Автор: MERI L. CLARK.
Розділ із книжки «A companion to Latin American philosophy» (2010).
Доповнення до цілої маси дописів у телеграм-каналі, де ми дуже побіжно розглянули представників латиноамериканського позитивізму. Ознайомитися можна тут.
Латиноамериканські позитивісти XIX століття стверджували, що інтелектуальна еліта й правлячі класи мають допомагати своїм суспільствам розвиватися. Соціальна еволюція потребувала стимулів, які змогли б спричинити зміни та прискорити процес удосконалення. Однією з поширених відповідей позитивістів на цю проблему було поліпшення державної освіти. Багато з них аналізували колоніальну й національну історію, щоб показати, що революції, які спричиняли зміни, водночас і перешкоджали реальному поступові. Латиноамериканські позитивісти вважали, що політичні перетворення не змінюють суспільство відразу, якщо взагалі змінюють його. Коли позитивісти прагнули створити краще суспільство, різкі революційні зміни визнавалися цілком необхідною, але ще недостатньою умовою для цього. Соціальні реформи були повільнішим процесом, звісно мотивованим і підштовхнутим революцією, але не досяжним лише нею в повній мірі. Ця довготривала соціальна трансформація, як її розуміли позитивісти XIX століття, була невід’ємною частиною того, що вони вважали «модернізацією» Латинської Америки. У міру того як вони намагалися збагнути характер латиноамериканських республік, у них поставали запитання. Невже для досягнення поступу латиноамериканцям потрібні були настільки жорсткі системи порядку, що диктатури забезпечували єдиний шлях до індустріалізації, сучасності й автономії? Чи були латиноамериканці за своєю природою не пристосовані до життя в «сучасних», індустріальних суспільствах? Чи справді еволюційна мета людського суспільства полягала в розширенні соціального добробуту й забезпеченні справедливості?
Різні контексти таких запитань, а також їхні різноманітні відповіді буде розглянуто нижче на прикладі виникнення й розвитку позитивізму в Аргентині, Мексиці, Чилі та Колумбії. По-перше, в есеї визначаються ті напрями європейського позитивізму XIX століття, які вплинули на основні ідеї латиноамериканських позитивістів. По-друге, в есеї порівнюється розвиток позитивістської філософії в Аргентині, Мексиці, Чилі та Колумбії. Спільними рисами латиноамериканського позитивізму було те, що він постав на ґрунті ліберального ідеалізму, трансформувався в сильний державний консерватизм і часто допомагав виправдовувати авторитаризм.
Європейський позитивізм крізь призму Латинської Америки
Позитивісти XIX століття вважали, що людське суспільство можна вдосконалити завдяки набуттю знань, заснованих на наукових дослідженнях. Позитивісти відкидали релігію й метафізику як донаукову думку та стверджували, що людська думка зможе перевершити ці етапи розвитку. Слово «позитивний» означає знання, засноване на спостереженні світу. Позитивізм розумів знання як те, що ми отримуємо внаслідок систематичного наукового вивчення явищ; передбачалося, що закони безпосередньо випливають із цього вивчення. Позитивісти застерігали від теології та метафізики, оскільки ті намагалися вийти за межі спостережуваного світу й виявити першопричини та кінцеві цілі. Позитивна філософія могла вказати на загальні принципи, що лежать в основі наукових спостережень, але вона не допускала метафізичних спекуляцій. Позитивісти не проводили відмінності між фізичними та соціальними науками: вони вважали, що в них один і той самий базовий науковий метод.
Позитивізм справив вплив на багато галузей, зокрема на історію, соціологію та психологію. Французький соціаліст Клод Анрі Сен-Сімон (1760-1825) стверджував, що політичні проєкти мають ґрунтуватися на історичних і соціальних науках. Праці Сен-Сімона надихнули Оґюста Конта (1798-1857), який розробив впливову модель «позитивної філософії». Конт стверджував, що людська думка розвивалася від теологічної та метафізичної стадій до останньої, позитивної стадії, на якій факти збираються й співвідносяться між собою. Він застосував науковий метод до суспільства, щоб виявити закони його функціонування та діагностувати вади, що перешкоджають поступові. Тим самим, на думку Конта, він став піонером соціології як позитивного дослідження соціальних структур і розвитку.
Британські інтелектуали, такі як Джон Стюарт Мілль (1806-1873), культивували емпіризм і позитивізм у прогресивних програмах економічних, політичних і соціальних реформ. Пізніше Герберт Спенсер (1820-1903) та його «синтетична філософія» вплинули на освіту в Латинській Америці, домігшись різних результатів у державному й приватному секторах. Спенсер виходив з еволюційного принципу, згідно з яким кожна тварина здатна перетворити себе на те, чим вона хоче стати, якщо тільки вона не є дезадаптованою до довкілля. Спенсер заперечував, що еволюція — справа випадку. Він стверджував, що види й суспільства пристосовуються залежно від довкілля та прагнуть до стану рівноваги. Він вірив у досяжність досконалого людського суспільства, як і в те, що в процесі просування до цієї досконалості аморальність і зло зникнуть. Ці ідеї викликали глибоке занепокоєння в латиноамериканців, особливо в галузі теології. У міру поширення позитивістської думки в Латинській Америці посилювалися конфлікти між позитивістами та їхніми критиками — теологами й консерваторами — щодо ролі релігійної освіти, природи віри та місця католицької церкви в національному розвитку.
Латиноамериканський позитивізм виник після періоду конкуренції між схоластикою та філософією Просвітництва, що призвело до розриву з Іспанією, який іспано-американська еліта вважала необхідним — хоч і не цілком життєздатним. Невдовзі після здобуття незалежності в Латинській Америці в 1820-х роках багато представників еліти заявили, що соціальні заворушення й політичний хаос унеможливлюють створення прямих представницьких органів влади. Представники еліти європейського походження побоювалися, що поневолені й вільні кольорові народи зможуть підірвати їхню хитку владу. Позитивізм розвивався в цей тривалий період потрясінь, у згоді з уявленнями еліти про те, що соціальна ієрархія є основою політичного й економічного прогресу.
Позитивізм Конта припав до душі латиноамериканській еліті, що зіткнулася з політичними потрясіннями та соціальними заворушеннями в період національної консолідації. «Позитивна філософія» Огюста Конта, розроблена в його «Курсі позитивної філософії» (1830-42) і «Системі позитивної політики» (1851-4), серед інших праць, поширилася через Атлантику після 1850-х років. Крім того, позитивізм Конта для багатьох його послідовників та інтерпретаторів був антиклерикалізмом і антиконсервативною політикою. Ці ідеї та подібна політика стали популярними з 1850-х років, особливо у Франції та Латинській Америці. Бразилія прийняла позитивізм у часи Першої республіки (1889-1930); а девізом країни стало «Порядок і прогрес».
Латиноамериканський позитивізм трансформувався відповідно до особливостей соціально-політичного розвитку Латинської Америки, у період громадянських війн між консерваторами та лібералами в другій половині XIX століття. Найяскравіше позитивізм виявився в заклику до прогресу й реформ через освіту. Позитивізм був по суті елітарним проєктом, але наприкінці XIX століття він проник у суспільну сферу через ЗМІ, освіту, поліцію та державну медицину. Це стало наслідком зусиль позитивістів XIX століття, які вивчали «прогрес» та еволюцію знань, суспільства й права з метою їх реформування. До середини століття багато представників латиноамериканської еліти погодилися з тим, що економічний лібералізм — вільні ринки з обмеженим втручанням держави або взагалі без нього — обіцяє найсвітліше майбутнє для Латинської Америки. Однак, іронічно, багато латиноамериканських країн поєднували економіку laissez-faire з сильною державою, що проводила виразно консервативні проєкти соціальних реформ, заснованих на позитивістських ідеях. Тому позитивізм найчастіше згадують як державний проєкт консервативних олігархів і авторитарних правителів кінця XIX століття, таких як Порфіріо Діас (1830-1915) з Мексики або Рафаель Нуньєс (1825-94) з Колумбії. Ці консервативні правителі використовували позитивістську думку для обґрунтування проєктів індустріалізації, централізації влади та стирання ідентичності (регіональної, етнічної чи расової), що перешкоджала «еволюції» Латинської Америки.
Позитивізм XIX століття загалом оптимістично оцінював можливість того, що науковий метод поліпшить людське суспільство. У Латинській Америці позитивізм виник на основі утилітаризму і утопічного соціалізму. У суспільствах, що постали з попелу війни, в латиноамериканських урядах і університетах виникли сплави позитивізму й католицизму. Еліта прагнула утвердити національний суверенітет, захистити «цивілізацію» й «виправити» багаторасовість. У ранній національний період еліти намагалися знайти різні розв’язання проблеми автономії. Вони хотіли створити уряди, справді незалежні від Іспанії та Португалії після 300 років політичного панування цих імперій над Америкою. Вони хотіли мати автономну економіку після століть політики меркантилізму. Але багато хто з презирливим песимізмом запитував, як корінне, африканське та змішане за расовою ознакою більшість американців зможе керувати самою собою. Лише небагато представників еліти просували ліберальний егалитаризм, щоб надати цій більшості право голосу. Більша частина еліти просувала ліберальну економіку (вільні ринки) без демократичних домагань.
Американська еліта іспанського походження (креоли) боролася за власний інтелектуальний, політичний, соціальний та економічний престиж, але часто вела цю боротьбу на європейських філософських і політичних засадах. Мислителі XIX століття дотримувалися європейських моделей, хоча й працювали в різних політичних і релігійних контекстах. Одні працювали в уряді та юриспруденції, інші — на ринках і в армії, ще інші — в газетах і католицькій церкві. По всій Латинській Америці від часу здобуття незалежності й до кінця століття ці мислителі (більшість із них — чоловіки) розв’язували спільне завдання: поліпшити суспільство й зміцнити націю. Їхні експерименти різнилися за характером і відносною успішністю.
Після перших палких обіймів деякі уряди (наприклад, Колумбії) засудили утилітаризм і навіть заборонили викладання утилітарної філософії в академіях і університетах — зокрема, філософії Джеремі Бентама (1748-1832). До 1820-х років більшість іспаноамериканської еліти знала праці Бентама лише в перекладі французькою мовою. Однак ці переклади були інтерпретаціями, які знижували складність оригінальної мови Бентама і навіть опускали деякі з його радикальніших пропозицій. Після вторгнення Наполеона в Іспанію 1808 року Бентам почав спілкуватися з представниками еліти по всій Іспанській Америці, зрештою запропонувавши лідерам незалежності написати конституції та правові кодекси для їхніх майбутніх республік. Одним із намірів Бентама було застосувати основний принцип утилітаризму — щастя полягає в задоволенні та відсутності болю — для реформування того, що він уважав найжорстокішою системою старих європейських режимів та їхніх колоніальних аналогів: в’язниці.
Під час воєн за незалежність ліберальна еліта бачила в Бентамі захисника права протестувати проти тиранії, засуджувати жорстокість і робити це у вільній пресі. Спочатку революційні лідери, такі як Сімон Болівар (1783-1830), венесуелець, який став президентом Великої Колумбії (що 1830 року розпалася на окремі держави Колумбію, Венесуелу та Еквадор), і його віцепрезидент Франсиско де Паула Сантандер (1792-1840), схвалювали філософію Бентама й вітали його думки про формування нової республіки, незалежної від Іспанської імперії. Однак перші латиноамериканські лідери не обов’язково виступали за впровадження конкретних бентамівських ідей у державну політику (Harris, 1998, p. 131). Наприклад, в Аргентині Бернардіно Рівадавія (1780-1845) розглянув кілька пропозицій Бентама щодо організації уряду (республіка, а не конституційна монархія), економіки (заохочення вільних ринків шляхом скасування митних зборів), освіти (обмеження влади церкви) та кримінального кодексу (в’язниця-паноптикон). Рівадавія, як і Болівар у Колумбії, провів чимало реформ як державний міністр і президент (1826-7). Однак ці реформи вписувалися в масштабніші проєкти націоналізації, централізації та індустріалізації, які не випливали безпосередньо з утилітарної філософії чи рекомендацій Бентама. Можливо, Болівар, Рівадавія та інші використовували союз із Бентамом для надання інтелектуального авторитету емансипованим державам Латинської Америки, не досліджуючи й не відстоюючи жодної з бентамових схем (Harris, 1998, pp. 137-9). Бентам був важливою іконою лібералізму, але латиноамериканські лідери зіткнулися з такою кількістю складних викликів своєму правлінню, що Бентама відсували, коли це вважали політично й економічно доцільним. Рівадавія, наприклад, припинив листування з Бентамом до 1825 року (Harris, 1998, p. 146).
Утилітаризм і позитивізм опинилися під перехресним політичним вогнем у ранній національний період. У середині XIX століття між лібералами та консерваторами спалахнули криваві баталії щодо політичного й конституційного характеру латиноамериканських держав. Ранні політичні ліберали схилялися до поваги прав індивідів перед державами, тоді як консерватори надавали перевагу правам держав перед індивідами. Це питання стало надзвичайно складним, коли уряди почали експериментувати з реформами, які позбавляли права голосу одні верстви населення задля заохочення інших. Наприклад, у Колумбії, Аргентині та Мексиці економічна підтримка перейшла від старої земельної еліти до нових комерційних секторів. У Мексиці поміщицька еліта повернула собі економічну й політичну владу завдяки давнім союзам із католицькою церквою, успішно борючись із перерозподілом церковної власності урядом. По всій Латинській Америці ранній національний розкол між лібералами та консерваторами ставав дедалі ширшим через боротьбу за владу католицької церкви: ліберали хотіли зменшити або ліквідувати владу церкви, а консерватори — зберегти її як партнера й авторитет.
Латиноамериканський позитивізм
Латиноамериканський позитивізм XIX століття (далі просто «позитивізм») охоплював широкий спектр думок, і багато позитивістів доволі сильно розходилися між собою в поглядах. Позитивізм важко визначити, почасти через еклектичний характер мислителів, які прилучалися до цієї філософії або були зараховані до неї посмертно. В інтелектуальному житті стався виразний зсув, коли закінчилися війни з Іспанією, а більшість нових незалежних латиноамериканських держав неодноразово вступали в громадянські війни.
Із 1830-х до 1870-х років латиноамериканські інтелектуали, як правило, були людьми, які посідали місця в уряді, академічних колах, мистецтві, науці та торгівлі. Це нове покоління інтелектуалів і бюрократів, народжених уже як громадяни націй, а не як колоніальні піддані монархії, зверталося по допомогу до європейської філософії, як і їхні попередники. Вони відчували приблизно ті самі тривоги, що й їхні колоніальні попередники, але виявили, що Просвітництво не дало їм ані натхнення, ані задовільних рішень. Як і в іспанській Америці, у Європі після наполеонівських воєн панувала плутанина. Однак, як ніколи раніше, еліти усвідомили потребу шукати власні рішення проблем, притаманних Латинській Америці. Інтелектуали й далі зверталися до європейської філософії, але водночас випробовували й власні ідеї.
Позитивістська філософія надала латиноамериканцям XIX століття широку експериментальну базу. Позитивісти вважають, що існують первинні причини існування людського суспільства, але це природні, а не надприродні причини. Позитивізм — це детерміністська філософія, оскільки вона стверджує, що природні причини породжують усі спостережувані явища. Мета наукового — «позитивного» — мислення полягає в тому, щоб розкрити ці природні причини, аби виправити породжувані ними явища й сприяти прогресові людства.
У Латинській Америці виникли цікаві варіанти позитивізму. Ортодоксальні позитивісти приймали всі погляди Конта на суспільство, релігію та науку, як і його найближчий прихильник П’єр Лаффіт (1823-1903). Бразильці XIX століття сприйняли філософію Конта з таким ентузіазмом, що заснували церкву «релігії людства». Але все ж таки впливовішим у Латинській Америці був інший учень Конта — Еміль Літтре (1801-81), який пропагував позитивізм як метод здобуття й упорядкування знань, але зрештою відкинув «релігію людства» Конта як спекулятивний містицизм. З іншого боку, емпірик Джон Стюарт Мілль спростував заперечення Контом свободи особистості, але прийняв його філософію історії.
Конт жив у добу потрясінь Французької революції та наполеонівських воєн, що спонукало його заявити, що головною метою суспільного переустрою має бути сприяння прогресові й забезпечення порядку. Один із його тезисів у шостій книзі «Курсу позитивної філософії» став центральним для латиноамериканського позитивізму:
Давні вважали, що порядок і прогрес непримиренні, але в сучасній цивілізації обидва ці поняття є обов’язковими умовами, а їхнє поєднання — водночас і головна трудність, і головний ресурс будь-якої справжньої політичної системи. Жоден реальний порядок не може бути встановлений і тим паче протриматися, якщо він не цілком сумісний із прогресом, і жодного великого прогресу не може бути досягнуто, якщо він не спрямований на зміцнення порядку. (Lenzer, 1975, p. 197)
Порядок і прогрес стали ключовими словами для латиноамериканської еліти XIX століття. Конт наголошував, що «науковий дух» і «спонтанна здатність» цієї «позитивної політики» підтримуватимуть порядок і прогрес. Його пропозиції щодо досягнення цієї мети — насамперед його релігія людства — не знайшли відгуку в Іспанській Америці, хоча це сталося, наприклад, у Бразилії. Однак еволюційна теорія суспільства й політики, запропонована Контом, поширилася по всій Америці. Попри те що більшість урядів визнали проєкт реформування суспільства громіздким або нездійсненним, багато хто все ж таки спробував його втілити.
Позитивісти сприйняли амбітний тезис Конта в різних формах, а також адаптували британську утилітаристську філософію до своїх потреб. Перші національні лідери використовували утилітаризм для розв’язання конституційних і правових проблем нових республік. Вони не дійшли єдиного конституційного шляху. Лише небагато хто уявляв собі демократію, яка безпосередньо виражала б волю народу. Багато хто прагнув стримати потужну виконавчу владу законодавчою або федеративною системою. Відмінності в політичній філософії призвели до війни в Аргентині, Колумбії та Мексиці: центристи боролися з федералістами, ліберали — з консерваторами, а секуляристи — з клерикалами.
Окрім конституційних баталій, латиноамериканці боролися за католицьку церкву як інституцію та інтелектуальний авторитет. Еліти закликали до економічного прогресу, політичної згуртованості й соціального порядку, але як цього досягти фінансово нестійким урядам із непевною легітимністю? Католицька церква століттями контролювала виробництво й поширення знань у колоніях. Як ці уряди мали боротися з її інтелектуальним авторитетом і, що ще важливіше, з матеріальними багатствами, які її підтримували? Мексика й Колумбія спробували привласнити багатство й авторитет Церкви, але згодом зіткнулися з гнівною реакцією побожних католиків, обурених посяганням на церковну владу, закриттям монастирів і усуненням священників від викладання. У суспільствах, де католицизм домінував над усіма іншими релігіями, більшість держав підтримували дипломатичні відносини з церквою, щоб Ватикан визнав їхню незалежність.
Католицизм пронизував політичне й інтелектуальне життя XIX століття. Звідси й подив, а нерідко й обурення, з якими ранні позитивісти зустрічали тих, хто сповідував атеїзм. Для деяких позитивістів на першому етапі свого появлення в Латинській Америці, таких як Хосе Вікторіно Ластаррія (1817-88) з Чилі або Габіно Барреда (1820-81) з Мексики, лібералізм однаковою мірою поширювався на економіку, політику й релігію. Прагнучи якнайкраще застосувати науковий метод для вдосконалення людства, ці позитивісти відкидали «забобонний» католицизм за те, що він проголошував віру передумовою знання. Інші позитивісти, такі як колумбієць Маріано Оспіна Родрігес (1805-85), вважали католицизм основою знання й людського поступу. Завдання цих позитивістів полягало в тому, щоб примирити науковий метод із католицьким віровченням. Позитивізм допускав широкі можливості для тлумачення.
Позитивісти вважали, що суспільство перебуває посеред еволюційного процесу й удосконалюватиметься завдяки правлячому класові, який можна визначити як інтелектуальну, урядову еліту або як їхню комбінацію. Для зміни й прискорення цього процесу потрібні певні стимули. Часто пропонували державну освіту та політику підтримки імміграції. Позитивісти також критикували революції й диктатуру, проводячи історичний аналіз корінних, колоніальних і національних суспільств. Вони стверджували, що політичні перетворення, такі як революції, не змінюють суспільство, і прагнули до створення досконаліших суспільств у довгостроковій перспективі. Різкі зміни були необхідною, але недостатньою умовою для цього. Соціальні реформи відбувалися повільно — еволюційно, у позитивістських термінах. Революції могли стимулювати зміни, але ніколи не могли забезпечити повну реформу. Натомість «модернізувати» Латинську Америку допоможе ретельна реструктуризація. Різні соціальні, расові, політичні й релігійні характеристики цих країн ставили складні питання перед позитивістами, які прагнули порядку, стабільності та однорідності. Різні відповіді на них в Аргентині, Мексиці, Чилі та Колумбії буде розглянуто нижче.
Латиноамериканський позитивізм у порівнянні
Соціальний контекст має вирішальне значення для розуміння різноманітних цілей позитивістів. Національна й місцева політика та культура формували позитивізм через вищу освіту, інтелектуальні мережі та розроблення державної політики. Наприклад, аргентинський ліберальний ідеалізм XIX століття занепадав під політичними й інтелектуальними репресіями диктаторського федералістського уряду Хуана Мануеля де Росаса (1793-1877) з 1829 по 1832, а також з 1835 по 1852 роки. Цей диктатор вислав багатьох важливих ліберальних мислителів, зокрема Хуана Баутисту Альберді (1810-84) і Домінго Фаустіно Сарм’єнто (1811-88). Альберді й Сарм’єнто приєдналися до міжнародної коаліції вигнанців, яка чинила тиск на режим Росаса й зрештою змусила його впасти. Обидва, будучи лібералами, вони боролися за кращу форму лібералізму в другому поколінні в Аргентині. Разом ці двоє визначили основні характеристики законів і політики в Аргентині другої половини століття.
Альберді й Сарм’єнто були ранніми автохтонними позитивістами. Альберді сформулював політичну філософію для своєї молодої країни. Повернувшись із вигнання, 1852 року Альберді опублікував свій найважливіший політичний трактат «Основи й вихідні точки для політичної організації Аргентинської Республіки» (Alberdi, 2003), який вплинув на асамблею, що розробила ліберальну конституцію 1853 року. Альберді стверджував, що Аргентині потрібні сильні державні інститути, перш ніж вона зможе по-справжньому застосовувати ліберальну філософію й реформувати суспільство за допомогою законів.
Сарм’єнто вважав, що освіта допоможе стерти проблемні, гальмівні риси корінних жителів Аргентини й прищепити їм риси більш «розвинених» європейських націй. Він вважав, що латиноамериканці не пристосовані до лібералізму, оскільки надто довго жили під іспанським пануванням. 1845 року цей тезис став його найвідомішою книжкою «Факундо: Цивілізація і варварство» (Sarmiento, 2003). У романі «Факундо» індустріалізація й урбанізація протистоять культурі гаучо (ковбоїв) — «цивілізація» має витіснити «варварство». Сарм’єнто все життя пропагував освіту як головний засіб «прогресу», але він також хотів, щоб іноземний капітал і іммігранти сприяли розвиткові «цивілізації».
Багато позитивістів вважали, що освіта й імміграція, спрямовані державою, виправлять соціальне й расове «виродження», успадковане від колоніальної доби. Будучи президентом (1868-74) і міністром освіти (1875, 1881-82), Сарм’єнто розвивав міжнародні відносини та проводив внутрішню політику, що сприяла міграції європейців до Аргентини. Як і в Сполучених Штатах, Бразилії та Уругваї, великі демографічні зрушення призвели до несподіваних соціальних і політичних наслідків. Наприклад, іммігранти прискорили піднесення соціалізму і анархізму серед аргентинської інтелігенції та робітничого класу.
Хосе Інхеньєрос (1877-1925) уособлював собою драматичний демографічний та інтелектуальний зсув в Аргентині. Народившись в Італії, Інхеньєрос вивчав медицину й психологію в Аргентині, ставши яскравим прикладом позитивіста, який озвучував соціалістичні проблеми. Він працював в аргентинській академії, очолив психіатричну службу поліції та став директором Інституту кримінології в Буенос-Айресі. Він багато публікувався і був широко читаний у Європі. Інхеньєрос працював у період апогею позитивізму, коли той символізував сучасність, прогрес і дію. Позитивізм домінував в аргентинських університетах наприкінці XIX століття. Загалом аргентинські позитивісти захищали науку й антиклерикалізм, вірили в удосконалення людини та нехтували метафізикою. Інхеньєрос увів позитивізм до історичного аналізу аргентинської думки в книзі «Еволюція аргентинських ідей» (1918-20). Він стверджував, що аргентинські ідеї (а також політика й суспільство) розвивалися в еволюційному процесі, у якому свобода боролася з деспотизмом, починаючи з першої фази «революції», що привела до «реставрації» і завершилася абсолютистською фазою «організації». Головне питання для Інхеньєроса, як і для Хусто Сьєрри, позитивістського історика Мексики, полягало в тому, чи створювали революції кризу, достатньо сильну, щоб спровокувати глибокий розрив із деспотизмом.
У Мексиці позитивізм розквітав в іншому політичному й економічному контексті, ніж в Аргентині. Починаючи з середини століття аргентинська еліта визначала долю внутрішньої політики — від імміграції до освіти — і була відносно не обтяжена іноземними інтересами, окрім тих, які вона сама обирала. Натомість мексиканці постійно стикалися з громадянськими війнами та імперськими загрозами з боку Габсбургів (1864-67) і Сполучених Штатів. У цьому контексті позитивізм у Мексиці привертав пильнішу увагу національних політиків і справляв глибший вплив на державу, економіку та суспільство країни порівняно з іншими латиноамериканськими державами. Мексиканський позитивізм розвивався, зокрема, як механізм виживання перед обличчям постійних загроз. Після того як громадянські війни довгі роки роздирали Мексику, президент Беніто Хуарес (1806-72) провів реформи, що відокремили церкву від держави, кодифікували цивільні шлюби та націоналізували церковну власність. Війна Франції з Мексикою перервала його президентство 1863 року, коли Хуарес поступився владою Максиміліанові Габсбурзькому. Але вже невдовзі, після страти Максиміліана 1867 року, Хуарес продовжив своє президентство й ліберальні реформи. Він використав доктрини Конта і Спенсера для керівництва реформою освіти, призначивши Габіно Барреду (1820-81) міністром освіти 1867 року. Барреда навчався в Конта, але не дотримувався його догм, таких як «релігія людства». Він наголошував на логіці, а не на вірі. Барреда хотів, щоб уряд навчав мексиканців тому, що політичні й моральні зобов’язання пов’язують їх одне з одним і з державою. На його думку, освіта формувала характер людини, сприяючи поліпшенню суспільства. Барреда запровадив безплатні державні школи, обов’язкові для дітей старших за п’ять років, засновані на науковому методі. Це покоління школярів, вихованих на позитивізмі, стане тими людьми, які очолять інший набір реформ за президента Мексики Порфіріо Діаса (1830-1915), чия довга диктатура дістала назву «Порфіріато» (1877-80, 1884-1911).
У період Порфіріато старе уявлення про позитивізм як про ліберальну, антиклерикальну й прогресивну філософію зазнало значних змін. Правління Порфіріо Діаса було позначене централізацією політичної влади через патронаж, репресіями проти інакомислення та швидкою індустріалізацією на основі масштабних іноземних інвестицій. Позитивісти, які працювали в державному й приватному секторах, допомогли досягти економічного процвітання на чолі з експортним сектором.
У 1890-х роках Хусто Сьєрра (1848-1912), видатний позитивіст, ліберальний інтелектуал, запропонував мексиканському урядові далекосяжні реформи. Сьєрра належав до групи, яку називали científicos (учені), оскільки вони стверджували, що «науково» досліджують політичні та соціальні проблеми, щоб розробити свої пропозиції щодо реформ. Спочатку «сьєнтифікоc» представляли себе як критиків Порфіріато. Сьєрра та інші хотіли, щоб уряд дозволив безстрокове перебування суддів на посаді, свободу преси та ефективне виборче право. Ці демократичні ідеї явно суперечили централізованій владі Діаса.
Але ця точка зору змінилася до того часу, коли Сьєрра проаналізував мексиканську історію в книзі «Політична еволюція мексиканського народу» (1900-2). Відкидаючи диктатуру, Сьєрра обґрунтував історичний шлях Мексики від іспанського завоювання, політичної революції проти Іспанії, реформи Хуареса, французької інтервенції і, нарешті, Порфіріато. З його точки зору, Сьєрра стверджував, що це були необхідні етапи в еволюції справжнього мексиканського суспільства та ідентичності. Революції були під забороною для таких позитивістів, як Сьєрра. Вони представляли себе авангардною групою для реформ, які допоможуть урядові здійснити поступові соціальні зміни, стимулювати матеріальний прогрес і реалізувати справжню незалежність. «Наукова» освіта мала дати мексиканцям інструменти для забезпечення матеріального процвітання шляхом індустріалізації. Щойно буде усунуто економічні диспропорції, що породжували бідність, і всі мексиканці будуть інтелектуально підготовлені до праці в єдиному й сучасному суспільстві, лише тоді Мексика подолає диктаторський режим і стане по-справжньому вільною.
Сьєрра наголошував на повільному й упорядкованому просуванні до цього позитивістського результату. Він пожертвував лібералізмом, оскільки стверджував, що мексиканці недостатньо розвинені, щоб упоратися зі свободами, які проповідують ліберали. Як не дивно для цього критика диктатури, його концепція добре вписувалася в концепцію державної влади Діаса. Невдовзі після публікації історії Сьєрри Діас призначив його міністром народної освіти Мексики (1905-11 рр.). Також Діас залучив до роботи в уряді багатьох інших позитивістів із кліки «учених».
Багатство, створене за часів Порфіріато, не поширилося на більшість мексиканців; лише еліта та деякі міські верстви користувалися благами «модернізації». Сьєрра не визнавав або не розумів, що невдоволення цією нерівністю набирає сили, коли писав свою «Політичну еволюцію». Навіть якби він це усвідомлював, Сьєрра все одно міг сподіватися зупинити революційний потік за допомогою освіти, що сприяє моральному й економічному розвиткові. Але невдоволення та незгода вилилися в революцію 1910 року, внаслідок якої Діас вирушив у вигнання, а після десятиліття громадянської війни було проведено широку націоналізацію. Революція відкинула все, що створило позитивістське Порфіріато: глибоку нерівність, провальну національну освіту, економіку, керовану іноземцями, опортунізм і авторитаризм.
У Чилі позитивізм постав за менш репресивних умов, ніж в Аргентині початку XIX століття, і розвивався за менш бурхливих обставин, ніж у Мексиці кінця XIX століття. Позитивісти формували чилійську освіту й економіку наприкінці століття. Історик Хосе Вікторіно Ластаррія (1817-88) був найранішим прихильником позитивізму в Чилі, хоча стверджував, що розробив власні позитивістські теорії ще до прочитання «Курсу» Конта 1867 року. Для Ластаррії поштовхом до позитивістської діяльності став 1873 рік, коли уряд поступився консерваторам і дозволив католицьким школам працювати без державного регулювання (Woll, 1976). На знак протесту Ластаррія заснував «Академію красних мистецтв», покликану сприяти розвиткові наукової освіти в усіх дисциплінах. Виступаючи проти клерикалізму, він закликав до масштабних реформ, щоб замінити теологію, яка домінувала в державній практиці. Позитивістські праці Ластаррії сформували інтереси його учня, Валентіна Летельє (1852-1919). Летельє значно більше, ніж Ластаррія, просунув позитивістські соціальні науки в Чилі.
Летельє запропонував ґрунтувати історичний аналіз на наукових принципах, щоб зрозуміти соціальні закони, які обмежують індивідуальну волю та дії. Але він зіткнувся з величезною опозицією з боку чилійських консерваторів і католицької церкви через «нерелігійне» зображення історії в книзі «La evolución de la historia» (1901). Він стверджував, що доказів біблійних подій не існує, а геологи довели, що Землі понад мільйон років, тож релігійну історію не можна приймати як факт (Woll, 1976). На його думку, люди були продуктом суспільства і, отже, підпорядковувалися законам суспільства, а не божественній чи людській волі. Летельє використовував такі статистичні дані, як кількість шлюбів і смертей, щоб показати, як суспільство слід аналізувати з наукового погляду, аби уряд міг ухвалювати ефективніші рішення. Один із важливих принципів позитивізму полягав у тому, що суспільство має змінюватися поступово. Летельє хотів показати, що окремі люди, якими б сильними й рішучими вони не були, не можуть самотужки змінити дію соціальних законів. Тому держава має ухвалювати закони для запобігання індивідуальним помилкам (наприклад, злочинам) і зменшення можливості суперечити соціальним законам. Позитивістські уряди повинні, стверджував Летельє, запобігати умовам, що спричиняють соціальні хвороби, такі як бідність або бунт.
Колумбійський позитивізм мав багато політичних і соціальних рис, про які йшлося в інших випадках, але не дотримувався єдиної моделі. Громадянські війни змушували колумбійський позитивізм хитатися між силою і слабкістю. Ліберали й консерватори не раз боролися за написання та захист різних конституцій; до 1880-х років перемогли консерватори. Політична філософія в цій країні, як і в більшості країн Латинської Америки наприкінці століття, наголошувала на інституційному розвитку, на порядку, а не на свободі, і на ринках, а не на звичаях. Більшість латиноамериканських позитивістів обґрунтовували філософський інтерес відчутними проблемами й зверталися до урядів для розв’язання цих проблем. Цей прагматичний, зорієнтований на державу погляд відрізняє латиноамериканський позитивізм від його філософських побратимів у всьому світі.
Наприкінці століття Колумбія перетворилася на сильну, консервативну державу за президента Рафаеля Нуньєса (1880-2, 1884-94). Слово «регенерація» стосується цієї консервативної доби й походить від вислову Нуньєса: «Фундаментальне адміністративне відродження або катастрофа». Воно ознаменувало зеніт консервативного позитивізму й добре поєднувалося з девізом Бразилії після 1889 року: «Порядок і прогрес». Регенерація спиралася на десятиліття війни між колумбійськими консерваторами та лібералами. Хосе Марія Сампер Агудело (1828-88 рр.) є важливим прикладом колумбійського інтелектуала, чия політика, що змінювалася впродовж століття, почасти відображала зсуви в національній політиці та філософії. Сампер був журналістом, поетом, драматургом, романістом, есеїстом, бізнесменом і політиком.
«Нарис про політичні революції та соціальний стан колумбійських республік», написаний Сампером 1861 року, є важливим показником переходу його думки від ліберальної до помірковано-консервативної позиції. Сампер виражав песимізм позитивістів, таких як Сарм’єнто в Аргентині або Сьєрра в Мексиці. Він вважав, що каудилізм — персоналістське правління сильних світу цього, яких називають каудильйо, самопроголошених «диктаторів на конях», — підриває досягнення справжньої демократії. Сампер критикував консервативний уряд Колумбії за те, що він «занадто багато править» (Samper, 1980, p. 270). Він нарікав на надмір законів і нормативних актів без узагальненого розуміння прав і обов’язків. Він звинувачував історичну еволюцію: колоніалізм перетворив латиноамериканців на похмурих, мономаніякальних законослухняних людей без відчуття ширшої політичної чи соціальної мети (Samper, 1980, p. 268).
Якщо Сампер народився в молодій Колумбійській республіці й за своє життя перейшов від ліберального до консервативного позитивізму, то неперевершений консерватор Маріано Оспіна Родрігес (1805-85) ніколи не відступав від консервативної точки зору. Оспіна формував колумбійське законодавство, обіймаючи кілька державних посад, а як письменник дотримувався виразно консервативної позитивістської філософії. Оспіна стверджував, що лише наукова освіта може створити однорідне громадянське суспільство, яке працюватиме на благо прогресу. Пізніше Сампер і його давній противник погодилися, що уряд має насамперед підтримувати ефективну, практичну й загальну освіту. Сампер і Оспіна дійшли згоди щодо шкіл, але розійшлися в поглядах на педагогіку та контроль.
На думку Маріано Оспіни, віра не суперечила науці. Водночас Оспіна вважав, що католицизм є основою успішного, прогресивного суспільства, Сампер не завжди ототожнював «цивілізацію» з католицизмом. Навіть у пізнішому віці, коли Сампер переглянув свій колишній лібералізм і відмовився від деяких юнацьких ідеалів, він обстоював неоднозначний погляд на місце релігії в науково організованому суспільстві.
Освіта була для Оспіни найважливішим полем битви у війні з антирелігійністю. Оспіна не виключав релігію з наукової освіти, а приймав її. Він засуджував «нечестивих» скептиків і атеїстів. Він хотів навчити католицьке духовенство в Колумбії, щоб воно стало «духовенством, чия наука ставить їх на найвищу сходинку драбини цивілізації», і щоб воно могло боротися з «дисциплінованою фалангою вільнодумців», які загрожували «католицизмові і, разом із ним, християнській цивілізації» (Ospina, 1990, pp. 460-1). Він критикував Церкву та соратників-католиків за розхлябаність і апатію перед лицем загрози релігії. Оспіна закликав до активізації та педагогічної діяльності Церкви, яка навчала б молодь боротися з єрессю та аморальністю.
Будучи інтелектуалами XIX століття, ані Сампер, ані Оспіна не ставили під сумнів расизм, поширений у їхню добу. Вони не вважали расистські категоризації та ієрархії соціальними проблемами. Ба більше, расові теорії посідали центральне місце в рецептах багатьох позитивістів щодо проведення соціальних і політичних реформ. Наприклад, їхній мексиканський сучасник Усто Сьєрра стверджував, що «енергійний» характер іспанців дав змогу мексиканцям бути «шляхетними» й «безжальними» в «боротьбі за піднесення», але іспанський колоніалізм не дав розвинутися американцям іспанського походження (Sierra, 1969, p. 131). Як і Сьєрра, Сампер не критикував націоналізм, заснований на расовій належності. Сампер проводив розрізнення між «саксонськими» та «латинськими» характерами й досягненнями. Він картає «латиноамериканський характер» за те, що той дозволяє тиранам правити в ім’я демократії. Він назвав «етнічні та фізичні» чинники головною проблемою створення й підтримання демократичних республік у Латинській Америці (Samper, 1980, p. 270).
Що ж це були за тривожні чинники, які заважали демократії, сприяли деспотизмові й підживлювали зловживання владою? На думку Сампера, «заздрісний, підозріливий і дріб’язковий дух політичних партій Іспано-Колумбії» випливав із «соціальних вад», притаманних латиноамериканським суспільствам. Він звинувачував «дріб’язковий і марнославний іспанський характер» у «помітній слабкості» Іспанії та її американських спадкоємців. Сампер докоряв мулатам за ще гірший норов і марнославство, які він приписував їхньому «змішуванню з іспанцями та духові наслідування» (Samper, 1980, p. 271). Термін «мулат» часто означав нащадків поневолених африканців, але також позначав загальну категорію, що охоплювала людей змішаного африканського, європейського та корінного походження.
Подібно до Альберді й Сарм’єнто в Аргентині, Сампер непокоївся через відстані, що розділяли латиноамериканців. Безкраї, важкопрохідні простори не давали латиноамериканцям збагнути, до якого суспільства вони належать. Соціальні обов’язки могли стримувати егоїзм, але лише якщо латиноамериканці жили в суспільстві. Відстань сприяла надмірному розвиткові почуття незалежності, яке діяло як егоїзм. На думку Сампера, «змішане й молоде» суспільство Латинської Америки нагадувало незрілого підлітка. Самовдоволеним латиноамериканцям бракувало «духу рівності, ідеї свободи й звички брати участь у колективному підприємстві своїм голосом, словом або рукою, що надихає кожного громадянина вірити у свою майстерність, свої можливості й у те, що його співгромадяни мають на них розраховувати» (Samper, 1980, p. 271). Якщо вони не налагодять кращого спілкування, латиноамериканці збережуть розколоту регіональну ідентичність, яка працюватиме проти ширших соціальних цілей.
Сампер, утім, виявляв оптимізм, стверджуючи, що расові та географічні «вади» можуть «колись перетворитися на чесноти» (Samper, 1980, p. 271). Сьєрра подібним чином аналізував мексиканську соціальну й політичну «еволюцію» (Sierra, 1969). Їхня надія на майбутні реформи стримувала песимізм щодо минулого. На думку позитивістів, суспільство формували неминучі історичні сили (наприклад, іспанська колонізація та расове змішування), але ці сили можна було перетворити завдяки поєднанню спонтанних дій (наприклад, революції проти Іспанії) та наполегливих реформ (наприклад, державної освіти), які зрештою змінили б характер латиноамериканців. Отже, позитивістська філософія пропонувала практичний і перспективний аналіз історії, що «науково» пояснював (або конструював) сучасний світ і показував, як уникнути подібної долі в майбутньому.
Позитивісти пропонували реформи сучасного суспільства, що залежали від втручання держави. Наприклад, Сампер радив кілька «логічних дій уряду»: розширити систему державних шкіл, бібліотек і музеїв. Як Альберді та Сарм’єнто, він заохочував «європейську імміграцію та імміграцію з інших регіонів, відібраних за розумними й ліберальними критеріями, щоб зміцнити суспільство в його боротьбі з найгрізнішою природою і просвітити, очистити та зрівноважити раси й касти шляхом вливання активної крові, що несе велику силу цивілізації» (Samper, 1980, p. 275). Він хотів, щоб іммігранти колонізували tierras baldías (порожні землі). Але ці землі не завжди були порожніми для людей. Корінні народи розуміли общинну власність на tierras baldías; інші володіли незареєстрованими, спірними або двозначними правами на землю. Державні органи могли ігнорувати ці проблеми, пропонуючи проєкти колонізації іммігрантів. Як і багато позитивістів, Сампер сподівався, що іммігранти приведуть усі регіони до кращого спілкування і підштовхнуть «дикі племена до громадянського життя» (Samper, 1980, p. 275).
Після боротьби лібералів із консерваторами впродовж усього століття Колумбія, як і Мексика, Бразилія та Аргентина, звернулася до моделі сильної держави й соціального порядку, нав’язаного згори. Колумбійський президент Нуньєс виступав за централізацію, протекціонізм і військову міць. Він вважав, що десятиліття федералізму за лібералів порушили соціальний порядок і послабили національну політику; найкращою відповіддю була сильна держава, наукова освіта й матеріальний прогрес. Колумбійські мислителі, такі як Сампер і Оспіна, допомогли надати правлінню Нуньєса позитивістських рис.
Спадщина позитивізму дев’ятнадцятого століття в Латинській Америці
Наказ Нуньєса «регенерувати» — перетворити державу й суспільство або зіткнутися з катастрофою — сповістив про нагальність позитивістських реформ останньої чверті століття. Метафори позитивістів апелювали до науки, медицини та «дарвінівської» теорії еволюції, сформованої передусім Гербертом Спенсером. В історичному діагнозі мексиканської політики, поставленому Хусто Сьєрою, використовувалися подібні метафори про «соціальний організм» (Sierra, 1969). Сьєра, Нуньєс та інші позитивісти міркували про те, як «вилікувати» або просто усунути хворих членів соціального організму. Такі позитивісти, як Інхеньєрос, писали про свої побоювання щодо таких соціальних «хвороб», як бідність, алкоголізм, проституція, і сподівалися допомогти державі виявити найслабших членів суспільства, схильних до таких недуг. Позитивісти стверджували, що держава за допомогою законів має запобігати проблемам до їхньої появи. Вони пропонували різні засоби боротьби із соціальними недугами, зокрема обов’язкове навчання в виправних школах або ув’язнення у виправних домах. Позитивісти не хотіли ризикувати соціальним прогресом людства, дозволяючи індивідуальній свободі розгулятися.
Багато представників латиноамериканської еліти прагнули до цивілізації за європейським зразком, наслідуючи в усьому — від технологій до моди, — і водночас побоювалися втратити власну самобутню культуру та зіпсувати справжню національну ідентичність. Звідси дилема позитивістів: у чому суть суспільства, настільки очевидно змішаного за расами, мовами й культурами? Латиноамериканські еліти ставилися до Європи двоїсто: вони надавали перевагу одним впливам, висміюючи інші, наприклад, протиставляючи «цивілізованих» британців «егоїстичним» іспанцям. Багато ранніх латиноамериканських лібералів не хотіли міняти старого пана на нового. Ранні консерватори часто виступали за європейську допомогу та втручання, як у випадку з підтримкою Рівадавією британських позик Аргентині на початку XIX століття. Після середини століття в Аргентині та по всій Латинській Америці почали зростати іноземні інвестиції, що стало відображенням політичного зсуву в бік консенсусу щодо вільних ринків.
Не всі представники еліти виступали за знищення корінного й африканського суспільства в Америці. Багато хто вважав би таке усунення неможливим, не кажучи вже про те, щоб здійснити його, з огляду на більшість населення в таких країнах, як Мексика, Бразилія, Венесуела, Болівія, Перу, Домініканська Республіка та Гватемала. Демографія не завадила б пізнішим расовим теоретикам і євгенікам спробувати створити суспільство, «очищене» від африканців і корінних жителів.
Один із контрастів між позитивізмом XIX і XX століть полягає в методах, які вони відстоювали для такої інженерії. Деякі позитивісти кінця XIX століття підтримували расистську й квазіеволюційну «науку» про те, що «найслабші» члени суспільства неминуче зникнуть, бо не зможуть підтримувати себе фізично або інтелектуально під час фази прискореної індустріалізації та соціальних змін. Для цих позитивістів «слабкі» групи зазвичай були корінними жителями, чорношкірими або змішаними за расовою ознакою. До XX століття разючою відмінністю стала здатність держави знищувати певні категорії людей, яких вважали «неповноцінними», «хворими» або інакше проблемними.
Держави XIX століття по всій Америці нападали на корінне населення, знищували його, насильно стримували й винищували. Упродовж десятиліть уряд Аргентини виганяв арауканів з їхніх земель на обширних пасовищах (пампасах). Ця кампанія «умиротворення індіанців» і «завоювання» прикордонних територій була паралельною до сучасних зусиль уряду Сполучених Штатів. Будучи президентом (1868-74 рр.), Сарм’єнто просував «цивілізацію» до кордонів, витісняючи туди й арауканів. Політика вигнання набрала сили за генерала Хуліо Роки (1843-1914), кульмінацією якої стала його жорстока кампанія «умиротворення» 1878-1879 років, або «Кампанія пустелі» (іспанською desierto означає пустельні землі в пампасах; це не були пустелі). Геноцидні напади Роки на арауканів забезпечили державі ширший південний кордон і забезпечили Році президентство (1880-6). Ці жорстокі й методичні кампанії спиралися на використання державою озброєної кавалерії; у XX столітті винищувальна спроможність держави набула ще жахливіших масштабів.
У середині XIX століття ліберали в Латинській Америці здобули перемогу в кількох громадянських війнах, унаслідок чого постали федеративні конституції та дедалі секуляризованіші системи державної освіти. У пізніших національних конфліктах перемогли консерватори, породивши централістські конституції, сильні органи влади й школи, в яких знову почали використовувати догмати та тексти католицької церкви. Наприкінці XIX століття інтелектуальна й політична культура Латинської Америки різко схилилася в бік консерватизму, витіснивши класичний політичний лібералізм. Консерватори й ліберали дійшли згоди, що вільні ринки обіцяють єдине надійне й процвітаюче майбутнє, і централізований уряд узяв гору.
Наприкінці 1800-х років окреслилася одна безсумнівна тенденція: в експериментальних і соціальних науках запанував позитивізм. Позитивістська думка впливала на президентів, істориків, лікарів, соціологів, психологів, кримінологів і романістів. Позитивісти дослухалися до заклику урядів сприяти розвиткові та придушувати, а ще краще — стримувати безлад. У латиноамериканських академічних і політичних колах слово «позитивізм» стало означати сучасний, європейський, науковий, престижний і прогресивний.
Позитивізм XIX століття залишив по собі неоднозначну спадщину. Позитивісти створили все — від медичної освіти й історіографії до кримінології та кримінальних кодексів. У відповідь багато інтелектуалів початку XX століття боролися із соціально-расовими ієрархіями, які позитивісти рекомендували або нав’язували через державну політику. Інші кидали виклик позитивістському постулатові про те, що єдиним достовірним знанням є знання, здобуте за допомогою наукового методу. Натомість вони шукали істину в спіритизмі, який так само різко розходився з традиційною католицькою релігійністю, як і науковий метод.
Список джерел
- Alberdi, J. B. (2003). Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina. Córdoba: El Cid Editor (Original work published 1852).
- Harris, J. (1998). Bernardino Rivadavia and Benthamite “discipleship.” Latin American Research Review, 33:1, 129–49.
- Ingenieros, J. (1961). La evolución de las ideas argentinas. Buenos Aires: Editorial Futuro (Original work published 1918–20, re-edited 1937).
- Lenzer, G. (Ed.). (1975). Auguste Comte and positivism: the essential writings. New York: Harper & Row.
- Ospina Rodríguez, M. (1990). El catolicismo en Colombia. In D. Wise de Gouzy (Ed.). Antología del pensamiento de Mariano Ospina Rodríguez (Vol. I, pp. 456–62). Bogotá: Banco de la República (Original work published 1872).
- Samper, J. M. (1980). Ensayo sobre las revoluciones políticas y la condición social de las republicas colombianas. In L. Zea (Ed.). Pensamiento positivista latinoamericano (Vol. I, pp. 267–76). Caracas: Biblioteca Ayacucho (Original work published 1861).
- Sarmiento, D. F. (2003). Facundo: Civilization and barbarism; the first complete English translation. (K. Ross, Trans.). Berkeley: University of California Press (Original work published 1845).
- Sierra, J. (1969). The political evolution of the Mexican people. (C. Ramsdell, Trans.). Austin: University of Texas Press (Original work published 1900–2).
- Woll, A. L. (1976). Positivism and history in nineteenth-century Chile: José Victorino Lastarria and Valentín Letelier. Journal of the History of Ideas, 37:3, 493–506.
Подальше читання
- Katra, W. H. (1996). The Argentine generation of 1837: Echeverría, Alberdi, Sarmiento and Mitre. Madison: Fairleigh Dickinson University Press.
- Park, J. W. (1985). Rafael Núñez and the politics of Colombian regionalism, 1863–1886. Baton Rouge: Louisiana State University Press.
- Woodward, R. L., Jr. (Ed.). (1971). Positivism in Latin America, 1850–1900: are order and progress reconcilable? Lexington: D. C. Heath and Co.