Перші провісники позитивізму (Лесевич)

Статтю публіковано за: Лесевич В. В. Зібр. творів. М., 1915. Т. 1.
Уперше надруковано: «Отечественные записки». 1873. № 12.
Прилягає до статті «Позитивізм після Конта» (1869).

Цією своєю статтею Лесевич мене розчарував. Мало того, що він перетворює позитивізм на метафізичну систему й робить це майже свідомо, мало того, що згодом він перейде на позиції емпіріокритицизму (який мені, сказати б, не надто до вподоби), він ще й оцінює історію філософії крізь призму посередності Целлера, а тому відкидає філософські спроби всіх народів, окрім греків, як цілковиту нісенітницю. Через прихильність до класицизму він також загострює увагу на Платоні й Арістотелі, і, попри критичні зауваги на адресу обох, усе-таки бачить в Арістотелі прабатька (що, загалом-то, слушно, але все одно надає всьому присмаку крінжу). При цьому греки в нього такі обрані, бо вони розвивали математику, на відміну від східних народів (що, загалом-то, цілковита дурниця). Любов до математики тут просто переходить усі розумні межі. Це те, за що я не люблю позитивізм. Тому ще вище, ніж Арістотеля, він поставить «александрійську школу» в широкому значенні слова, і школу скептиків. Вони зробили для чистої науки куди більше, ніж навіть Арістотель. Виявляється Дюрінг називав александрійців позитивістами (Лесевич застерігає, що це передпозитивісти).

Але коли він доходить до Епікура, починається неймовірна словесна еквілібристика, якій позаздрить навіть кафедра діамату. Він знає, що в XIX столітті порівняння позитивізму з епікуреїзмом не рідкість, і не може просто тупо заперечувати ці подібності. Але він наполягає, що раз Епікур був далекий від науки свого часу, то він по суті відкрив позитивізм як теорію «випадково», а тому його система й не змогла стати достатньо могутньою, бо він не бачив у науці свого животворного джерела. Він начебто й «свій», а начебто й треба б його відправити куди подалі. Це почасти випливає з того, що Лесевич теорію ставить вище за практику (упереч настановам Конта), наука заради науки, що розвивається умоглядом, — найвище досягнення Греції, але в Римі, який був націлений на практичні результати, вона, мовляв, не могла далі розвиватися. А школи стоїків та епікурейців, школи практичні за своїм змістом, подолали школи умоглядні. І це, як виявляється, погано.

Скептицизм мимоволі підрубав гілку, на якій сидить (убив філософію й ослабив науку), тож був правильним ученням, але не зміг упоратися з мракобіссям, а епікуреїзм, чим далі просуваються авторові жонглювання, тим більше обливається брудом як форма ідіотизму. Загалом Лесевич вирішив, що наука без філософії (тобто наука заради науки) — це безплідна ерудиція. Лише за допомогою філософії, що стоїть над усіма науками, може бути створено повноцінний світогляд людини. Але більшість реальних філософій — метафізичне сміття. Тому Лесевич вважає, що позитивізм і став тією самою філософією, очищеною від метафізики, яка водночас безпосередньо пов’язана з наукою. У його уявленні позитивізм — це філософія всіх наук, організуючий центр (і це далеко не лише його уявлення). Правда, насправді це вже капітуляція позитивізму перед догматичною системою. Я й сам прихильник догматичної системи (епікуреїзму), але просто мені Лесевич відмовить у праві на філософію, а собі не відмовляє. Це, звісно, непослідовно. Але річ не в цьому.

Я хотів сказати, що така любов до абстрактного теоретичного знання завдає певної шкоди. А попри те, що я сказав вище, Лесевич усе-таки загалом прихильно ставиться до епікуреїзму як до філософії. Він шкодує, що епікурейці не були вченими, і думає, що якби були, то позитивізм виник би значно раніше. А у відриві від науки це така сама порожня концепція, як і сама наука у відриві від філософії. У певному сенсі він навіть високо поставив епікуреїзм, хоча й змішав усіх конкретних епікурейців із багном. Не кажучи вже про те, як низько він ставить емпіричне пізнання у власному розумінні слова. Лесевич — вкрай непослідовний позитивіст, і це треба мати на увазі.

Вступ

Ще зовсім недавно, якихось тридцять років тому, про позитивізм у Європі майже не знали, і «Курс позитивної філософії» Огюста Конта, ймовірно, ще перечитували лише ті п’ятдесят читачів, на яких сам Конт розраховував, коли виходив «Курс». І не тільки суспільство, або так звана публіка, не знало й не віда́ло Конта та його системи, а й цехові філософи, і значна більшість учених ігнорували їх. Філософи були або метафізиками, які заперечували значення науки як наріжного каменя філософії, або еклектиками, зануреними в кроєння чогось нового зі старих клаптів віджилих метафізичних систем; учені були поглинуті своїми спеціальними дослідженнями й майже всі відверталися від філософії як від порожньої балаканини. Роз’єднання між наукою і філософією було найрішучішим: великий науковий матеріал залишався без філософської обробки й не міг тому послужити підвалиною для нового світогляду, а з другого боку, метафізичні системи, що претендували на філософське значення, будувалися шляхом суб’єктивної творчості, чужої науковому ґрунтові, і марно намагалися прилаштувати до своєї будови весь широкий коло́вий обсяг явищ зовнішнього й внутрішнього світу. Такою була зовнішня подоба панівного умонастрою. Здавалося, що голос Конта, який пролунав за таких обставин, мав назавжди лишитися голосом того, хто кличе в пустелі. Але насправді було не так: у суспільстві були зародки для засвоєння позитивного вчення; проте ці зародки існували, як висловився один із сучасних нам позитивістів, у прихованому стані й вийшли назовні лише тоді, «коли сповнилися часи». Позитивізм, таким чином, аж ніяк не впав у суспільне середовище, мов аероліт, як це могло видатися крайнім метафізикам. Тверезі уми вже починали відходити від метафізики, попри загальне зачарування великими й уславленими вчителями. Так, найзнаменитіший із учнів Гегеля, цілком незалежно від впливу Конта, поступово переходив, як згодом сам казав, від теології до метафізики, а від неї — до науки, що є явищем, на яке тепер звернули увагу історики. У науці також починало виявлятися подібне тяжіння до вчення Огюста Конта: А. Гумбольдт і Пуансо опинилися серед перших слухачів курсу позитивної філософії. Бйо висловлював погляди, пройняті духом позитивізму. А невдовзі у Франції, Англії й навіть у Німеччині такі визначні уми, як Ем. Літтре, Ш. Робен, Дж. Стюарт-Мілль, Дж. Г. Льюїс, Карл Твестен, узялися до розробки позитивізму. Це вчення почало поширюватися з разючим успіхом. Погляди й поняття позитивної школи проникли всюди, навіть туди, де не чули про Конта та його систему: заперечення метафізики, необхідність зв’язку науки й філософії, розрізнення абстрактних і конкретних наук, співвідношення між науками, закономірність у сфері моральних і суспільних явищ, саме слово «соціологія»… усе це стало такою необхідною належністю мисленного ладу кожної хоч трохи освіченої людини, що іншому, мабуть, і на думку не спадає: відколи все це з’явилося і звідки з’явилося?

Факт загального поширення позитивізму доводить, що Конт своєю формулою позитивного вчення не набагато випередив час самостійного утвердження його в суспільній свідомості, тобто висловив цю формулу, так би мовити, напередодні неминучого «сповнення часів» і розкриття прихованого до того часу та затертого метафізикою наукового світогляду. Позитивізм постає, таким чином, природним результатом усієї попередньої роботи думки й неминучим висновком, до якого прямував розумовий розвиток суспільства. Позитивізм тому є радше справою часу, ніж особистості. Особистість могла взяти на себе ініціативу його проголошення; але вона не могла викладати його суспільству так, як викладалися суб’єктивні системи. З цієї причини все, що в «Курсі позитивної філософії» було власне контівським, не вийшло за межі тісного гуртка, але все те, що було плодом розумового розвитку свого часу, стало загальним надбанням.

Позитивізм постає, таким чином, кінцевим вузлом, від якого в глибину минулого тягнеться безліч ниток. Простежити ці нитки, ці прецеденти позитивізму означало б вивчити самі корені цього вчення і водночас діяти згідно з ідеєю Огюста Конта, який стверджував, що будь-яке поняття достатньо пізнається лише своєю власною історією. Ця ідея — заповіт для послідовників Конта, це їхнє завдання, що ще чекає на розв’язання. Праця, якої вимагає це розв’язання, велика; вона має охопити всю історію філософії та науки й показати їхній взаємний зв’язок і залежність; водночас вона має вказати на поступове виникнення положень позитивного характеру, спершу в невизначеній, неповній і догматичній формі, а потім дедалі більше досягаючи визначеності, повноти й критичності; далі їй слід показати, яким чином окремі ці положення поєднуються й складаються в цілісне вчення. Через брак повної й задовільної історії наук, через недостатню розробленість історії філософії з позитивної точки зору така праця навряд чи й можлива нині в тих масштабах, на які я щойно вказав; але якщо неможливо виконати її за планом, широта якого відповідала б широті самого предмета, то можна спробувати окреслити лише головні моменти розвитку позитивізму, тобто дати характеристику найвизначніших його провісників. Саме цю останню задачу, до того ж обмежену лише давньою добою, і намагається розв’язати цей нарис.

Становлення позитивного знання до Арістотеля

Позитивізм, як відомо, є філософською системою, що ґрунтується на всій сукупності позитивного знання, відділи якого ієрархізовані та пов’язані в єдине ціле. Прецеденти позитивізму існують, отже, і в історії філософії, і в історії науки. Найперше постає, таким чином, питання про те, де слід починати і ту, і другу.

Щоб визначити, коли вперше встановилися поняття, які можуть уважатися філософськими або науковими поняттями, ми насамперед маємо взяти до уваги, що ці поняття не могли з’явитися раптово, а вироблялися поступово й пройшли певні фази зростання ще до того, як досягли періоду зрілості. Тому виникає потреба сказати кілька слів про ту підготовчу розумову діяльність, яка вела до вироблення поглядів філософського й наукового характеру.

Позитивна точка зору, з якої я розглядаю це питання, розрізняє три фазиси, що поступово виникають один за одним у ході розвитку розумової діяльності людства. Характерна властивість найнижчого з цих фазисів полягає в тому, що всім без винятку предметам і явищам природи надається конкретно-антропоморфічне значення, тобто вони уявляються такими, що керуються властивою їм вільною волею істот, яких звичайно називають фетишами. У сфері практики культура цього періоду не йде далі найелементарнішого емпіризму та пов’язаної з ним грубої техніки. Розвиток цього емпіризму й техніки мало-помалу звільняє природу від нав’язаного їй загального людиноподіб’я, і фетиші, поступово обмежуючись у числі та змінюючи свої властивості, переходять в абстрактні супранатуральні істоти. Цей перехід, становлячи важливий момент розвитку розумової діяльності, ще не завершує того її фазису, який починається разом із фетишизмом, бо людський розум, і далі уявляючи людину та все, що її оточує, залежним, якщо й не від волі фетишів, то все ж від волі супранатуральних сил, що їх замінили, до цього погляду приурочує весь склад набутого знання і все своє життя. Цей фазис розумового розвитку, влучно названий Ст. Міллем волиційним, поступається місцем новому фазису лише тоді, коли нові знання, нові потреби життя, нові історичні умови, виявивши його неспроможність, дають змогу робити спроби пояснення явищ не діяльністю позасвітньої волі, а незалежно від неї, шляхом умогляду. Умогляд, звільнившись від впливу супранатурального авторитету, робить спроби світопояснення на підставі суб’єктивних зусиль розв’язати всі питання, що постають перед ним, за допомогою логічних висновків з ідей, які мають характер загальних і необхідних у світовому порядку. У цьому сенсі умогляду не чуже спостереження над явищами, але це спостереження однобічне й вузьке: воно здійснюється виключно над явищами думки, до яких і приурочуються явища зовнішні, без перевірки їх об’єктивним шляхом. Якщо ж воно й вдається до уривчастих об’єктивних спостережень, то робить їх вихідними точками знов-таки суб’єктивних висновків, що перевіряються лише логічно, і, отже, зрештою й їх позбавляє самостійного значення. Розвиток основних ідей, що керують суб’єктивним умоглядом, замінюючи собою волю супранатуральних сил волиційного фазису, відкриває розумові широке поле діяльності, і він віддається цій діяльності, захоплюючись нею навіть тоді, коли безперервне нагромадження позитивного знання починає давати йому змогу здійснити перехід від чистого умогляду до міркування, що ґрунтується на досвіді, спостереженні, об’єктивному дослідженні. Не маючи точки опори, наданої цим вивченням, і не знаючи меж своєї діяльності, меж, які не можуть бути визначені метафізично, суб’єктивний умогляд будує безліч сміливих, складних, струнких і величних систем, у яких навіть фактам, що найбільше суперечать його основному положенню, надає сенсу, узгодженого з цим положенням. Звідси видно, що підпорядкування об’єктивної дійсності суб’єктивному свавіллю думки становить істотно характерну властивість метафізики. Ця властивість має той неминучий наслідок, що абстрактні поняття непомітно об’єктивуються, слова приймаються за самі предмети і, таким чином, закладається початок цілому ряду реалізованих абстракцій, як-от: сутність, кінцева мета, перша причина тощо. Люїс дуже слушно зауважує, що такі уявні об’єкти виникли внаслідок суворої послідовності метафізиків, які виходять із принципу, що порядок ідей являє собою дійсний порядок речей. Безплідність зусиль метафізики випливає з цього сама собою, і стає зрозумілою причина, що не дозволяє їй вийти з хибного кола, в якому вона обертається стільки століть. З усіх цих причин метафізика не в змозі безмежно довго утримувати те значення, яке вона набула в епоху слабкого розвитку позитивного знання; разом із поступом цього знання вона починає втрачати це значення, яке нині може вважатися для неї назавжди втраченим. Бачачи, як метафізика або ігнорувала факти, або насильницьки пристосовувала їх до своїх свавільних побудов, вільні від упереджень шукачі істини почали намагатися інакше підійти до цих фактів і поглянути на них як на матеріал, незалежний від метафізики світогляду. Приступивши до об’єктивного вивчення цього матеріалу, вони зважилися знайти і справді знайшли те, що марно шукали волиціоністи й метафізики своїми способами розкриття істини. Таким шляхом виник і утвердився третій, науковий, або позитивний, фазис розумового розвитку, що спирається на точні, позитивні знання, на науку і розвивається разом із нею. У цьому новому фазисі свого зростання людський розум розглядає світ як зв’язне ціле, кероване властивими йому законами і вивчуване за посередництвом спостереження, досвіду, індукції, взагалі за посередництвом наукового методу, результати якого утворюють окремі й ієрархізовані відповідно до зв’язку та ієрархізації явищ об’єктивного світу. Позитивний фазис розумового розвитку істотно відрізняється, таким чином, від фазисів, що йому передували, і, якщо не може співіснувати з ними не тільки в одному й тому самому суспільстві, а й навіть в одному й тому самому розумі, то рішуче й остаточно виключає їх у розв’язанні одного й того самого питання: для питань, ним розв’язаних, немає повернення ні до волиціонізму, ні до метафізики.

Позитивний лад думки спирається, як я щойно сказав, на науку; з цієї причини його виникнення вже передбачає таку ступінь розвитку вивчення дійсності, коли це вивчення виходить із емпіричної сфери й має вже змогу формулювати цілком визначені закони явищ. Така ступінь розвитку знання можлива лише після тривалого його нагромадження або з містичними цілями в епоху переважання волиціонізму, або з цілями задоволення цікавості в епоху переважання метафізичного умогляду, і, нарешті, з цілями вивчення в епоху переходу від метафізичного умонастрою до наукового, коли одна за одною утверджуються науки. Утвердження наук, однак, не спричиняє безпосередньо виникнення позитивного світогляду, оскільки науки довго розробляються окремо одна від одної і не охоплюються умами в їхній загальній сукупності та зв’язку. Цей останній момент настає пізно, бо підготовка до нього, що охоплює всю попередню працю нагромадження знання, розподілу за групами результатів цієї розробки та відкриття між цими групами зв’язку й єдності, така складна, що неминуче потребує витрати величезної сили й часу.

Метафізика і наука, як видно з характеристики їх, поданої вище, попри всю відмінність, що існує між ними, протиставляються, однак, попередньому їм вольовому фазисові розумового розвитку, усуваючи його від розв’язання тих питань, які так чи інакше вже розв’язані ними. За такого заперечного ставлення до вольового світогляду вони пов’язані, однак, із ним, як видно з попереднього, природною філіацією, тобто умови їх виникнення дістали початок у його надрах. Ці умови — ті найпервісніші емпіричні відомості, які ще не можна назвати знанням, але з яких постають його зародки, і ті міркування, які ще не можна назвати метафізичними, бо вони ще перебувають у зв’язку із загальною системою ідей, заснованою на супранатуральному авторитеті, але які вже не чужі прагненню до самобутності. Первісні ці відомості й умогляди не могли бути спільним надбанням в епоху первісної культури та часу, їй порівняно близького. Накопичувалися, зберігалися й розвивалися вони у єдино дозвільних тоді людей — жерців і сутнісно тотожних із жерцями чаклунів, знахарів, віщунів тощо, а згодом і взагалі всіх осіб, які мали змогу відокремитися від юрби й заволодіти правом на дозвілля. У їхніх міркуваннях і відомостях уже містяться дані, здатні за сприятливих умов розвинутися в сили, що виводять розум за межі того самого світогляду, під покровом якого вони розвинулися. І хоча спочатку вони потопають у панівному світогляді й ніби забарвлюються в його колір, хоча вони мізерні, розрізнені й змішані з безліччю вигадок, помилок, брехні тощо, проте наявність їх не може піддаватися сумніву, і, простежуючи їхній розвиток, можна визначити моменти їх диференціювання в самостійні сфери, тобто визначити моменти виникнення метафізики й науки.

Усяке знання, як зауважує Бастіан, спочатку мало чудесний, магічний (тобто власне вольовий) характер, навіть мистецтво в’язати вузли, ліпити посуд, добувати вогонь тощо. Відомо, що всім взагалі жерцям були не чужі відомості про дію деяких рослинних соків, які збуджують нервову діяльність і спричиняють галюцинації, так само як і вміння застосовувати деякі способи, що вгамовують ті чи інші болі або загоюють рани; їм, нарешті, часто були відомі деякі емпіричні прикмети, за якими вони могли передбачати метеорологічні явища. Священні книги давніх народів зберегли безліч свідчень про первісне знання, приховане під покровом вольовізму; так, ведійський календар (gjotischa), за Лассеном, являє нам дитинство астрономічних знань, а його метою було визначення часу для жертвопринесень. Трактат «Сур’я-Сіддханта», за Ноелем, містить астрономічні й математичні відомості, які, згідно з ученням браманів, мають супранатуральне походження. Левини в «Рігведі» носять назву чудесних лікарів, і походження всіх медичних відомостей найдавніших ведійських гімнів, за Дарамбером, віднесено до сфери супранатурального. В Єгипті спостереження за підняттям води в Нілі були пов’язані з релігійним ученням. «Авеста» називає жерців Агура-Мазди магаванами, тобто могутніми, наділеними силою над явищами природи. У давній Греції медичні відомості переходили за переказом у роді Асклепіадів, жерців Ескулапа, якого вони обожнювали і який, за їхнім віруванням, поклав початок цим відомостям. У римлян слово Pontifex походило від первісного вміння жерців будувати мости, що вимагало порівняно широких знань тощо. Але не лише в уривчастих знаннях жерців, а й у самих міфах, як довела новітня наука, міститься багатий матеріал найпервісніших знань. Більша частина цих міфів являє собою уособлення явищ, помічених у галузі метеорології та астрономії, ще не розрізнюваних одне від одного. Загалом вольове світогляд, зауважує Ог. Конт, завжди певною мірою збуджувало дух спостереження, і тому забобони, які нині здаються нам позбавленими будь-якого сенсу, як-от ворожіння за польотом птахів, за нутрощами тварин тощо, спочатку мали, крім важливого політичного значення, філософський характер справді прогресивний, підтримуючи енергійний стимул постійного спостереження таких явищ, дослідження яких у ту епоху не могло безпосередньо й міцно збуджувати допитливості. Яким би химерним не було використання спостережень, зроблених у цю епоху, ці спостереження все ж накопичувалися завчасно для кращого користування ними згодом і, звісно, не могли бути здобуті іншим шляхом. Анатомія, наприклад, мусила почерпнути свої перші матеріали в дослідженнях, які самі собою постали з мистецтва авгурів визначати майбутнє за допомогою дослідження печінки, серця, легень тощо тварин, принесених у жертву. Метеорологічні явища, особливо явища грому, також у давнину були предметом ретельного й безперервного дослідження щодо мистецтва авгурів тощо.

У цих знаннях жерців виявилася емпірична сторона їхньої мудрості; в написах же, які іноді робилися на стінах храмів, і у висловах оракулів виявилася її умоглядна сторона. Остання набула особливо важливого значення вже за тісними межами жрецтва, у авторів космогоній, які хоч і тримаються ще переказів супранатуральних авторитетів, однак уже виявляють явне прагнення до самостійних умоглядів. Так, за космогонією давніх вавилонян, світ був покликаний до буття з темряви й води (хаосу) верховним богом Бельом, володарем неба. Сам хаос уявлявся як зміст або матерія світового яйця, яке Бель роздвоює, утворюючи таким чином землю й небо. Ведійські гімни, передаючи принципи космогонії індійських арійців, починають із твердження, що «спочатку нічого не існувало: ні буття, ні небуття». «Що ж покривало все? Що було вмістилищем усього?» — запитується далі в них. «Було те вода, глибока безодня. Смерть тоді ще не існувала, не існувало й безсмертя». І за цією космогонією також спочатку панувала темрява: прихований у її надрах зародок вийшов сам собою під впливом теплоти. Бажання (кама) виникло слідом за тим і стало зародком духу. «Такою є зв’язок, — мовиться на завершення цього викладу, — яку мудреці, розмірковуючи, визнали такою, що існує між буттям і небуттям». Велике споріднення з ідеями, викладеними в цій космогонії, мають космогонічні погляди греків, унесені до теогонії, приписуваної Гесіодові. «Спочатку був хаос, — мовиться тут, — потім народилися з темряви: земля з обширними надрами, непохитна основа всіх істот, темний тартар у глибині її безодень і Ерос (любов), найпрекрасніший з усіх богів безсмертних», і т. д. Сюди ж належать космогонії, пов’язані з іменами Орфея, Ферекида тощо.

Очевидно, що ідея хаосу, первісного світового яйця, якогось безособового «щось», що містить у собі принцип загального життя, уже виявляє звільнення від основних засад воліціонізму, який не може уявляти основний початок буття інакше, як антропоморфно. Цілком можливо, що в семітських народів ідеї, висловлені в їхніх космогоніях, лягли в основу метафізичних умоглядів, але про це нічого не відомо. Ми знаємо, що лише в індійських арійців і в греків із цього джерела постали тонкі й складні спекулятивні побудови. Ці побудови в Греції рано стають на шлях розвитку й дають блискучі результати, які згодом, разом із грецькою наукою, стають животворним джерелом розумової діяльності новітніх європейських народів; індійська ж метафізика не поширилася далі берегів Гангу й не мала жодного філософського виходу, тобто жодне з пізніших явищ у сфері філософського розвитку не стоїть до неї у відношенні філіації. Індійська метафізика тому не має для нас жодного значення. Якби можна було довести, що стверджувана тут відсутність філіації не має достатніх підстав і, йдучи за поборниками східного походження грецької філософії, можна було б пов’язати її з тими чи тими ідеями арійських і семітських народів Азії, тоді, звісно, генезу грецької вільної думки слід було б шукати у Веданті, Мімансі, Ньяї тощо або в Бундеґеші, Віспереді тощо або, нарешті, в тих ідеях, уривки яких зберегли Бероз, Санхоніатон та ін. Але після досліджень Целлера, який вичерпав це питання, вже не доводиться шукати походження грецьких умоглядів так далеко. Целлер із достатньою ясністю показав, у якому саме сенсі можна допустити вплив східних світоглядів на грецький: греки, як і всі індоєвропейські народи, походять від спільного арійського кореня, тобто з Азії, а тому вони принесли звідти разом із мовою й підвалини своєї релігії та звичаїв. Потім, пізніше, в першу епоху свого розвитку, вони отримували деякі релігійні уявлення зі Сходу: найпізнішим із таких слідів впливу Сходу було включення Діоніса, Кібели та фінікійського Геракла до числа богів. Що ж до філософських ідей, то східне походження жодної з них не може бути доведене; усі їх необхідно тому розглядати як продукти грецького духу, що розвинулися цілком самобутньо. Не лише брак історичних доказів перешкоджає нам вірити в східне походження грецької філософії; до цього спонукають нас і позитивні дані. Учення давніх грецьких філософів такі прості й самостійні, що в них не можна не бачити перших спроб. Стороннього впливу не простежується ні в них самих, ні в подальшому їхньому розвитку. Боротьби споконвічних грецьких елементів із чужими елементами ніде не виявляється; усюди, навпаки, видно природний розвиток із місцевих основних засад, який аж ніяк не нагадує тих явищ, що характеризують, наприклад, у середні віки залежність філософії від чужих їй начал. Отже, між грецькою філософією та Сходом немає жодної філіації, всупереч твердженню деяких істориків (Гладіша, Рота та ін.), які хотіли воскресити в наш час це старе передання, запущене в обіг александрійськими євреями в епоху занепаду грецької філософії. Але, можливо, індійську метафізику слід увести в історію розвитку європейської думки як епізод, що дає змогу зробити між цими двома напрямами цікаві й повчальні паралелі. Новітні дослідження й на це не дають жодних підстав: Бенфей, Макс Мюллер стверджують категорично, що жодна з шести систем індійської філософії не вільна від підпорядкування Ведам як найвищому авторитетові. Навіть матеріалістичні погляди Капіли, відома система санкх’я, попри свій атеїзм, зараховується до числа ортодоксальних систем, основи яких не суперечать ученню Вед.

Але якщо в нас немає жодних підстав шукати початки грецької метафізики на Сході, то тим менше є причин звертатися туди в пошуках походження науки. Зародки науки, як я вже сказав, існують не лише в метафізичну епоху, а навіть і у воліційну, тому не може бути жодного сумніву, що їх можна відкрити в усіх народів; але розвиток цих зародків у систематичний спосіб мислення та свідома їхня розробка не є неминучим наслідком їхнього існування. Для того щоб цей розвиток здійснився, потрібні особливо сприятливі умови, які були не всюди. «Немає рішуче жодної можливості довести, що єгиптяни, ассирійці, перси або індуси володіли справжнім науковим методом, — каже Люїс, — і є позитивні докази, що часто приписуваних їм позитивних знань вони мати не могли з тієї простої причини, що не володіли знаряддями, за допомогою яких можливо досягти цих знань. У них не існувало необхідної для цього математики; у них не було допоміжних засобів. Якщо знання фактів не є достатньо точним, то й закони, засновані на цих фактах, неминуче залишаться темними. Точність у знанні фактів, тобто наукова точність цього знання, залежить від допоміжних засобів обчислення й вимірювання. Наука за своєю природою є кількісною, тобто вона залежить від точного визначення кількості часу, простору й сили; тому її розвиток тісно пов’язаний із вдосконаленням і застосуванням допоміжних засобів вимірювання та обчислення. Але оскільки цих засобів Схід не мав, то, значить, не мав він і наукових знань». Такі знання вперше з’явилися лише в греків і особливо в італійських греків. Розвитком могутнього допоміжного засобу — лічби — та впертою послідовністю в дослідженні, незалежно від впливу супранатуралістичного світогляду, цей дивовижний народ поклав початок тому розумовому рухові, перемоги якого ми й досі продовжуємо святкувати.

Звідси видно, що для осягнення походження й розвитку європейського розумового руху немає жодної потреби виходити з якоюсь метою за межі, в яких жили й діяли власне європейські народи. Серед них першість належить, як щойно було згадано, — грекам. Причина, що зумовила цю першість, на думку Ог. Конта, полягає в політичній роздробленості Греції та її етнографічній єдності, яка поклала певні межі розвиткові войовничої діяльності, але й не послабила її настільки, щоб вона втратила здатність стримувати успіхи теократичного режиму. Під впливом таких сприятливих обставин у Греції виник цілком новий вільний клас людей, який став неоціненним органом розумового руху передових особистостей. Цей вільний клас міг віддаватися умогляду, залишаючись поза жрецькою ієрархією, і бути діяльним, не витрачаючи, однак, цієї діяльності на воєнні цілі. Лише в Греції, де не переважали жерці, як на Сході, або воїни, як у Римі, цей клас мислителів, учених і митців міг залишатися вільним. За порушення рівноваги в той чи той бік цим людям неминуче довелося б або потрапити до числа жерців, або стати рабами-педагогами в родинах знатних представників військового стану. Певна частина цього вільного класу, що складався з мудреців або філософів, продовжуючи справу своїх попередників — жерців, мусила тривалий час розробляти водночас усі різноманітні галузі людського знання, і так тривало доти, доки окремі науки не почали набувати самостійного значення і коли дух позитивності почав виявлятися в діяльності людського розуму. Тому довгий час філософія залишалася загальною наукою, в якій змішувалися всі розгалуження розумової праці. Вплив цього змішування позначається навіть тоді, коли частини загальної науки почали диференціюватися. І в цей час грецькі мислителі ще продовжують змішувати прийоми досвідного знання й абстрактного умогляду. У цьому змішуванні підпорядкована роль неминуче мала належати досвідному знанню, бо йому тоді ще не вдалося зміцніти настільки, щоб стати керівним началом світогляду, що відокремився від метафізики. Так, наприклад, давні астрономи вважали, що рух світил є рівномірним і коловим. З суб’єктивного погляду, як зауважує Люїс, такий погляд був не лише логічний, а й навіть неспростовний, тож і в пізніший час Кеплерові було важко повірити у власне відкриття. Отже, й маса інших спостережень, зроблених давніми, підпорядковувалася тому чи тому апріорному принципові й, у силу цього підпорядкування, пояснення, що з нього випливали, вважалися правильними й доведеними. Метафізика переробляла весь накопичений матеріал відповідно до своїх цілей і, доповнюючи прогалини в ньому шляхом більш або менш сміливих здогадів, споруджувала системи, хоч і завершені та повні, але такі, що трималися лише своєю логічністю, чужою об’єктивній перевірці, а тому й чужою зв’язку зі світом дійсним.

Першим представником філософії як загальної науки, підпорядкованої метафізичному принципові, був Фалес (у VII столітті до нашої ери). У Фалеса, разом із питаннями реалістичного характеру, що розв’язуються почасти за допомогою спостереження, постає вже й перше суто метафізичне питання — про сутність речей, при розв’язанні якого спостереженню відводиться підпорядковане значення. Фалес, за словами Арістотеля, шляхом спостереження дійшов до думки, що «вологість живить усе і що сама теплота походить від неї та нею підтримується». Це спостереження було йому, однак, потрібне для того, щоб визначити: у чому полягає сутність речей? Отже, сама постановка питання, у розв’язанні якого було надано місце спостереженню, має суто метафізичний характер. Умогляд, випереджаючи спостереження, вказує на сутність речей як на шукане, а потім користується для його відкриття тими засобами, які вважає доцільними. Від Арістотеля ж ми дізнаємося і про те, якими саме умоглядами іонійська школа дійшла до розшуку сутності речей. «Основним началом усякого буття вони називають те, що є кожна річ, від чого виходить усяке виникнення і куди веде всяке руйнування, завжди незмінну сутність речі, змінюються лише окремі її акциденції; і з цієї причини вони думають, що ніщо не виникає і не гине, бо ця перша сутність ніколи не перестане існувати. Ми не говоримо безумовно, що Сократ народжується, коли він стає рудим або музикантом, не говоримо також, що він гине, коли позбувається цих набутих ним властивостей, оскільки Сократ, який зазнає цих змін, не перестає залишатися Сократом. Отже, необхідне існування певної сутності, єдиної й складної, з якої походили б усі речі, тоді як вона перебувала б незмінною».

Установивши, таким чином, своє завдання, Фалес та інші представники іонійської школи не лише розв’язали це завдання, визначивши кожен по-своєму сутність речей: Фалес — воду, Гіппон — вологість, Анаксимен — повітря, Анаксімандр — невизначену матерію (апейрон), Геракліт — вогонь, Анаксагор — насіння речей (гомеомерії), а й розв’язали цілу низку питань із найрізноманітніших галузей знання: Фалес припускав, що земля тримається на воді й пояснював землетрус коливанням підземної води; він же, як гадають, робив спробу виміряти величину Місяця і Сонця, а також займався визначенням наперед часу сонцестоянь; Анаксімандр визначив відстань між світилами; Анаксимен вважав, що зорі прикріплені до твердої кришталевої небесної сфери; він же думав, що Сонце й Місяць плавають у повітрі тощо.

Я вже говорив про ті умови, які необхідні для розвитку досвідного знання; природно тому, що з двох елементів, які входили до складу загального знання — філософії, суб’єктивний елемент міг розвинутися порівняно швидко і від переважання над емпіриєю, яке він мав у іонійців, перейти до повного поглинення її, що й справді сталося в елейській школі. Елеати, ледь ковзнувши спостереженням по широкому світу дійсності, одним стрибком підносяться до цілковитого від нього відчуження, до повного принесення його в жертву чистій абстракції. Ксенофан — засновник школи — проголосив її основний принцип: «ніщо не виникає з нічого», і з нього прямо зробив висновок, що ніщо не може змінюватися і що все є одне. Цьому єдиному, яке в Ксенофана мало теологічний характер, Парменід надав метафізичного характеру, висловивши його в суто абстрактній формі й створивши таким чином поняття про буття, що не змінюється, не виникає, не знищується, не роздрібнюється, існує поза часом і простором, тобто про таке щось, яке мало лише негативні властивості, яке могло бути тільки об’єктом думки, а реально — було ніщо.

У зв’язку з ученням елеатів перебував інший метафізичний напрям, видозміна якого існує й тепер, істотно протиставляючись, утім, поглядам, що кореняться в традиції принципів Ксенофана й Парменіда. Ця суперечність є, втім, природним наслідком самого зв’язку, який був двоякий: безпосередній, що полягав у прийнятті певних принципів, і посередній, що полягав у запереченні інших принципів та встановленні протилежних положень. Я кажу про систему Левкіппа й Демокріта. Ця система, попри метафізичний характер, набутий нею через близькість до вчення елеатів, є блискучим явищем в історії грецької метафізики. Її не можна не зарахувати до числа щасливих здогадів «передчуваючої фантазії», про які говорить А. Гумбольдт. Вона є тим «бездоказовим положенням, висловленим спочатку в суміші з найнеобґрунтованішими припущеннями, яке згодом набуває важливого наукового значення». Справді, атомістична теорія, як відомо, трапляється й тепер у зміненому вигляді в безлічі праць, автори яких користуються авторитетом у науці. У хімії цю теорію можна вважати загальноприйнятою; у так званій же «органічній» частині цієї науки більшість відкриттів за останні 15 років зроблено, як зауважує Наке, виключно під впливом атомістичної теорії. Між сучасною атомістичною теорією та атомістикою давніх, однак, існує не лише наукова відмінність, що постала внаслідок змін цієї теорії; відмінність, яку можна простежити, порівнявши виклад давньої атомістики, наприклад, у Целлера, і новітньої хоча б за згаданою вище статтею Наке; але й глибока філософська відмінність, на яку вказує останній із названих учених.

«Я тоді став би заперечувати атомістичну теорію, — каже він, — якби слідом за давніми метафізиками ми приймали атоми та їхнє групування як істини абсолютні, як факти доведені. Але нині метафізику рішуче вигнано з усіх точних наук, і нова поява її в їхній царині, в якій би то не було формі, неможлива. Хіміки, які найбільше дотримуються цієї теорії, розглядають її лише як гіпотезу, що сприяє поступові науки. Вони переконані — і саме в цьому полягає їхня відмінність від тих, хто заперечує цю теорію, — що нині вона корисна, плідна, необхідна і що, доки не висунуто фактів, які її спростовують, або теорій, здатних замінити її з більшим успіхом, доти обійтися без неї неможливо, не зводячи хімію до емпіризму, в якому для науки немає життя».

Характеристика метафізики розглядуваного періоду була б далеко не повною, якби я не показав близької спорідненості метафізичної творчості з творчістю поетичною — спорідненості, що приводить до злиття обох у створенні одного гармонійного умоглядно-естетичного цілого. Блискучим зразком такого злиття абстрактності з образністю постає перед нами теорія ідей Платона. Її оригінальні риси слугуватимуть доповненням тієї загальної характеристики метафізики, яка в Греції передувала першому проблиску позитивності. Говорячи про оригінальність теорії ідей Платона, я маю на увазі її художню, а не філософську оригінальність; останньої у Платона зовсім не було. Від Арістотеля ми дізнаємося («Метафізика», кн. 1), що Платон у багатьох речах сходився з піфагорійцями, не був чужий впливові Гераклітового вчення про безперервний плин речей і водночас виходив із поглядів Сократа на перевагу моральних досліджень над вивченням зовнішньої природи, і, нарешті, Арістотель указує також на близькість деяких положень Платона до положень Емпедокла й Анаксагора. Якщо до цих впливів додати ще безсумнівний вплив елеатської та мегарської шкіл, то перед нами постануть із достатньою повнотою ті елементи, з яких розвинулося метафізичне вчення Платона. Але які б комбінації не будувалися з цих різнорідних даних, вони ніколи не дадуть і слабкого уявлення про знамениту теорію Платона, оскільки Платон не еклектик. Він не лише встановив гармонію у своїх запозиченнях, а й переробив їх відповідно до свого особистого характеру та надав їм цілком нового, оригінального вигляду. Платон, як істинний античний грек, у всьому любить ясне визначення, чітко окреслені форми, виразність, наочність. Тому й зміст свого абстрактного мислення він переносить у конкретну сферу об’єктів. Він і мислитель, і художник водночас, як сказав про нього Моріц Карр’єр. Він переходить від поезії до філософії, і ця остання є для нього найвищим мистецтвом муз. Його світ ідей, наповнений хоч і невидимими, але об’єктивними первообразами дійсного світу, являє собою те доповнення метафізичної творчості творчістю художньою, на яке я щойно вказав, і водночас указує на причину чару теорії Платона — чару, якого навряд чи мала якась інша, більш послідовна система і який навіть у добу Відродження спонукав запалювати лампади перед бюстом Платона. Але там, де поетична екзальтація вбачає істину, зв’язок, гармонію, там критичне мислення розпізнає хибу, безлад, суперечності; тому ще в давнину були уми, які не обманювалися блиском і красою теорії ідей. Арістотель своїм аналізом остаточно її підірвав. Він із незаперечною ясністю довів, що ця теорія є цілком безплідною тавтологією, яка марно ускладнює й утруднює вивчення дійсності. 

У той час, як таким чином розвивалася одна сторона загальної науки — суб’єктивне умогляддя, інша її сторона — об’єктивне вивчення явищ — не залишалася нерухомою і потроху просувалася вперед. Особливо успішно розроблялися найпростіші, найзагальніші й найлегше зводимі до абстракцій властивості предметів, а саме властивості, що пізнаються через вимірювання та обчислення, тобто властивості математичні. В успіхах цієї розробки Огюст Конт убачає рішучу появу наукового духу й необхідну колиску розумної позитивності. Працею з математики відомі: Фалес, якому приписують перші найпростіші математичні теореми й деякі способи їх практичного застосування; Піфагор, що відкрив основну теорему порівняння площ і оригінальну теорію чисел; Платон, який установив аналітичний метод розв’язання питань, теорію конічних перерізів і теорію геометричних місць, що, за словами одного вченого, дає йому вічне право на одне з найвидатніших місць в історії науки, і, нарешті, Евдокс, якого Платон вважав кращим математиком, ніж сам себе; Евдокс знайшов теореми стереометрії, на яких ґрунтується визначення об’єму піраміди й конуса, займався теорією пропорцій, перерізами тіл, аналізом і застосував для розв’язання питання про подвоєння куба особливі, ним самим вигадані криві. Услід за математикою було зроблено успіхи й в астрономії: тут також Евдокс першим узявся до правильних астрономічних спостережень, і дехто вважає його першим, хто відокремив астрономію від загальної науки. Значних успіхів досягли також і медичні знання.

З цього видно, що від Фалеса (середина VII століття) до Евдокса (середина IV століття) позитивне знання зробило такі значні успіхи, що вже почали виокремлюватися окремі самостійні науки. Науковий дух дістав, таким чином, таку опору для свого розвитку, що в IV столітті вже міг з’явитися перший провісник позитивізму — Арістотель.

Відкинувши вчення Платона про ідеї, Арістотель установив метод, протилежний методу свого вчителя. За Арістотелем, усяке дослідження має починатися з вивчення одиничних речей. Підставою такого дослідження, природно, є чуттєве сприйняття. Але чуттєве сприйняття ще не дає матеріалу, з якого складається наука. Наука може бути лише знанням загального, як учив і Платон; це загальне, або загальні поняття, як сказали б у наш час, пізнається за допомогою індукції. Індукція (наведення) має своєю підставою пам’ять, яка дає змогу порівнювати набуті враження й вирішувати, що в них є спільного та відмінного. Вона являє собою шлях від одиничного до загального, до законів, якими керуються явища. Так, астрономія ґрунтується на спостереженні, бо «якщо ми правильно спостерігаємо небесні явища, то можемо встановити закони, якими вони керуються». Те саме можна сказати й про інші науки. Якщо ми нічого не пропускаємо з того, що дає нам спостереження над явищами, то й отримуємо через це можливість довести все, що може бути доведене, і витлумачити все, що не допускає доведення. Що ж до помилок, яких може припуститися спостерігач, то, на думку Арістотеля, вони виникають не через обман чуттів, а через неправильне тлумачення даних, що їх повідомляють чуття. Тому він радить краще не робити висновку, доки спостереження не будуть повними.

Значення спостереження і неспроможність припущень, зроблених на підставі недостатніх спостережень, з’ясовано в багатьох творах Арістотеля з повною виразністю. Так, у трактаті «Про походження та розвиток тварин» він каже: «Треба більше покладатися на факти, ніж на висновки; останні мають узгоджуватися з першими»; і в іншому місці того самого твору з приводу одного апріорного висновку він зауважує: «Таке доведення надто абстрактне й порожнє, оскільки підстави, не виведені з начал, властивих речам, порожні й пояснюють їх лише зовнішнім чином; одні геометричні доведення виводяться з геометричних начал, так само і в інших науках. Порожнє доведення здається переконливим, але воно безсиле». У творі «Про небо» він картає тих, які «висловлюють про фактичні явища положення, що не збігаються з самими явищами, дотримуючись деяких начал, які їм здаються істинними, тим часом як про істинність начал слід судити за результатами, а у фізиці — за тим, що виявляється дійсним у чуттєвому сприйнятті». У творі «Про походження і руйнування» він каже, що підстава, яка спонукає деяких людей не надавати належного значення фактам, полягає в нестачі в них досвіду, тому ті, хто звик до фізичних досліджень, здатніші висувати далекосяжні начала; ті ж, які у своїх численних доведеннях не спираються на фактично наявне, звертаючи увагу лише на небагато, набагато легше стверджують положення; але з цього видно, як відрізняються між собою ті, що розглядають справу фізично, від тих, що розглядають її на підставі (упереджених) понять».

За допомогою свого методу Арістотель хотів досягти суворо наукового, аподиктичного знання, яке він протиставляв думці або знанню діалектичному. Аподиктичне знання, як видно з попереднього, прагне до загального, до загальних понять. Ці загальні поняття, як і науку, що їх відкриває та розвиває, Арістотель вважав окремо існуючими від об’єктивного світу настільки, наскільки людське мислення існує окремо від об’єктивної сутності взагалі; оскільки ж остання через мислення лише стає надбанням людини і оскільки мислення є через те тотожністю суб’єктивного й об’єктивного, настільки початок пізнання і початок буття, на думку Арістотеля, є одним і тим самим. Поняття є тому центральним принципом усієї арістотелевої логіки й сполучною ланкою її з метафізикою. Воно охоплює сутність пізнаваного об’єкта, тобто все незмінне, все те, що існує як необхідне. Критерієм йому слугує неможливість інакшого буття, і ним установлюється аподиктичне знання, що проникає в перші принципи й причини сущого.

Аподиктичне, або наукове, знання в найстрогішому розумінні є, за вченням Арістотеля, знанням причини, що породила той чи інший предмет або явище. Знання причини є єдиним знанням, що спирається на доведення. Ми можемо мати й інші знання, але лише знання, підтверджені доведеннями, дають науку. Та що ж слід вважати доведенням? Доведення, за Арістотелем, є силогізм, що породжує науку, той силогізм, завдяки якому тільки й можливе знання. Таке доведення, або такий силогізм, може бути загальним або частковим. У першому, як у посилках, так і у висновку, підметом є родове поняття, у другому — видове. Порівнюючи їх між собою, Арістотель надає перевагу загальному доведенню перед частковим, бо загальне більшою мірою є доведенням причини, ніж часткове. Без знання «загального» немає повного знання, і тому ми змушені підніматися від положення до положення, доки не досягнемо «загального». Пояснюючи всі частковості й саме не потребуючи пояснення, воно відповідає поняттю про причину, що існує незалежно від будь-якої іншої причини, тобто відповідає поняттю про кінцеву причину.

З цього випливає, що чуттєве сприйняття не може породити аподиктичного знання, науки. Таке знання черпається винятково із «загального». Знання загального, знання причини має тому перевагу над чуттєвим знанням і, отже, силогізм є справжнім знаряддям науки та єдиним справді науковим доведенням.

Такий метод Арістотеля — перший досвідний метод в історії філософії. У цьому методі, за словами Люїса, вперше проголошуються головні принципи індуктивного мислення, причому з такою повнотою, якої не перевершив навіть Бекон; тому Люїс вважає, що Арістотеля слід вважати батьком індуктивної філософії.

Отже, метод Арістотеля є першим кроком у розвитку індуктивної філософії, без якої немислиме виникнення позитивного вчення. Постаючи першою сходинкою розвитку цієї філософії, метод Арістотеля неминуче містить у собі вади, що зникають лише в пізнішій його розробці. Відсутність належного визнання важливості перевірки є найістотнішою з них. Люїс, указуючи на цю ваду, приписує їй причину безуспішності арістотелівського методу в розв’язанні наукових питань. У своїй монографії він багато разів зазначає, як мало надавав Арістотель значення перевірці, як мало дбав він про точність так старанно зібраних ним фактів, як мало розрізняв досконалу й недосконалу індукцію, як мало усвідомлював оманливе значення висновку за аналогією. З цієї причини Люїс вважає метод Арістотеля настільки недосконалим, що визнає за собою право цілком заперечувати його придатність для наукових цілей.

Що ж до теорії доведення, то Люїс вважає її цілком неспроможною в науковому відношенні. Вона не могла, як каже він, не надати дослідженням Арістотеля апріористичного й метафізичного характеру. Хоч Арістотель і визнає значення спостереження, проте він вважає загальне краще відоме, ніж часткове. Неминучим наслідком такого погляду було, як зауважує Люїс, те, що на практиці Арістотель знехтував частковим і зайнявся загальним, більше дбав про висновки, ніж про спостереження, і в тих випадках, коли загальне (загальні ідеї) було правильним, — що траплялося не інакше як випадково, — тоді й надана йому перевага мала більше підстав. На жаль, це загальне часто було хибним, ще частіше — байдужим, і оскільки висновок не становив жодного мірилом достовірності, то ця перевага часто ставала згубною. Своєю теорією Арістотель ставив ідеальну перевірку вище за реальну — це метафізичний прийом. Тому в його творах ми знаходимо мало терплячої обережності в перевірці, а лише нетерплячу легкість, з якою він робить висновки з даних положень, не зіставлених із дійсністю.

Отже, хоч Арістотеля й вважають батьком індуктивної філософії, метафізичний елемент, як ми щойно бачили, не чужий його методу і, отже, не може не відігравати певної ролі і в його філософських, і в наукових працях. Якщо ми зупинимося лише на найголовніших результатах, здобутих Арістотелем у цих двох галузях, то побачимо, що індуктивні засади арістотелевого методу дали плід лише в деяких його наукових працях; філософські ж його праці мають винятково метафізичний характер.

Ми знаємо, яке важливе значення надавав Арістотель знанню причини і, власне, першої причини. Це знання і було для нього предметом науки. Існування тієї чи іншої речі, вчив він, пізнається шляхом чуттєвого сприйняття, але чуттєве сприйняття не може пояснити: чому ця річ існує? Таке пояснення випливає лише зі знання кінцевої причини її існування. Вивчення цієї кінцевої причини, що входить до сфери «першої філософії», має вихідною точкою, як і всяке знання в системі Арістотеля, чуттєву дійсність. Пояснення цієї дійсності відкриває нам чотири різні сторони, з яких вона може постати перед нами: 1) як щось складне, 2) як таке, що має власну сутність, 3) як таке, що рухається, і 4) як таке, що в цьому русі спрямовується до мети. Кожна з цих властивостей має свою причину, яка через те й може бути: 1) причиною матеріальною, коли йдеться про елементи, з яких складається досліджувана дійсність, 2) причиною формальною, коли мається на увазі власна сутність цієї дійсності, 3) причиною рушійною, коли розглядається рух, і 4) причиною кінцевою, коли увагу звернено на мету руху. Цими чотирма причинами пояснюється всяка дія, всяке буття. Нам необхідно тому розглянути їх ближче. Коли ми бачимо статую і знаємо, що її відлито з бронзи, то можемо спершу вважати сутністю цієї статуї бронзу; але такий погляд, з погляду Арістотеля, буде хибним. Бронза, згідно з його вченням, не є сутністю цієї статуї; бронза і до відливання її у форму цієї статуї неминуче мала якусь форму, що не мала нічого спільного з формою статуї; тому, говорячи про сутність статуї, ми не можемо мати на увазі цю визначену бронзу, а лише бронзу взагалі, тобто щось таке, що саме по собі не існує в дійсності, але що може, набуваючи форми, перейти в дійсність, у буття. Тому бронза як матерія існує лише в можливості (потенційно), а її форма, як та, яку вона мала до відливання, так і та, яку вона отримала після нього, існує в дійсності (актуально). Перехід від можливості до дійсності, або від матерії до форми, є здійсненням цієї дійсності — рухом, метою якого є буття дійсне — форма. 

Роз’яснення аристотелевого слововживання відкриває нам зміст і взаємний зв’язок тих чотирьох причин, які, за його вченням, пояснюють усяке буття. Вдумуючись у зміст і значення цих основних принципів розглядуваної системи, ми легко можемо помітити, що ці принципи суто метафізичні, тобто становлять ряд об’єктивних абстракцій, цілком чужих дійсності. Розглянемо їх одну за одною. Почнемо з матерії та форми. Матерія і форма безперечно становлять дві сторони, з яких ми можемо розглядати всяке буття; але це розрізнення матерії від форми є лише прийом мислення, робити з якого висновок про їхнє об’єктивне існування ми не маємо жодного права. Матерія без форми не існує і немислима; а з цього випливає, що потенційне буття Аристотеля не існує. Існує одне буття, буття дійсне, буття ж «за можливістю» є його абстракція. Аристотель бачить, наприклад, у полководцеві, який виграв битву, переможця в дійсності; але цей самий полководець, на думку Аристотеля, був уже й раніше переможцем у можливості, оскільки в його особистості, у силі та розташуванні його війська тощо містилися умови, що привели його до перемоги. У цьому разі поняття про перемогу в можливості очевидно ґрунтується лише на тому, що жоден у світі спостерігач не може передбачити всіх умов, від яких залежить перемога, а тільки частину їх. Якби можна було оглянути їх усі, то стало б очевидно не те, що перемога можлива, а те, що вона неминуча. На це, мабуть, із аристотелівського погляду заперечать, що неминучий переможець усе ж таки певною мірою є переможцем, тобто переможцем, якщо не дійсним, то можливим. На таке заперечення можна відповісти, що, назвемо ми нашого полководця переможцем чи не назвемо, у всякому разі він залишиться тим, чим був, тобто реальною істотою, поставленою в певні умови. Ті з цих умов, за яких він стане дійсним переможцем, ще не настали в даний момент. Поки що в нього є лише певний план, певна сила рук, голосу, певні стосунки зі своїм військом, певні почуття надії або страху, словом, певні обставини, що визначають його з усіх боків. Із відношення цієї його визначеності до визначеності його супротивника, до ґрунту, погоди тощо ми виводимо поняття про майбутню перемогу, і назвемо ми її так чи інакше, вона все ж таки залишиться лише об’єктом нашої думки, що анітрохи не впливає на дійсність.

Поняття про можливість і дійсність, каже Альб. Ланге, у якого я запозичив наведені вище аргументи, мало особливо привернути нашу увагу тому, що це поняття є джерелом численних і шкідливих помилок, які, за відомого шанування Аристотеля протягом стількох століть, набули надзвичайної міцності й загрожували стати вічними.

Поняття про мету так само метафізичне, як і поняття про матерію та форму. Позитивна школа давно розв’язала це питання в тому сенсі, що в добропорядній логіці вчення про кінцеві цілі може бути лише результатом дослідження, а не основним началом для такого дослідження. За відсутності об’єктивної перевірки в методі та за низького рівня світопізнання вчення про доцільність у природі могло здаватися змістовним; але для людини, озброєної справді науковим методом, таке вчення не може не видаватися суб’єктивним, метафізичним. Якщо, втім, дивитися на нього як на гіпотезу, то воно й залишатиметься гіпотезою доти, доки не витримає повної перевірки. Перевірка ж має полягати в тому, що під поняття про доцільність мають бути підведені всі явища, і якщо воно їх пояснить, то й буде піднесене до рангу наукової істини; якщо ж ні, то залишиться гіпотезою недостовірною. Телеологічна гіпотеза вже пройшла таку перевірку і не змогла її витримати: найзавзятіші її поборники задовольнялися застосуванням її лише до вибраних фактів і не могли пояснити різкого суперечення її з масою інших фактів. Ідея доцільності через це вигнана з науки і, залишаючись у сфері метафізики, не приносить їй жодної користі, залишаючись порожнім, беззмістовним словом.

Метафізичний характер останнього з чотирьох принципів — руху (у тому значенні, як його розуміє Аристотель, тобто в значенні посередньої ланки, що зв’язує матерію і форму) — випливає з усього сказаного вище сам собою. При критичному огляді системи Аристотеля дуже важливо зупинити на цьому увагу, бо цей примарний принцип у Аристотеля відіграє роль основного положення всієї теорії явищ, що вивчаються у «Фізиці», у трактаті «Про небо», у трактаті «Про виникнення і знищення» та в «Метеорологіці» (фізиці землі). Тому цілком природно, що вельми небагато критиків нового часу наважилися підтримувати наукове значення праць Аристотеля в цій галузі. Люїс же стверджує, що ця частина творів Аристотеля містить у собі лише метафізичні дослідження, приводом для яких слугують певні фізичні явища, виснажливі суперечки про рух, простір, нескінченність і т. ін., словесні розрізнення, порожні аналогії, безсумнівні твердження, неймовірно виснажливі й безплідні. «Метеорологіка» в багатьох відношеннях цікавіша за інші трактати: вона побудована науковіше, і індуктивний метод проведено в ній послідовніше. До її сфери Аристотель включив також і деякі геологічні спостереження, що мали для того часу вельми важливе значення і свідчать про надзвичайну проникливість його розуму.

Праці Аристотеля, що досліджують явища органічного світу, користуються найбільшою відомістю і заслужили від багатьох французьких учених — Кюв’є, Бленвіля, Ізідора Жоффруа Сент-Ілера та ін. — найнестриманіші похвали. Сент-Ілер, наприклад, наважився висловити, що Аристотель досяг меж усіх наук, розширював ці межі й проник до самої глибини наук. Люїс справедливо засуджує такий спосіб оцінювання історичної особистості й указує на інший шлях до правильного погляду на це питання — шлях суворої критики, яка ніколи не випускає з уваги розрізнення історичного значення праць цієї особистості від значення власне наукового в тісному сенсі. Стосовно Аристотеля більшість французьких письменників і деякі німецькі змішують ці дві різні точки зору і навіть сам Люїс, попри всі намагання триматися встановленого ним самим принципу, впадає в крайність, прямо протилежну крайності французької школи. На його оцінку наукових праць Аристотеля тому важко цілком покладатися.

Дослідження органічного світу викладено в Аристотеля у 10 книгах «Історії тварин», у 4 книгах «Про частини тварин» і в 5 книгах «Про походження і розвиток». За цими творами можна скласти уявлення про Аристотеля як про анатома, фізіолога, зоолога і взагалі біолога та визначити як широчінь його фактичних знань, так і глибину його розуміння, тобто обсяг знання законів явищ, які він вивчав.

Його дослідження в галузі анатомії, за словами Люїса, дивовижно широкі; вони охоплюють усе тваринне царство — від актиній до людини. «Щодо правильності його знань, — каже Люїс, — я змушений, після тривалого й докладного вивчення, скласти думку, цілком відмінну від загальноприйнятої серед істориків і критиків. Для нас його твори постають освітленими найновішими відкриттями, і тому ми схильні приписувати йому все те, що викликають у нас його слова; однак ми натрапляємо на безліч неточностей і таких тверджень, які виявляють значний ступінь неуважності; в тих же випадках, коли він сам не дає собі ради, новітні читачі доповнюють його вказівки й натяки подробицями зі свого власного багатого запасу. При поверхневому дослідженні може тому здаватися, що він подає задовільні описи, особливо тоді, коли ми підходимо до нього з упередженням, яке часто несвідомо опановує нами під час вивчення давніх письменників, з упередженням відкривати дива. Але критика більш незалежна й безстороння виявляє, що він не дав жодного анатомічного опису, який мав би хоч найменше значення. Випадкові відкриття в бойнях і на полях битв разом зі відомостями, зібраними під час ворожінь (за нутрощами) та бальзамувань, були, ймовірно, джерелами його знань про людину й великих тварин. Я не стверджую, що він ніколи не розтинав жодної тварини; навпаки, вкрай імовірно, що він розтинав їх багато. Але я переконаний, що він ніколи не розтинав так ретельно й систематично, як це необхідно в тих випадках, коли хочуть досягти чогось більшого, ніж загального знайомства з розташуванням головних органів. Він ніколи не простежив до кінця жодної судини чи нерва; він ніколи не помітив початку й прикріплення м’яза, ніколи не розібрав складових частин органа, ніколи не з’ясував для себе систематичного зв’язку між органами». Таку оцінку анатомічних знань Аристотеля П. Л. Л. (прим. Лавров) виправляє тим, що ще рельєфніше висуває історичне значення тих знань Аристотеля, про які тепер ідеться. Погоджуючись із тим, що ці знання для нашого часу втратили всяку цінність, П. Л. Л. вказує на ту цінність, яку вони мали для сучасників і найближчих послідовників Аристотеля, яким вони давали повну, хоч і лише приблизно правильну, картину будови організму й спонукали послідовників до доповнення та виправлення подробиць у схемі, встановленій учителем.

Сказане вище приводить до висновку, що в анатомічних працях Аристотеля провідним принципом був принцип цілком науковий і що ці праці істотно відрізняються тому від праць, присвячених неорганічному світові, де принцип руху спотворював усе дослідження, надаючи йому метафізичного характеру. Отже, застосування методу Аристотеля, оскільки цей метод можна було вважати індуктивним, до цієї галузі знання було особливо вдалим, і хоча для сучасних учених анатомія Аристотеля й позбавлена значення, проте вона постає вже не як метафізична побудова, а як наука, а тому й має значення дуже важливого моменту в розвитку позитивного знання.

Оскільки анатомія стосується фізіології так само, як статична частина однієї науки — біології — стосується її динамічної частини, то само собою зрозуміло, що без знання анатомії знання фізіології неможливе. Люїс справедливо порівнює тому фізіологію Аристотеля з тими непевними здогадами, які могли б виникнути в людини, що, не маючи жодного уявлення про конструкцію годинника, взялася б міркувати про неї лише на тій підставі, що бачила, як його заводять, і чула його цокання. Недосконалість Аристотелевої теорії в цій галузі сягає, справді, так далеко, що він нерідко витрачає свою дотепність на пояснення фактів, яких зовсім не існує. Проте й тут Аристотель застосовував індуктивні прийоми і в деяких випадках настільки вдало, що міг розробляти цілі розділи з успіхом, який викликає подив навіть у таких суворих критиків, як Люїс. Трактат «Про походження і розвиток тварин», за словами Люїса, є надзвичайним твором. За широтою з ним не може зрівнятися жоден із давніх творів, а за багатством подробиць і глибиною погляду лише небагато нових можуть стати поруч із ним. Люїс не знаходить кращої похвали Аристотелеві, ніж порівняння його трактату з відомим твором, що увічнив ім’я засновника новітньої фізіології Гарвея. «Цей твір, — каже Люїс, — перевершує трактат Аристотеля в деяких анатомічних подробицях, але у філософському відношенні він настільки нижчий за нього, що нині значно більше застарів і значно менше узгоджується з нашими поглядами».

На завершення огляду найголовніших наукових праць Арістотеля я маю згадати про один із його широких поглядів, що спираються не на суб’єктивне умоспоглядання, а на ті позитивні знання, якими він володів. Я маю на увазі його загальну систематизацію цього знання. Самим установленням цієї систематизації він є тією ж мірою — якщо не більшою — провісником позитивного світогляду, як і встановленням перших засад індуктивного методу. Усе суще постає перед ним як ряд щаблів розвитку від байдужої матерії до мислячої людини. Рух, стихійні процеси, світ рослин, світ тварин, людина — ось ряд форм, якими він керується для своєї класифікації відділів позитивного знання. «Різні види істот потребують різних наук і, таким чином, наука руху лежить в основі, на якій будується наука стихійних явищ і стихійного відокремлення, далі йде група наук про живі істоти, наука про рослини, про тварин і, нарешті, про людину, що охоплює її психологічні явища, її моральну й політичну діяльність». «Наше знання відтоді розрослося, число спеціальних відділів збільшилося, але для головних груп навряд чи доводиться зрушувати віхи, поставлені Арістотелем: механіка, фізико-хімічні науки і науки про органічні істоти, що розпадаються на ботаніку, зоологію й антропологію, дають і для нашого часу найзручнішу схему природничих наук у їхньому поступовому ускладненні…». «Таким чином, підносячись у світі явищ від переміщення в просторі до людського розуму і переходячи від мінералу до людини, Арістотель уперше представив усі істоти й усі явища природи як підлеглі одному закону розвитку та послідовних переходів, спираючись при цьому на спостереження тією мірою, якою вони були йому доступні, і роблячи висновки з цих спостережень настільки точні, наскільки це дозволяв його час» (цитати з Лаврова).

Дотримуючись із необхідності викладу якомога стислішого, я проминув мовчанням багато творів Арістотеля: класифікацію тварин, трактат про душу, політику, і не зупинявся над деякими окремими питаннями. Зробив я це тому, що мій нарис не є викладом системи Арістотеля, а лише її загальною характеристикою, що має на меті показати значення Арістотеля як першого провісника позитивного світогляду. Для цієї мети мені досить було звернути увагу читача лише на найістотніші характерні риси вчення нашого філософа й визначити щодо нього певну точку зору. Якщо мені це вдалося, то я виконав своє завдання.

Античний позитивізм

Для метафізиків міг існувати питання про те, кому належить першість або перевага — Платонові чи Арістотелеві? Карр’єр, наприклад, уявляє, що ніким іншим, як Рафаелем у його знаменитій «Афінській школі», де Платона й Арістотеля поставлено поруч, у становищі, що панує над групами інших давніх філософів; для позитивіста це питання розв’язується само собою. Розв’язок його вже дано тим, що Арістотель як філософ є провісником позитивізму, а як учений — його підготовником, тоді як Платон, окрім заслуг у галузі математики, був лише поетом-метафізиком. Хоч і в Арістотеля ми бачили змішання позитивних і метафізичних поглядів і не могли не помітити навіть у більшості випадків торжества останніх над першими; але й у цьому змішанні виявилося лише історичне значення Арістотеля: було видно, як його високий розум зробив усе, що було можливе за даних умов. Створюючи цілі галузі дослідження, досі невідомі, розширюючи й поглиблюючи інші, ледь розроблені, Арістотель завжди намагався триматися на науковому ґрунті, і це вдавалося йому настільки, наскільки дозволяла відсутність знарядь спостереження і ще важливіша відсутність ідеї наукової перевірки, що може виникнути лише тоді, коли точні спостереження, зроблені за допомогою необхідних для них знарядь, зіставляються з тими, що їм передували. Арістотелеві не було з чим або майже не було з чим порівнювати свої спостереження, тому він беззастережно покладався на них і довірливо будував свої теорії. Усе ж таки ці теорії мали ґрунт, а не випливали із суб’єктивного умоспоглядання. Арістотель стояв, таким чином, вище від загального метафізичного рівня свого часу і поклав підвалини такому напряму розумової діяльності, який, розвинувшись, став основним і провідним напрямом усякого поступу. Усе це відводить Арістотелеві високе місце в історії. «І серед великих героїв людства, — каже його суворий критик Люїс, — Арістотель має посідати визначне місце. Він перевершує сотні тих, які, діючи за щасливих умов, збагатили науку маловартісними подробицями. Він стоїть вище за багатьох із тих, які осяяли науку великими ідеями. І ця перевага ґрунтується не лише на численності того, що він зробив, а й на його вродженій силі. Його проникливий погляд цілком охоплював усе поле спостереження; і якщо й інші філософи, давні й нові, ставали також на цю всеосяжну точку зору, то жоден із них, подібно до нього, не відкривав нових шляхів».

Жоден із учнів Арістотеля не дорівнював своєму вчителеві ні широтою й глибиною розуму, ні величезністю ерудиції, тому жодного з них не можна вважати наступником і продовжувачем науково-філософських праць Арістотеля як систематика. Завдання Арістотеля, як відомо, перевершувало засоби, якими розпоряджалася його доба, тому сам Арістотель навіть не був спроможний виконати всього того, що охоплював його сильний розум у загальному нарисі, у широкій картині, багато контурів якої були ледь намічені й часто вкрай невизначені. Спосіб виконання завдання, однак, був даний самим Арістотелем і не допускав вільної метафізичної творчості там, де потрібні були лише спостереження, досвід, індукція. Таке завдання міг би виконати хіба що цілий ряд умів, таких самих глибоких і проникливих, як розум Арістотеля; але ні Теофраст, ні Евдем, ні Дікеарх, ні Стратон, ні Арістоксен не мали даних, які могли б дозволити їм узяти на себе таку працю. Щоправда, Теофраст і Евдем намагалися йти далі енциклопедичним шляхом учителя, але в них помітно переважають особисті прагнення; в першого — наукова спостережливість і критичний сумнів, у другого — історичний напрям і повага до слова вчителя. Інші віддали рішучу перевагу емпіричній частині вчення, водночас ухиляючись від спеціально наукових занять, і тому перипатетики лишилися осторонь суто наукового напряму, що мав блискучих представників в Александрії. Таким чином, школа Арістотеля виявилася цілком безсилою йти в тому напрямі, який був указаний її засновником.

Якщо ми звернемося далі до інших шкіл, що здобули відомість після Арістотеля, то насамперед помітимо, що ці школи, відсуваючи на другий план або й зовсім залишаючи осторонь загальні теоретичні питання, звертаються переважно до питань практичних, нерідко розуміючи їх однобічно й вузько. За такого спрямування вони залишаються на ґрунті метафізики, хоч іноді й супроти власної волі. Це стається тому, що, закликаючи науку, вони не мають із нею живого зв’язку і не вміють навіть визначити щодо неї правильну точку зору.

Звідси видно, що між філософією поарістотелівського періоду та періоду, що йому передував, існує насамперед та загальна спільність, що напрями обох періодів мають один спільний метафізичний ґрунт. Далі існує й інший зв’язок — частковий, зазвичай указуваний істориками-метафізиками, між окремими напрямами або школами, наприклад, між школою стоїків і школою кініків, між епікурейцями та послідовниками Демокріта тощо. Усе це стосується догматичних шкіл. Що ж до скептиків, які стоять осібно, то вони за своєю точкою зору дуже близькі до наукового напряму, ближчі, ніж найпередовіша з догматичних шкіл. Арістотель, як відомо, надавав сумніву дуже важливого значення, але він, як геніальний розум, указував шляхи виходу із сумніву і не давав йому змоги перейти в сумнів безумовний. Скептики такого виходу не давали, а тому й не мали прямого впливу на науку. Їхній опосередкований вплив, однак, був дуже значний і важливий. Вони перешкоджали сліпій вірі, безумовним твердженням і, таким чином, застерігали уми від ширяння в метафізичних узагальненнях, спонукали зупинятися на найближчому, найочевиднішому, найбезсумнівнішому зв’язку явищ, на ствердженні та з’ясуванні часткових істин. Їхній вплив на філософські школи також був немаловажний. Епікур, наприклад, ставився з великою пошаною до вчення Піррона, і в школі Епікура, як ми матимемо нагоду побачити далі, було дуже живе чуття до животворної й рятівної сили науки.

І справді, лише наука, озброєна своїм точним методом, могла нарешті покласти край усьому цьому невизначеному хитанню умів, усім суперечкам метафізиків і безвихідному сумніву скептиків. Щасливі історичні комбінації й справді вивели на деякий час науку на широкий і блискучий шлях розвитку, представниками якого були переважно вчені Александрії.

Александрійський період має величезне історичне значення, значення, яке історики не завжди належно оцінюють. В Александрії вперше виникає напрям розумової діяльності, що має багатьох представників, відсуває метафізику на другий план і переслідує виключно спеціальне опрацювання наук та пов’язаний із цим опрацюванням розвиток наукового методу; напрям, отже, прямо веде до того світогляду, утвердження якого могло остаточно здійснитися лише в XIX столітті. Дух, що керував ученими діячами Александрії, ближчий до сучасного духу, ніж інші моральні явища давнього життя. Саме на ньому насамперед і зосереджуємо ми свою увагу. Якими б славетними не були бібліотеки, музеї та школи Александрії, як би не звеличували і не звеличували щедрість її царів, але, за влучним зауваженням Альберта Ланґе, усе це ніщо перед тим, на чому справді ґрунтується світове значення Александрії, тобто перед життєвим нервом усякої науки — методом, що тут уперше набуває характеру методу цілком наукового, позитивного.

Головними представниками цієї блискучої епохи, як у самій Александрії, так і поза нею, були Евклід, якого можна назвати першим ученим у сучасному значенні цього слова. Він спеціально розглядав одну галузь знання методом, запозиченим із її особливостей, і прагнув застосувати цей метод до інших галузей, суміжних із його головною наукою (геометрією). Слідом за ним назву інше ім’я — Гіппарх, який перший у галузі астрономії виявив геніальну здатність здійснити вимоги природознавства, перший, у кому поєдналися могутність вивідних наук із мистецтвом суворого практичного спостерігача, що дало йому змогу збагатити науку законами, виведеними точним індуктивним методом із широкого ряду спостережень. Аристарх Самоський уніс в астрономію гіпотези й методи, які мали восторжествувати через дві тисячі років після нього. Архімед, великий математик, якого новітня наука в особі Галілея, Лейбніца, Гауса, Філарета Шаля та ін. визнала одним із найбільших своїх представників, і відкриття якого проклали шлях блискучим відкриттям Кеплера, Ферма, Ньютона… Аполлоній Перзький, про якого Лейбніц сказав, що «хто розуміє Аполлонія, той менше дивується відкриттям найвизначніших новітніх мужів». Еразістрат і Герофіл, які першими дають позитивні відомості в галузі біології, Ератосфен, славетний енциклопедист, що, як про нього казали, був другим у всіх спеціальних наукових галузях, нарешті, Арістілл, Тимохаріс, Конон, Досіфей та багато інших, уславлені працями в різних галузях позитивного знання.

Якщо ми від методу, що визначає якісний бік праць названих учених, звернемося до боку кількісного, до результатів цих праць, то, обмежуючись лише вказівкою на найвидатніші, найважливіші й найплідніші з цих результатів, мусимо визнати, що александрійські вчені не тільки правильно вказували шлях, а й уміли значно просунутися ним уперед. Із творів Евкліда я вкажу на «Начала». Цей твір від часу своєї появи й до нашого часу, з найменшими змінами, був підручником геометрії для кількох поколінь. Багато хто й нині вважає, що всі відступи від викладу Евкліда були лише шкідливими для початкової геометрії. Втім, більша частина основних теорем Евкліда лишилася без змін, оскільки вчені не знайшли можливості піддати їх переробці. У наукових працях Аристарха найпомітніше місце посідає, звісно, його теорія обертання Землі навколо Сонця, що наближається до теорії Коперника ближче, ніж будь-яка інша антична теорія. Теорію він висловив, утім, як гіпотезу, не надавши їй суворого наукового підґрунтя, бо він, попри всю проникливість свого розуму, не стояв на одному рівні зі своїми славетними сучасниками щодо ретельності опрацювання геометричних доведень. І хоча, попри це, гіпотеза Аристарха, вочевидь, була прийнята багатьма представниками науки його часу як можливе пояснення явищ, однак через швидкий занепад античної науки й убогість її збережених решток у пізніший час вона була цілковито забута. Примітно, що Аристарх, так само як у пізніший час Коперник, мусив боротися з представниками обскурантизму. Аристархові закидали, що він порушує спокій богині землі — Гестії — і тим ображає божество. Звертаючись далі до найбільшого з астрономів давнини — Гіппарха, я згадаю лише про те, що він визначив місце сонячного перигею, тобто точки найменшої відстані Сонця на ексцентрику, описаному ним навколо Землі, від останньої; величину сонячного ексцентриситету за цієї припущеної умови та епоху, коли Сонце досягає перигею; потім він довів, що його припущення відповідають спостереженням, і склав сонячні таблиці, за допомогою яких можна було визначити положення Сонця на його шляху для будь-якого часу. Подібні дослідження він провів і щодо Місяця, паралакс якого, так само як і Сонця, він визначив. Крім того, він склав каталог 1080 зір, тобто п’ятої частини всієї кількості зір, видимих неозброєним оком. Цей каталог був першим науковим описом неба. У зв’язку з цією працею було створено небесний глобус для зображення сузір’їв. Крім того, Гіппарх обчислив нахил екліптики до екватора з похибкою в 1/8°, відкрив попередження рівнодень і підготував дані для визначення елементів руху планет. Понад усе це слід ще зауважити, що праці Гіппарха мали ту особливість, що він намагався скористатися спостереженнями явищ у небесних просторах для визначення географічних місць. Подібне «поєднання знань землі й неба, подібне їхнє взаємне віддзеркалення, оживляло, немов узгоджувальним посередником, велику ідею світу як цілого (космосу). Нова карта світу, укладена Гіппархом, була заснована, де це було можливо, на астрономічних спостереженнях; географічні широти й довготи визначено на ній за місячними затемненнями та вимірюваннями тіні. З одного боку, гідравлічні годинники, що являли собою вдосконалення попередніх клепсидр, могли дати засіб до точнішого вимірювання часу; з іншого ж боку, для визначення місць у просторі александрійські астрономи поступово набували дедалі вдосконалених кутомірних приладів — від давніх гномонів і скафів до винайдення астролябій, сонцестоянних арміллярій і діоптричних лінійок. Усе це надавало працям Гіппарха точності, якої не мали й не могли мати праці його попередників. Переходячи до Архімеда, я зазначу лише, що він створив нову галузь знання — статику, розв’язав багато важливих і складних для його часу питань чистої математики, як-от обчислив площу параболи й тим самим зробив перший крок на шляху, що привів до інтегралів, і, нарешті, зробив першу спробу популярного викладу наукових результатів у творі під назвою «Псамміт», або «Аренарій» («Лічба піску»). Із численних математичних праць, що уславили розглядувану тепер епоху, я згадаю насамкінець про «Начала конічних перерізів» Аполлонія Перзького, які просунули розв’язання цього математичного питання так далеко, що новим математикам лишилося на долю лише частковий розвиток. Питання про конічні перерізи, як відомо, має важливе значення і в астрономії, оскільки, за законом Кеплера, Земля і всі планети рухаються по одному з конічних перерізів.

Із зроблених у попередніх рядках коротких зауваг, попри всю їхню неповноту й уривчастість, можна побачити, що праці великих учених александрійського періоду за сприятливих умов могли б послужити підвалинами, на яких можна було б створити й успішно розвивати таке філософське вчення, яке мало б усі основні властивості вчення позитивного, або, як ми тепер кажемо, позитивізму. Тому ми маємо цілковите право вважати александрійських учених підготовниками позитивізму, але не позитивістами, як їх називає Дюрінг; він забуває, що науки, відокремлені від філософії, ще не становлять і не можуть становити філософської системи. Александрійські вчені були фахівцями в тісному значенні цього слова; вони вели свої заняття, не дбаючи про висновки, які можна було з них зробити. Але якби александрійська наука, з одного боку, розвивалася у зв’язку з філософією, а з другого — якби результати такої спільної праці могли проникати в маси, що дедалі більше занурювалися в неуцтво й забобони, то не підлягає жодному сумніву, що підготовлення наукового світогляду було б настільки успішним, що неминучий і близький конфлікт його з містикою та теософією Сходу дістав би інший перебіг. Але, на жаль, наука стала на цілком відокремлений шлях. Через це її успіхи не могли мати безпосереднього впливу на умови розумового розвитку епохи, який під тиском подій невдовзі набув регресивного напряму.

Епікуреїзм як невдала версія позитивізму

Але ще раніше, ніж виявилися рішучі ознаки зниження рівня розумового розвитку, грецька література, філософія та наука проникли в цілком нове для них середовище — у Рим. Перше знайомство римлян із грецькою культурою належить до початку II століття до нашої ери; але воно було уривчастим і поверховим. Після завершення Другої Пунічної війни, коли римська зброя дедалі далі проникала на схід, таке ставлення до творів грецького розуму змінилося. Інтерес до них став серйознішим і водночас викликав таку саму серйозну опозицію, що тривала дуже довго. В останні роки республіки боротьба між прихильниками римської старовини та прибічниками грецького новаторства настільки вщухла, а останні перемогли настільки, що кожен освічений римлянин був обізнаний із грецькою мовою, а молоді люди вищих станів здобували завершену освіту в Греції; найкращі ж уми, що діяли на літературному терені, намагалися наслідувати грецькі взірці.

Римляни, утім, ніколи не розробляли науку заради неї самої, і якщо їм іноді й траплялося розглядати її як предмет цікавого вивчення, то все ж вони ніколи не вдавалися до досліджень і відкриттів. За дуже рідкісними винятками, майже всі праці римських письменників являють собою лише компіляції та переклади. Не раз говорилося про нездатність римлян до літератури, про те, що без наслідування грецьких взірців вони не створили б жодної самобутньої літератури; але їхня нездатність до науки ще виразніше впадає в око. Відомо, що цей народ землеробів і воїнів мало шанував усе те, що не мало безпосереднього практичного застосування, що в математиці, наприклад, він вивчав лише положення, придатні для землемірства, військової справи, архітектури, астрології. Природничі науки взагалі розроблялися дуже погано, хоча римляни, порівняно з усіма іншими народами давнини, мали змогу робити найчисленніші й найрізноманітніші спостереження. Широта їхніх завоювань, далекі експедиції давали їм змогу порівнювати явища найрізноманітніших кліматів, і якби дух мілітаризму не вбив у них смаку до науки, вони могли б поступово створити найширший звод цінних і корисних знань. Але їхні освічені претори та проконсули, що управляли віддаленими провінціями, задовольнялися відправленням до Риму безлічі рідкісних тварин для забав, якими тішився народ у цирках, і не думали про дослідження та опис різноманітних предметів, збирання колекцій тощо.

Дух, вироблений історією римського народу, був здатний оцінювати лише практичний бік життя; тому й ідеї, запозичені у греків, набували того чи іншого значення відповідно до міри їхньої застосовності. Положенням, важливий вплив яких на життя не виявлявся з повною ясністю та визначеністю, не надавали жодного значення. З цієї причини й на філософію спершу дивилися дуже скоса; у ній бачили або предмет для занять ледачих умів, або привід до марнування часу в бесіді. Серйозного значення в очах римлян вона набула лише тоді, коли було збагнуто її вагу для практичних питань. Найбільше від неї чекали щодо зміцнення моральних правил і керівних засад для оратора та державного мужа. Шкільні суперечки вважалися порожнім словоблуддям. З римського погляду, кожна система могла запропонувати придатні для життя положення. На них і слід було зосереджуватися, не дбаючи про решту. Звідси видно, що догматична форма і практичний напрям були пов’язані необхідними умовами для її успіху в середовищі римлян. Такими системами, як відомо, були стоїчна та епікурейська. Першу цінували найбільше за її моральні правила, другу — за її близький зв’язок із духом і поступом часу.

Отже, практичний напрям, який уже набув переважного значення в головних філософських школах післяаристотелівського періоду, при переході грецької філософії на римський ґрунт здобув рішучу першість. Що ж до науки, то її було зведено до такого практичного служіння потребам життя, що вона втратила всяку можливість зростати й розвиватися. Таке її становище відбивалося і на філософії та було особливо згубним для тієї школи, яка — як школа Епікура — думала служити життю, певною мірою спираючись на науку. Наука, позбавлена самобутності, була, однак, підвалиною хиткою, і це рішуче підривало значення останнього притулку критичної думки.

Епікуреїзм, як зауважує Целлер, був позбавлений наукового сенсу. Погляд цієї школи на основне завдання філософії випливав із цього істотного недоліку. Це завдання, за вченням Епікура, полягає у відкритті можливості досягти щастя, а сама філософія й навчає тієї діяльності, за посередництвом якої це завдання розв’язується. Діяльність такого роду полягає в думці, у слові, у знанні. Знання, однак, служить людині не безпосередньо, а, як вважали епікурейці, опосередковано, остільки, оскільки воно сприяє практичному способові дії або усуває перешкоди, що трапляються на цьому шляху. Якщо ж наукова діяльність такій меті не служить, то вона, з епікурейського погляду, нічого не варта і не може принести жодної користі. Епікур, а слідом за ним і його школа, шануючи науку, зневажали вченість. Вони виокремлювали із загальної сукупності наук лише вивчення природи — заради того, що знання природних причин звільняє розум від забобонів і страхів. Це єдина мета, яку епікурейці допускають у вивченні природи; поза цією метою, на їхню думку, люди в її вивченні зовсім не потребують.

Від такого погляду на природознавство походили крайня байдужість до нього та неуцтво: не знали ні методів, загальновизнаних тоді у вченому світі, ні новітніх відкриттів; не вагалися приймати різні розв’язання одного й того самого питання; ставилися байдуже до ступеня достовірності наукових положень тощо. Найвизначніший епікуреєць цього часу — Тит Лукрецій Кар, попри свій високопросвітницький напрям, залишається в невіданні щодо найбільших наукових надбань своєї епохи. Його дидактична поема «De Rerum Natura» є найкрасномовнішим тому доказом.

Епікуреїзм, як видно з цього, заплутався саме в тих поняттях, у яких і тепер багато хто плутається. Він не мав провідної нитки, що могла б вивести його з цієї плутанини; йому була чужа ідея філософії, органічно пов’язаної з наукою. Ця ідея виробилася лише недавно. Поки наука розвивалася окремо від філософії, а філософія будувала свої системи незалежно від науки, доти питання про спрямування, тенденцію як науки, так і філософії залишалося відкритим. Кожен думав, що науку можна змусити служити тим чи іншим цілям за бажанням, і кожен відповідно до цього погляду й поводився з наукою. Те саме робилося і з філософією. Воліціоніст гнув і ламав усе по-своєму, метафізик — по-своєму, а вчений, гадаючи, що поза чутними йому маячними вигадками воліціонізму та метафізики не може існувати жодної філософії, замикався в безвихідну ерудицію, у науку заради науки.

Були, однак, живі й здорові уми, яких видовище науки, або обертаної чужими їй силами, або такої, що розвивається «an sich und für sich», не могло не обурювати; вони вгадували велике значення повної, всебічної й незалежної розумової діяльності та вірили в можливість такої діяльності. Їм хотілося вирвати науку і з рук експлуататорів, і з рук мертвих буквоїдів; вони гаряче закликали до себе всіх, хто задихався в хаосі безпідставних умоглядів, усіх, хто зневірився в науку заради науки.

Вони — такими були й епікурейці — закликали до себе, в ім’я науки і життя, до світла, до свободи. Але їхнє слово не було почуте; маси захопилися іншими проповідниками, і знову на довгий час наука й філософія пішли нарізно, то служачи воліціонізму, то спотикаючись об підкладену ним тенденційність, то відриваючись від життя й линучи у світ фантазії або замикаючись у буквоїдство. Так було завжди, так було і з епікуреїзмом. Його наміри, прагнення, тенденції були найсвітліші, найживіші; але він не міг
зрозуміти, що ці тенденції існують не поза наукою, що їх не можна прикласти до неї або відняти від неї, що, навпаки, вони нерозривно пов’язані з наукою, яка не збивається зі свого шляху, тобто з такою наукою, що, не вдаючись у безплідну ерудицію, розвивається нерозривно з ходом життя, не озираючись, ставить свої рішення замість рішень воліціоністських і метафізичних, і завжди й усюди поширює істину, витісняючи фікції та привиди. Така наука не потребує прикладання до неї зовнішньої тенденції, тенденція існує вже в ній самій, і філософія, що виникає та розвивається на засадах такої живої науки, є єдиною філософією, здатною служити життю й усувати все, що перешкоджає його вільному плинові. Коли така наука і така філософія існує, тоді вже немає місця ні для суб’єктивної тенденції, ні для мертвої ерудиції. Вони існують не для вибраних умів і не для наперед заданих цілей, а для «великої боротьби й великих переворотів, якими здобувається вдосконалення людства». Забобони, упередження та всілякі вигадки, на яких тримаються різного роду неправди, падають лише перед силами позитивного знання, і там, де їх немає, ніщо не в змозі їх замінити.

Долі епікуреїзму становлять одне з численних свідчень цієї істини, яку не раз уже з’ясовували історики й публіцисти новітнього часу. Епікуреїзм не розумів, що в самій науці є живе джерело внутрішніх сил і прагнень, а тому він і не вмів цінувати її, не вмів користуватися нею. Тепер позитивне вчення вказує на це живе джерело й навчає користуватися ним, і чим далі воно розвиватиметься, тим ясніше ставатиме його велике значення. Чужі йому подробиці — як, наприклад, упереджений буржуазний лібералізм багатьох сучасних його представників — поступляться силі послідовного розвитку основних положень учення, що неминуче виключає всякі привілеї та всякий паразитизм, під якими б милозвучними назвами вони не ховалися, і, отже, не виправдовує жодних хитрощів буржуазного лібералізму. Але пора нам повернутися до епікурейців.

Новітній перекладач поеми Лукреція, Лавін, у передмові до свого перекладу зараховує епікурейців до числа провісників позитивізму. З ним не можна було б не погодитися, якби ті положення, що зближують учення Епікура з ученням Конта, були результатом позитивного методу, міцним завоюванням науки, а не тенденційним проголошенням суміші правильних і хибних положень, що спираються на докази, дуже часто цілком удавані. Так, наприклад, констатування неминучості завершення для людського розуму періоду воліціонного можна було б приписати епікурейцям, якби вони вміли справді його констатувати. Але в них це питання має якусь невизначеність, незавершеність, і тому його розв’язання навряд чи навіть і посунуто ними вперед.

Ця невизначеність, що не раз висловлюється і в поемі Лукреція, значно псує ті місця цієї поеми, в яких завершення воліціонного фазису постає з властивою Лукрецію блискучою манерою викладу. Так, на перших сторінках ми читаємо таке: «У той час, коли принижений людський розум повзав по землі під ярмом забобону, який із царини небесних просторів показував свою голову і з цієї висоти погрожував нам своїм жахливим виглядом, людина з-поміж грецького народу перша наважилася піднести проти нього свої очі й перша наважилася збунтуватися. Ні слова богів, ні їхні громи, ні погрози розгніваного неба (?) не могли його спинити. Перешкоди лише розпалювали сувору доброчесність його серця, так що він перший забажав зламати тісні ворота природи. Нерозтрощна енергія його душі перемогла, і він просунувся далеко за полум’яні межі світу та окинув думкою весь цей обширний простір; звідти ж його переможний геній з’явився до нас і сповістив про те, що може і що не може виникати, і чому кожному тілу властива обмеженість і яким чином ця обмеженість покладається самою його сутністю.

Відтоді забобон потоптано ногами й повалено: наша перемога зрівнює нас із богами».* Для розвіювання душевної темряви, — далі мовиться, — потрібні не промінь сонця, не ясне сяйво дня, а спостереження і розум. Ось правило, яке вони дають нам і яке відтепер керуватиме нами: з нічого не може постати ніщо, навіть і за велінням богів. Страх настільки володіє смертними, що коли вони розглядають тисячі явищ неба й землі, то, не маючи змоги відкрити їхні причини, приписують їхнє створення божественній силі. Тому, щойно ми побачимо, що ніщо не може бути створене з нічого, ми ясніше побачимо нашу мету, первісне джерело сущого й спосіб походження всього без втручання богів». Усунення забобонів веде до вивчення природи, викладеного в поемі. Її мету Лукрецій убачає в проголошенні великих істин і вказівці засобів визволення розуму від гнітючих його забобонів через глибоке вивчення природи. Це глибоке вивчення природи, як можна висновувати із зауваги, зробленої в іншому місці поеми, мало спиратися на науку: «Найприємніше, — мовиться тут, — піднестися на тихі, захищені наукою вершини — притулок мудреців — і мати змогу з цього притулку споглядати інших людей, що блукають там і сям і, мов бродяги, шукають дороги життя».

Я вже вказав вище на ті погляди Лукреція, які надають щойно наведеним твердженням і подібним до них певної невизначеності. Це, однак, не завадило б нам дивитися на Лукреція як на провісника позитивізму, якби йому вдалося справді утвердитися на тих захищених наукою вершинах, про які він говорить, хоча й у такому разі різниця між цілями Лукреція та цілями позитивізму була б разючою; спільним усе ж лишалося б те, що наука має лежати в основі світогляду. Але Лукрецій лише проголошує принципи, а насправді залишається догматиком і метафізиком, положення якого, якщо й мають іноді подібність до положень позитивізму, то завжди лише зовнішню і аж ніяк не можуть мати внутрішнього зв’язку. Так, викладаючи атомістичну систему, запозичену Епікуром у Демокріта, Лукрецій постає представником поглядів, які, хоч і близькі до однієї з гіпотез, прийнятих у сучасній науці, але, як я вже мав нагоду зауважити, у давніх філософів були позбавлені наукового характеру. Таке саме значення мають і його соціологічні теорії, викладені в п’ятій книзі.

Та все це далеко ще не так важливо, як те, що Лукрецій не спроможний завжди втриматися навіть на цій відносній висоті, яка почасти була для Арістотеля й для александрійських учених не більш як überwundene Standtpunkt. Лукрецій думав, що досить лише проголосити царство науки, аби це царство справді настало; але скільки б разів він не проголошував тріумф світла над темрявою, його вигуки так і лишаються вигуками, бо він не тільки не був здатний послідовно провести науковий метод, уже встановлений до нього, а й навіть перебував у невіданні щодо найважливіших результатів цього методу. Було б надто довго перелічувати всі випадки, в яких виявляється неспроможність Лукреція в цьому відношенні; досить для прикладу вказати на теорію привидів (simulacra), фізіологічне пояснення сну, спробу серйозного пояснення неіснуючих фактів (страх лева перед півнем) тощо. У цьому відношенні Лукрецій поділяє долю всіх давніх метафізиків, а почасти й учених: йому була невідома перевірка, без якої дослідний метод (дуже ним шанований) позбавлений значення. Що ж до невігластва Лукреція в науці його часу, то воно було аж ніяк не мізерним: усі відкриття александрійських учених, так само як і їхній метод, для нього наче не існували. Він сміється з антиподів і з прагнення земних тіл до центра землі; на його думку, обжитій частині землі протиставляється частина землі повітряної природи, що дає змогу твердій землі триматися на повітрі; нарешті, сонце й місяць він визнає тілами, розміри яких дуже мало перевищують їхню видиму величину. З цього видно, як багато бракувало Лукрецію для того, щоб стати справжнім представником науки. Підміняючи її тенденцією, він позбавляв себе опори єдиної сили, що усуває застарілі світогляди, для боротьби з якими Лукрецій марно витрачав стільки добрих намірів і красномовства.

Отже, епікуреїзм, навіть у особі такого високоталановитого представника, як Лукрецій, не був спроможний піднестися на ту висоту, яка одна ще могла врятувати науку й філософію. Скептицизм слабко служив першій, підриваючи другу, і не міг указати жодного виходу до наукової достовірності та філософської позитивності. Усі інші філософські напрями були чужі не лише прямому, а й опосередкованому зв’язку з наукою, відходили від неї вбік і мало-помалу втрачали своє значення, спускаючись до того низького рівня розумового стану, який, завдяки ходу історичних подій, дедалі ширше розсував свої межі, водночас продовжуючи розпочатий у ньому ще раніше процес занепаду.

Час, у який жив Лукрецій, був сумною епохою. У дитинстві Лукрецій, як уродженець столиці, міг бачити вигнання Сулли Марієм, потім Марія Суллою і всі криваві видовища, що супроводжували ці події. В отроцтві й юності він був свідком страшних проскрипцій лютої диктатури та того, що відбувалося після зречення Сулли від влади. У зрілому віці, незадовго до смерті, Лукрецію довелося пережити остаточне падіння старовинних установ і тріумф Цезаря. Ось чому в його поемі постійно чується крик душі, втомленої пережитими жахами, — крик про мир. Миру він бажає і для батьківщини, і для свого друга Меммія, якому присвячено поему, і для самого себе. Мир, мир… ось слово, що безперестанку трапляється в усіх шести піснях, попри розмаїття предметів, які становлять їхній зміст; і сутність божественності — мир, і справжня релігія — мир душі, і мета науки — можливість мирного споглядання, і злочин — порушення миру, і приручення тварин має на меті визволення їх від хижих звірів, тобто мету миру.

Але пісня про мир так і лишилася голосом, що волає в пустелі; Рим ішов до кризи, і коли ця криза настала — стародавні установи впали, політична свобода руйнувалася, а на їхніх руїнах запанувала необмежена військова диктатура. Час цієї диктатури є часом занепаду давнього суспільства й давньої цивілізації. Причина цього занепаду коріниться в неспроможності соціальних, політичних і релігійних ідей, на яких трималися це суспільство й ця цивілізація, а тому ці причини передували тріумфові імперії; проте встановлений нею порядок речей чимало сприяв ускладненню становища й погіршенню наслідку, до якого все прямувало. «Під його гнітом, — каже Літтре, — література, мистецтва, науки — все почало занепадати; оборонні й наступальні сили ослабли, і германці поклали край справі Цезаря та Августа». Такий кінець являє собою катастрофу, зумовлену ззовні, катастрофу, що перешкодила внутрішньому розвиткові йти своїм правильним шляхом.

Цей розвиток, на думку Літтре та деяких новітніх дослідників цієї епохи, містив, однак, елемент оновлення, а тому, хоч у цілому й являв собою процес занепаду, все ж не вів до загибелі настільки, щоб ця загибель була неминучою. Оновлення виникло й розвивалося в середовищі самого цього суспільства; але воно не виходило з політичного життя, яке було придушене новим режимом; не виходило з розвитку літератури й мистецтв, що були здатні лише на відтворення стародавніх зразків і були позбавлені самобутньої творчості; не постало воно й із поступу позитивних наук, бо математика та астрономія були в давнину єдиними науками, що мали позитивний характер, а отже, становили надто вузьку основу, аби, спираючись на неї, науки могли здобути суспільний вплив. Отже, лишалася тільки одна сфера, в якій це оновлення могло виробитися, — релігійна сфера. Тут і відбувся загальний перехід до монотеїзму.

Але ще до того, як настало це оновлення, що поступово складалося з різнорідних даних, загальний стан занепаду виявився в повсюдному зниженні рівня розумового розвитку, у реакції старих релігійних уявлень, а згодом — у падінні філософії, напливі східних вірувань, синкретизмі цих вірувань і загальному пануванні теософії, містики та забобону. Усе це, звісно, не могло не впливати на оновлення, що відбувалося, значно спотворюючи його.

Тріумф метафізики

Через століття після того, як Лукрецій проголосив загибель забобону й утвердження панування розуму, найдурніші забобони панували повсюдно. Тисячі томів пророцтв були в Римі в руках самих лише приватних осіб, усюди хвилювалися думкою про викликання тіней померлих тощо, різні шарлатани, переважно прибулі зі Сходу, блукали Римом і експлуатували довірливість усіх верств населення. Розповіді, що переходили з уст в уста, перевершували все, що тільки може створити найнестримніша фантазія. Валерій Максим наповнив такими розповідями цілу книгу: тут ідеться і про биків, що говорять, і про щити, що пітніють кров’ю, і про шматки м’яса, які падають дощем на міста, і т. п. У цей самий час спалювалися твори філософів, які відкидали ті засади, на яких спочивало тріумфальне безумство, і спалювалися нерідко руками таких огидних постатей, як Олександр Абонотейхський, що видавав себе за товматурга й прорицателя.

З’явилися цілі праці, присвячені слабкості й обмеженості людського розуму, невизначеності та сумнівності всякого знання, що не походить із надприродного джерела, необхідності черпати допомогу з цього джерела в усіх випадках, коли людина прагнула збагатити себе достовірними знаннями. Саме ж це джерело, як твердили деякі представники цього напряму, слід було шукати у вірі предків, у священній традиції давнини. Нарешті, не обмежувалися пропагандою, а вдавалися до залякування. «Твердили, — каже Мішель Нікола, у якого я запозичую всі ці факти, — що боги, прагнучи тріумфу власної справи, самі вже готові повернути відступників до підніжжя вівтарів, спантеличивши безумну філософію, яка висміяла чудеса, засвідчені всією давниною. Користолюбна побожність і дитяче ханжество розносили по всій імперії розповіді про найнебуваліші події. Усюди тільки й говорили, що про чари, появи привидів, статуї богів, які говорять і рухаються. Оракули знову заговорили, і їхні пророцтва, звісно, завжди справджувалися. Увійшло в моду бути віруючим і богомольним, як колись було модно бути невіруючим і філософом. Молоді й старі, багаті й бідні, митці, письменники, філософи, лікарі, правники приймали з цілковитою вірою чудеса — як ті, що відбувалися щодня, так і ті, про які оповідала традиція. Значна більшість греків і римлян складалася, за словами Лукіана, з дурнів, безглуздо жадібних до чудес, і хто тільки наважувався висловити найменший сумнів щодо дійсності тих надзвичайних подій, про які розповідали повсюдно, той мав славу людини смішної й невихованої».

Ця реакція, що розвинулася під впливом старої традиції, була далеко не такою живучою, як реакція, принесена ззовні, зі Сходу, як наслідок об’єднання, внесеного в давній світ пануванням Риму. У тій самій Александрії, яка за перших Птолемеїв породила блискучу плеяду великих математиків і астрономів, в епоху римського панування почався рух, що привів до остаточного падіння і науки, і філософії.

Цей рух почався слабко, ледь помітно. Спершу різні народності, що з’їхалися до Александрії задля вигод, які надавало її географічне положення, трималися далеко одна від одної, навіть взаємно цуралися, але поступово, під впливом умов, що знижували рівень розумового розвитку, відстань, яка відділяла греків від представників Сходу, почала зменшуватися, і почалося змішання понять та вірувань. Вплив Сходу ставав дедалі сильнішим, разом із тим як ступінь занепаду робилася дедалі глибшою. Наука вже не мала гідних себе представників, і боротися з цим впливом Сходу було нікому. Філософія давно вже не стояла на висоті свого завдання. Давно розпочата ворожнеча між інтелігенцією та масами сягнула свого апогею. Сподіватися на порятунок з боку знань і критичної думки не випадало. Ніщо не було спроможне протистояти напливові вірувань зі Сходу. Струмінь філософії та науки, кажучи словами Дюрінга, зникає в піску, і саме там, де шукали їхнього джерела, — на Сході. Для підготовлення позитивізму вже немає жодного ґрунту, і епоха перших його провісників завершується.