Атомізм, атеїзм і самозародження людських істот: суперечка про природне походження перших людей у Британії XVII століття

Автор статті: Метью Р. Гудрум (Matthew R. Goodrum).

Опубліковано в Journal of the History of Ideas, Volume 63, Number 2, April 2002, pp. 207-224 (Article).
Видавництво: University of Pennsylvania Press
DOI: 10.1353/jhi.2002.0011

Проблема походження людини — питання про те, як і коли перші люди з’явилися у світі, — розглядалася в західній думці по-різному. У XVII столітті панівним поясненням походження світу та істот, що його населяють, особливо людських істот, було біблійне оповідання про сотворення. Майже загальним було переконання, що люди були створені надприродним агентом за допомогою надприродних засобів. Але існували й альтернативні пояснення походження перших людей, згідно з якими вони були породжені природою через певну форму самозародження. Прихильники цієї точки зору в XVII столітті розходилися в уявленнях про те, як саме працює самозародження, але всі вони значною мірою спиралися на механізми, вперше запропоновані в античності. Одні наслідували приклад Арістотеля та інших ранніх грецьких філософів, які описували, як матерія, будучи піддана належним умовам, могла породжувати живі істоти [1]. Інші перебували під впливом тих змін, які внесли в ці ідеї середньовічні ісламські філософи [2]. Зовсім інше уявлення про самозародження було запозичене в класичних атомістів — почасти з деяких поглядів, приписуваних Демокріту Абдерському, але головно з філософської системи Епікура.

Хоча будь-яке припущення про те, що людина могла виникнути природним шляхом завдяки якомусь різновиду самозародження, широко й енергійно відкидалося як природодослідниками, так і богословами, найзапекліші нападки часто спрямовувалися проти атомістичних уявлень про походження перших людей. Причини цього були як науковими, так і релігійними. Атомізм віддавна зазнавав критики за свій матеріалізм, опору на випадок і схильність до атеїзму. Тому зусилля невеликої групи природодослідників сформулювати й обґрунтувати натуралістичне пояснення походження людини, засноване на його принципах, неминуче породжували глибокі богословські, філософські й наукові труднощі. Однак для цих природодослідників атомізм видавався дієвим механізмом для пояснення самозародження. І все ж, хоча атомізм розв’язував одні проблеми, він породжував інші; і навіть якби ці наукові заперечення можна було подолати, залишалися релігійні заперечення як проти самої ідеї природного походження людини, так і проти атомістичного пояснення цього процесу, які також потребували відповіді. Додатково все ускладнювало те, що наукові й релігійні заперечення іноді були тісно переплетені.

Ця стаття досліджує механізми, запропоновані атомістами для пояснення самозародження людських істот, а також характер критики, якій їхні гіпотези піддавалися в Британії XVII століття. Це дасть змогу прояснити низку взаємопов’язаних питань, що стосуються визнання атомізму як філософії природи та його застосування в галузі біологічних наук. Аналізуючи те, яким чином наукові й релігійні чинники взаємодіяли в суперечці про самозародження перших людей, ми не лише зробимо внесок в історію атомізму XVII століття, а й установимо зв’язок проблем та ідей у сфері фізики з проблемами та ідеями у сфері біології й антропології. Водночас це дослідження показує, яким чином наукові ідеї формувалися під впливом або у відповідь на ідеї та тривоги, корені яких сягали релігії.

Атомізм і зародження перших людей

Найповніше викладення атомістичної філософії та тих механізмів, які вона пропонувала для пояснення походження людських істот і яке дійшло до нас з античності, міститься в поемі Лукреція Про природу речей (De rerum natura). У XVII столітті існувало кілька видань цього тексту, зокрема опубліковане в Кембриджі 1675 року, а також англійський переклад Томаса Кріча, що витримав чотири видання між 1682 і 1699 роками [3]. Але Лукрецiй не був єдиним джерелом, яке викладало ідеї атомістів про самозародження перших людей. Сучаснішим і, можливо, впливовішим прихильником атомістичної філософії був французький філософ П’єр Гассенді (1592–1655). Незважаючи на значення книги Про природу речей як джерела відомостей про філософію епікурейців і принципи класичного атомізму, саме Гассенді значною мірою був відповідальний за відродження атомізму, що відбулося у XVII столітті, а також меншою мірою — за зростання інтересу до натуралістичного пояснення походження людини в атомістів. Гассенді подав докладне роз’яснення атомізму, додавши власні модифікації там, де вважав це необхідним, спершу в трактаті De vita et moribus Epicuri (1647), а потім докладніше — в Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii (1649) і Syntagma philosophicum (1658) [4]. У цих працях він показав, яким чином атомізм може стати підвалиною нової філософії природи, що могла б слугувати можливою альтернативою аристотелізмові, який домінував у сучасній йому натурфілософії. У межах свого всеосяжного дослідження атомізму Гассенді включив і аналіз атомістичного вчення про самозародження та походження живих організмів. Це викладено головно в Syntagma philosophicum, праці, що розширювала й пояснювала багато положень класичного атомізму. Тут Гассенді прагнув показати, як оновлений атомізм здатен пояснювати фізичні, хімічні та біологічні явища. У багатьох аспектах Гассенді відходив від системи Лукреція, але і той, і той прагнули дати натуралістичне пояснення походження живих істот, засноване на природному законі та атомній фізиці.

Породження перших тварин і людей становить одну зі стадій загальної космогонії атомістів. Ця космогонія ґрунтується на фізичній системі, що складається з атомів, які рухаються в порожнечі. Згідно з Лукрецієм, атоми незліченні й вічні. Рухаючись крізь безмежну порожнечу, вони вступають у безконечну кількість випадкових зіткнень, і саме в ході цих зіткнень деякі з них поєднуються, утворюючи предмети, які ми спостерігаємо у світі [5]. Поява живих істот відбувається тим самим способом — унаслідок випадкової й довільної агрегації атомів. Атоми можуть випадково з’єднуватися, утворюючи насіння (semina) рослин, тварин або навіть людей [6]. Лукрецiй не описує докладно, яким чином ці semina перетворювалися на тварин або людей [7]. Він лише стверджує, що земля породила перших живих істот, причому різні види виникли різними способами [8]. Однак він посилається на тепло сонця, що діє на вологу землю, як на засіб, завдяки якому всі ці організми були породжені [9]. Це той самий механізм, який пропонували багато ранніх грецьких натурфілософів і якому Арістотель надав теоретичного підґрунтя, тож Лукрецiй спирався на добре усталену традицію, хоч і надав їй нової теоретичної основи.

Там, де була придатна земля, волога й тепло, semina породжували утроби (uteri), укорінені в землі. Усередині цих утроб розвивалися перші зародки тварин і людей доти, доки не були готові з’явитися на світ; у цей момент утроби, що їх укривали, розривалися, випускаючи своїх мешканців. Звільнившись, ці первісні істоти, які природно опинялися без батьків, живилися молокоподібною речовиною, яку виділяла сама земля і яка сочилася крізь пори ґрунту [10]. Так, за словами Лукреція, виникли перші тварини, і він досить виразно стверджує, що перші люди були породжені точно так само [11]. Статеве розмноження могло початися після того, як це перше покоління організмів було створене, але це не означало, що самозародження припинилося. Лукрецiй вважав, що деякі істоти продовжували самозароджуватися і в його власний час, хоч і рідко, та й то лише нижчі організми. Зменшену здатність землі породжувати великих тварин у новий час він пояснював її дегенерацією, бо тепер у ній бракувало тепла й вологи, які були на початку світу [12].

У космогонії Лукреція та в епікурейській філософії містилося багато такого, що викликало відразу в читача XVII століття. Його виклад природного походження перших тварин і людей був особливо неприйнятним. Крайній матеріалізм атомізму, який стверджував, що існують лише атоми й порожнеча, та усунення богів від будь-якої практичної участі як в устрої космосу, так і в житті людей робили вчених настороженими щодо цієї античної школи. Крім того, панування аристотелізму в натурфілософії було серйозною перешкодою для прийняття фізики й космології атомізму. Ці чинники спонукали Гассенді спробувати зробити атомізм прийнятнішою філософією, переглянувши деякі з його найфундаментальніших положень. Він почав із заперечення того, що атоми безконечні за числом і вічні, а також із відмови від ідеї, що рух є властивою якістю атомів. Гассенді запропонував натомість думку про те, що Бог створив атоми й наділив їх рухом [13]. Покладаючи на Бога провідну роль у створенні атомів і в їхньому використанні для побудови світу, Гассенді допоміг відвести звинувачення в атеїзмі, яке часто висували класичному атомізмові. Він іще дужче зміцнив свою систему, знову стверджуючи існування нематеріального духу або душі, тим самим послаблюючи будь-які закиди в матеріалізмі своєї філософії.

Гассенді зіткнувся з іще серйознішими труднощами, коли звернувся до питання про самозародження рослин і тварин. Його відповіддю знову стали стратегічні зміни в класичному атомізмі, покликані уникнути крайнього натуралізму, матеріалізму й атеїзму, властивих викладу Лукреція. Гассенді й далі починав з атомів, але тепер вони були створені Богом і приведені ним у рух. Він також зберігав ідею semina, або насінин, з яких постають усі живі істоти, але їхнє походження та механізм, завдяки якому вони породжують рослини й тварин, у нього підлягали докладнішому розглядові. Semina залишалися в його версії атомістичної філософії посередниками між інертними атомами та живими організмами. Вони утворюються під час злиття атомів, але те, як саме вони формуються, він залишав відкритим для обговорення. Гассенді допускав, що semina рослин і тварин могли виникнути внаслідок випадкового злиття атомів, як це описував Епікур [14], або ж вони могли утворитися з атомів, які Бог наділив певною структурою і рухом, що схиляли їх до поєднання в особливому порядку й особливим чином, так що вони породжували б semina конкретних організмів [15]. Цілком можливо було й те, що Бог створив самі semina на початку світу й розсіяв насіння різних рослин і тварин по суші та морю, аби земля могла породити всі живі істоти, як це описано в Бутті [16].

Вплив нової механічної філософії виразно проступає в уявленні Гассенді про semina і про те, як саме вони зрештою мають породжувати дорослий організм. Він уявляв їх як маленькі машини, що містять зачатки організму, яким їм судилося стати [17]. Їхній розвиток полягає головно в перестановці цих зачаткових частин для утворення різних структур тіла, які потім розростаються в ембріон, а далі — у цілком сформований організм. Однак Гассенді застерігає від надто крайньої форми механіцизму, стверджуючи, що Бог, виступаючи в ролі божественного майстра, діє на всі частини semina одночасно, спрямовуючи їхній розвиток у цілісний організм [18].

Розгляд проблеми самозародження у Лукреція та Гассенді має стислий характер, адже їхні головні інтереси лежали в іншій царині. Проте загальний контур епікурейської теорії самозародження присутній в обох. Виправлення, внесені Гассенді, радше підсилили твердження Епікура й Лукреція про походження перших живих істот, показавши, яким чином правильно зрозумілий атомізм може узгоджуватися з християнством і Мойсеєвим оповіддю про сотворення. Упродовж усього Syntagma philosophicum Гассенді намагався випередити критику, яка могла бути спрямована проти його оновленої системи атомізму, і робити поступки сучасній філософії або релігії там, де вважав це необхідним. Однак критика атомізму в будь-якій формі не вщухала.

Реформований атомізм Гассенді справді знайшов прихильників в Англії, особливо серед деяких членів Королівського товариства. Але в 1650-х роках, у міру того як атомізм ставав дедалі відомішим, проти цього вчення висувалися запеклі нападки. Ситуацію погіршувала вкрай матеріалістична форма атомізму, яку відстоювали Томас Гоббс у Левіафані (1651) і De corpore (1655), а також Маргарет Кавендіш у Філософських фантазіях (1653) [19]. Матеріалізм і неортодоксальність, виявлені в Гоббса й Кавендіш, спричинили численні відгуки в другій половині XVII століття, що відбивали широко поширену тривогу щодо можливого впливу епікуреїзму й атомізму. У працях Генрі Мора Antidote against Atheism (1653), Річарда Бакстера Reasons of the Christian Religion (1667), а також Меріка Казобона Of Credulity and Incredulity in Things Divine and Spiritual (1670) і Of Credulity and Incredulity in Things Natural and Civil (1672) висловлювалася недовіра до атомізму через ту центральну роль, яку він відводив матерії, його наголос на природних причинах і ту атмосферу атеїзму, що оточувала це вчення [20].

Проте для деяких представників британської наукової спільноти атомізм видавався вкрай корисною філософією природи. За словами Річарда Вестфолла, деякі віртуози навіть вважали атомізм «істинною християнською філософією», оскільки він пропонував таке розуміння природи, яке найвиразніше розкриває існування Бога [21]. Ці віртуози чудово усвідомлювали, що епікурейський атомізм утверджує картину всесвіту, що складається лише з матерії та простору й керується винятково випадковістю, і що загалом його вважали філософією атеїзму; однак, подібно до Гассенді, вони вважали, що його можна виправити й зробити основою механічної філософії природи. Лікар і природодослідник Волтер Чарлтон, друг Гоббса й Кавендіш, добре обізнаний в атомізмі, сприйняв реформований атомізм Гассенді, стверджуючи, що він філософськи обґрунтований і теологічно прийнятний [22]. Переконання Чарлтона в тому, що атомізм може дати підставу для механічної філософії природи, спонукало його укласти просторий трактат про це вчення, в якому він широко спирався на Гассенді [23], і це сприяло формуванню корпускулярної філософії Роберта Бойля, Ісаака Ньютона, Джозефа Гленвілла та Ральфа Кадворта [24].

Корпускулярна теорія матерії та механічна філософія природи швидко здобули відомість і популярність у другій половині XVII століття, почасти завдяки успіхам Роберта Бойля та Ісаака Ньютона в застосуванні цих ідей для пояснення хімічних і фізичних явищ. Цей ренесанс атомізму, хай і в новій формі, привернув значну увагу й породив запитання про те, яку потенційну загрозу несе така філософія. Водночас успішне застосування реформованого атомізму для пояснення широкого кола природних явищ надихало тих природодослідників, які прагнули пояснити біологічні процеси так само суворо, матеріально й механістично. Однак подібні ідеї неминуче наштовхувалися на різноманітний опір.

Атомізм, атеїзм і критика самозародження людських істот

Доступність Про природу речей Лукреція в Британії, той факт, що після перекладу Крича вона стала доступною ще ширшій аудиторії, а також зростання інтересу до атомізму, спричинене працями Гассенді, Чарлтона та інших англійських атомістів у останні десятиліття XVII століття, викликали опозицію з різних боків. Серед об’єктів нападок було й припущення, що перші люди мали природне походження. Критики цієї ідеї створювали напрочуд ясні й докладні виклади атомістичних уявлень про самозародження перших людей. Унаслідок цього їхні твори сприяли поширенню поглядів атомістів із цього питання, навіть попри те, що автори прагнули їм протистояти. Ці критичні праці також слугують додатковим джерелом відомостей про механізми й процеси, до яких вдавалися атомісти для пояснення самозародження, водночас показуючи нам, як самі противники атомізму розуміли ці механізми й процеси. Серед найґрунтовніших і найдеталізованіших критичних праць того часу були твори Метью Гейла та Річарда Бентлі. Метью Гейл, відомий англійський суддя й учений, який писав про римське право та англійську історію, стежив і за розвитком натурфілософії, але був непримиренним критиком атомізму та нової механічної філософії Декарта [25]. Стривожений поширенням натуралізму й матеріалізму в натурфілософії та відродженням натуралістичних пояснень походження людини, Гейл уклав простору оборону Мойсеєвої оповіді про сотворення під назвою The Primitive Origination of Mankind, Considered and Examined According to the Light of Nature, видану 1677 року. Значну частину цієї праці було присвячено розглядові натуралістичних теорій — як античних, так і сучасних — про походження перших людей.

Річард Бентлі також був запеклим противником атомізму, але, на відміну від Гейла, він був палким прихильником нової натурфілософії Роберта Бойля та Ісаака Ньютона. Бентлі обіймав кафедру єпископа Вустерського з 1689 по 1699 рік, а потім, у 1700 році, став майстром Триніті-коледжу в Кембриджі. Його широко визнавали як видатного антиковеда, але він також активно брав участь у науковому житті Британії. Його було обрано для виголошення першої лекції Бойля — серії публічних проповідей, заснованих Робертом Бойлем з метою боротьби з атеїзмом і демонстрації того, що механічна філософія сумісна з релігією, — а 1698 року його обрали членом Лондонського королівського товариства. 1692 року Бентлі виголосив серію проповідей під назвою A Confutation of Atheism from the Structure and Origin of Humane Bodies («Спростування атеїзму через будову й походження людських тіл»), що були частиною його Бойлевих лекцій [26], де він звернувся до проблеми самозародження людей. Подібно до Гейла, Бентлі відкидав природне походження перших людей, натомість обстоюючи біблійну оповідь про божественне сотворення людини. Обидва мислителі особливо різко критикували атомістичне пояснення походження людини, і їхні нападки цікаві тим, що були спрямовані як проти фізичних принципів і механізмів, запропонованих атомістами, так і проти атеїстичних наслідків їхніх теорій.

Міркування Гейла про атомізм і самозародження людини в The Primitive Origination of Mankind показують, що він загалом був добре обізнаний з основними доводами атомістів. Коротко виклавши фізичні принципи атомізму, він переходить до розгляду утворення semina. Гейл розумів, що semina, або «первісні насінини», формувалися внаслідок випадкової агрегації атомів і мали діяти як «безпосередні, первинні, породжувальні принципи людей, тварин, птахів і риб» [27]. Ці semina, писав він, були розсіяні завдяки їхньому рухові по первісній землі, і завдяки «силі новозгустілих тіл землі й води та теплу сонця ці semina породили людину, тварин, птахів і риб» [28]. На завершення Гейл переказує версію Лукреція про перше покоління людей і тварин, що розвивалися всередині бульбашок, ненормально виростаючих із землі, аж поки не були готові вирватися назовні й самостійно існувати.

Гейл рішуче відкинув цю схему, вважаючи її як неможливою, так і хибною. Він був принципово проти самого існування атомів, що плавають у порожнечі, стверджуючи, що немає жодних доказів їхньої наявності й навіть імовірності того, що вони можуть існувати. Так само немислимо було, на його думку, припустити, що атоми можуть перебувати в русі, якщо їх не привів у рух якийсь «розумний активний Принцип». Ба більше, думка про те, що атоми випадково поєднуються в організовані тіла, здавалася йому «цілком неймовірною» [29]. Гейл особливо критикував той факт, що атомісти були змушені вдаватися до ідеї semina, щоб подолати прірву, яка розділяє інертну матерію і живі істоти [30]. На його думку, атомісти були змушені вигадати поняття semina для того, щоб пояснити первісне формування окремих видів, а також їхнє продовження в часі [31]. Гейл зазначав, що для того, аби схема атомістів могла працювати у випадку з людиною,

Seminium humanae naturae має містити в собі Життєву Природу, силу приваблювати до себе ту субстанцію, яка необхідна для утворення індивіда; воно має володіти силою й енергією того формотворчого акту, завдяки якому матерії надається її специфічна природа; воно має містити в собі, принаймні потенційно, всю систему людської природи або, принаймні, той ідеальний принцип чи її конфігурацію, у розгортанні яких і полягає повнота та формування людської природи; і, крім того, воно має включати в себе, принаймні потенційно, всі здібності людської душі… і все це має випливати з випадкового поєднання безглуздих і мертвих атомів [32].

Інакше кажучи, semina, з яких сформувалися перші люди, мали б володіти «Життєвою Природою» — здатністю збирати матеріал, необхідний для створення тіла, й організовувати цей матеріал у істоту з особливою природою людини. Ба більше, життєва природа, вміщена в semina, має містити в собі, принаймні потенційно, всі розумові здібності людини, а також повне «креслярське підґрунтя» людської істоти. Але з такого розуміння semina, стверджує Гейл, випливають дві безглуздості. По-перше, ця схема припускає, що «мертві, безглузді, нерозумні» частки матерії можуть поєднатися в істоту, наділену життям, чуттями й розумом, «і тим самим досягти досконалості, що перевершує сферу й коло їхньої власної Природи або Сили» [33]. По-друге, хоча ще можна уявити, що атоми могли бути сформовані в semina «Розумною Істотою», неможливо припустити, що вони могли утворитися випадково [34].

Висновок, до якого необхідно дійти, полягає в тому, що в багатьох пунктах фізичні механізми, до яких вдаються атомісти, щоб пояснити самозародження людини, попросту не здатні досягти своєї мети. Передумови їхньої натурфілософії, на думку Гейла, очевидно хибні; але навіть якщо прийняти їх за істинні, думка про те, що атоми можуть поєднатися в semina, які потім розвиваються в ембріони, що ростуть у пухирях, укорінених у землі, попросту неймовірна й фізично неможлива. Ці самі механізми зазнавали нападок і з боку Річарда Бентлі, хоч і з цілком іншої позиції. На відміну від Гейла, Бентлі був палким прихильником нової механічної філософії, але водночас так само рішуче виступав проти матеріалізму та наголосу на випадковості, властивих класичному атомізму. Будучи прихильником механічної філософії, Бентлі у своїй критиці атомізму й самозародження висловлював інші побоювання та інше бачення фізичного світу, ніж Гейл.

Бентлі заперечував кілька ключових пунктів атомістичного пояснення самозародження перших людей [35]. Насамперед, стверджував він, вони мають показати, яким чином матерія в некерованому русі може породити людське тіло. Подібно до Гейла, Бентлі відкидав думку про те, що матерія у випадковому русі здатна утворити структуру, таку складну, як живий організм. Далі атомісти мають пояснити кроки, за допомогою яких створюється людське тіло, і показати, чи є їхні ідеї новими, чи лише запозиченими з ранніших джерел [36]. Нарешті, атомісти мають пояснити, чому люди більше не виникають самочинно від часу їхньої первісної появи на початку світу. Чи відбулося якесь зміщення у «формі й будові» матерії, яке зробило неможливим самозародження людей? І якщо таке зміщення справді сталося, то як можливо, що сучасні люди подібні до тих, які були вперше породжені? [37]

В основі критики Бентлі лежало його переконання, що механізми, запропоновані атомістами для пояснення утворення людського тіла, є цілком недостатніми для цього завдання. Будучи прихильником механічної філософії, Бентлі вимагав ясного й достовірного механічного пояснення того, яким чином матерія може бути організована в живу істоту. Для нього було очевидно, що «тверде неживе тіло, доки воно залишається в цьому стані, де немає або є лише дуже мала й незначна зміна текстури, цілком нездатне до життєвого породження» [38]. Оскільки жива істота ніколи не могла виникнути з суцільної маси матерії, то «перше людське тіло, без батьків і без Творця, якщо таке взагалі існувало, мало бути природним чином утворене у флюїді й ним же складене» [39]. Отже, формування цього тіла мало підпорядковуватися загальним законам рідин, однак було відомо, що важкі речовини опускаються вниз, а легкі піднімаються вгору, якщо тільки рідина не перебуває в стані сильного збурення. У такому разі, стверджував Бентлі, атомістична схема має припускати наявність певного агента, який міг би перемішати компоненти цієї рідини. Але навряд чи хтось повірить, що «перше органічне тіло могло утворитися в якомусь осередку рідкої матерії, поки його різнорідні частини перемішувалися й плуталися одна з одною під час бурі, урагану чи землетрусу» [40].

Подібні теорії були цілковито неприйнятні, оскільки, здавалося, завжди вимагали надто фантастичного й крайнього механізму. Бентлі висунув іще одну критику, що ґрунтувалася на спостережуваній взаємозалежності всіх частин і органів людського тіла. Він стверджував, що механічний процес, за якого спершу створюється одна частина або орган, потім інший, і так доти, доки не сформується все тіло, просто неможливий. Видима гармонія й симетрія людського тіла не могла бути витворена послідовним додаванням частин, як це мало б відбуватися, якби воно формувалося механічно, згідно з припущеннями атомістів [41]. Бентлі не згадує пропозицію Гассенді про те, що природа не конструює ембріон через послідовне додавання частин, а діє всередині самої матерії, впливаючи на всі частини одночасно [42]. Однак ми знову бачимо, як він із механічних позицій критикує механізми, до яких удавалися атомісти, щоб пояснити самозародження.

Суттєвою перешкодою, з якою стикалися і Гейл, і Бентлі, була широко поширена віра, спільна як для простих людей, так і для природодослідників, що принаймні деякі організми, наприклад мухи або жаби, справді часто виникають шляхом самозародження. Бентлі особливо обурювало те, що захисники природного походження людини посилалися на такі «факти», як самозародження комах, щоб підкріпити свої доводи. Ці люди вказували на те, що комахи, які виникають самочинно, мають усі життєві органи, якими володіють і інші тварини, і навіть людина. Звідси вони робили висновок, що можна було б подумати, ніби ці комахи розмножуються статевим шляхом і були спочатку створені божественною мудрістю, якби не було відомо з досвіду, що їх породжує природа — спонтанно й механічно. Ба більше, ці комахи навіть мають різні статі й володіють репродуктивними органами, хоча самі вони не мали батьків [43]. І якщо Мати-Земля у своїй «безплідності та дряхлості віку здатна породжувати такі полчища дивовижних машин», міркували вони, то хіба не могло бути так, що молода земля породила великих тварин і людські істоти?

Отже, прихильники природного походження людства використовували приклад самозародження нижчих організмів, щоб за аналогією стверджувати, що на початку всі організми, включно з людиною, механічно виникли із ґрунту без розумного творця [45]. (Обсяг, який Бентлі приділяє цьому питанню, показує, що він уважав його серйозною загрозою, з якою необхідно боротися, адже загальне переконання в самозародженні комах, принаймні, робило можливим, якщо не навіть правдоподібним, подібне походження інших тварин і людини). Однак Бентлі не був готовий прийняти їхні доводи й заперечив, що навіть якщо ми допустимо самозародження комах, це ще не дає достатньої підстави вірити, що перша поява людей мала аналогічне походження. Крім того, не існувало жодних наукових доказів передбачуваного загального виродження землі, до якого так часто вдавалися, щоб пояснити, чому ми нині не спостерігаємо появи людей із ґрунту. Навпаки, були серйозні докази, що такого виродження не відбувалося [46].

Навіть передбачуваний «факт» того, що нижчі організми можуть самозароджуватися, ставився під сумнів як Бентлі, так і Гейлом. Гейл був переконаний, що в багатьох визнаних випадках самозародження комах вони насправді народжувалися від батьків свого ж виду. Проте він усе ж визнавав, що в деяких крайніх випадках вони могли виникати самочинно [47]. Бентлі посилався на досліди Франческо Реді та Марчелло Мальпігі на підтвердження свого твердження, що жодна істота, ані комаха, ані людина, ніколи не виникала самочинно, бо самозародження не відбувається, окрім як у чудесних випадках [48]. (Віра в самозародження швидко пішла на спад наприкінці XVII століття, головно завдяки дослідам зоологів, подібних до Реді, винайденню мікроскопа, що уможливило вивчення розвитку ембріона, та формулюванню нових теорій статевого розмноження) [49]. Оскільки з їхніх дослідів виразно випливало, що всі організми народжуються від батьків, свідчення нібито самозародження нижчих організмів більше не могли використовуватися для обґрунтування природного походження перших тварин і людини. Хоча Гейл неохоче визнавав самозародження нижчих організмів, він енергійно заперечував, що вищі організми могли коли-небудь, за будь-яких обставин, виникнути таким чином [50]. Люди й великі тварини просто надто складні, щоб виникнути якимось іншим способом, окрім статевого розмноження [51]. Однак і Гейл, і Бентлі визнавали, що найперші тварини й люди, вже самим фактом того, що вони були першими, не могли народитися від батьків через статеве розмноження [52]. Отже, має існувати якийсь інший спосіб зародження, щоб пояснити їхнє походження. Проте обом було очевидно, що природне походження через самозародження не є прийнятним розв’язанням цієї проблеми. Єдиним життєздатним поясненням походження перших тварин і людей було божественне творення.

Подібно до більшості людей свого часу, Гейл і Бентлі розглядали питання походження перших людей із погляду того, що біблійна оповідь про сотворення є буквальною істиною. Тож навряд чи дивно, що вони відкидали будь-яке уявлення про природне походження тварин і людини та вдавалися натомість до надприродного сотворення. Природна теологія давала ще один довід: із очевидної гармонії та доцільності людського тіла на користь ідеї, що таку складну істоту, як людина, мав створити «Розумний Творець». Однак у контексті теорій, запропонованих атомізмом для пояснення походження тварин і людини, існували й інші, глибші причини для аналізу ролі Бога в сотворенні живих істот.

Найголовнішою серед цих причин була думка про те, що атомізм як загальна філософія природи, а особливо атомістичні пояснення природного походження людини, підтримували атеїзм. Бентлі послідовно називав тих, хто відстоював природне походження людини, атеїстами, при цьому атомістів він уважав найнебезпечнішими з-поміж них. Праця Гейла також значною мірою була зумовлена його страхом, що поширення механічних філософій природи призведе до поширення атеїзму [53]. Однак важливо розуміти, що в контексті XVII століття атеїзм не означав просто невіру в існування Бога. Майкл Гантер та інші дослідники вказують на широкий спектр переконань, які тоді пов’язували з атеїзмом. Атеїзм справді означав загальне заперечення Бога, але він міг також означати заперечення того, що Бог створив світ, або що Бог діє у світі, заперечення безсмертя душі, сумнів у божественності Христа та безліч інших форм нонконформізму [54]. Тому ті, хто заперечував, що Бог створив перших людей, безсумнівно обмежували роль Бога у творінні.

Не менш серйозною, але значно цікавішою проблемою було питання про співвідношення значення, яке природодослідники надавали природним і надприродним причинам у породженні перших живих істот. XVII століття було часом, коли природознавство дедалі міцніше утверджувало свої позиції, тоді як християнство втрачало частину свого впливу. Акцент, який натурфілософія робила на вторинних причинах, спонукав багатьох до думки, що існує реальна небезпека: відкриття вторинних причин може поставити під сумнів існування Першопричини — Бога [55]. Щонайменше відкриття природних причин зменшувало б роль Бога в природі. Таким чином, існував загальний страх, що зосередженість натурфілософії на вторинних причинах призведе до натуралізму і атеїзму [56]. Ці побоювання лише посилювалися в контексті атомізму, який і без того сприймався як натуралістична й атеїстична філософія природи. Ні Гейл, ні Бентлі не прагнули вигнати вторинні причини з пояснення походження людини. Вони відкидали лише твердження атомістів, що одні тільки природні причини й процеси породили перших людей.

Як ми вже бачили, вони відкидали ці ідеї почасти тому, що вважали: інертна матерія в безцільному русі нездатна сформувати щось настільки складне, як людська істота. Лише «Розумна Істота», стверджував Гейл, могла організувати інертну матерію в живий організм, тоді як випадок і щаслива нагода, безперечно, не могли [57]. Гейл і Бентлі знову й знову твердили, що механізми, запропоновані атомістами для пояснення самозародження людини, не могли досягти своєї мети без надприродного керівництва. Гейл навіть заходив так далеко, що казав: якщо ми припустимо, що атоми справді існують і що тварини та люди справді виникли самочинно із насіння (semina), то ми мусимо будемо дійти висновку, що ці насінини були створені Богом [58]. Цікаво, що Гейл не вірив, ніби Бог створює насіння безпосередньо, але вважав, що Він використовує «Рух вторинних причин». Отже, атоми, з яких вони складаються, могли бути «зібрані» ферментами в землі чи воді або навіть у розкладеній тваринній та рослинній речовині. «Але карб, печатка, підпис, насіннєва сила» цих насінин будуть «Наміром, Вибором і Волеиявом Славного Бога» і ніколи не зможуть бути «простим породженням якоїсь німої, нерозумної природи» [59].

Отже, тут ми бачимо другий головний аргумент, який Гейл висуває проти атомістичних пояснень походження перших людей. Не лише фізичні принципи атомізму явно хибні, а й конкретні механізми, на які він посилається для пояснення самозародження живих істот, сповнені труднощів і безглуздя, але навіть якби ці принципи й механізми були істинними, вони все одно потребували б Розумного Творця, щоб змусити їх діяти. Природні причини могли б, у принципі, відповідати за утворення насінин (semina), а отже, опосередковано — за появу перших тварин і людей, але лише Бог міг надати цим насінинам їхню «Енергію Продуктивності, Життя і Відчуттів, їхню Визначеність у їхніх особливих видах і ступенях» [60]. Гейл не був готовий прийняти атомізм навіть за таких умов, і вся сукупність його критики атомістичних або будь-яких інших природних пояснень походження людини була спрямована на те, щоб підірвати всі натуралістичні теорії походження людей і підтримати божественне створення людини, викладене в біблійній оповіді про творіння.

Бентлі, однак, був прихильником того, що він називав «Механічною або Корпускулярною філософією», яка, як ми бачили, ґрунтувалася на реформованій версії атомізму. Критичним елементом корпускулярної філософії, стверджував Бентлі, було те, що вона визнавала «Безтілесність людських душ» і існування Бога. Ба більше, він ретельно зауважував, що, хоча й просував механічну філософію природи, усі сили механізму, з його погляду, були цілковито залежні від Бога [61]. Саме тому механізми, запропоновані атомістами для пояснення походження людини, мали зазнати невдачі: вони спираються виключно на природні причини, механізм і випадок. Його доводи повторювали доводи Гейла. Щоб механізми атомістів працювали, вони мали б спрямовуватися Богом, але оскільки цього немає, вони неспроможні й мають бути відкинуті [62].

Існує узгодженість між аргументами, заснованими на фізиці, та аргументами, заснованими на релігії, які Гейл і Бентлі використовували у своїй критиці атомістичних теорій самозародження перших людей. У багатьох аспектах ці два типи аргументації зливалися, утворюючи єдиний великий закид на адресу теорії, яку вважали фізично, філософськи й теологічно неприйнятною. Вони вважали, що будь-яке пояснення походження людини, яке спирається виключно на природні причини, підірвало б визнану релігію. Матеріалізм, наголос на випадковості та внутрішній атеїзм атомізму лише посилювали загрозу, що походила від цих теорій. Це може пояснити, чому Гейл і Бентлі, критикуючи всі версії природного походження людини, найзапекліше виступали саме проти ідей атомістів. Ба більше, поширення релігійної єресі та скептицизму в поєднанні з новою популярністю механічної філософії природи створило соціальний та інтелектуальний контекст, який посилював ці побоювання.

Примітно, що хоча Гейл і Бентлі нападали на «атомізм» і теорію самозародження, запропоновану «атомістами», майже завжди об’єктом їхніх атак був саме епікурейський атомізм. Обоє відкидали думку, що атоми в випадковому русі можуть утворювати організовані тіла, ідею, що порядок може постати з випадковості, та усунення Бога з процесів, які сформували перших тварин і людей. Реформована версія атомізму Гассенді відповідала на всі ці заперечення, однак його ідеї рідко згадувалися безпосередньо й, як правило, ігнорувалися. Таким чином, хоча можна дійти висновку, що Гейл і Бентлі успішно показали, чому епікурейський атомізм дає незадовільне й неприйнятне пояснення походження перших людей, не менш справедливим є й те, що вони не змогли остаточно виключити можливість того, що гассендістська форма атомізму могла б дати прийнятне пояснення. Гейл і Бентлі залишили простір для того, щоб природодослідники могли розробляти натуралістичні теорії походження людини, засновані на атомізмі Гассенді, який справді відводив Богові важливу роль у створенні атомів і в їхній організації як у неживі, так і в живі тіла.

Природодослідники XVII століття, заглиблюючись у проблему походження людини, відразу стикалися з найважливішим питанням. Від попередників вони успадкували два цілком різні підходи до цієї проблеми: один зводився до божественного створення перших людей, інший пояснював їхнє походження виключно через природу й природні процеси. Однак питання, перед яким вони опинялися, не завжди полягало у виборі одного з цих шляхів, оскільки багато хто приймав біблійну оповідь про створення, водночас визнаючи за вторинними причинами значну роль у творенні першої людини. Але зростання впливу механічних філософій природи в XVII столітті, дедалі більша схильність самих природодослідників до натуралізму, а також вплив релігійної єресі й невір’я створювали обстановку, в якій натуралістичні теорії походження людини могли розраховувати на увагу.

Хоча аристотелізм справді пропонував одну теорію самозародження, саме атомізм давав пояснення людського походження, яке надзвичайно добре узгоджувалося з новим ухилом у бік механізму й натуралізму в наукових поясненнях, але водночас він становив найбільшу загрозу для усталеної релігії. Переконані в тому, що атомізм пропонує досконалішу філософію природи, і прагнучи виправити помилки класичного атомізму, Гассенді, Бойль та їхні послідовники побудували механічну філософію, яка виявилася надзвичайно успішною в поясненні фізичних явищ. Існував такий самий оптимізм щодо того, що й біологічні явища можна буде пояснити в межах тієї самої корпускулярної філософії природи; цей оптимізм лише посилювався бажанням осягнути фізичні, хімічні та біологічні явища в межах однієї універсальної філософії природи. Те, що ці надії не справдилися, пояснюється почасти надзвичайною складністю біологічних процесів, а остаточний удар по теоріях атомістів про походження перших людей завдали експериментальні докази проти існування самозародження.

Зростання популярності атомізму в XVII столітті добре узгоджувалося з цією тенденцією до механізму й натуралізму в натурфілософії. Раціональне, впорядковане, натуралістичне пояснення походження людини, запропоноване атомізмом, мало безліч рис, які мали здаватися привабливими прихильникам механічної філософії. Атомізм пропонував цілісну теорію, що пояснювала виникнення всіх живих істот на основі простої фізичної системи, цілковито підпорядкованої природному закону. Поправка Гассенді до класичного атомізму навіть намагалася зняти тавро атеїзму, притаманне епікурейському атомізмові, пристосувавши його до християнського вчення й біблійної оповіді про створення. Але, як показують критика Гейла і Бентлі, для прийняття цих теорій існували серйозні перешкоди. Фізичні механізми, до яких вдавалися атомісти, щоб пояснити утворення насіння (semina) і розвиток насіння в ембріони, замкнені в пухирцях у землі, зазнавали критики з наукових підстав, як і сама ідея самозародження. Але з цими закидами тісно перепліталися й інші, що стосувалися ролі Бога в природі. Теорії атомістів про самозародження перших людей вважалися хибними не лише тому, що ґрунтувалися на неправильних фізичних передумовах і помилкових механічних процесах — інакше кажучи, на поганій науці, — а й тому, що вони не відводили Богові достатньої ролі у створенні перших людей.

У релігійних запереченнях Гейла і Бентлі проти атомізму можна виокремити два компоненти. По-перше, існувало загальне переконання, що матеріалістичне й натуралістичне пояснення походження людини, особливо засноване на «атеїстичній» філософії Епікура, сприятиме невір’ю та атеїзму. Отже, релігійні наслідки такої теорії були б виразно негативними. Другий компонент їхньої аргументації тонший. Гейл і Бентлі обидва стверджували, що навіть якщо прийняти фізичні принципи атомізму, механізми, до яких він вдається для пояснення самозародження людини, могли б діяти лише під керівництвом Бога. Це аргумент, спрямований проти обмеженості вторинних причин і проти натуралізму. Вони виступали проти уявлення про всесвіт, у якому матерія в безцільному русі, де самозародження керується виключно природними причинами, достатні, щоб породити таку складну істоту, як людина. Обоє твердо наполягали, що навіть якщо вторинні причини справді відігравали роль у виникненні перших людей, природа могла діяти лише під керівництвом «Розумного Митця».

Питання про походження життя і людини, а також про те, яку роль у його розв’язанні мають відігравати наукові та релігійні ідеї, є предметом багатьох сучасних дискусій. Однак це аж ніяк не суто сучасна чи постдарвінівська проблема. Натуралістичні теорії походження людини мають дуже давню історію, а суперечки, що їх оточували, часто разюче відрізнялися від століття до століття, оскільки змінювався науковий контекст, на якому вони ґрунтувалися, так само як і панівні релігійні переконання та соціальні умови. Суперечки про самозародження людини в XVII столітті позначають важливий етап в історії пошуків наукового пояснення того, як виникли перші люди. Отже, суворі історичні дослідження цих теорій допоможуть нам краще зрозуміти співвідношення фізичних, біологічних та антропологічних наук і зроблять внесок у наше розуміння ранніх теорій походження людини.

Індіанський університет

Примітки (без перекладу):

1. Див. G. E. R. Lloyd, Aristotelian Explorations (Cambridge, 1996), ch. 5; Allan Gotthelf, “Teleology and Spontaneous Generation in Aristotle: A Discussion,” Apeiron, 22 (1989), 181-93; D. M. Balme, “Development of Biology in Aristotle and Theophrastus: Theory of Spontaneous Generation,” Phronesis, 7 (1962), 91-104. Щодо досократиків див. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (6 vols.; Cambridge, 1967), I, 102-3; II, 203-4
2. Див. R. Kruk, “A Frothy Bubble, Spontaneous Generation in the Medieval Islamic Tradition,” Journal of Semitic Studies, 35 (1990), 265-82.
3. Titi Lucretii Cari. De rerum natura libri sex (Cambridge, 1675), друге видання 1686 р. T. Lucretius Carus, the Epicurean Philosopher, His Six Books De natura rerum Done into English Verse, with Notes, tr. Thomas Creech (Oxford, 1682). Див. Cosmo A. Gordon, A Bibliography of Lucretius (Bury St Edmunds, 1985) and Thomas F. Mayo, Epicurus in England (1650-1725) (Dallas, 1934).
4. Див. Bernard Rochot, Les travaux de Gassendi sur Epicure et sur l’atomisme, 1619-1658 (Paris, 1944).
5. Lucretius, De rerum natura, tr. and ed. W. H. D. Rouse (London, 1924), Bk. II.
6. Там само, II.590-600.
7. Див. Paul Brien, “La Génération des êtres vivants dans la philosophie épicurienne,” Revue de Synthèse, 89 (1968), 307-21; and P. H. Schrijvers, Lucrèce et les sciences de la vie (Leiden, 1999), ch. 1.
8. Lucretius, V.780-90.
9. Там само, V.790-800.
10. Там само, V.807-15.
11. Там само, V.821-25.
12. Там само, V.790-800; V.826-36.
13. Barry Brundell, Pierre Gassendi: from Aristotelianism to a New Natural Philosophy (Dordrecht, 1987), ch. 3.
14. Pierre Gassendi, Syntagma philosophicum, in Opera Omnia (6 vols.; Lyon, 1658), II, 170.
15. Там само, II, 262.
16. Там само.
17. Там само, II, 266-67.
18. Там само, II, 277-78.
19. Robert H. Kargon, Atomism in England from Hariot to Newton (Oxford, 1966), 60-85.
20. Див. Richard S. Westfall, Science and Religion in Seventeenth-Century England (New Haven, 1958), 20-25; Kargon (1966), 80-83.
21. Westfall, 70.
22. Kargon, 84-85.
23. У Physiologia Epicuro-Gassendo-Charltoniana (London, 1654) Чарлтон доводив, що для того, аби атомізм був прийнятним, він мав узгоджуватися з християнством і уникати крайнього матеріалізму Гоббса, а також, якщо його правильно осмислити, атомізм міг навіть сприяти вірі в Бога.
24. Kargon, 85-92; Westfall, 108-12.
25. Див. Alan Cromartie, Sir Matthew Hale 1609-1676: Law, Religion and Natural Philosophy (Cambridge, 1995), 191-201.
26. Уперше опубліковано в трьох частинах у 1692 р., а згодом у The Folly and Unreasonableness of Atheism (London, 1693).
27. Matthew Hale, The Primitive Origination of Mankind, Considered and Examined According to the Light of Nature (London, 1677), 257.
28. Там само.
29. Там само, 257-58.
30. Гейл прямо зазначає, що семена виступають посередником між «Atomical Principles and the constitution of the spontaneous Birth of Men» (там само, 258).
31. Там само, 257-58.
32. Там само, 259.
33. Там само.
34. Там само.
35. Багато з цих критичних зауваг було спрямовано проти інших теорій самозародження, а не лише проти ідей атомістів.
36. Бентлі тут посилається на теорії Анаксімандра, Емпедокла та Епікура; див. W. K. C. Guthrie, In the Beginning: Some Greek Views on the Origins of Life and the Early State of Man (London, 1957).
37. Richard Bentley, The Folly and Unreasonableness of Atheism Demonstrated from the Advantage and Pleasure of a Religious Life, the Faculties of Human Souls, the Structure of Animate Bodies, & the Origin and Frame of the World: in Eight Sermons, Preached at the Lecture Founded by the Honourable Robert Boyle, Esquire, in the First Year MDCXCII (London, 1693), Sermon IV, 7-8.
38. Там само, 10-11. 
39. Там само.
40. Там само, 11.
41. Там само, 14-15.
42. Gassendi, Syntagma philosophicum, II, 277-78.
43. Bentley, IV, 20-21.
44. Там само, 21.
45. Там само, 21-22.
46. Там само, 22-26.
47. Hale, 272.
48. Bentley, IV, 27, 28-29, 31.
49. Див. John Farley, The Spontaneous Generation Controversy from Descartes to Oparin (Baltimore, 1977); and Everett I. Mendelsohn, “Philosophical Biology vs. Experimental Biology: Spontaneous Generation in the Seventeenth Century,” in Marjorie Grene and Everett Mendelsohn (eds.), Topics in the Philosophy of Biology, (Boston, 1976), 37-65.
50. Hale, 277-78.
51. Там само, 281-82.
52. Там само, 282-83; Bentley, IV, 27.
53. Cromartie, 201-2.
54. Michael Hunter, “Science and Heterodoxy: an Early Modern Problem Reconsidered,” in David C. Lindberg and Robert S. Westman (eds.), Reappraisals of the Scientific Revolution (Cambridge, 1990), 442; також див. J. M. Robertson, A History of Freethought, Ancient and Modern, to the Period of the French Revolution, 4th ed. (2 vols.; London, 1936), II, ch. 14; and Hermann Ley, Geschichte der Aufklärung und des Atheismus (5 vols.; Berlin, 1966-89), vols. 3/2-4/1.
55. Westfall, 2-3.
56. Hunter, 453.
57. Hale, 259.
58. Там само, 274.
59. Там само.
60. Там само, 275.
61. Bentley, IV, 4-5.
62. Див. Sermon IV, 4 and Sermon V, 6-7.