Переклад розділу з книги нідерландського філософа-ідеаліста Фердинанда Леона Рудольфа Сассена (1894-1971) «Історія філософії в Нідерландах до кінця XIX століття» (1959)
Оригінал голландською
Із цієї статті можна зробити хіба що такий висновок: емпіризм у Нідерландах був на подив слабо розвинений, як для держави в Західній Європі. Навіть його найкращі представники значно відстають від того рівня, який могли показати Франція та Англія. Нідерландський емпіризм поступається навіть німецькому й російському, а з появою неокантіанства воно одразу стає домінантною формою філософії.
Принцип, згідно з яким людське пізнання не може виходити за межі сфери досвіду, а завдання філософії обмежується спостереженням явищ і встановленням їхніх взаємозв’язків, дістав у європейській філософії XIX століття своє вираження й розвиток передусім у позитивізмі О. Конта та Дж. Ст. Мілля. Однак у нашій країні [Нідерланди] філософський напрям, що спирається на той самий принцип, набуває особливої форми, яка відбиває духовне життя Нідерландів середини століття й відрізняє його від споріднених течій у Франції та Англії. Насамперед він приділяє більше уваги емпіричному походженню всякого знання, ніж природі того, що може бути пізнане через досвід, і тому він, зокрема його найкрасномовніший представник К. В. Опзумер [прим.: один із авторів, на яких щедро посилався матеріаліст Чольбе, що також пояснює значну частину його поглядів], воліє називати себе «філософією досвіду» або «емпіризмом». Далі, в межах цього напряму, не зрікаючись свого емпіричного принципу, визнається особливий орган для пізнання надчуттєвого — внутрішнє відчуття або почуття, яке в своїх різних формах вважається здатним вводити людину в безпосередній контакт із надчуттєвою реальністю, аж до реальності самого Бога.
Перший слід учення про почуття як орган пізнання ми знаходимо в промові під заголовком «Розвиток поняття філософії» (1835), з якою Т. Рурда (1801-1874) вступив на посаду професора спекулятивної філософії та східних мов в Амстердамі. Рурда відмежовується як від критицизму Канта, так і від філософії здорового глузду [прим.: шотландська ідеалістична школа], і виявляє певну симпатію до молодшого Фіхте, але все ж вважає, що філософія нині — разом із Ф. Г. Якобі — дійшла усвідомлення того, що поряд із безпосереднім сприйняттям дійсного світу нашими чуттями ми маємо всередині себе таке саме безпосереднє, хоч і невиразне, почуття добра і справедливості, прекрасного і витонченого, істини і самої сутності Бога. Однак філософія також визнала, що це невиразне почуття може бути доведене до свідомості лише за посередництва божественного об’явлення, яке надає йому справжнього вираження й формулює його словами. Коли об’явлене слово знаходить відгук у цьому безпосередньому почутті, тоді в нього вірять; але завдання філософії полягає в тому, щоб за допомогою спекулятивного мислення розвинути його до філософського знання.
Подальший розвиток цього емпіричного напряму, заснованого на чуттєвому сприйнятті та особливому внутрішньому чутті, дістав у протестантського пастора Г. Тіммера (1791-1870). У своїй першій праці, просторій «Спробі теоретичного й практичного людинознавства» (3 томи, 1832-1836), що являє собою емпіричне й філософське вчення про людину, розглянуту як із соматичного, так і з психічного боку, він загалом дотримується «Антропології в прагматичному відношенні» Канта (1798), але водночас сповідує дуалізм у дусі Декарта: душа — це духовна субстанція, якій на підставі її дії приписуються стійкість, простота, розумність і самосвідомість. Свою пізнішу працю «Ідеалізм, або світлова філософія XIX століття, розглянута у відношенні до християнства й спростована з погляду християнського об’явлення та філософії досвіду» (Гронінген, 1846) він відкриває різким обвинуваченням на адресу німецького ідеалізму — від Канта до Шлейєрмахера — докоряючи німецькій філософії в тому, що вона руйнує реальність речей і причинність та розчиняє реальне буття Бога в ідеї. Філософія, яку відстоює сам Тіммер, виводить розум із чуття, що походить із «фактів досвіду» й слугує єдиним орієнтиром на шляху до пізнання істини, добра і краси. Чуття розрізняється на зовнішнє чуття, яке через органи відчуттів робить нас сприйнятливими до впливів зовнішнього світу; і внутрішнє чуття, що охоплює відчуття істини, моральне чуття та чуття прекрасного; а також релігійне чуття, яке виникає почасти безпосередньо під враженням від зовнішніх предметів, почасти опосередковано — через наші власні уявлення. Філософія досвіду, побудована на дії цих трьох видів чуття, на думку Тіммера, не лише відповідає «загальному переконанню», а й є вірною союзницею християнства та найпридатнішим засобом для відновлення поваги до філософії, втраченої внаслідок поширення німецького ідеалізму. Крім того, вона цілком відповідає характерові нідерландця.
В подальшій історії емпіризму в Нідерландах погляди Рурди й Тіммера цілковито відійшли на задній план порівняно з ученням Опзумера. Хоча філософія останнього за задумом і змістом помітно подібна до поглядів його попередників, через брак зовнішніх свідчень неможливо визначити, чи вплинули вони на нього і якою мірою.
Корнеліс Віллем Опзумер
Корнеліс Віллем Опзумер (1821-1892) [посилання на Вікі], народився в Роттердамі, дістав у батьківському домі суворе кальвіністське виховання, але під час навчання в Лейдені відійшов від віри своєї юності. У 1845 році він захистив докторську дисертацію з юриспруденції (De naturali obligatione), і вже через рік його було призначено професором філософії в Утрехті як наступника Шрьодера, після чого Лейденський університет присвоїв йому звання почесного доктора літератури (honoris causa). Надзвичайно передові ідеї, висловлені в його книжках «De gevoelsleer van Dr. JJ van Oosterzee Beoordeling» (Ldn., 1846) і «De leer des Vaders, des Zoons en des Heiligen Geestes… van Dr. JH Scholten Wijsgeerig Beoordeling» (Ldn., 1846), уже тоді привернули увагу в церковних і наукових колах. Його інавгураційна промова, «Філософія, що примиряє людину із самою собою» (Ldn., 1846), перша, виголошена рідною мовою в Нідерландах, спричинила великий переполох по всій країні. Пізніше таку бажану для нього й багатьма очікувану кафедру в Лейдені як наступника Штафкена (1872) було за його власним проханням знову анульовано [прим: замість Опзумера на це місце потрапить його критик, кантіанець Ланд]. Через занепад сил він був змушений піти у відставку 1889 року, оселився в Остербеку, де й помер.
У книзі «Шлях науки. Підручник логіки» (Лейден, 1851), пізніше переробленій під назвою «Сутність пізнання» (Амстердам, 1863), основні ідеї філософії Опзумера було викладено в повному вигляді; а в книзі «Наука і філософія» (Амстердам, 1857) він висвітлив окремі її аспекти. Праця «Істина та її джерела» (Амстердам, 1859) докладно розглядає чуттєве сприйняття та інші чуття — за винятком релігійного чуття, якому присвячено книжки «Релігія» (Амстердам, 1867) і «Наша релігія» (Амстердам, 1874). З його промов, виголошених на початку академічного року, можна відзначити: «Сумнів часу» (1850), «Характер науки» (1853), «Історія і філософія» (1860). У своїй промові на урочистостях з нагоди 25-річчя професорської служби (1871), які, за висловом Яна ван Влотена, було відсвятковано «з усім притаманним йому та його прихильникам шарлатанським галасом», він подав огляд свого духовного шляху. Його богословські та юридичні праці тут не розглядаються. Усі його твори вирізняються багатством і чистотою мови, однак багатослів’я часто бере гору над гостротою вислову, а самовпевненість — над критичною рефлексією.
Опзумер був не лише філософом, а й літератором, теологом та правником. Він зробив значний внесок у науку в різних галузях і протягом багатьох років справляв переважний вплив на духовне життя Нідерландів. Своїм студентам він залишив незабутнє враження — і своїм викладанням та особистістю, і чесністю переконань, ідеалізмом намірів та «величністю стилю й дикції». Разом з А. Кюненом і Й. Х. Шольтеном його вважають одним із «батьків і засновників» сучасної протестантської теології. Після набуття чинності Законом про вищу освіту 1876 року, у підготовці якого він відіграв важливу роль, але який вилучив філософію з переліку обов’язкових пропедевтичних дисциплін для всіх факультетів, він майже повністю присвятив себе юридичній діяльності, особливо тлумаченню Цивільного кодексу. Його інтерес поширювався також на політичні та соціальні питання. У державно-політичній сфері він дотримувався ліберальних поглядів і прийняв учення про народний суверенітет у дусі Руссо («Народний суверенітет», Амстердам, 1849). Однак виборче право він хотів надати лише «майновим класам суспільства»; на його думку, від широких народних мас не можна було сподіватися поліпшень ані в політиці, ані в соціальній сфері («Право історії в питанні про вільні вибори», Амстердам, 1848). Він не був прихильником Торбекке та його політики, особливо в перші роки його діяльності, а анти-революційну державну політику Гроена ван Прінстера вважав небезпечною («Ортодоксія біля державного штурвала», Амстердам, 1863). Пізніше він виявив себе як запеклий противник зароджуваного соціалізму і, «за часів, коли Бісмарк іще не пішов до Каносси», недовго виступав за запровадження в Нідерландах травневих законів (антикатолицьких законів Культуркампфу в Пруссії). У памфлеті «Слово до моїх католицьких співвітчизників» (Амстердам, 1869), зверненому із закликом до захисту й зміцнення «вільної нідерландської державної школи, вільної від примусу з боку священників — якими б іменами вони себе не називали», він наполегливо просив голландських католиків говорити й повторювати, що «бути католиком — це не те саме, що бути ультрамонтаном або єзуїтом, ані за принципом, ані за наміром». У міжнародній політиці його симпатії були на боці Німеччини — «батьківщини Лютера, Лессінга і Ґете», навіть під час війни з Францією 1870 року. На сьогодні й досі відсутнє наукове дослідження, що охоплювало б його життя та діяльність у таких різних сферах.
Особливо в перші роки публічної діяльності Опзумера його вчинки викликали багато, часом дуже запеклої полеміки. Особливо сильний опір викликала його інавгураційна промова «Філософія, що примиряє людину із самою собою» (Лейден, 1846) в середовищі ортодоксально віруючих, де в богословському раціоналізмі оратора, який так виразно відмежувався від християнських переконань своєї юності, вбачали загрозу вірі в божественне об’явлення і в спокутну силу спасіння через Ісуса Христа. Однак, як уже було зазначено вище, його колишній наставник Й. Нівенхейс заступився за нього. У цій спірній промові, що завершувалася молитвою, Опзумер виокремив три стадії в духовному розвитку людини й людства (пор. Конт і всі інші автори з потрійною стадіальністю):
- стадію невинної віри,
- стадію боротьби розуму й серця, спричиненої дослідженням,
- стадію примирення людини із самою собою за посередництвом знання.
Він стверджував, що як у питанні про існування і природу Бога, так і в питанні про співвідношення скінченного й нескінченного філософія приводить до повного примирення серця з розумом і ставить людину в сяйво божественної істини. Філософією, якій Опзумер відводив важливу роль, відкидаючи з одного боку ідеалізм Канта і Фіхте, а з іншого — емпіризм Локка, — був панентеїзм Краузе, на який під час його навчання в Лейдені звернув його увагу професор Торбекке, і на користь якого він уже раніше висловлювався у своїй критиці Я. Х. Шольтена. Однак його філософські переконання недовго залишалися в межах краузіанства. Невдовзі після своєї інавгураційної промови він докладніше виклав богослов’я Краузе в праці «Вчення про Бога у Шеллінга, Геґеля і Краузе. Частина перша: Краузе» (Лейден, 1846), де з підкресленою ясністю заявив, що у своїй промові хотів лише привернути увагу до методу й богослов’я Краузе, а сам Краузе в усьому іншому був йому байдужий, тож називати себе краузіанцем він аж ніяк не вважав доречним. Протягом двох років він цілковито відвернувся від Краузе, і «споглядальна фаза» в мисленні Опзумера, як називає її Ван дер Вейк, завершилася назавжди. Він, за висловом того самого автора, розгорнув новий прапор — філософії досвіду.
Перехід Опзумера від краузіанського ідеалізму до філософії досвіду, безперечно, був також зумовлений його тісним спілкуванням в Утрехті з представниками нової біології та фізіології — Г. Й. Мюльдером, П. Хартогом і Ф. К. Дондерсом (друзями матеріаліста Молешотта, з якими той тісно співпрацював, поки жив у Нідерландах). Однак головний спонукальний мотив він убачав у прагненні забезпечити істині знання надійну основу — того, чого, на його думку, не могли гарантувати жодні форми ідеалізму. Тому він використовував основні ідеї емпіризму — «радше як постулат, ніж як результат дослідження» — лише остільки, оскільки вони могли слугувати досягненню цієї мети. Філософія досвіду, яку він обстоював, фактично є реалістичною теорією пізнання і дійсності, у якій знання не зводиться цілком до чуттєвого сприйняття, а реальність — не обмежується лише тим, що дано зовнішньому досвіду. Переконання кальвіністської та спекулятивної фаз його мислення щодо надчуттєвого і можливості його осягнення не полишили його й в емпіричний період. Насправді він завжди продовжував, поряд із «природою», визнавати існування духовного світу.
Отже, Опзумер є емпіриком лише тією мірою, якою він цілком виводить походження і зміст знання з відчуття: знання природи — з чуттєвого або зовнішнього відчуття, знання духовного світу — з внутрішнього відчуття або почуття. Уся наука про природу, аж до найскладніших суджень, що є плодом низки важких міркувань, має бути зведена до чуттєвого відчуття. Такі поняття, як простір, час, причинність, а також ті, з якими працюють математика й природничі науки, мають суто емпіричне походження. Існування вроджених понять, форм сприйняття або мислення, як і можливість умогляду поза досвідом, принципово відкидається. Згідно з Опзумером, чуттєве відчуття має об’єктивну значущість у тому сенсі, що воно зумовлюється речами поза нами. У «Сутності знання» він прямо стверджує, що об’єктом сприйняття є не наші власні стани, а, наприклад, світло і колір як властивості зовнішніх речей. Про ці речі ми знаємо лише їхні властивості, дії, явища. Між властивостями предмета поза нами та відчуттями, які він у нас викликає, хоча й немає тотожності, все ж існує такий зв’язок, що наші відчуття становлять собою — хай і не завжди цілком точне й достовірне — відображення світу. Ознаку істинності наших уявлень слід шукати не в їхній відповідності зовнішнім речам (ця відповідність завжди має місце, якщо уявлення сформовано належним чином), а в способі, яким ми їх набули. Безпосередні уявлення сприйняття і внутрішнього почуття завжди істинні. Для опосередкованих уявлень, виведених із безпосередніх, критерієм істини слугує перевірка іншими відчуттями або тим, що інші виводять із первісних відчуттів; а також використання індуктивного методу, експерименти.
Знання про матеріальний світ не може сягати далі явищ і законів, які ми відкриваємо через мисленне поєднання сприйнятого. Пізнання цих законів є кінцевою метою всякої науки — як у сфері матеріальної природи, так і в царині суспільних та історичних подій. Методи природознавства мають також необмежену значущість у галузі наук про дух. За посередництвом науки ми пізнаємо сприйманий світ як єдність, у якій усе взаємопов’язано і який підпорядкований необмеженому пануванню «великого закону причинності» — закону, що стверджує: явище не може початися без причини свого існування; при цьому під причинністю розуміється лише необхідність у послідовності певних явищ. Навіть життя свідомості й моральні вчинки людини не звільнені від дії цього загального закону. Для вільної волі в нерозривному зв’язку природи немає місця — так само, як немає місця для сваволі, випадковості чи чудес. У всіх своїх працях, особливо в «Істині та її джерелах» і «Старе чи нове?» (1865), Опзумер докладав великих зусиль, щоб боротися з вірою в біблійні та інші чудеса. Після виходу «Походження видів» Дарвіна (1859) він визнав закон еволюції як основний закон порядку у світі. Однак, на його думку, глибші підвалини буття залишаються для філософа недоступними: найвищий ідеал пізнання — розуміння — не підлягає здійсненню. Світ треба приймати таким, яким він постає у сприйнятті. Марно прагнути зрозуміти, чому він є і що він є.
До цього моменту досвідна філософія Опзумера йде майже в ногу з французьким і англійським позитивізмом. Однак чуттєве сприйняття і знання, здобуте через нього, не є для нього останнім словом. Поряд із чуттєвим сприйняттям, джерелом знання про матеріальний світ, із тим самим правом стоїть внутрішнє почуття, яке є джерелом нашого знання про духовний світ. До метафізичного питання про відмінність між матерією і духом Опзумер не звертається: цю відмінність він приймає без обговорення. А саме почуття поділяється на:
- чуттєве почуття;
- почуття краси;
- моральне почуття;
- релігійне почуття.
Перше дає нам переживання задоволення або незадоволення, залежно від того, чи перебувають наші сприйняття й уявлення в гармонії або в конфлікті з нашою чуттєвою природою; воно вчить нас пізнавати себе як чуттєвих істот, у наших потягах і пристрастях; воно спонукає нас бажати всього, що сприяє нашому самозбереженню в дусі Спінози, і тим самим приносить радість, та уникати всього, що перешкоджає цьому самозбереженню і викликає смуток; воно дає нам оцінку зовнішніх речей, без якої дії були б неможливі.
Друге відкриває нам очі на красу в природі й мистецтві, яка ґрунтується на гармонії між формою та змістом, і висуває до твору мистецтва вимогу, щоб зміст був гідний форми, а в прекрасній формі розкривалися справжні мистецькі ідеї.
Третє дає нам змогу оцінювати людські вольові акти, учинки й характери як добрі або погані; воно пробуджує в нас любов, яка приводить до того, що ми самі покладаємо на себе моральний обов’язок, якому підпорядковане все чуттєве в нас, і який робить усі зовнішньо приписані закони зайвими. З почуттям обов’язку нерозривно пов’язане почуття свободи. У цьому контексті Опзумер говорить також про свободу, що належить лише людині й полягає в тому, що людина здатна зберігати контроль над своїми пристрастями, не бути примушеною жодною долею діяти всупереч своїй волі й робити вибір самостійно, часто після довгих роздумів. Однак це не означає, що людина вільна у своєму хотінні. Основний принцип морального життя Опзумер формулює так: люби ближнього свого, як самого себе. Те, чого вимагає від нас ця любов, може, однак, показати лише досвід, бо саме він каже нам, що справді сприяє щастю наших ближніх.
Нарешті, релігійне почуття — це окремий орган або самостійне джерело знання, яке, в дусі філософії віри Ф. Г. Якобі, так само очевидно свідчить про існування Бога, Безконечного, як чуттєве сприйняття свідчить про існування світу, сукупності скінченного. Так само як досвід є єдиною підставою знання і науки, релігійне почуття — підставою віри й релігії. Порівняно зі свідченням релігійного почуття традиційні докази буття Бога втрачають свою переконливість. Таким чином, метафізика, виключена досвідною філософією, повертається завдяки релігійному почуттю, як у Канта вона була відкинута теоретичним розумом, щоб у постулатах практичного розуму знайти нову підставу для певності. Хоча Опзумер, дотримуючись своєї вихідної позиції, послідовно визнає за твердженнями про Бога, виведеними ним із почуття, не наукову, а лише символічну цінність, він усе ж розробив їх у «Сутності знання», а потім у «Релігія і наша релігія» в цілісне вчення про Бога, з якого він, у дусі сучасної теології, зробив чимало висновків щодо людини й світу, доцільності світобудови та відношення Всього до Бога — причому останнє він розуміє в тому сенсі, що у сприйманому світі й необхідності його вічних законів виявляється невидима Верховна Істота.
Віра і знання, релігія і наука, які Опзумер представив у своїй інавгураційній промові як «тісно пов’язані», тепер, з огляду на їхні різні підстави, для нього цілком розділені. Наука не має нічого спільного з Богом і божественним: її сфера — це світ, взаємозв’язок скінченного. Релігія — це справа серця, а наука — справа розуму. Визначаючи окреме завдання для віри й знання, релігії й науки в їхній власній сфері, але зберігаючи ці сфери різко відокремленими, Опзумер вважає, що усунув можливість конфлікту між ними (пор. філософські погляди британського матеріаліста Тіндаля). Спочатку його уявлення про їхнє співвідношення навіть прямувало в бік теорії «подвійної істини». Якби лише розум мав право голосу, віра була б абсурдною. Світова наука — монізм, релігія — дуалізм. Однак віра дістає повну певність завдяки релігійному почуттю. Пізніше він висунув як ідеал для знання досягнення такого розуміння речей світу, за якого знання почне вважати ймовірним те, що підтверджує релігійна віра. Тоді релігійну віру можна було б назвати розумною вірою, і перший крок до гармонії між вірою та знанням було б зроблено. Однак віра має бути цілком вільною від авторитету об’явлення, передання й церкви: вона й тепер залишається заснованою виключно на почутті. Християнство Опзумер розглядає лише як ланку в розвитку релігійної свідомості людства, в якій вічна ідея релігії виявляється в індивідуально-історичній формі, але з якої зникли всі надприродні елементи.
Соціальний інтерес Опзумера спонукав його використати науку й філософію для реформування всіх видів соціальних і релігійних інститутів, які він уважав застарілими перед лицем загального поступу. Він вважав, що цей поступ найкраще може бути забезпечений інтелектуальним розвитком, і сподівався від цього останнього морального поліпшення для всіх класів людей («Гарантії нашого прогресу», 1864). Він є автором твердження: «Те, що витрачається на освіту, можна заощадити на в’язницях». На його думку, в народній освіті також не повинно бракувати релігійного виховання, оскільки, з соціального погляду, релігія становить важливий чинник у житті свідомості людства. Легко зрозуміти, що в ортодоксальних колах виникли серйозні заперечення проти поглядів Опзумера на зв’язок віри й знання, релігії й науки. Однак його теорія релігійного почуття як основи віри й релігії не могла задовольнити ні лібералів, ні ортодоксів. Вони побачили в ній лише залишок колишніх переконань Опзумера й відкинули його в ім’я логіки — право робити висновок із суб’єктивного явища, наприклад, відчуття, що Бог справді існує.
Християнський емпіризм Шолтена
Обширні й часто вельми емоційні дискусії, в які Опзумер вступав із Я. Х. Шолтеном, Я. Я. ван Оостерзе, Я. І. Дьодесом та багатьма іншими з питань теології й філософії релігії, не можуть бути тут розглянуті. Однак окремої згадки заслуговує праця Я. Х. Шолтена (1811-1885), професора у Фрайнекері (1840) та в Лейдені (1843), одного з провідних представників модерністського напряму в теології поряд з Опзумером, який, утім, упродовж десятиліть вів із ним відкриту полеміку з питань як теологічного, так і загальнофілософського характеру. Довічне напруження між Опзумером і Шолтеном було зумовлене насамперед відмінністю в життєвій позиції та світогляді. Хоча Шолтен вважав християнство не надприродним і надлюдським, а найвищим продуктом самої людської природи («Вчення реформатської церкви», Лейден, 1850), він усе ж, як висловився да Коста, хотів зберігати старі назви, ортодоксальні звороти й церковні вислови традиційної релігії, тоді як для Опзумера християнство як ціле вже втратило будь-яке значення.
Майже в усіх своїх працях Шолтен виразно викладав свої переконання з найрізноманітніших філософських питань, але з цих висловлювань не можна вибудувати скільки-небудь цілісної системи. Хоча він схилявся до емпіричного способу мислення, він неодноразово, і навіть із наголосом, відмежовувався від досвідної філософії Опзумера. Він часто вживав вислови, що нагадують Гегеля, але водночас завжди відкидав закиди в гегельянстві, які йому висували, і рішуче відмовлявся від абсолютного ідеалізму як несумісного з християнством. Найближче він стоїть до спекулятивного теїзму І. Г. Фіхте-молодшого (1796-1879) [прим. Ібервег, друг Чольбе, активно співпрацював із філософським журналом молодшого Фіхте]. Філософська позиція, яку Шолтен посів у своїй праці «Історія релігії та філософії» (Лейден, 1853), — це реалістична філософія на емпіричній основі, що робить усю спекуляцію залежною від досвіду і, за категоричного заперечення кантівського апріоризму в пізнанні, приводить розум від існування явищ видимого й невидимого світу до висновку про існування Бога як останньої й достатньої причини, а від таковості цих явищ — до таковості цієї причини. Почуття як підстава віри й упевненості ним відкидається. Шолтен надає великого значення доцільності цього світу, яку він постійно захищав від наступального матеріалізму, і в якій убачав додатковий аргумент на користь визнання існування вищого розуму.
Однак його уявлення про Бога виявляє виразні моністичні риси: світ є емпірично сприйманим об’явленням Бога як абсолютного духу, чия діяльність цілком збігається з дією незмінних і вічних законів природи. Сам він хотів при цьому зберегти уявлення про Бога як про самосвідому, особисту силу, але його критики дали йому зрозуміти, що ні особистість, ні самосвідомість не сумісні з його уявленням про Бога як про абсолютну причинність у спінозистсько-моністичному сенсі, і що він фактично проповідує пантеїстичне вчення, яке підриває найглибші основи моралі та релігії й загрожує розчинити весь світовий лад у суперечності та хаосі. Шолтен поділяє зі своїм опонентом Опзумером переконання, що в загальній причинності світових подій немає місця вільній волі і що релігія, як вони обидва її розуміють, не потребує вільної волі. Сам він уважав, що заперечення вільної волі є необхідним наслідком його емпіричних принципів, але його опоненти бачили в цьому лише залишок переконань його юності або, за висловом Г. Брома, перетворення вчення про передвизначення на детермінізм.
Питання про вільну волю стало актуальним, коли С. Хукстра Бзн (1822-1898), професор Менонітської семінарії з 1857 по 1892 рік, а з 1877 року також професор муніципального університету в Амстердамі, — який, подібно до Шолтена, надалі переважно займався теологічними питаннями, — у своїй праці «Свобода у зв’язку із самосвідомістю, моральністю та гріхом» (Амстердам, 1858) захистив вільну волю як здатність за тих самих обставин і за тих самих зовнішніх та внутрішніх мотивів робити різний вибір. Переконання у вільній волі в Хукстри було пов’язане з його вірою в законність релігійно-моральних потреб, які змушують людину, крім підстав знання, визнавати реальність вищого світового порядку, недоступного сприйняттю, так що інтелектуалізм і детермінізм тут утрачають свою силу, однак визнання цього порядку є для нас умовою самого життя. До цього порядку належить також людина з її самосвідомістю та свободою.
Уперше позицію Хукстри було оскаржено Шолтеном у його праці «Вільна воля» (Лейден, 1859), у якій він описує стан моральної свободи, до якого людина поступово розвивається з природного стану й суто чуттєвого життя, як: здатність бути безперешкодним, яким людина як моральна істота має бути згідно з передумовою та долею. Якщо моральне благо, визнане в його об’єктивності, стає внутрішнім орієнтиром людського життя, тоді людина, подібно до Сократа, може бути обмежена у своїх учинках зовнішнім насильством, але внутрішньо залишається вільною. Пізніше до суперечки долучилися також А. Пірсон, Д. Коордерс, Й. Дауес-мол., Д. Бюргер-мол., Т. Рурда, Х. Тоден ван Фельзен, Х. те Брааке, анонімний автор у журналі De Katholiek, а також низка інших.
Одна з праць Шолтена в Королівській академії наук — «Про причини сучасного матеріалізму» — спричинила різку полеміку з Опзумером, яка тривала на кількох наступних засіданнях. Опзумер твердив, що його опонент запозичив фізичні дані, наведені ним у своєму запереченні проти матеріалізму, зі статей І. Г. Фіхте-молодшого та Г. Ульриці в журналі «Zeitschrift für Philosophie», і хоча сам не наважувався подавати оспорюваний Шолтеном дуалізм як остаточне наукове розв’язання, все ж уважав, що така критика матеріалізму з позицій монізму Шолтена є цілком недостатньою. Він також вважав, що Шолтен не мав права докоряти матеріалістам за те, що вони не визнають моральної відповідальності, оскільки й у власному детерміністському способі мислення Шолтена поняттю відповідальності немає місця. Відповідь Шолтена переросла в розлогу іманентну критику досвідної філософії Опзумера та його вчення про почуття як джерело пізнання духовного світу. Те, що емпіризм Опзумера не зустрів того схвалення, на яке він, очевидно, спочатку розраховував у наукових колах, стало очевидним зі статті І. Босхи-молодшого в «Natuurstudie», у якій, з приводу промови Опзумера «Про науку, її плоди, її хід і її право» (Амстердам, 1867), прямо стверджувалося, що його знання методів природничих наук було недостатнім. А. І. Сандберг (1841-1878) також ставив собі запитання, чи були геологічні погляди Опзумера, його ботанічна проникливість і хімічна вправність достатньо широкими, і чи міг він твердити, без ґрунтовного знання наук про природу, що філософія охоплює всі ці науки й потребує цього ґрунтовного знання. Ба більше, Сандберг уважав, що «досвід» у вустах Опзумера не може означати нічого іншого, крім зовнішнього спостереження. Це призвело б до того, що моральне почуття, почуття краси та релігійне почуття довелося б відкинути як джерела знання. Однак одного зовнішнього спостереження недостатньо як єдиного джерела нашого знання. За кілька років потому С. ван Гаутен (1837-1930) виступив проти утрехтського філософа, заявивши, що методи природничих наук, які Опзумер хотів бачити без обмежень застосовними до гуманітарних наук, непридатні для останніх, хоча можна визнати, що фахівці з гуманітарних наук можуть дещо перейняти від наукового мислення.
Ланд і кантіанська критика Опзумера
Серед інших критиків Опзумера згадаємо ще лікаря й літератора Ф. Е. Хартсена (1838-1877) [див. нашу статтю про нього], який присвятив боротьбі з емпіризмом («Емпіризм пана К. В. Опзумера, засуджений ним самим», 1855) і захисту вчення про вроджені поняття («Душа до сприйняття», 1865) два з-поміж численних своїх памфлетів на найрізноманітніші теми філософії, психології, теології та етики, опублікованих ним упродовж кількох років. Однак сам Хартсен неодноразово змінював свої філософські, політичні та релігійні переконання й завжди відчував потребу засвідчити цю зміну в письмовій формі. У науковому світі Нідерландів його не сприймали всерйоз, і Опзумер залишив його критику без відповіді.
Набагато вагомішою була атака, спрямована проти Опзумера з позицій критицизму і в обхід питань, які так бурхливо хвилювали теологічний світ у Нідерландах від часу появи модерністської теології. Цю критику здійснив Я. П. Н. Ланд (1834-1897). Він народився в Делфті, а після вивчення теології та східних мов у Лейдені став секретарем Біблійного товариства (1859), професором східних мов і філософії в Амстердамі (1864), а згодом — професором філософії в Лейдені (1872). У наукових працях Ланда виявляються його різнобічні й упорядковані знання; вони вирізняються точністю та суворим методом. Однак, за свідченням Г. Гейманса, його викладання не завжди задовольняло небагатьох слухачів: воно ставило вимоги, яким не кожен міг відповідати. Інтерес Ланда зосереджувався головно на східній, особливо сирійській, літературі та історії релігії, а також на арабській, яванській і давньонідерландській музиці. Його філософські твори, важкі для читання через сухий стиль, мають радше критичний, ніж конструктивний характер, і його філософську позицію важко точно визначити. У молодості він під впливом праць І. Я. Вагнера (1775-1841) схилявся до натурфілософії Шеллінга, але невдовзі від неї відійшов. Його кантіанство обмежилося тимчасовим визнанням, на психологічних підставах, певних апріорних елементів у пізнанні; поняття трансцендентального залишилося йому чужим; також справжнього змісту категорій у системі Канта він не збагнув. Великі заслуги він здобув виданням творів Спінози (1882-1883) і Гейлінкса (1891-1893). Він першим у Нідерландах звернув увагу на нову математичну логіку.
У статті «Про справжнє розуміння і трактування Theologia Naturalis» Ланд — ще до захисту своєї дисертації (1857) — висловився в дусі свого вчителя Шолтена на користь органічного або динамічного світогляду, який дає змогу побачити в цьому світі світ діючих сил, чия сталість у способі дії з логічною строгістю спонукає припустити в основі всього постійно діючу істоту — всемогутню мудрість, Бога або справжнє Я. Він, зокрема, виступав проти вчення Опзумера про релігійне почуття та проти антропологізму Фейєрбаха.
Інавгураційна промова учня Опзумера, Б. Х. К. ван дер Вейка в Гронінгені, під назвою «Походження і межі знання» (1863) — уже того самого року стала приводом для нещадної критики з боку Ланда на адресу емпіричного способу мислення. При цьому Ланд посилався на принципи критицизму, однак виводив апріорні умови можливості знання із самоспостереження, у дусі І. Ф. Фріза. Загальні уявлення про простір, час, індивідуальність і причинний зв’язок, на думку Ланда, не надходять до нас із зовнішнього світу, а збуджуються в нас досвідом і водночас дають матеріал для їхнього застосування. «Простір» і «час» мисляться як результат першої обробки вражень, отриманих розумом, «речі» і «причини» — як результат застосування внутрішніх переживань до обробки зовнішнього. Так, за аналогією з Я, яке ми сприймаємо як не тотожне сукупності своїх дій, необхідно визнати існування справжніх «речей у собі», відмінних від суми сприйманих властивостей, тобто від явищ, які вони спричиняють. Питання про те, наскільки наші уявлення про справжні речі відповідають цим речам такими, якими вони є (незалежно від будь-якого уявлення), є безглуздим. Гарантія істинності наших уявлень полягає, з одного боку, в природному ході нашого сприйняття і мислення, з другого — у здатності передбачати явища та в очікуванні, чи підтверджуються ці передбачення.
Роком пізніше Ланд виступив із великою статтею в журналі Gids під назвою «Службова філософія», спрямованою проти праць Опзумера «Сутність знання» і «Істина та її джерела». У ній він заперечував достатність сприйняття і відчуття як єдиних джерел істини; вроджені форми мислення він уважав єдиним засобом розрізняти істину і хибу. Як серйозний аргумент проти Опзумера він також висував те, що той, займаючись філософією, переслідує інтерес, відмінний від самої філософії, прагнучи зробити її служницею для реформ суспільних і релігійних установ. На думку Ланда, філософія має займатися виключно собою: вона не має іншого завдання, окрім як досліджувати розумову діяльність духу, і єдино придатний для неї метод — критичний (прим.: мається на увазі Кант).
Виникнення науки і філософії Ланд пояснював подвійною теоретичною потребою, заданою природою й устроєм людини: спрагою істини та прагненням до єдності. Протиставляючи себе цьому поглядові, Ван дер Вейк у брошурі «Про походження і значення науки та філософії» (Гронінген, 1864), у якій він виступав «як захисник свого обожнюваного вчителя Опзумера» проти Ланда, висував думку, що всяке наукове й філософське мислення бере свій початок у наявних, але незадовільних моральних, релігійних і соціальних умовах, у яких живе мисляча людина; тому цінність науки і філософії полягає не в задоволенні, яке вони дарують своїм дослідникам, а в користі, яку вони приносять для розвитку людства. Світогляд, що розробляється досвідною філософією, не є чимось іншим, як сукупністю наукових знань свого часу; він бере участь у поступі людського роду, але останні питання, які в усі часи займали уми й серця, не можуть бути розв’язані науково.
Коли реформатський пастор В. Шеффер (1823-1904) втрутився в суперечку і, з явною симпатією до Гегеля, виступив проти емпіризму Опзумера і Ван дер Вейка, а також проти критицизму Ланда, Ван дер Вейк відповів йому, тоді як Ланд пропустив напад повз вуха. При цьому Шеффер висловив найбільше невдоволення у зв’язку з поверненням до Канта, сигнал до якого, на його думку, подав Ланд; йому це здавалося «поза сезоном» (hors de saison), оскільки філософська потреба епохи, яка колись привела Канта до його критико-філософської позиції, змінилася, і філософська проблема, особливо під впливом Гегеля, просунулася до подолання «непримирених протилежностей» (unvermittelte Gegensätze). Сам він бажав, щоб філософія брала свій початок у людині в її істотному відношенні до всесвіту; лише звідти стане можливим глибоко оцінити характер і значення людського пізнання, закони та права мислення.
У своїй амстердамській інавгураційній промові «Про узгодженість знання і віри» (1864) Ланд передусім переймається тим, щоб установити типологію яфетичних і семітських народів на основі відмінності між знанням і вірою. І те, й інше ґрунтується на довірі людського духу до самого себе, але знання спирається на підстави, які ми можемо достатньою мірою пояснити кожному, хто натренований у мисленні, тоді як віра — це утримування переконання, в якому особисті схильності заповнюють те, чого бракує суворому доведенню. Конфлікт між знанням і вірою стає неможливим, якщо чітко тримати в полі зору цю відмінність. У цій промові вже не згадувалося про критичну філософію чи про обмеження завдання філософії дослідженням знання, і коли за кілька років Ланд прочитав статтю Алларда Пірсона — «Поворотний момент у філософському розвитку», — тоді стало ясно, що він дотримується філософії, яка ставить собі за мету повне витлумачення світу, і вважає законом цього світу закон доцільності, якому підпорядкована не лише природа, а й мораль. У своїй лейденській інавгураційній промові «Єдність духу» (1872) Ланд, вочевидь, ще ближче підійшов до своїх колишніх опонентів. Філософія для нього відтепер стала найвищим виявом єдності духу в його діяльності в усіх напрямах; вона прагне об’єднати людське знання в одне ціле й, виконуючи це завдання, здійснює оціночну критику. Тепер він також займається етичними питаннями. Розумна підстава моральності, на його думку, полягає в меті, що виходить за межі самозбереження людства, а саме — у піднесенні космосу до міцнішої єдності за більшого багатства різноманітності. Через боротьбу, яку людський дух має вести задля цього, він зростає як у своїй самостійності, так і в підпорядкуванні закону світу, що охоплює й його самого. Адже, як далі стверджує Ланд у своїй «Критичній етиці», оскільки все людське життя є результатом невідворотної необхідності, то й норма людської дії має походити із загальної причинності. Ця норма полягає в загальному обов’язку, згідно з яким ми, в силу нашої природи й устрою, повинні прямувати до спільної кінцевої мети людської діяльності, а саме — до стійкої й прогресивної організації всього сущого в розумному напрямі.
У свої лейденські роки, після публікації «Принципів аналітичної логіки» (Лейден, 1873), у яких кантівські синтетичні судження a priori взагалі не згадуються, Ланд зосередив увагу головно на історичних дослідженнях Спінози і Гейлінкса та філософії в нідерландських університетах. У статті під назвою «Переконання» він знову відкинув «утрехтську філософію» за її подвійність, не виходячи при цьому з критичних принципів. 1882 року він висловив думку, що в нашій країні говорити про повернення до Канта навряд чи можливо. Його власне мислення дедалі більше почало рухатися в еклектичному напрямі. «Вступ до філософії» (Гаага, 1889) можна розглядати як кінцеву точку цього розвитку. Тут філософії приписується завдання створення теорії світу, теорії пізнання і теорії ідей, тобто норм в усіх сферах сприйманого. Правомірність метафізики визнається як дослідження загальних передумов устрою буття і як підсумок та міра здобутого знання про сукупність речей. Спрямованість Ланда стає безумовно реалістичною; апріорні елементи в пізнанні втратили для нього свою значущість. У праці «Філософія в Нідерландах» (Гаага, 1899), перекладеній з англійської та опублікованій після його смерті, міститься майже винятково те, чим він раніше займався у своїх історико-філософських дослідженнях.
Кантіанець Спрейт на сторожі вроджених ідей
Другим великим противником Опзумера був Корнеліс Беллар Спрейт (1842–1901), викладач у Гаазі та Утрехті, професор філософії в Амстердамі (з 1877 року), який прийшов до філософії з галузі природничих наук. Його перші публікації ще лише непевно схиляються в бік критицизму. Так, у своїй статті в «Загальні постулати Герберта Спенсера» він критикує позитивізм Конта і досвідну філософію, викладену в праці Ван дер Вейка «Походження і межі знання», звинувачуючи їх у нездатності пояснити явища та в непослідовності. Однак, разом зі Спенсером, він відмовляється від розпачу щодо можливості остаточного розв’язання тих питань, які емпірична філософія зазвичай оголошує нерозв’язними, і сподівається на це розв’язання від поєднання філософії досвіду з апріорною філософією. У цьому він шукає опору в «загальному постулаті» Спенсера: думка, яка виявилася незмінною, бо ми не можемо мислити її протилежність, має найвищий ступінь достовірності, доступний для нас. Учення Канта про категорії Спрейт відкидає; а головне, що він запозичує у Канта, — це твердження, що досвід є найвищим доступним щаблем пізнання.
Якщо в цій статті Спрейт лише побіжно докорив Опзумеру за те, що той, поряд зі своєю емпіричною філософією, усе ж таки залишає місце метафізиці (у питанні про Бога), то невдовзі в двох статтях того самого журналу він піддав Опзумера прямій атаці і, разом із Шопенгауером, став на бік інтуїтивного знання причинності, а разом із Кантом — на бік апріорного погляду на простір і час. Цього разу Опзумер не залишив захисту винятково Ван дер Вейку. Очевидно, з останнього твору Вейка — «Філософія досвіду, захищена» (Гронінген, 1871) — йому стало ясно, що Ван дер Вейк почав сумніватися в універсальній спроможності емпіризму. Сам Опзумер відповів у праці «Нова критика філософії» (Амстердам, 1871), давши своєму молодому опонентові таку різку відсіч, що Ланд поставив запитання: «Невже філософія в нас така багата на представників, щоб можна було викинути за двері, мов злодія, того, хто, маючи здібності, говорить із нами інакше, ніж нам би хотілося?». По суті, Опзумер не зміг протиставити Спрейтові нічого, крім повторного викладу власної позиції та посилання на очевидність — на противагу неясності ідеалістичної теорії апріорних елементів у пізнанні. У відповіді на обох своїх критиків («Остання метаморфоза філософії досвіду», Арнем, 1871) Спрейт міг із тріумфом констатувати, що емпірична філософія в тому вигляді, в якому її проповідував у нашій країні Опзумер, відтепер була засуджена не лише ним самим, а й Ван дер Вейком у його останній праці, причому Ван дер Вейк тепер виступав за філософію досвіду, яка в багатьох аспектах істотно відрізнялася від того, що доти в нас уважалося такою.
Від впливу Шопенгауера Спрейт поступово звільнився. У праці «Авангард ідеалізму» він однозначно виступив на підтримку трансцендентального ідеалізму Канта, хоча при цьому не відмовляв у визнанні також ідеалізмові Фіхте з його піднесеним розумінням моральності. Ідеалізм, на його думку, може цілком поступитися природничим наукам усім тим, на що вони мають законні претензії. Матеріалізм Фогта та його однодумців виявився неспроможним перед аргументами природознавства, але позиція, на якій він узагалі видавався можливим, була вже подолана відтоді, як виступив Кант. Навіть той дуалізм, що зберігається в багатьох і вимагає для психічних явищ власного самостійного носія — душі, спростовується як ідеалізмом, так і природознавством. Згідно з амстердамською інавгураційною промовою Спрейта «Про співвідношення філософії та окремих наук» (Утрехт, 1877), критичний метод має надати філософії можливість досліджувати основні поняття всіх наук та їхній взаємозв’язок. Під час подальшого розгляду законів пізнавальної здатності він, однак, так само як і Ланд, приєднався до І. Ф. Фріза: апріорне в пізнавальній здатності й надалі визначає теорію пізнання, але сам факт наявності апріорного встановлюється емпірично.
1879 року Спрейт, відповідаючи на конкурсне запитання, опублікував працю «Нарис історії вчення про вроджені поняття» (Лейден, 1879), у якій дав історичне обґрунтування своїх філософських переконань. Для нього залишається незрушним, що наш дух надає знанню об’єктивності апріорі, з усім тим, що це слово в собі містить: переконання в існуванні субстанцій, причин, дій і безлічі інших об’єктів нашого мислення. Водночас він бажає зберегти реалістичний аспект кантіанського критицизму і навіть вважає, що поміркований реалізм Арістотеля та Фоми Аквінського — під яким він розуміє уявлення про те, що поняттю відповідає реальна сутність, рід, який у різних індивідах виявляється більшою або меншою мірою, — є науковим ученням, яке має залишатися чинним у всі часи. Виходячи з цього, він приймає за основу нашого пізнання і дії людську природу, яка, з одного боку, дає нам змогу осягати загальні й необхідні істини, а з іншого — зобов’язує нас бути тим, чим ми, згідно з нашою природою, маємо бути. Відмінність між істиною і хибою, добром і злом, правильним і неправильним людина не може заперечити, не втративши свого характеру розумної істоти. Тому з основною ідеєю етики Канта — існуванням безумовного морального обов’язку — Спрейт може беззастережно погодитися. При цьому він переконаний, що між таким обов’язком і сповідуваним ним детермінізмом немає суперечності. Адже аморальність у духовній сфері — це те саме, що хвороба в тілесній. Хворий не міг запобігти захворюванню; так само й погана людина не могла утриматися від того, щоб чинити неправильно. Але те, що наші вчинки детерміновані, не заважає нам прагнути до кращого й випробовувати, на що здатні покарання, осуд та інші засоби виправлення слабких. Спрейт також визначив у цій книжці свою позицію щодо актуального питання еволюції. Він цінує дарвінівську теорію еволюції як природничо-наукову гіпотезу вже тому, що вона відкриває можливості для численних емпіричних досліджень, зокрема й щодо природного життя людського розуму та духу. Однак, на його думку, проблеми теорії пізнання не мають жодного стосунку до теорії еволюції. А еволюційний монізм Спенсера, який включає людину в загальний розвиток, він вважає філософськи неспроможним, бо тим самим у людини відбирається її особливість, справді людське — її сприйнятливість до істини, добра і краси.
Критика, висунута проти цієї позиції — частково щодо його застережень стосовно дарвінізму, частково проти критичних принципів «Нарису…» — з боку Й. ван Влотена, В. Костера, Г. Й. Беца та А. Пірсона, залишилася без відповіді з боку Спрейта.
Аксіологічний елемент (учення про цінності) поступово посів дедалі вагоміше місце в мисленні Спрейта. Уже 1873 року він заявив, що філософський розгляд Цілого буття особливо необхідний як дороговказ для наших учинків. У промові «Про цінність і марність академічного викладання філософії» (Амстердам, 1887) він окреслив основне питання філософії як питання про місце і значення людини у Всесвіті, оскільки лише у відповіді на це питання розумна людина може знайти дороговказ для свого життя й діяльності. Вимогу правильного мислення також ставить перед людиною сама її розумна природа; вона не може порушити її без шкоди для всієї своєї духовної сутності. За свідченням його колеги І. Й. де Бюссі (1846–1920), Спрейт дедалі більше зосереджував увагу і на питанні про мету людського існування та сенс життя. Якщо раніше він розглядав релігію лише як щиру, але цілковито недостатню спробу розв’язати філософську проблему, то в пізніші роки ставився до неї менш негативно. За словами його учнів, які вони повідомили Ван дер Вейку, під час лекцій Спрейт поступово віддалявся від Шопенгауера і дедалі виразніше орієнтувався на Канта. Місце, яке він відводив у своєму мисленні вченню про цінності, вказує на спорідненість із Баденською школою неокантіанства. На думку Й. Д. ван дер Ваальса-молодшого, у своїх останніх курсах Спрейт виявляв більше розуміння, ніж раніше, до труднощів, які детермінізм спричиняє в питанні про людську волю та вчинки.
Свою зацікавленість політичними та іншими питаннями суспільного життя Спрейт виявляв різними способами. Ідею народного суверенітету, яку захищав Опзумер, він відкидав як «ідеал божевільні». Від загального виборчого права він очікував величезної шкоди для нідерландського народу; єдиним критерієм виборчої правоздатності, на його думку, мала бути сплачувана сума податків («Критико-метафізична політика», De Gids, XXXV, 1871-II, с. 246–280). Перед виборами 1888 року він звернувся до протестантських виборців із брошурою «У жодному разі не ультрамонтанин!» (Амстердам, 1888). Те, що «Нідерланди, колиска свободи совісті й духовного розвитку», на тих виборах віддали більшість ворогам цих коштовних благ, було для нього мерзотою («Антипапська лють, чи протестантська сумлінність?», Амстердам, 1889). Претензії «Вільних університетів» (Амстердам, 1884) на право присудження наукових ступенів він уважав безглуздими, однак виступав за ширше представництво альтернативних думок у державних університетах, через допуск до викладання в статусі приват-доцентів кожного доктора, який забажав би викладати.
Велику працю Спрейт доклав для зміцнення зв’язків між Нідерландами та Південною Африкою. Не дивно, що під час англо-бурської війни він співчував борцям нідерландського походження. Дивує радше те, що вже тоді він, задля збереження культурних і релігійних цінностей, виступав за політику апартеїду щодо кольорового населення. Філософських творів значної ваги професорська діяльність Спрейта більше не принесла. В інавгураційній промові «Емпіріокритицизм, новітня форма філософії досвіду» (Амстердам, 1899), присвяченій поглядам Ріхарда Авенаріуса (1843–1896), він побіжно дав запізнілу відповідь на атаку, яку А. Пірсон здійснив у «Філософському дослідженні» (1882) проти його власного «Досвіду…». При цьому він міг констатувати, що вчення Опзумера втратило свій вплив, а його ім’я згадувалося дедалі рідше. Після смерті Спрейта було опубліковано: «Підручник формальної логіки» (Гарлем, 1903) і «Історія філософії» (Гарлем, 1904), обидва укладені його учнями за лекційними записами.
Ван дер Вейк і Аллард Пірсон: від апології емпіризму до Канта
Б. Х. К. ван дер Вейк (1836–1925) під час навчання богослов’я в Утрехті був залучений до емпіризму Опзумером. Кілька років він був пастором, а згодом професором філософії: з 1863 по 1890 рік у Гронінгені як наступник де Грьова, а з 1890 по 1907 рік в Утрехті як наступник Опзумера. У своїй інавгураційній промові «Походження і межі пізнання» (Гронінген, 1863), першій, виголошеній у Гронінгені нідерландською мовою, він подав стислий виклад емпіричної точки зору, в якій обмежив безпосередню даність досвіду власними станами свідомості. Про критику Ланда цієї промови вже йшлося вище. У найближчому оточенні нового професора Я. Роос висловив заперечення проти зневажливого тону, з яким оратор висловлювався про Канта, однак утримався від подальшої оцінки промови. У «Новому оглядачі» невідомий автор напав на оратора від імені християнства і надприродного, що викликало в іншого анонімного автора в De Katholiek радісну реакцію на «Покарання молодого професора». Також уже згадувалося вище твір Ван дер Вейка «Про походження і значення науки та філософії» (Гронінген, 1864), у якому він захищав свого вчителя від нападок Ланда на його працю «Сутність пізнання». Тоді він ще без застережень стояв на позиціях емпіризму Опзумера. Також у своєму творі «Містер Йоганнес Кінкер як філософ» (Амстердам, 1864) він іще вважав, як пізніше висловився Я. ван Влотен, що може «засудити кантіанського мислителя сили Кінкера з удаваних висот своєї опзумеріанської мудрості досвіду». Однак, коли за кілька років він виступив із працею «Філософія досвіду захищена» (Гронінген, 1871) проти Спрейта, стало ясно, що засадничий принцип емпіризму для нього втратив свою безумовну силу, і він визнав, що в знанні є елементи, походження яких не відразу виказує емпіричну природу — хоча й не втрачав надії, що психологія рано чи пізно все ж визнає їх як емпіричні.
Невдовзі Ван дер Вейк став на шлях метафізики зі своєю «Психологією» (1872), з якої вийшла лише перша частина. Його погляд відтепер — це ідеалістичний монізм у дусі Фехнера. Мозкова матерія і свідомість — це лише два різні боки одного й того самого, так само як дуга може здаватися увігнутою або опуклою залежно від того, чи розглядають її зсередини, чи ззовні. Однак усе суще знаходить свою основу в станах свідомості. Тому, коли психічні явища називають функцією мозку, це може спонукати до плідного дослідження, не обов’язково зрозумілого в матеріалістичному сенсі. Психологія також не може бути зведена до фізіології; психічні процеси мають досліджуватися по-своєму, за допомогою внутрішнього спостереження. Це спостереження навчить зводити складні факти свідомості до їхніх елементів, пояснювати їх через установлені закони і таким чином описувати розвиток людського духу. Цей розвиток Ван дер Вейк, подібно до Спенсера, розуміє як поступове виникнення вищих форм духовного життя з нижчих.
Ректорська промова Ван дер Вейка «Загадка досвіду» (Гронінген, 1879) є сповіддю його переходу до критицизму. Передбачення Х. те Браке, що філософія досвіду завершиться ідеалізмом, здавалося, справдилося. У дусі Канта Ван дер Вейк покладає зв’язувальну й мислячу свідомість, постійно тотожне «Я», без якого самі відчуття не могли б бути елементами знання, в основу чуттєвості. У природі ми знаходимо лише те, що шукаємо в ній, що розум уміщує в неї відповідно до принципів, які є вираженням апріорних форм мислення. Досвід є актом, за допомогою якого людський розум виявляє самого себе у світі, щоб через свідомість світу прийти до самосвідомості. Довіра до розуму, на переконання Ван дер Вейка, у філософському світі стала настільки великою, що більшості мислителів уже не спадає на думку підлаштовувати свої міркування під уявні потреби практики. Час «службової філософії» минув.
І далі мислення Ван дер Вейка продовжувало рухатися в кантіанському напрямі. Коли він 1890 року вступив на посаду в Утрехті з промовою «Ще раз: Походження і межі пізнання» (Утрехт, 1890), він остаточно попрощався з емпіризмом, який упродовж більш ніж сорока років проголошував там його вчитель і попередник. Хоча, на його думку, зміст знання й досі зобов’язаний досвіду, його форма — вже ні. Її надає всьому нашому знанню єдність свідомості, постійно тотожна духовна функція, що за своєю суттю полягає в поєднанні й без якої ми не мали б жодного усвідомлення чогось. Наприкінці своєї академічної кар’єри Ван дер Вейк ще раз коротко висловив свою переконаність щодо дійсності пізнання так: образи, людські уявлення не розкривають загадок буття; зовнішній світ ми перетворюємо на поняття, які походять не з вражень суб’єкта, а з роботи духу; ми перетворюємо цей світ на тканину відношень, зводимо його до сил і законів, припускаємо в ньому всеосяжний взаємозв’язок причин і наслідків; усі ці величини дані нам не зовнішнім світом, а виробляються мисленням: вони не просто описи, а пояснення того, що постає як феномен.
Окрім гносеології та психології, інтерес Ван дер Вейка також був звернений до етики та філософії суспільства. Проти утилітаризму, який він захищав у своєму творі «Різниця між добром і злом» (Амстердам, 1868), виступив пастор Т’єрд Каннегітер (1846-1929), згодом професор в Утрехті, з нагоди перекладу Дж. Стюарта Мілля «Утилітаризм» голландською мовою. Але та мораль, яку Каннегітер згодом сам захищав у праці «Моральність, її сутність, підстава і мета» (Гронінген, 1879), хоч і спиралася на віру в Бога та в особисте продовження життя після смерті, як «незалежна мораль» не зустріла прихильності у Х. те Браке. На думку Каннегітера, моральність — це розвиток життєвої сили вроджених паростків добра, яке, своєю чергою, слід розглядати як вияв всеодухотворювального життя Бога, особливо любові, за допомогою якої Бог як Все-Дух діє в духовному світі; моральна дія — це виконання велінь, із якими до нас звертається наша моральна свідомість. Тим часом і погляди Ван дер Вейка в галузі етики поступово змінювалися, доки він, нарешті, у творі «На захист духовного життя» чітко не висловив, що мораль людини вимагає прагнення й дії, які не спрямовані на природне самозбереження, а визнають вищі цінності, ніж власне щастя і власне життя, та служать вищим цілям. Етична дія тепер і для нього також — це дія як самодія, бути джерелом учинку, щось таке, чому немає місця в природі з її примусовою причинністю. Не вживаючи слова «свобода», він тим самим виступив на захист свободи волі у її справжньому значенні.
У творі «Кілька слів про соціалізм і комунізм» (1886) Ван дер Вейк виявив таку неприязнь до нових суспільних рухів, яку можна було очікувати лише від ліберала його часу, і в цьому пункті його погляди мало змінилися: ще 1905 року він говорив про соціал-демократію як про демонічну силу, що ламає людську волю і зводить нанівець усякий вплив розуму. Крім того, він прагнув застосувати свої філософські принципи в питаннях шкільної освіти та жіночої емансипації. Його статті на ці та інші теми частково були зібрані в збірці «Думки й образи» (Гарлем, 1911).
«Найгеніальнішим учнем Опзумера», на думку Ван дер Вейка, був Аллард Пірсон (1831-1896). Хоча він передусім був теологом, а згодом радше культурним істориком і естетиком, ніж філософом, він усе ж справив значний вплив на інтелектуальне життя Нідерландів і своїми філософськими поглядами. У батьківському домі в Амстердамі він потрапив під чар руху Réveil, особливо під вплив Ісаака да Кости, і завжди з вдячністю згадував це течію, яка, за висловом Набера, більш ніж будь-яка інша визначила його внутрішню сутність. Однак, будучи студентом в Утрехті та в Лейдені (у Шолтена), він був приваблений методом і принципами сучасної теології. Проповідницьку посаду, яку він обіймав після захисту дисертації «De realismo et nominalismo» (Утрехт, 1854) — спершу з 1854 по 1857 рік у Левені, а потім у Роттердамі — він залишив у 1865 році, бо більше не почувався вдома в церкві, заснованій на надприродних принципах. Того самого року він виїхав до Німеччини і з 1869 по 1874 рік працював спершу як приват-доцент, а потім як професор історії релігії в Гайдельберзі; згодом жив в Утрехті без офіційної посади; з 1877 по 1895 рік був професором естетики та історії мистецтва в Амстердамі.
Х. Я. Пос справедливо пише: «Як ніхто інший у своєму столітті, Пірсон займався історією культури в Нідерландах, і робив це з такою багатогранністю знання й розуміння, з таким даром відтворювати найрізноманітніші духовні форми та реальності, що він став унікальною постаттю в нашій країні й стоїть в одному ряду з найбільшими іменами Європи». Його численні праці охоплюють найрізноманітніші галузі, але всі вони пройняті філософською думкою. Всеохопний інтерес, разюча ерудиція, повне володіння всіма засобами мовного вираження і сила переконання, яку вони випромінюють, забезпечили Пірсону впродовж десятиліть широку й віддану читацьку аудиторію. Однак його рухливий і емоційний розум, а також відраза до будь-якого догматизму часто призводили до зміни поглядів, причому нерідко саме почуття, а не розумове міркування відігравало вирішальну роль. Питання про співвідношення віри й знання — у формі проблеми стосунку критики розуму до утвердження релігійного почуття — завжди його непокоїло. Шантепі де ла Соссе справедливо називав його виразником духу часу в усіх його відтінках, представником усього, що хвилювало його епоху й надихало його багатий розум.
У філософському розвитку Пірсона, від того моменту, як він, за власним висловом, «був змушений відірватися» від пієтизму Réveil, можна, частково йдучи за К. Х. Боерсемою, розрізнити три періоди. У першому його філософські переконання формуються й досягають зрілості під впливом емпіризму Опзумера, і на догматичному полі він є «покірним послідовником» Шолтена. Разом з Опзумером він дотримувався детермінізму, але в теорії релігійного почуття ще знаходив засіб, що давав змогу зберегти при своїй «невіруючій науці» своє «віруюче серце», не втрачаючи надії колись досягти між ними гармонії. Однак від теології, яку Опзумер вибудував на основі релігійного почуття, він рішуче відмовлявся. Пояснення релігійного почуття, на його думку, є лише сакралізованою символікою — водночас істинною і хибною: істинною в метафоричному сенсі й хибною в буквальному. Йому було важливо лише відстояти дуалістичне бачення проти монізму Шолтена, адже тільки з нього можна було сподіватися перемоги релігії в серцях тих, кому випала сумна привілей мислити. В одному з тогочасних творів, «Споглядання, авторитет і досвід» (Утрехт, 1855), він обстоював повну самостійність науки, мистецтва, моралі та релігії й відкидав будь-яку апріористську спекулятивну філософію як сваволю і ненадійність, а будь-яку віру в авторитет — як необґрунтований запобіжний захід, бажаючи знаходити підставу цієї самостійності виключно в досвіді. Тим самим розрив з ортодоксальним християнством було відкрито здійснено, хоча сам він і далі спирався на певність віри. Те, що Пірсон у цих поглядах послідовно тримався своїх емпіричних міркувань, було оскаржено П. А. С. ван Лімбургом Брауером (1829-1873) і К. Броером (1803-1860). У праці «Напрям і життя» (Гарлем, 1863) він знову виклав ті самі ідеї в зрілішій формі. К. Бюскен Хют (1826-1886) схарактеризував цю книгу як «підручник пастирського богослов’я для початківців-проповідників». Пірсон, коли писав її, ще був проповідником, який, хоч і належав до модерністського напряму, все ж, посилаючись на своє виховання та емпіричний метод, не хотів залишати церкву. Шантепі де ла Соссе протиставив цій книзі свою працю «Життя і напрям» — зібрання свідчень на користь одного принципу, який, як він твердив, був спрямований не проти самого принципу, а проти безпринципності в емпіричній школі.
Друга фаза у філософському мисленні Пірсона почалася зі статті в De Gids під назвою «Переломний момент у філософському розвитку», з приводу якої Ланд одразу зауважив, що цей перелом слід шукати не стільки у філософії того часу, як твердив сам автор, скільки у власних філософських переконаннях Пірсона. Роки усамітнення після його відставки з посади проповідника (1865-1869), за його власним зізнанням, привели його на бік тих, хто вважає позитивізм — а разом із ним і будь-який метод, який має завершитися в позитивізмі — за своєю суттю хибним. Відтепер для нього досвід уже не слугує «непомильним провідником», як і натуралізм, до якого привела філософія досвіду. Адже природознавство, особливо фізіологія, навчило відкидати об’єктивність чуттєвого сприйняття, «головну артерію натуралізму»: світ нашого сприйняття постає передусім у нашому мозку, або точніше — у нашій свідомості; він від початку до кінця є творінням нашого духу, який також за власними законами вносить у цей світ розрізнення: ми взагалі не сприймаємо нічого, крім власних уявлень, хоча з цими уявленнями нерозривно пов’язане й уявлення про їхню об’єктивність. Це воззір’я — «фізіологічний ідеалізм», до якого Пірсон дійшов під впливом Гельмгольца у Гайдельберзі, не ґрунтується для нього на припущенні якогось a priori у здатності пізнання, як це припускав Кант, а виключно на аналізі роботи органів чуття. На думку Пірсона, саме цим у найвищій мірі забезпечується самостійність людського духу щодо матеріалізму. Немає підстав твердити, як це робить Боерсема, ніби Пірсон цим став «на кантіанський ґрунт».
Разом з об’єктивністю чуттєво сприйманого світу падає і натуралістичний світогляд, згідно з яким Всесвіт, включно з людиною, являє собою систему, що ґрунтується виключно на механічно діючому законі причини й наслідку. Поняття причини втрачає свою об’єктивність; порядок явищ є лише послідовність уявлень, причина існування яких може бути знайдена тільки в людському розумі. Кожен закон природи стає тим самим законом розуму. Власне, вчення про збереження енергії вже витіснило поняття причини, підмінивши його визнанням тотожності між явищами, між якими раніше передбачався причинний зв’язок, і визначенням порядку форм, у яких завжди тотожна сама собі сила має бути представлена. Адже щойно встановлено, що ця сила залишається тотожною, то вона нічого не породжує — а отже, немає й причини.
Із відмовою від закону причинності також утрачає свою головну опору і детермінізм. Переконаність у незалежності розуму, до якої нас знову приводить природознавство, позбавляє будь-якої правдоподібності припущення, ніби розум у всіх своїх проявах підпорядкований емпіричним законам природи, і утверджує за науками про дух самостійне місце поруч із природничими науками.
Природознавство, що навчило нас відмовитися від об’єктивності світу досвіду і від поняття причинності, однак, знаходить свої межі в людській особистості, яка дає нам абсолютну достовірність свідчення совісті про протилежність святого й несвятого — протилежність, яка не може бути витвором нашого духу. Підтримання цієї особистості, віра в її ідеальне призначення і судження про її вияви за абсолютно ідеальним мірилом, тобто за вимогою святості, є справжнім компасом для філософії, зокрема для етики. Якщо філософія йтиме за цим компасом, то стане ясно, що вона прилягає до християнської філософії минулих віків і, у ширшому сенсі, до великого дару християнства нашому поколінню: об’явлення ідеалу як реальності та абсолютного сенсу людської особистості.
Уже за кілька років Пірсон зрікся позиції, зайнятої ним у «Переломному моменті». У «Світогляді» (Haarlem, 1875), головній праці Пірсона, з якої можна вважати початком третього періоду в його духовному розвитку, він іще визнає, що всяке знання бере свій початок і водночас знаходить свої межі в спостереженні та досвіді, але не допускає, щоб воно виходило за межі високого ступеня ймовірності, за винятком тих випадків, коли нам дозволено поставити дослід або коли ми обмежуємося абстракцією; усе, що лежить поза сферою досвіду, є невідома земля, щодо якої слід утримуватися від будь-яких суджень. Почуття як джерело пізнання більше не визнається. Надчуттєвий світ у жоден спосіб не може бути нам пізнаний; так само й образи Бога, запропоновані нам християнством, мають бути відкинуті. З особистісним поняттям Бога і з будь-якою формою позитивної релігії Пірсон тепер остаточно розриває. Під релігією він невдовзі розумітиме не більше, ніж почуття, що його викликає ідея божественного, тобто людської вищості — настільки, наскільки її можна помислити поза всякою обмеженістю. І все ж навіть у цей час невір’я Пірсона, як зауважив ще 1872 року Г. А. дес Аморі ван дер Хувен, було «більш шанобливим, ніж віра незліченної множини». Туга за втраченим ніколи не полишала його; до кінця свого життя він пристрасно шукав істину.
Протистояння між «Світоглядом» і критикою А. Кюнена, а також відповідь Пірсона стали моментом розриву, що відкрив собою напруження, яке тривалий час визрівало між ним і Лейденською школою.
Агностицизм Пірсона — це підсумок розчарованої потреби в істині та певності, який він відтоді називав, або, посилаючись на грецьких скептиків, «абстенціонізмом», або, вживаючи схоластичний термін, «номіналізмом». Цю точку зору він далі розвинув у своєму «Філософському дослідженні» (Девентер, 1882), яке, всупереч підзаголовку, що обіцяв «критичні пролегомени естетики», містило радше аналіз понять розуму, пояснення, цінності та причини — аналіз, що дав йому змогу розгорнути широку критику Канта, до якої він також долучив «Вроджені поняття» Спрейта. Із загальним духом системи Спінози він намагався поєднати метод того, «хто нині має панувати над усяким мисленням», а саме — Дарвіна. Однак це не заважало йому у своєму мисленні й далі шукати трансцендентне. У своїй останній публікації «Про етику» він, нарешті, знаходить основу свого почуття прекрасного в понятті Бога, у якому він — посилаючись на Августина та Псевдо-Діонісія — бачив не безособове абстрактне буття, існування якого філософія має доводити, а все прекрасне й принадне у світі.
Так само й у сфері етики погляди Пірсона поступово змінювалися. У працях «Споглядання, авторитет і досвід» та «Напрям і життя» він убачав єдину основу морального вчення в любові. Попри абстенціонізм своїх пізніх років, він завжди продовжував виступати на захист моральної цінності людської особистості. Хоча він заявляв, що не може сказати, чи має окрема людина призначення, у «Світогляді» він приписував людству загалом таку мету: всебічне й гармонійне використання всіх природних засобів для зменшення земних страждань. Пізніше, в «Етичному дослідженні», він цілком ототожнив моральність із найвищим щаблем цивілізації. А оскільки, на його думку, цивілізація не існує як щось уже дане, а перебуває в становленні, то те саме слід сказати й про моральність, яка є назвою для найвищого досяжного стану людини. Уже тепер моральним може називатися все те, що сприяє підготовці цього стану. Нарешті, в «Про етику» він цілком відмовився від ототожнення моральності й цивілізації; він прагне звільнити етику від усякої метафізичної основи й очистити її від усякого евдемонізму та утилітаризму, щоб повернутися до простої моралі Євангелія та християнства. Але кантівський категоричний імператив відштовхував його від самого початку й до кінця.
Яким би він у всьому іншому не був прихильним до ліберальних принципів, Пірсон не щадив ліберальну політику у своїй критиці. У трьох брошурах «Ліберальна партія в галузі державної політики» (Арнем, 1868-1869) він докоряв лібералам за непослідовність у шкільному питанні й виступав на захист законного права на спеціальну освіту. У пізніші роки він, із співчуття до соціально знедолених, висловлював певну симпатію до ідеалів соціалізму, що зароджувався, у якому він визнавав справжню людяність, пройняту усвідомленням того, що ми всі, без різниці, потребуємо одне одного, як рушійну силу («Крок уперед», Гарлем, 1889).
Позитивізм Конта в Нідерландах
Прихильники емпіризму, про яких ішлося досі, всі походили зі школи Опзумера і, навіть коли згодом відмежувалися від свого вчителя, усе ж більшою чи меншою мірою продовжували відчувати зв’язок із цією школою. Однак незалежно від впливу Опзумера позитивізм Огюста Конта також знайшов у Нідерландах своїх послідовників.
Першим, кого ми в цьому контексті маємо згадати, є морський офіцер і барон Вільям Констан Ребек (1807-1862), який слідом за французьким виданням своєї книги «Réflexions synthétiques, au point de vue positiviste, sur la philosophie, la morale et la religion» (1856) опублікував і голландський переклад під назвою «Синтетичні роздуми в дусі позитивізму про філософію, моральність і релігію» (Гаага, 1857). Як указує підзаголовок, ця книга головно містить стислий огляд «позитивної релігії, релігії людства», тобто загальної симпатії, що виявляється в кращій частині Людства, або «Великій Істоті», і, на думку де Констана Ребека, є єдиною релігією, придатною для загального визнання. За прикладом Конта, зміст позитивної релігії викладається за аналогією до католицького вчення, їй приписується церемоніал, у якому католицьке богослужіння відтворюється до найдрібніших деталей. При цьому Констан Ребек пов’язує з позитивізмом також і основні ідеї німецького матеріалізму.
Після того як у «Синтетичних роздумах» він неодноразово посилався на Фому Кемпійського на підтвердження своїх тверджень, він видав працю «Позитивна оцінка наслідування Ісуса Христа» (Гаага, 1860), що являє собою парафраз «Наслідування Христа» в дусі позитивізму, у якому християнські ідеї цієї книги інтерпретуються в позитивістському ключі.
Обнадійливі сподівання де Констана Ребека щодо майбутнього «позитивної релігії» в цій країні не справдилися. Однак через кілька років увагу було звернено на інший аспект позитивізму Конта завдяки дисертації «Метод позитивної філософії за Огюстом Контом» (Лейден, 1866), у якій Й. л’Анж Юет (1840-1924) виклав значення позитивістського методу для теологічної науки. Усяка мудрість, що стосується походження, підстави або навіть внутрішнього взаємозв’язку речей, має бути вилучена зі сфери знання. Так само й людська сфера почуттів мусить підпорядкуватися позитивістським уявленням. Теологія відтоді вже не може бути тим, чим вона себе називає — наукою про Бога і божественні речі, — а має стати антропологією, наукою про релігійну людину, або, точніше, про розвиток людства в релігійному відношенні. Для позитивізму, однак, усяка форма релігії, так само як і всякий світогляд, має право на існування, і релігія зберігає це право доти, доки відповідає потребам тих, хто її потребує.
У праці «Нове розв’язання старої проблеми» (Лейден, 1872) Юет застосовує метод позитивізму до понять причини та наслідку. Пізнання зовнішнього світу виникає, на його думку, завдяки симпатичним почуттям, які вчать нас розуміти інших людей як подібних до нас, тварин — як істот із більш обмеженими рухами, ніж у нас, а неживі об’єкти — як відмінні від нас. Аналогічно й поняття причини та наслідку мають бути пояснені через симпатичне почуття, бо, за аналогією зі змінами, які ми спричиняємо назовні й відчуваємо як власні, ми також осмислюємо зміни, що відбуваються без нашої участі, і встановлюємо між ними такий самий зв’язок, який помічаємо між нашими діями та їхніми мотивами.
Ван Влотен одразу ж після виходу «(Боже борони!) богословської дисертації» Юета висловив свою підтримку його поглядам у властивій йому захопленій манері й рекомендував міністрові «негайно призначити його позаштатним професором… на філософський факультет у Лейдені — спершу разом із, а згодом і на місце шанованого, уже літнього Штаффкена». Спрейт же дочекався виходу «Нового розв’язання», щоб указати Юетові на те, що поняття причинності як необхідного елемента мислення також охоплює переконання в тому, що одне явище настає за іншим за певним законом. При цьому Спрейт запевняв, що з повагою ставиться до методології Конта, але, на його думку, вона страждає на корінний вад, тобто на ігнорування апріорного елемента в усякому людському знанні. Ще раніше Ф. В. Б. ван Белл висловив думку, що Юет помилився, піднісши відносність людського знання до засадничої ідеї позитивізму Конта.
Сам Юет невдовзі зник із філософської сцени. В одній зі статей у Gids він іще раз твердив, що достовірна істина в царині релігії недосяжна. Релігія — це справа внутрішнього життя; навіть цей «туманний і невловний новий пізнавальний орган людини, так зване релігійне почуття», який Опзумер пропонував вважати справжнім джерелом знання, не може привести до знання. Крім того, Юет закликав сучасних теологів відмовитися від своєї непослідовності й наслідувати його приклад, відмовитися від застарілих форм суспільного культу та покинути церкву. Він вирушив до Нідерландської Ост-Індії і, після короткої діяльності в журналістиці, помер там у похилому віці.