не усвідомлює тих ідеологічних аспектів, які він успадкував від власної історії. Якщо одним із завдань матеріалістичного підходу є розмивання меж філософії, того, що живе всередині неї, але й того, що є зовнішнім щодо неї, тоді й історія філософії має тут свою частку роботи.

Примітки

1. Cf. Pierre Macherey, Histoires de dinosaure: Faire de la philosophie (1965–1997) (Paris: PUF, 1999).
2. Згідно з етимологічним словником, щоб відшукати слово «матеріалізм», слід повернутися у французькій мові до тексту Лейбніца 1702 року Réplique aux réflexions de Bayle; звідти його було перекладено англійською. Прикметник «матеріаліст/matérialiste» дещо старіший і з’явився в англійській близько 1660 року (у Ральфа Кедворта, Генрі Мора та Роберта Бойля), у французькій — 1698 року (у Бонавентури де Фуркруа), а 1700 року — в першому французькому перекладі Досліду про людський розум Джона Локка, виконаному Костом. Див. <http://www.cnrtl.fr/etymologie/matérialisme> та <https://www. cnrtl.fr/etymologie/matérialiste> [дата звернення: 1 листопада 2020 р.].
3. Див. Franck Salaün, L’Affreuse Doctrine: Matérialisme et crise des mœurs au temps de Diderot (Paris: Kimé, 2014); варто також згадати класичну працю Daniel Mornet, Les Origines intellectuelles de la Révolution française (Paris: Armand Colin, 1933).
4. Jean-Claude Bourdin, Hegel et les matérialistes français du xviiie siècle (Paris: Klincksieck, 1992), p. 23.
5. Цей термін уживається лише з кінця XIX століття, на основі праць Ернста Геккеля.
6. Навіть у творі Жюльєна Офре де Ламетрі дуже складний механізм не зводиться до моделі поштовхів і до однієї простої схеми пояснення. Див. Ламетрі, L’Homme-machine (Париж: Fayard, 2000 [1747]), с. 49; переклад у The Monist, 3.2 (квітень 1913), с. 300: «Людина — така складна машина, що неможливо наперед дістати ясне уявлення про цю машину і, отже, неможливо її визначити. З цієї причини всі дослідження, які проводили найбільші філософи a priori, тобто, так би мовити, “на крилах духу”, були марними. Отже, лише a posteriori, або намагаючись, так би мовити, відокремити душу від органів тіла, можна досягти найвищої ймовірності щодо природи людини, хоча й не можна з достовірністю відкрити, якою є ця природа».
7. Див. Дені Дідро, Лист до Софі Воллан, 15 жовтня 1759 р., у Œuvres complètes de Diderot, 20 т. (Париж: Garnier, 1876), XVIII, с. 408–09. Це знаменитий лист, у якому Дідро мріє про те, що його прах змішається з прахом коханої, так що в ньому збережеться «рештка тепла і життя».
8. Див. Поль Тірі, барон д’Гольбах, The System of Nature, 2 т. (Kitchener: Batoche Books, 2001), I, с. 20: «Якби вони [природодослідники] розглядали Природу без упереджень, вони давно мали б переконатися, що матерія діє власною особливою енергією і не потребує зовнішнього імпульсу, щоб прийти в рух».
9. Див. Клод А. Гельвецій, De L’Esprit; or, Essays on the Mind, and its Several Faculties (Лондон: Albion, 1810), с. 27: «залишалося лише з’ясувати […], чи не може відкриття сили, такої, як, наприклад, тяжіння, дати підставу припустити, що тіла мають ще деякі досі невідомі властивості, наприклад, відчуття, яке, хоча й виявляється лише в організованих частинах тварин, усе ж може бути властиве всім індивідуумам».
10. Див. Jean-Claude Bourdin, Les Matérialistes au XVIIIe siècle (Париж: Payot, 1996), с. 31. Натомість Маріо Бунге стверджував, що Кант розумів ньютонівську фізику так, ніби матерія інертна. Див. Mario Bunge, Scientific Materialism, Episteme, 9 (Dordrecht: Springer Netherlands, 1981), с. 4: «Кант, який не міг читати рівнянь Ньютона через брак математичних знань, неправильно зрозумів ньютонівську фізику, вважаючи, що все рухається лише під дією якоїсь сили, чи то притягальної, чи то відштовхувальної. І Вольтер, який так багато зробив для популяризації ньютонівської фізики у своїй картезіанській країні, був вражений всюдисущістю гравітації, але теж не зміг її адекватно зрозуміти, оскільки також не міг читати ньютонівські рівняння руху. Отже, ні Вольтер, ні Кант не усвідомили, що інерція тіл і світла спростовує переконання в тому, що матерія інертна, тобто нездатна рухатися сама по собі».
11. Див. Jean-Claude Bourdin, Diderot et le matérialisme (Paris: PUF, 1998), pp. 75 and 79; Jean-Louis Labussière, ‘Diderot métaphysicien. Prédication, participation et existence’, у Lumières, matérialisme et morale: Autour de Diderot, ред. Colas Duflo (Paris: Editions de la Sorbonne, 2016), pp. 21–72 (p. 70).
12. Див. François Pépin, ‘Le Matérialisme pluriel de Diderot’, у Lumières, ред. Duflo, pp. 73–95 (pp. 85 and 94).
13. Bertrand Binoche, ‘Ecrasez l’Infâme!’. Philosopher à l’âge des Lumières (Paris: La Fabrique, 2018), p. 23.
14. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. by Paul Guyer and Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), Bxxxiv, p. 119.
15. Одним із перших, хто порушив питання про «філософізм», був абат Баррюель, уже влітку 1789 року, у Le Patriote véridique («Справжній патріот»); згодом він став прихильником теорії «змови філософів», що спричинила Французьку революцію.
16. Хоча позиція Руссо щодо матеріалізму могла здаватися неоднозначною, він, принаймні, стверджував свою готовність його спростувати. Див. Franck Salaün, «Les Larmes de Wolmar. Rousseau et le problème du matérialisme», у Rousseau et la philosophie, ред. Jean Salem і André Charrak (Париж: Editions de la Sorbonne, 2004), с. 71–86.
17. Див. Germaine de Staël, De la littérature (Paris: Garnier-Flammarion, 1991), p. 287.
18. Див. Germaine de Staël, De l’Allemagne, 2 vols (Paris: Garnier-Flammarion, 1968), ii, p. 110.
19. Див. Bertrand Binoche, ‘La Faute à Helvétius ou le matérialisme après-coup’, у Lumières, ред. Duflo, pp. 173–84 (p. 179).
20. Див. Victor Cousin, Manuel de l’histoire de la philosophie. Traduit de l’allemand de Tennemann (Париж: Sautelet, 1829), передмова, с. v–vi: Історія філософії — це спосіб показати «жахливі наслідки» сенсуалізму Кондильяка і філософії Локка, які зрештою ведуть до «Гольбаха і Ламетрі [sic] та всіх сатурналій матеріалізму й атеїзму».
21. Див. Pierre-Frédéric Daled, Le Matérialisme occulté et la genèse du ‘sensualisme’. Ecrire l’histoire de la philosophie en France (Paris: Vrin, 2005), p. 237. Див. також засадничу працю Olivier Bloch, ‘Sur l’image du matérialisme français du xviiie siècle dans l’historiographie philosophique du XIXe siècle: Autour de Victor Cousin’, in Images au XIXe siècle du matérialisme du XVIIIe siècle, ed. by Olivier Bloch (Paris: Desclée, 1979), pp. 39–54.
22. Звісно, не можна заперечувати значення для матеріалізму англійських авторів, таких як Девід Гартлі та Джозеф Прістлі. Однак ретроспективно, у XIX столітті, піднесення матеріалізму у Франції XVIII століття пов’язували насамперед зі сприйняттям Локка, а не інших авторів.
23. Див. Victor Cousin, Cours de l’histoire de la philosophie. Histoire de la philosophie du XVIIIe siècle, 2 vols (Paris: Pichon et Didier, 1829), i, p. 178.
24. Див. Une arme philosophique. L’éclectisme de Victor Cousin, ed. by Delphine AntoineMahut and Daniel Whistler (Paris: Éditions des Archives contemporaines, 2019).
25. Див. Heinrich Heine, De l’Allemagne (Paris: Gallimard, 1998 [1855]), pp. 81 and 83.
26. Там само, p. 93, переклад у The London and Paris Observer, 12 (Париж: Galignani, 1836), с. 84: «Нам не потрібні ні санкюлоти, ні бережливі громадяни, ні скупі президенти; ми бажаємо заснувати демократію земних богів, рівних у щасті й святості. Ви просите простого вбрання, суворих звичаїв і дешевих утіх — ми ж, навпаки, хочемо нектару й амброзії, пурпурових мантій, солодкої млості пахощів, танців німф, музики й комедій».
27. Olivier Bloch, ‘Marx, Renouvier et l’histoire du matérialisme’, La Pensée, 191 (February 1977), pp. 3–42.
28. Див. Pierre Macherey, Études de philosophie ‘française’. De Sieyès à Barni (Paris: Publications de la Sorbonne, 2016), pp. 87–109.
29. Див. також Claude A. Helvétius, Œuvres complètes d’Helvétius, 3 т. (Париж: Lepetit, 1818), II: De l’homme, с. 3, де він стверджує, що люди — це результат свого виховання, а отже, поліпшення науки про виховання є найважливішим засобом щастя для народів.
30. Про матеріалістичне використання цієї тези див. внесок Marlon Miguel у цьому томі.
31. Див. Marx to Engels, 14 November 1868, in MEW [Marx-Engels-Werke, see abbreviations], xxxii (1974), pp. 202–03 (p. 203) and Marx to Kugelmann, 5 December 1868, in MECW [Marx & Engels Collected Works, see abbreviations], xliii (1988), pp. 173–75 (p. 173).
32. Див. Friedrich Engels, ‘Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy’, in MECW, xxvi (1990), pp. 353–98 (p. 369): Енгельс пов’язує Фейєрбаха з «поверховою, вульгаризованою формою, в якій матеріалізм XVIII століття продовжує існувати сьогодні в головах природодослідників і лікарів, у формі, в якій його проповідували під час своїх турне в п’ятдесяті роки Бюхнер, Фогт і Молешотт».
33. Див. там само, p. 370: «Матеріалізм минулого століття був переважно механістичним, бо в той час із усіх природничих наук лише механіка, і особливо механіка твердих тіл — небесних і земних, коротко кажучи, механіка тяжіння — дійшла до певних висновків. Хімія тоді існувала лише у своїй дитячій, флогістичній формі. Біологія ще лежала в пелюшках; рослинні й тваринні організми були лише грубо вивчені й пояснювалися як результат суто механічних причин. Тим, чим була тварина для Декарта, людина була для матеріалістів XVIII століття — машиною. Це виняткове застосування критеріїв механіки до процесів хімічних і органічних — процесів, у яких закони механіки, звісно, також чинні, але відтісняються іншими, вищими законами, — становить одне специфічне, але на той час неминуче обмеження класичного французького матеріалізму. Інше специфічне обмеження цього матеріалізму полягало в його нездатності осягнути світ як процес, як матерію, що проходить крізь безперервний історичний розвиток. Це відповідало стану природознавства того часу й пов’язаному з ним метафізичному, тобто антидіалектичному, способу філософування. Природа, наскільки було відомо, перебувала у вічному русі. Але, згідно з цими уявленнями, цей рух так само вічно обертався по колу і, отже, ніколи не виходив із вихідної точки; він знову й знову породжував одні й ті самі результати».
34. Friedrich Engels, Socialism: Utopian and Scientific (London: Swan Sonnenschein, 1892), p. xiii.
35. Louis Althusser, Pour Marx, intro. by Étienne Balibar (Paris: La Découverte, 2005), note 48, p. 80.
36. Ludwig Büchner, Kraft und Stoff. Empirisch-naturphilosophische Studien (Frankfurt a.M.: Meidinger Sohn, 1855), p. 13.
37. Там само.
38. Там само, p. 27. Бюхнер писав: «Ніхто більше не розпинає себе; ніхто не прагне до злигоднів замість того, щоб насолоджуватися [geniessen]. Але кожен поспішає й полює з найкращими силами свого життя за матеріальними благами й земними статками, за радощами та втіхами, які пропонує йому матерія, тисячократно витончена й удосконалена».
39. Див. Beşir Fuad, Şiir ve hakikat (Istanbul: I.k.y., 1999), p. 493.
40. Див. Ahmed Midhat (1844–1912), який посідав більш консервативні позиції; він, наприклад, переклав історію філософії Альфреда Фуйє, раніше стисло перекладену Баха Тевфіком.
41. Він виховувався як член османської еліти. Спершу офіцер, у останні три роки життя він розгорнув бурхливу діяльність як письменник, журналіст і перекладач у сферах від фізіології до літературної теорії.
42. Самогубство Бешира Фуада — дуже важливий момент у сприйнятті його творчості; воно зміцнило його образ «матеріаліста», адже він, аж до втрати свідомості, вів записи, що прагнули об’єктивно фіксувати відчуття після вживання наркотиків і розтинання вен.
43. Див. Orhan Okay, Beşir Fuad Ilk türk pozitivisti ve natüralisti (Istanbul: Dergah yayinlari, 2008 [1969]), p. 99.
44. Beşir Fuad, Voltaire (Konya: Çizgi Kitabevi, 2011), p. 170.
45. Büchner, Kraft und Stoff, p. 269.