Позитивізм Конта (Козлов А. А.)

Цю статтю було написано 1893 року, причому не матеріалістом і не позитивістом. Автор статті, Козлов Олексій Олександрович (1831-1901). Він позначився впливом на таких філософів, як Лоський і Бердяєв, і розвивав філософію «панпсихізму». І це далеко не всі його «заслуги» перед відпуленням людства. Але хоча Козлов у жодному разі не є епікурейським філософом, у молодості він був матеріалістом і соціалістом, захоплювався Фейєрбахом і Фур’є, писав статті на тему політичної економії і навіть пізніше його ідеалізм був спрямований проти надмірного раціоналізму, що в певних межах навіть корисно. Загалом, автор трохи знав про те, про що писав, і оскільки узагальнювальних праць про позитивізм російською мовою (і у відкритому доступі) не так уже й багато, не рахуючи, звісно, марксистської критики, то ми вирішили зберегти бодай такий варіант альтернативи.

Небезінтересно порівняти, як критикується позитивізм у марксизмі та в подібній релігійній філософії. Одразу спойлер: вкрай схожим чином. Тому зі статтею автора ми абсолютно не згодні, як і з усіма статтями марксистів. І все ж це цікавий матеріал про сприйняття позитивізму наприкінці XIX століття. А розділ про позитивну релігію до жаху нагадує відгалуження марксизму, яке розвиває Піхорович, Бурик і багато інших діячів сучасного ілєнковського спінозизму. 

Автор залишив примітки величезного розміру, без яких важко зрозуміти деякі його думки, тому, щоб не відсилати всі примітки в кінець статті, я поділив працю за розділами й подав їх наприкінці кожного розділу. Це може виглядати не надто приємно, зате буде легше читати примітки, не гортаючи аж до самого кінця.

Вступ

Цій статті я вважаю за необхідне передмовити коротким вступом. У 1881 і 1882 роках я помістив у «Заграничному Віснику», що його видавав покійний В. Ф. Корш, низку статей під заголовком: «Сучасні напрями у філософії». Спершу було подано характеристику напрямів сучасної німецької філософії, а потім я перейшов до французької. Після статей про католицьку філософію та французький спіритуалізм я взявся до характеристики французького позитивізму і, звісно, головним чином зупинився на філософії Конта. У моїй статті я набагато більше значення надавав тій стороні діяльності Конта, з якої постала школа позитивістів, на чолі з Лафіттом (ортодоксальний позитивізм), і, навпаки, не надто високо цінував ту школу позитивізму Конта, яка приймала лише його «Курс позитивної філософії» і на чолі якої стояв Літтре. Поважний редактор В. Ф. Корш, який доти ні в чому не протестував проти моїх поглядів, щодо моєї статті про Конта опинився в скруті. Моє надання переваги Лафітту перед Літтре видалося В. Ф. Коршу надто парадоксальним і таким, що суперечить загальноприйнятим у філософії поглядам. Довідавшись про це, я запропонував В. Ф. Коршу зробити в статті примітку від редакції, у якій і висловити свою незгоду з моєю думкою як співробітника. Але він визнав незручним для себе погодитися на мою пропозицію, бо в моєму наданні переваги Лафітту перед Літтре є «щось таке, — писав мені В. Ф. Корш, — чого я не можу надрукувати в журналі, не відмовившись публічно від корінних моїх переконань». При цьому він надіслав мені мою статтю, вважаючи неможливим помістити її в журналі, якщо я не погоджуся дати йому право змінити або викинути деякі позначені ним місця. Я зі свого боку вирішив не погоджуватися на це і, поки ще розмірковував над відповіддю В. Ф. Коршу, одержав із Петербурга звістку, що журнал «Заграничний Вісник» припиняється. Так і лишилася в мене відтоді статейка про Конта. Оскільки взагалі мої «Сучасні напрями у філософії», німецької та французької, надруковані в «Заграничному Віснику», залишилися там ніби живцем похованими, бо журнал не мав жодного поширення, а тим часом вони, на мою думку, були б не зайвими в нашій філософській літературі, то я мав намір цілком переробити їх відповідно до моїх теперішніх філософських поглядів і взагалі сучасного стану філософської літератури та критики, розширити їхній обсяг і помістити, за згодою шановної редакції «Питань філософії та психології», у цьому журналі. Цю справу я почну зі статті про позитивізм Конта. Звісно, стаття, що лишилася в мене від того часу, тепер з’являється цілком переробленою, оновленою й розширеною [1]. 

1 — Цю статтю укладено, по-перше, на підставі мого знайомства з творами Конта, а потім — на підставі вивчення й читання багатьох праць і статей про його філософію. Обмежуся вказівкою на деякі відомі мені праці про позитивізм Конта, які вважаю корисними для тих, хто хотів би самостійно ознайомитися з цим предметом. Такі, наприклад, праці Дж. Ст. Мілля, Льюїса і Літтре, що стосуються Конта, стаття про позитивізм у «Dictonnarie des sciences philosophiques» (1875) Франка, багато критичних статей Ренув’є та його співробітників у журналі «Critique Philosophique», статті, що стосуються Конта або позитивної філософії, в журналі Рибо «Revue philosophique». Останнім часом можу вказати на особливо цінні праці Грубера «August Comte, der Begrunder des Positivismus. Sein Leben und seine Lehre». Freiburg, (1889), і «Der Positivismus vom Tode August Comte’s bis auf unsere Tage», Freiburg, (1891). У російській літературі я користувався працями «Опыт критического исследователя основоначал позитивной философии» В. Лесевича. Спб., 1877, «Учение Ог. Конта об обществе» С. Смоліковського. Варшава, (1881) — і особливо вміщеною в цьому ж журналі працею п. Чичеріна: «Положительная философия и единство науки». 

Властивості позитивізму взагалі

Філософія Конта становить різновид позитивізму взагалі. У цій статті я спершу коротко окреслю загальні властивості позитивізму, де б він не з’являвся (у Греції, Франції, Англії, Німеччині тощо) і як би він не називався [2]. Ці властивості полягають у такому. Позитивізм заперечує метафізику як науку, однак ніколи не визначаючи строго й ясно, що саме він під нею розуміє. Якщо узагальнити все те, що позитивісти заперечують під іменем метафізики, то можна сказати, що до неї вони відносять учення про предмети, не підвладні чуттєвому досвіду, або взагалі про субстанції, істоти, мислимі розумом («сутності»). Спеціально ж позитивісти відкидають учення про дух взагалі й особливо про Бога, душу або наше я [3]. Так само позитивісти заперечують і вчення про матеріальні субстанції або тіла (атоми), хоча під покровом точних природничих наук (механіки, астрономії, фізики, хімії) вони більшою чи меншою мірою явно або непомітно переходять у матеріалізм. Далі позитивісти природно заперечують: учення про світ як єдине ціле, що складається з істот або субстанцій, які взаємодіють, учення про світовий процес у його цілості та нерозривному зв’язку і, звісно, учення про перші причини й останні цілі. Біологічні явища й процеси позитивісти зводять до механічних явищ. Не маючи змоги заперечити психічні явища, хоч вони й не дані в чуттєвому досвіді, позитивісти намагаються звести їх до явищ фізіологічних, нервових, розглядаючи останні як цілком достатню причину психічних явищ. Що ж до питання, чим є життєві або психічні явища самі по собі (за своєю сутністю) і як вони постали з фізичних та органічних, то позитивісти взагалі відкидають потребу й розумність таких досліджень і пояснень, бо вони привели б лише до продуктів фантазії, метафізичних сутностей і субстанцій [4].

Цій заперечній стороні позитивістичного напряму відповідає позитивне вчення, яке стверджує, що пізнанню підлягають лише явища і факти, дані в досвіді [5]. Перевірка, упорядкування, класифікація й узагальнення цих фактів у закони й становить у позитивізмі завдання решти, окремих наук. Нарешті, до загальних властивостей позитивістичного напряму філософії належить переважання в ньому практичної філософії над теоретичною. Заперечуючи істоти або субстанції, заперечуючи самостійність і незалежність психічних явищ від фізіологічних і фізичних, заперечуючи загальносвітовий зв’язок, позитивісти природно вважають найважливішим і найдоступнішим для нас філософським завданням знайти форми такого суспільного життя, в якому люди, оволодівши шляхом знання законами явищ і спираючись на колективну суспільну силу, могли б пристосувати себе до явищ і їх до себе та досягти щастя, наскільки це можливо, швидше й повніше. Що таке щастя і яким чином постає та формується це поняття, чи можливе щастя і як саме, — над цим позитивізм не надто замислюється, вважаючи це достатньо відомим із досвіду. Загалом можна сказати, що в теорії моралі позитивістичного напряму основним началом природно є евдемонізм, який набуває форм або морально-суспільних систем соціалізму (щастя для всіх), або — утилітаризму (щастя якомога більшої кількості). 

2 — Позитивізм виступає під такими іменами: сенсуалізм, скептицизм, емпіризм, критицизм, антропологізм, феноменізм, еволюціонізм. Ці назви виникли тому, що в окремих історичних виявах позитивізму переважала та чи інша сторона загального характеру філософського напряму. Наприклад, у терміні «сенсуалізм» на перший план виступає той пункт позитивізму, що основу всякого пізнання становлять відчуття зовнішніх чуттів; у терміні «антропологізм» різкіше виявляється та думка, що ніякого іншого, крім людського, пізнання немає і що, як таке, воно цілком відносне тощо. Оскільки для будь-якого предмета, що перебуває в процесі розвитку, природним є прагнення до цілісності та до об’єднання його окремих елементів, то й для філософської науки взагалі та для кожного її напряму зокрема ставиться, хай навіть і не цілком усвідомлювана представниками науки, завдання звести до якомога меншої кількості як різні напрями всієї науки взагалі, так і другорядні розгалуження якогось напряму. Далі, оскільки одним із важливих засобів для виконання цього завдання є встановлення такого поняття і терміна, значення й зміст якого найзручніше могли б слугувати спільним знаменником для всіх відмінностей одного напряму, то з цієї точки зору Конт, уперше назвавши свою філософську систему позитивізмом і в усій своїй філософській діяльності твердо тримаючись одного разу обраного терміна, надав безсумнівну послугу як філософській науці взагалі, так і згаданим вище позитивістичним її розгалуженням, бо, як це з’ясовується нині, всі вони дуже охоче починають групуватися під цим спільним іменем.

3 — Деякі послідовні позитивісти зовсім не вважають за потрібне методично заперечувати буття духів і особливо Бога, душі, але твердо стоять на тому, що знати про ці предмети абсолютно нічого не можна, а тому цей пункт у окремих випадках може слугувати шляхом переходу від позитивізму до якоїсь релігійної, заснованої на вірі, системи. Звісно, у позитивістів, так само як, на жаль, і взагалі у філософії, залишається невизначеним, що означає бути, існувати, і звідки беруться ці поняття. Найчастіше в них невиразно мається на увазі, що «існувати» означає — підлягати чуттєвому сприйняттю (percipi).

4 — У зв’язку з відмовою досліджувати сутність і походження явищ стоїть принцип чогось такого, що допускається позитивістами під тією чи іншою назвою, існує, але водночас є безумовно непізнаваним. Це існуюче непізнаване, яке, втім, вони не змішують із невідомим, але доступним за сприятливих умов пізнанню, звісно, являє собою суперечність, що свідчить про невиробленість у позитивізмі понять знання і свідомості та про їхнє змішування (див. докладніше про це питання в «Своєму Слові»). Внаслідок допущення цієї даної (звісно, у свідомості, на мою думку), але непізнаваної реальності деякі розгалуження позитивізму й називаються агностицизмом.

5 — Хоча взагалі у філософії поняття досвіду, явища і факту неясні й не вироблені, але найбільше ця неясність панує у філософів позитивістичного напряму, який ідолопоклонницьки схиляється перед досвідом, явищами та фактами. Одне з їхніх великих хибних уявлень полягає в тому, ніби досвід є засобом або методом пізнання, причому найвірогіднішого пізнання. На жаль, через неможливість докладно міркувати тут про це питання, я скажу лише, що досвід, спільний нам із тваринами, у строгому розумінні слова не дає пізнань, які утворюються завдяки спеціальній діяльності мислення в поєднанні з уявою. Досвід же дає тільки привід до утворення пізнання та елементи для нього. Не менш глибокою є й та помилка позитивістів, ніби самі по собі, окремо, існують явища й факти на зразок видимих речей у просторі. Явищ і фактів ніде не існує, крім як в актах пізнавальної, мисленнєвої та уявної істоти, яка, відповідно до власних пізнавальних потреб і цілей, виокремлює ті чи інші усвідомлювані нею свої стани й ставить їх як окремі об’єкти для розуміння думкою.

Догматизм Конта. Відсутність теорії пізнання.

Тепер від цих загальних властивостей позитивізму, що належать і філософії Конта, я перейду до її часткових ознак, з яких у цій статті можна вказати лише на головні й то вельми коротко. Загальний характер позитивізму Конта відзначається духом догматизму і прямолінійності, з якими він проводить свою систему [6]. Однією з найважливіших особливостей позитивізму Конта є відсутність у нього теорії пізнання, яку нині позитивісти визнають єдиним змістом філософського знання. Конт цілком ігнорує питання про походження знання та його основні закони, про процеси пізнавальної діяльності, зокрема ж про закони й форми мислення тощо. Основні поняття всякого пізнання і науки (буття, сутності, явища, суб’єкта, об’єкта, матерії, сили, причини, мети, закону, подібності, відмінності, тотожності, рівності, простору, часу тощо) він уживає без жодного визначення й дослідження їхнього значення та генезису [7]. Та сама догматична сваволя виявляється і в твердженні Конта, без жодного попереднього дослідження, що людський розум надто обмежений для пізнання «основної природи істот» або «способу походження явищ» тощо [8].

6 — Указуючи на ці вади філософії Конта, я аж ніяк не хочу завдати шкоди його силам і здібностям. Не належачи до прихильників позитивізму взагалі й Конта зокрема, я не можу не визнати його людиною не лише великої розумової та моральної сили, але не можу заперечити навіть і деяких, головно негативних, послуг, наданих ним філософській науці. Цій оцінці анітрохи не суперечать відзначувані мною вади — догматичність і прямолінійність, від яких цілком вільні лише розумово й морально слабкі люди, що зазвичай рятуються від них у надійну гавань, виражену в положенні: з одного боку не можна не зізнатися, а з другого — треба визнати.

7 — Само собою зрозуміло, що не можна ж вважати дослідженням про походження ідеї простору дитинно-наївну думку Конта, що вона є узагальненням досвідних спостережень, напр., «коли ми думаємо про відбиток, що його залишає тіло в рідкому середовищі». 

8 — У згаданому вище творі п. Лесевича, хоча взагалі він і визнає, що в Конта немає філософської теорії пізнання, проте вбачаються якісь «зачатки філософської критики». Я ж зі свого боку рівно жодних натяків і «зачатків» критичної теорії пізнання в Конта не бачу.

Відсутність логіки та психології в системі наук Конта

За відсутності теорії пізнання в Конта немає навіть і питання про пояснення та виправдання факту поділу знання на окремі науки. Він догматично приймає наявний факт цього поділу й штучно вигадує підставу для порядку та класифікації наук. І тут яскраво виявляється його прямолінійний догматизм у тому, що він різко розходиться з традиціями, які панують навіть у філософів спорідненого йому напряму, і виключає із системи наук дві основні філософські дисципліни: логіку і психологію. Ми щойно бачили, що в нього немає теорії пізнання (логіки в широкому сенсі), але він не визнає наукою й загальноприйняту, починаючи з Арістотеля, логіку або науку про закони та форми мислення (так звану формальну логіку). У логіці, як окремій науці, за Контом, немає потреби, бо всі науки представляють її, так би мовити, на практиці, у застосуванні. Методи наукового мислення слід вивчати насамперед у методах математики — цієї науки par excellence, що становить справжню основу позитивної філософії, — і в методах інших наук [9]. Логіка, що абстрактно викладає методи дослідження та правила аргументації, так само непотрібна, за Контом, як були б непотрібні абстрактна теорія ходьби, розмови та подібних дій, виконувати які люди чудово навчаються і без абстрактних теорій та правил. Не кажучи вже про те, що Конт і не підозрює, що акти як нашої пізнавальної й мисленнєвої, так і інших (відчуттєвих, чуттєвих) діяльностей доступні нашому безпосередньому спогляданню (точніше сказати, свідомості), — отже, є прямими фактами про той предмет, який називається людиною, — все-таки, якби навіть це безпосереднє спостереження було неможливе, наукова потреба людей не могла б задовольнитися уривчастими спостереженнями над своєю мисленнєвою діяльністю в її продуктах і поверховими висновками з цих спостережень. Отже, необхідно, щоб операції мислення були систематично виокремлені з виробленого за їх посередництвом змісту наук в окрему науку, що зветься логікою. Втім, на необхідність цієї науки найяскравіше вказують і ті грубі логічні помилки, яких припускаються навіть великі вчені, щойно виходять із сфери своєї спеціальності, а іноді й у самій цій сфері, і, нарешті, ті помилки, яких чимало можна знайти в самого Конта. 

Іншу загальновизнану науку — психологію — Конт заперечував на тій нібито «анатомічній» підставі, що в мозку є лише один орган для розумових операцій (спостережень, мислення тощо). Отже, за припущення можливості спостерігати й обговорювати свої розумові операції, виявилося б, що «орган, який спостерігає, і орган, який спостерігають, тотожні». «Мисляча особа», — каже він, грубо впадаючи у матеріалізм і ототожнюючи нашу мислячу субстанцію з тим органом мозку, який, за прийнятою Контом френологією Галля, має завідувати інтелектуальними функціями, — «не може роздвоюватися» і спостерігати саму себе в той час, коли спостерігає й вивчає явища. Звідси Конт, із звичною прямолінійністю, робить висновок про хибність і неможливість психології як науки, заснованої на самоспостереженні. Само собою зрозуміло, що якби Конт своє ж головне положення, що філософія має ґрунтуватися лише на фактах, розумів належним чином, — що, однак, для нього було неможливо, бо він не мав точного поняття, що таке факт, — то він утримався б від свого поспішного висновку про неможливість самоспостереження, адже немає факту достовірнішого, ніж переконання всіх людей у тому, що вони не лише спостерігають, мислять тощо, а й безпосередньо знають про свої операції спостереження, мислення тощо. Якби далі Конт був не «позитивним філософом», а справжнім філософом-метафізиком, то він надовго зупинився б у роздумах і сумнівах над найголовнішою проблемою людського пізнання і, якщо б не розв’язав її цілком, то все ж знайшов би кращий вихід із утруднення, ніж заперечення психології на «анатомічній» підставі [10]. Такий вихід природно постає, наприклад, у тій думці, що якби люди навіть і не могли безпосередньо усвідомлювати свої розумові дії, то вони могли б робити це шляхом спогаду. Адже всім і кожному відомо з власного досвіду, що в спогаді ми надзвичайно докладно відновлюємо такі свої дії, думки й почуття, яких, здається, ми зовсім не усвідомлювали в той час, коли їх здійснювали й переживали.

З огляду на різку відмінність позитивізму Конта від інших його форм, особливо панівних в Англії, не буде зайвим сказати кілька слів для пояснення цієї відмінності. Коли цей напрям, починаючи з Локка і особливо з Юма [11], пустив там глибші корені, то перейшов звідти й до Франції, де, відповідно до духу нації, суспільного ладу Франції та панівних у ній філософських традицій, наприклад картезіанства, його характер більшою чи меншою мірою видозмінився. 

Англійський емпіризм і сенсуалізм упродовж XVIII століття, набувши на батьківщині через Юма характеру скептицизму, на французькому ґрунті в той самий період дістав характер більш догматичний і навіть метафізичний, напр. у Кондильяка [12], енциклопедистів та інших. Англійська механічна натурфілософія (Ньютон) у французів набула характеру натуралізму або гілозоїзму (Бюффон, Робіне, Дідро). Різні напрями: гілозоїзм, пантеїзм, поверховий спіритуалізм, раціональний деїзм барвисто перепліталися й поєднувалися один з одним і надзвичайно легко, а то й без ясного усвідомлення самими філософами, переходили в найгрубіший матеріалізм і атеїзм (напр. у Дідро, Вольтера, Кабаніса та ін.). Англійський політичний і суспільний лібералізм на французькому ґрунті переходив у революційні доктрини, що загрожували руйнуванням і зрештою зруйнували існуючий суспільний і державний лад. Позитивістські погляди Конта виробилися саме під впливом усіх щойно названих форм і течій XVIII століття. Але крім цих впливів на Конта ще дуже сильно позначився вплив початкового виховання в суворо католицькій і легітимістській родині та пов’язаний із ним вплив католицької церкви, який, перемішавшись і злившись з усіма, здавалося б, протилежними йому, щойно описаними течіями, виявився в дуже оригінальній релігійній формі католицизму, який, однак, слід віднести не до християнства, а до філософського ідолопоклонства. 

9 — Для Конта і в період «Позитивної філософії», і ще більше в пізніший період «Позитивної політики» математика заміняла логіку і як науку про пізнання, і як науку про мислення. Звісно, Конт і не підозрював, що в цьому відношенні він дещо наближався до істини, бо математика є, по суті, наукою не про явища, хоча її можна прикладати до них, а про спосіб і акти пізнавальної діяльності самої нашої мислячої субстанції. Звідси також походить і те, що приклади з математики можуть слугувати найкращою ілюстрацією для законів і правил логіки як науки про мислення.

10 — Якою б наївною не була аргументація Конта проти психології як науки і яким би прямолінійним не було її заперечення, однак у них є й серйозний бік, на який звернули увагу й філософи-метафізики, напр. Шопенгауер, Гербарт та ін., які також утруднювалися визнати можливість пізнання свого пізнання, або можливість того, щоб суб’єкт пізнання був водночас і його об’єктом. Але всюди, в усіх випадках цієї трудності, вона завжди виникає від того, що або заперечується субстанція взагалі (Конт), або заперечується субстанційність пізнаючого суб’єкта (Шопенгауер), або ж, хоча субстанція і визнається, але розуміється хибно (Гербарт). Річ у тім, що суб’єкт і об’єкт, які реально є одним і тим самим, в акті мислення необхідно розпадаються на два боки: суб’єктивний і об’єктивний. Забуваючи про це або ж не знаючи цього, люди й філософи субстанціують ці поняття суб’єкта й об’єкта та розуміють їх як розділені й узагалі як такі, що існують поза мисленням. Ця омана особливо зміцнюється щодо так званого матеріального світу, де наші ж власні стани за допомогою фантазії набувають вигляду цілком самостійних реальностей, тоді як вони ніде, крім акту уявлення, не існують. Далі це хибне ставлення від матеріальних образів переноситься і в нематеріальну сферу, з царини так званого зовнішнього досвіду — у царину внутрішнього (досвід, строго кажучи, один, а не двоїстий). Тоді-то й виникає (напр. у Конта), здавалося б, обґрунтована вимога, щоб одна й та сама наша субстанція в різних своїх функціях ставала сама перед собою, ніби так, як сам собою постає (покладений у силу причинності) матеріальний об’єкт перед духовним, нематеріальним суб’єктом, що його вивчає (тобто щоб ми його також спостерігали — мацали, нюхали, оглядали тощо, як спостерігаємо камінь, дерево і т. ін.). Однак усю цю трудність щасливо розв’язує міркування, що один і той самий суб’єкт водночас і функціонує в різних діяльностях, і усвідомлює акти цих функцій, і розуміє їх як свою належність.

11 — Юма вважає і Конт своїм головним філософським попередником, хоча є підстави думати, що знайомство з філософією Юма було не надто глибоким і, найімовірніше, було здобуте ще в молодості. У всякому разі визнання Юмом психології так само мало вплинуло на Конта, як і визнання її наукою Дж. Ст. Міллем, хоча, за висловом Конта (в одному з листів до Мілля), «мозок» Мілля «вібрував у співзвуччі з його (Конта) мозком». Імовірно, що Юм найбільше вплинув на Конта своєю критикою філософських понять субстанції та причини, а також своїм ученням, що під причиною слід розуміти лише постійне слідування явищ одне за одним.

12 — Так, наприклад, хоча сенсуалізм і скептицизм Юма в Англії та сенсуалізм Кондильяка у Франції вийшли обидва з одного джерела — з емпіризму Локка, однак вони становлять чималі відмінності. І в Юма, і в Кондильяка початковим джерелом для всього психічного життя слугують відчуття з почуттями, але в Юма обидві ці групи психічних станів емпірично беруться в усьому різноманітті їхнього складу як первинний факт; у Кондильяка ж догматично будується дуже хитромудра, але штучна гіпотеза, за якою всі різноманітні наші відчуття поступово виводяться з першого відчуття, а саме дотику; а все різноманіття наших почуттів виводиться з першого невизначеного потягу або прагнення. Так само й далі штучно виводяться різні форми розумового життя та вищих почуттів: увага, пам’ять, уява, розсудок, любов, ненависть тощо. Так само штучно й догматично Кондильяк поєднує свій сенсуалізм зі свідомістю безсмертної душі, Бога, морального закону. 

Філософія і науки у Конта. Ієрархія наук.

Теорія пізнання, логіка, психологія, метафізика й етика звичайно становлять частини, елементи або сторони будь-якого філософського вчення. Як ми бачили, перших трьох у філософії Конта немає; метафізика ж узагалі виключається позитивізмом. Нижче ми побачимо, що й етика Конта не може бути визнана частиною філософської системи. Тоді постає запитання: на якій же підставі сам Конт та інші називають його вчення філософією? Єдиною підставою для цього, на мою думку, може слугувати відомий вислів Арістотеля: «Якщо слід філософувати, то й слід філософувати; якщо ж не слід філософувати (тобто доводячи, що не слід філософувати), то, отже, в будь-якому разі й завжди слід філософувати». Позитивізм Конта є не що інше, як неясно усвідомлена, але прямолінійно-догматична спроба знищити філософію як науку і тим самим ніби приборкати мисленнєву діяльність людини в її найвищій формі вияву. Але водночас ця спроба є своєрідним самогубством, бо сама та зброя, яка, здавалося б, знищувала філософію, не могла бути названа жодним іншим іменем, окрім філософії [13]. 

Оскільки в Конта немає нічого подібного — ані за формою, ані за змістом — до систематичного визначення філософії, то тепер я наведу кілька безладно розкиданих ним у різних місцях речень, у яких він намагається схарактеризувати відкриту ним псевдофілософію, названу гучним іменем «позитивної філософії». Так, з одного місця ми бачимо, що завдання «позитивної філософії порівняно з позитивними науками» полягає у вченні про «загальності (generalites), що стосуються різних наук», або про загальні відношення наукових законів між собою. В іншому місці ми натрапляємо на думку, що «поняття всесвіту через його хиткість і неясність має бути виключене з позитивної філософії, а поняття світу, через свою ясність, стає найширшим, яке ми можемо дозволити собі успішно розробляти [14]. Далі ми зустрічаємо безліч фраз і епітетів на прославлення «позитивної філософії» — на кшталт того, що вона «реальна», «корисна», «достовірна», «точна», «відносна», «органічна», «виключає метафізику, теологію», «усілякі фантазії про абсолютне» і будує лише «на фактах, доступних нашому організму» [15], займається тільки «дійсними науковими законами явищ» тощо. Не маючи змоги зрозуміти з наведених щойно вказівок, у чому полягають ті «загальності», якими, за системою Конта, філософія має відрізнятися від решти наук, слід звернутися до того відділу його вчення, зміст якого, не належачи до жодної з окремих наук, може бути прийнятий за спеціальний здобуток філософії, а саме: до двох перших лекцій «Курсу позитивної філософії». Тут ми знаходимо два пункти, особливо звеличувані послідовниками Конта як його найважливіші філософські звершення: класифікацію або ієрархію наук і закон трьох станів [16].

За відсутності в Конта теорії пізнання, логіки та психології, а отже й правильного поняття про те, що таке знання, наука, вже a priori не можна було сподіватися задовільної класифікації наук. І справді, класифікація або ієрархія наук у нього спирається на випадкові й довільні підстави. Виходячи з історично уведених у систему сучасної суспільної освіти наук, він штучно й навпомацки шукає підстав для їхнього об’єднання та взаємного зв’язку між собою, не підозрюючи, що ці підстави полягають не в тому, що він називає явищами, а лише в людській субстанції з усіма її діяльностями і, зокрема, в її пізнавальній діяльності, що відкривається в нашій безпосередній свідомості. Маючи на меті звести до можливо меншої кількості ту сферу людських знань, яка має ввійти до класифікації, Конт уже й у його час досить широкий коло цих знань ділить на науки та мистецтва на підставі вельми неясної взагалі, а в нього особливо, різниці в поняттях знання і дії [17]. Виключивши мистецтва з класифікації, Конт ще більше спрощує своє завдання поділом наук на абстрактні та конкретні. Не маючи ані найменшої підозри щодо неспроможності й досі ще панівної теорії про утворення понять і поділ їх на абстрактні та конкретні, він довільно й усупереч їй переносить ці терміни з уявлень або понять, до яких вони можуть, згідно з цією теорією, правомірно застосовуватися, на науки, до яких застосування їх уже позбавлене сенсу [18]. 

Але, як би там не було, підпорядкувавши конкретні науки абстрактним [19] і тим самим позбавивши їх самостійного значення, Конт установлює, що класифікації підлягають лише шість основних абстрактних наук, і розташовує їх у такому ієрархічному порядку: 1) математика, 2) астрономія, 3) фізика, 4) хімія, 5) фізіологія (біологія), 6) соціальна фізика або соціологія. За цією ієрархічною драбиною науки, гадає Конт, ідуть відповідно до їхнього логічного та наукового значення, тобто так, що вищі в ряду вивчають закони найзагальніших, простіших і абстрактніших явищ, а нижчі поступово переходять до законів складніших, частковіших і менш абстрактних явищ. Закони, що їх вивчають вищі науки, впливають на закони нижчих, так що залежність наук одна від одної пропорційна зменшенню простоти й загальності та зростанню складності й частковості досліджуваних явищ. Усі науки залежать від математики не лише тому, що вона є типом логічних операцій, а й тому, що всі явища підлягають величинам, тоді як величина не залежить від інших властивостей явищ. Нарешті, в такому ж порядку, за Контом, науки розвивалися і в історії, і в ньому ж вони мають вивчатися з погляду «позитивної філософії». 

Ця класифікація Конта та її підстави зазнавали різноманітної критики, особливо з боку мислителів того самого позитивістичного напряму [20]. Так, наприклад, слушно вказували, що так звана Контом конкретна математика (геометрія і механіка) за явищами, які в ній вивчаються, зовсім не належить, з його погляду, до математики, а до фізики; що фізика, хімія, біологія зовсім не залежать одна від одної, але що всі вони залежать від одного спільного кореня — молекулярної фізики; що астрономія, як абстрактна наука, є не що інше, як відділ фізики, а конкретна — є відділ природничої історії тощо. Так само вірним є й те, що відношення наук одна до одної не може виражатися в понятті ієрархічної залежності (а отже, і в схемі лінійного ряду), а в понятті взаємного сприяння (consensus). Не менш вірним є й те зауваження, що поняття, які слугують критерієм для ієрархізації наук: простий, загальний, абстрактний, довільно приймаються Контом за однозначні й уживаються двозначно [21]. До цих критичних зауваг зі свого боку додам, що за відсутності в Конта визначень термінів: «явище, факт», будь-який прикметник, приєднуваний до них із метою їхнього роз’яснення, приводить лише до протилежного результату, тобто до більшої темряви й плутанини [22]. 

Коли ж класифікація наук, що становить у Конта єдину «загальність», яка не могла ввійти до змісту якоїсь окремої науки, виявляється цілком неспроможною, то, отже, філософія як особлива за своїм змістом наука є в його системі чимось уявним, що остаточно підтвердиться, коли ми зараз побачимо, що славетний закон трьох станів ще менше, ніж класифікація, може бути визнаний за зміст філософії як науки, окремої від часткових наук. Отже, філософія Конта є не що інше, як прямолінійна й вельми послідовна спроба з коренем знищити справжню філософію (яку він називає метафізикою), протиставляючи їй енциклопедію історично сформованих наук, штучно й довільно пов’язаних. Але якщо, за наведеним вище висловом Арістотеля, філософія може бути заперечувана самою ж філософією, то де ж та філософія, в ім’я якої — не уявно, а насправді, хоч і не усвідомлюючи цього, — Конт заперечує істинну філософію? Вона, відповім я на це запитання, приховується в тому, що Конт називає «позитивною релігією», бо й вона, як і всяка інша релігія, разом з елементами, що входять до релігійної свідомості, містить у своєму складі й філософсько-метафізичний елемент. 

13 — У всякому разі спроба Конта являє собою своєрідний злочинний замах на образу величності самого мислячого й філософського розуму, а тому не без підстави деякі критики Конта відмовляли його вченню в праві називатися філософією. 

14 — Оскільки Конт під світом має тут на увазі лише одну сонячну систему й явища, що відбуваються на ній, звісно матеріальні, то світ як предмет філософії мав би правильно ввійти до однієї з наук системи Конта — астрономії.

15 — Важко знайти в історії філософії щось наївніше й грубіше за ці «факти, доступні нашому організмові». Я думаю, що передусім сам наш організм і є фактом і, подібно до всяких інших фактів, доступний лише мислячому розумові, в якому й існує. Функція організму полягає, звісно, не у сприйнятті фактів і переробці їх на пізнання, як думають Конт та інші подібні до нього науково-позитивні філософи, а у сприйнятті, переробці та асиміляції їжі, так само як і у виділенні всього непридатного для органічного життя. 

16 — Усі твори Конта розпадаються на дві великі половини: «Курс позитивної філософії» у 6 томах і «Система позитивної політики» у 4 томах. Друга половина являє собою застосування до практичного життя — індивідуального й суспільного — засад, вироблених теоретичним ученням першої половини. Шість томів «Курсу» містять у собі зміст окремих наук і їхню загальну характеристику з погляду позитивної філософії. Але на початку й наприкінці цього «Курсу» є два невеликі розділи, позначені в Конта під назвою: «Preliminaires generaux» і «Resume general et conclusion». Зміст першого розділу й містить ті «наукові загальності», які Конт не міг включити до змісту окремих наук і відніс їх до «Позитивної філософії взагалі». Другий розділ, або Resume, так само не належить до якоїсь із окремих наук, але не містить у собі також і якихось спеціальних «загальностей». Він являє собою оцінку змісту доктрини шести наук після об’єднання їх спільним методом, а потім значення цього методу й доктрини для подальшого розвитку суспільства.

17 — Наче знання складається з чогось іншого, крім дій або актів мислячої істоти. Загалом Конт, не усвідомлюючи цього, поділяє поширене, але доволі наївне уявлення про знання, за яким вони, подібно до матеріальних речей, існують окремо від актів думки, що їх здійснюють, ніби в різних сховищах, якими є: книги, бібліотеки, музеї, кабінети, нарешті голови або мозок учених тощо.

18 — Наука не може бути ні абстрактною, ні конкретною, бо вона — не поняття, а ціла система понять і, звісно, завжди система так званих абстрактних понять. 

19 — Проти підпорядкування конкретних наук абстрактним можна слушно зауважити, що не конкретні науки, які, на думку Конта, займаються застосуванням загальних законів явищ до тієї чи іншої їхньої групи, залежать від абстрактних, що формулюють ці загальні закони, а навпаки, бо ж закон є не що інше, як вираження «того, що постійно відбувається в явищах (закон = так буває, так трапляється), отже, припускати, що спершу були вивчені факти або явища, а потім було сформульовано в закон те, що поступово виявляється або відбувається в них. Очевидно, що Конт, який у принципі вимагає, щоб знання або наука обмежувалися лише вивченням не сутностей, а явищ, у цьому разі сам несвідомо впадає у відкинуту метафізику, маючи на увазі під законом якусь властивість, що випливає із самої метафізичної природи субстанції або істоти. 

20 — До речі, не можу не зауважити, що й ці філософи, попри їхню точність, фактичність і «науковість», так само розходяться й сперечаються між собою, як і «ненаукові» метафізики. Отже, джерело розбіжностей не в методі філософування, а в чомусь іншому.

21 — Так, наприклад, поняття простого вживається в нього і в значенні легшого для вивчення, і в значенні простоти складу.

22 — Тому, наприм., вислови: більш прості, більш складні явища неминуче збуджують думку про абсолютно просте явище. Хоча абсолютне взагалі вигнано Контом із позитивної філософії, все ж таки абсолютно просте явище можна вбачати у величині, що становить предмет найвищої науки — математики. Але, на жаль, на мою думку, величина не існує як явище, тобто в чуттєвому досвіді. Хоча величина й прикладається до чуттєвих явищ, коли ми подумки порівнюємо їх між собою, все ж вона є не що інше, як акт або точка зору нашого розуму. Так само говорити про більш абстрактні й менш абстрактні явища можна лише тоді, коли є абсолютно абстрактне явище, як-от, напр., у Гегеля абсолютно абстрактні поняття (- реальності) чисте буття і ніщо. Далі, коли Конт говорить про більш і менш загальні явища, то постає запитання: кому або чому вони загальні? Мабуть, явищам же, бо, за Контом, нічого, крім явищ, не може бути предметом знання. Загалом у нього термін явище вживається двозначно, навіть тризначно: то він означає окремі матеріальні речі, то означає ту чи іншу сторону або властивості цих речей in abstracto, то, нарешті, — подію, зміну тощо.

Соціологічний закон трьох станів

Відкриття Контом закону трьох станів [23] його послідовники звеличують ще більше, ніж класифікацію наук. Цей закон, на думку Конта, приводить до розуміння всіх людських знань як однорідних, а відтак і таких, що допускають застосування до всіх одного й того самого позитивного методу [24]. Цей закон, за Контом, полягає в тому, що людський розум проходить три стадії розвитку: «теологічну або фіктивну», «метафізичну або абстрактну» і «позитивну або наукову». Не маючи поняття про незмінну закономірність явищ природи, люди на теологічній стадії пояснюють собі їхнє походження так само, як їхні власні дії походять від їхньої волі, — і наповнюють усю природу надприродними діячами або богами. На другій, метафізичній або перехідній стадії надприродних діячів замінюють абстрактні сили, сутності. Нарешті, на третій, позитивній стадії людський розум ставить собі єдиною метою відкриття законів явищ, тобто їхніх незмінних відношень послідовності та подібності. 

Цей удаваний закон неспроможний у всіх відношеннях: і в тому, що Конт не має й не дає ясного та визначеного поняття ні про релігію, ні про метафізику, ні, як ми вже бачили, про науку; і в тому, що цей закон аж ніяк не підтверджується історичними фактами, а навпаки — суперечить їм. Маючи поверхове знайомство з історією релігій і не підозрюючи про існування дисципліни, що зветься філософією релігії, Конт однобічно й наївно розуміє релігію як сурогат науки, за відсутності якої люди шукають пояснення походження явищ у волі богів. Звісно, люди шукають у богах пояснення деяких явищ, але ж це тільки один із боків релігії! Конт не бере до уваги, що в релігійній свідомості виражається синтез усіх функцій нашого душевного життя: крім філософсько-пізнавальної, відзначеної Контом, у релігії знаходять своє вираження й задоволення і моральна, і чуттєва, і вольова, і, нарешті, художньо-технічна сторона людської діяльності. Так само мало знайомий Конт і з історією метафізики, а тому має про неї невиразне поняття. Насамперед метафізика не може ні замінювати релігії, ні слугувати перехідною стадією від неї до науки, бо в кожній релігійній системі метафізика становить необхідну складову частину. В основі міфів найпервісніших релігій ми вже зустрічаємо метафізичні основні поняття. Метафізика, за своїм поняттям, передує і тому, що Конт називає теологією, і тому, що він називає наукою. Часто повторюване Контом положення, ніби в метафізичній стадії розвитку люди для пояснення явищ приймають порожні сутності, виразно вказує, що він має на увазі лише одну середньовічну схоластику, де явища нерідко пояснювалися просто словами або таємничими властивостями, на кшталт того, що в природі панує «страх перед порожнечею». Довільність поняття метафізики у Конта найкраще видно з того, що він і в допущених ним позитивних науках, за влучним висловом Гекслі, під іменем метафізики відкидав «усе, що йому не подобається» [25]. 

Тепер я додам кілька слів до сказаного мною раніше про незадовільність Контових понять про науку. Хоча він був значно краще обізнаний із науками, ніж із різними формами релігії та метафізики, однак без філософії (тобто теорії пізнання, логіки, метафізики тощо) він не міг піднестися до такої вищої точки зору, в перспективі якої перед його розумовим зором зникла б роздільність історично сформованих наук і була б замінена вищим філософським поняттям істинного знання. Навряд чи можна сумніватися, що Конт, почувши слово «наука», не думав про єдність людського мислення, яке осяює світлом розумного розуміння всі акти й діяльність як людей, так і інших істот світу; але що, найімовірніше, при цьому слові в його уяві спливали численні групи вчених фахівців, які, подібно до давніх жерців або середньовічних техніків і ремісників, традиційно передають одне одному й зберігають випробувані прийоми свого мистецтва чи ремесла для одноманітного застосування їх у своїх творах і діях на користь і окремим людям, і суспільству. Це жрецько-ремісничо-практичне, «корисне» й вільне від усіх «порожніх питань» ставлення Конта до науки найкраще виявилося в повторенні ним положення, визнаного «всіма, починаючи з Бекона, здоровомислячими умами», що мета знання є передбачення»; або «знання веде до передбачення, а передбачення — до дії», звісно, дії «реальної», «корисної» й такої, що виправдовується «загальним здоровим глуздом». Оскільки цій меті найбільше відповідають математика й природничі науки, то саме вони й стали для Конта нормою, до якої має бути зведене всяке знання. У своєму наївно-догматичному реалізмі Конт пояснює перевагу природничих наук у справі передбачення тим, що самі явища, дані в чуттєвому досвіді й досліджувані цими науками, звільняють людський розум від теології та метафізики й приводять до позитивного дослідження незмінних законів, яким підпорядковуються явища. Але саме тут Конт і позитивісти помиляються, бо математика й природничі науки, за самою своєю природою, найшвидше ведуть до метафізики, так що вчені, які ними займаються, попри їхній принциповий протест проти метафізики, найчастіше, подібно до Конта, не підозрюючи про це, впадають у найгрубішу її форму, а саме в матеріалізм [26]. Як це споріднення природничих наук із матеріалізмом, так і здатність їхнього змісту бути сформульованим у сталих законах мають одне й те саме джерело в основних поняттях природознавства: просторі, часі, русі та матерії, у яких виражається зовсім не природа явищ, що їх вивчає природознавство, а головно природа нашої ж власної психічної діяльності під час нашої метафізичної взаємодії з іншими субстанціями. Звідси походить як те, що закони природничих наук виражаються майже в таких самих незмінних і одноманітних формулах, як і закони логіки чи математики, — так і те, що вчені-природодослідники, нехтуючи філософією й не знаючи походження згаданих вище основних понять, субстанціалізують їх, тобто вважають, що простір, час, матерія й рух є чимось самосущим, а це й становить сутність матеріалізму.

Тепер, указавши на неспроможність закону трьох станів із логічного боку, я, через брак місця, не можу зупинятися на його суперечності з усією історією й обмежуся лише найкоротшим зауваженням щодо сучасного часу [27]. Попри те, що минуло пів століття після проголошення Контом основних засад «позитивної філософії» і що, за його передбаченнями та пророцтвами, уже не мало б лишитися жодних слідів теологічної й метафізичної стадій людського розумового розвитку, ми, навпаки, бачимо, що в сучасному європейському суспільстві не лише продовжують існувати колишні релігійні віровизнання, а й мало не щодня виникають нові їхні течії та розгалуження (особливо в Англії, Америці тощо). Ми бачимо навіть таке дивне явище, що до освічених європейців починають прищеплюватися азійські релігійні вірування, наприклад буддизм. Так само серед освічених європейців і американців уже налічуються мільйони послідовників спіритизму, який, безперечно, слід зарахувати до релігійних сект. З іншого боку, у сфері філософії не лише продовжують, звісно дещо видозмінюючись, існувати колишні метафізичні напрями, а й виникають нові, наприклад філософія волі, починаючи з Шопенгауера. Але найбільше оволодіває умами в європейському суспільстві матеріалізм у міру того, як популярні природничо-наукові відомості поширюються в народних масах, поступово переходячи від вищих верств суспільства до нижчих [28].

Хоча закон трьох станів викладено Контом стисло на самому початку «Курсу», ще перед класифікацією наук, однак він аж ніяк не становить, подібно до неї, пункту, що належить до «загальних положень», а навпаки, за своїм змістом цілком належить до однієї з окремих наук, а саме до останньої в ієрархічному ряду, до соціології, що підтверджується й тим, що в «Курсі» докладний виклад і доведення його входять до змісту цієї науки. Оскільки взагалі соціологія становить специфічно відмінну рису позитивізму Конта і вважається його послідовниками його творінням, то я й вважаю за потрібне дати її загальну, хоч і коротку, характеристику. Але спершу скажу два слова про інші науки, що передують у «Курсі» соціології.

З погляду кожної справжньої філософської системи, окремі науки мають розглядатися як більш віддалені гілки її розвитку, прив’язані до головного стовбура вищими поняттями, які, з одного боку, входять до системи поняття філософії як спеціальної науки, а з другого — становлять базис, на якому будується весь зміст тієї чи іншої окремої науки. Але оскільки «Позитивну філософію» Конта не можна вважати філософською системою у точному значенні цього слова, то й окремі науки, що входять до неї, зовсім не мають органічного зв’язку між собою і являють собою лише зовнішньо й штучно поєднану енциклопедію наук, емпірично включених до суспільної культури. Отже, «Курс» Конта, при своєму першому появленні, міг мати лише значення першої спроби такої енциклопедії у французькій науковій літературі. Із ряду наук, що входили до цієї енциклопедії, Конт найкраще за інші опрацював математику, яка становила предмет його спеціальних занять, хоча й у ній ми вже натрапляємо на вельми сумнівні погляди. До таких, наприклад, належить думка Конта, ніби геометрія є конкретною наукою, що належить разом з іншими до сфери природничих наук, і що нібито її основні та істотні положення ґрунтуються на чуттєвому спостереженні. Що ж до решти наук, тобто астрономії, фізики, хімії та фізіології (біології), то на них ще значно більше позначилися хибні й однобічні уявлення Конта про метафізику і науку, його прямолінійне заперечення першої та однобічне утилітарне ставлення до другої, і не дозволяли йому збагнути дух наук про природу та передбачити відповідний йому характер їхнього подальшого руху. Як виявилося, вони якраз пішли забороненим Контом шляхом дослідження причин [29] і способу походження явищ. Так, починаючи з математичної теорії ймовірностей, яку Конт вважав «хибною, безглуздою і софістичною, непридатною ні до чого, крім азартної гри», ми бачимо, що нині теорію ймовірностей визнано всіма і вона знаходить найрізноманітніше застосування до багатоманітних питань, зокрема й тих, що належать до сфери суспільних явищ. У галузі астрономії та небесної механіки Конт обмежував завдання науки вивченням утворення планетної системи, не торкаючись питань про природу Сонця, а тим більше нерухомих зір, а тим часом спектральний аналіз якраз дає змогу розв’язувати проблеми хімічних елементів Сонця і зір [30]. У фізиці він відкинув гіпотезу ефіру для пояснення походження світла, бо її не можна перевірити і бо взагалі не можна знати, як відбуваються явища, а також вважав неможливим «проникнути у внутрішню природу теплоти»; а тим часом сучасна фізика вважає одним зі своїх тріумфів пояснення походження теплоти з руху та встановлення теплових і механічних еквівалентів. Хоча, за Контом, закони наук нижчих у ієрархічному ряді й підпорядковані законам наук вищих, однак він усе ж вважав неможливим як звести закони всіх наук до одного закону, так і звести одні до інших різні явища, що вивчаються різними науками (фізичні, хімічні, біологічні тощо), а тим часом сучасне природознавство бачить свій ідеал саме в такому зведенні всіх явищ і законів до механічних явищ і законів. У біології Конт вважав «природу фізіологічних явищ несумісною зі штучними дослідами», а тому заперечував і вівісекцію, і мікроскопію; а тим часом вони відіграють найважливішу роль у сучасній науці. Так само теорію Ламарка про видозміну організмів Конт закидав «наївне фантазування» і думав, що проміжки між видами становлять ненаповненну прірву і що ще більшою прірвою розділені царства: тваринне і рослинне; нарешті, на його думку, порядок тварин слід розуміти не інакше як лінійний. Тим часом сучасна біологія в ученні Дарвіна розуміє походження тваринних організмів у формі безконечно розгалуженого дерева і намагається заповнити всілякі проміжки не лише між тваринами, а й між тваринами та рослинами. Я думаю, цих прикладів і натяків цілком досить для висновку, що навіть якби й допустити, що енциклопедія наук Конта при своєму появленні відповідала дійсному стану поєднаних у ній наук, то нині вона не має жодного керівного наукового значення [31].

23 — Якщо цей закон є відкриттям, то в усякому разі не Конта, бо його було висловлено значно раніше, по-перше Тюрґо, а по-друге, і при тому майже в тій самій формі, що й Контом, доктором Бюредном. Про цього невідомого мислителя ми знаємо через Сен-Сімона, який відтворив і багато інших ідей Бюрдена, і через якого ознайомився з ними й Конт, коли перебував під безсумнівним, хоч потім і не зовсім добросовісно заперечуваним, впливом Сен-Сімона. У тому, що в цьому удаваному відкритті Конта немає нічого оригінального, можна переконатися зі статей Ренув’є, вміщених у його журналі «Critique Philosophique» 1881 року. 

24 — Щоб визнати однорідність людського знання, зовсім не потрібно відкритого Контом закону з його трьома стадіями. Знання є однорідним із тієї простої причини, що людина є єдиною неподільною істотою, у якої завжди, на всіх щаблях її розвитку, є лише одна пізнавальна діяльність, підпорядкована одним законам. Думка ж про нібито різнорідні пізнавальні діяльності (чуттєве, розумове, дослідне, умоглядне пізнання, індукція, дедукція, аналіз, синтез тощо) або зводиться до часткових відмінностей у виявах цієї однорідної діяльності відповідно до різниці обставин, що її супроводжують, або ж до непорозумінь, говорити про які тут, на жаль, немає місця й часу. 

25 — Так, як метафізику ним відкидалися питання про зоряну систему, туманні плями (в астрономії), гіпотеза ефіру та дослідження сутності теплоти (у фізиці), теорія атомізму (в хімії), штучна експериментація і мікроскопічні дослідження (у фізіології). Якби він жив у наш час, то, звісно, відкинув би як метафізику і спекуляції математиків про кривий і 4-вимірний простір, і спектральний аналіз, і механічну теорію теплоти, і теорію збереження та перетворення енергії тощо. 

26 — Не менш помиляється Конт і в тому, ніби передбачення становить мету знання лише від часу Бекона, коли природничі науки, стаючи дедалі позитивнішими, почали вивчати закони явищ. Річ у тім, що передбачення та його застосування до життя становлять таку основну властивість діяльності всіх істот, що люди практикують його в найширших масштабах задовго до появи будь-яких натяків на систематичне знання, коли вони ще перебувають у дикому, тваринному стані. Звісно, Конт, його послідовники і взагалі позитивісти, які так самовпевнено повторюють принцип знаменитого практичного філософа Бекона про владу людини над природою за посередництва науки й передбачення, і не підозрюють, що можливість його пов’язана з найскладнішими метафізичними проблемами про час, пам’ять, спогад, бажання, очікування тощо.

27 — Втім, читачі цього журналу зі статей п. Чичеріна могли цілком переконатися в тому, що теорії Конта взагалі й закон трьох станів зокрема не знаходять жодного історичного підтвердження.

28 — Цьому поступовому поширенню матеріалізму ще можуть чинити більший або менший опір релігійні вірування чи філософсько-метафізичні погляди, але майже анітрохи не може чинити опору позитивізм, хоч він і відкидає, звісно лише на словах і надзвичайно рідко на ділі, будь-яку метафізику, бо чим суворіший позитивізм або — все одно — чим він скептичніший, тим менше може він, у силу природної необхідності для людського розуму в метафізиці, задовольнити багатьох людей, а тому й мусить обмежитися лише поодинокими послідовниками.

29 — Хоча думка Конта, що дослідження причин має бути вигнане з науки й замінене дослідженням законів явищ, є прямолінійною і відносно правішою за інших позитивістів, які визнають законність дослідження причин. Він відчував, що якщо допустити бодай лише вторинні причини й позитивістично визнавати причинами явищ самі ж явища, що передують їм, то, мабуть, закони розуму мимоволі приведуть до питання про перші явища, тобто про перші причини і про субстанції, їхні діяльності та акти. Тому, у своєму прямолінійному прагненні звільнити науку від «химеричних» питань і «привести її до скромних алюрів буденної мудрості» він енергійно й забив вікно причинності, з якого можна було б захопитися «метафізичними химерами» (див. про це «Свое Слово» №3, с. 78 і далі).

30 — Нехай ніхто з читачів не подумає, що сказаним я хочу поставити Контові за вину те, що він не знав і не міг передбачити спектроскопії. Я звинувачую його лише в нерозумінні духу природознавства та в його догматичному й довільному встановленні численних застав і меж для руху науки.

31 — Віднімаючи у творів Конта справді філософське значення й докоряючи йому за хибний погляд на завдання знання, я аж ніяк не хочу сказати, ніби вони взагалі не мають цінності. Не слід забувати, що Конт був людиною надзвичайно видатною за своїми розумовими силами, моральною енергією та, в усякому разі, широкою науковою освітою; а тому його енциклопедія наук, незадовільна в цілому, містить у собі чимало визначних окремих думок і положень. У всякому разі, вивчення його творів може послужити до розширення розумового горизонту навіть — точніше сказати, переважно — для людей, які вже володіють готовим філософським світоглядом. До речі скажу, що читати оригінальні твори Конта вкрай важко через їхню невиробленість. Але нині їх може замінити добрий скорочений виклад у праці Жюля Ріга і навіть коротший, але точний виклад у згаданому вище творі Грубера. 

Соціологія як наука, встановлена Контом. Позитивна релігія.

Соціологія у Конта досліджує закони суспільного порядку і руху. Запозичуючи свої вихідні пункти з біології, вона формує своє основне поняття: суспільство, або «суспільний організм», за аналогією з тваринним організмом і розпадається на соціальну статику та динаміку, які так само співвідносяться між собою, як анатомія з фізіологією. Закони соціальної статики керують «взаємодією частин соціальної системи», які перебувають у такій самій «необхідній і загальній згоді», в якій перебувають елементи тваринного організму. Ця згода суспільних елементів, тобто індивідуальних воль, становить умову для суспільної влади, якій вони підкоряються тим більше, чим ширшим є суспільство. Згода індивідів, що входять до суспільства, залежить від основних властивостей людської природи, а саме егоїстичних і соціальних (альтруїстичних) інстинктів людини (співчуття, любові тощо). Первісною суспільною формою, в якій виявляються обидва ці інстинкти, є сім’я, що становить зародок усіх інших суспільних форм. Друга частина соціології, або соціальна динаміка, досліджує закони поступового розвитку суспільного життя людства. Цей розвиток «становить безперервний прогрес», що виявляється в зростанні перемоги людини над зовнішнім світом, у пом’якшенні вдач і в поліпшенні суспільної організації. Закони розвитку, згідно з духом позитивної філософії, є відносними, тобто не допускають жодної кінцевої мети чи провіденційного плану, а тому людство в кожну епоху досягає тієї сходинки досконалості, яку допускає його вік, тобто «вся система відповідних йому внутрішніх або зовнішніх обставин». Закони прогресу визначаються трьома моментами: спрямуванням людського розвитку, його швидкістю і вагою його різних елементів. Спрямування виявляється в тому, що в людстві тваринний бік, тобто пристрасті, поступається людському боці, тобто розумові, який розширюється коштом першого. Швидкість прогресу залежить від «постійного і до того ж достатньо швидкого поновлення агентів суспільного руху», [32] і від збільшення народонаселення. Що ж до різниці у цінності різних елементів прогресу, то першість серед них належить розумовому розвиткові. Майже весь зміст соціології Конта, що займає три томи з шести, являє собою не що інше, як докладний виклад історичних доказів цього постійного розумового розвитку людства через три сходинки: теологічну, метафізичну та позитивну. Поруч із розумовим розвитком іде й підпорядкований йому матеріальний розвиток суспільства, що також проходить три стадії. Теологічній стадії розумового розвитку відповідає в матеріальному — панування класів, які займаються військовою справою; метафізичній — панування літераторів, адвокатів і юристів, а позитивній — панування промислових класів. 

Обмежуючись цим кістяком соціології Конта і не торкаючись подробиць її історичного обґрунтування, що відзначається довільністю у формуванні, визначенні та класифікації понять, а також хибним висвітленням і тлумаченням фактів, я скажу лише кілька слів про програму майбутнього, яке, за передбаченнями Конта, має настати після того, як він у своїй філософії остаточно опозитивив усе людське знання, підпорядкувавши позитивному методу і соціологію, або вчення про суспільство [33]. На місце колишньої теологічної моралі, заснованої на волі бога, або метафізичної, заснованої на ідеях обов’язку, права і справедливості, на сутності людини, світу тощо, стане соціальна мораль, заснована на передбаченнях соціології та на постійно зростаючому розумінні вигоди поєднання всіх людських сил для здобуття благ індивідуального й суспільного життя. Найважливішою умовою для утвердження цієї нової моралі стане виникнення нової духовної влади, яка керуватиме розумовим і моральним просвітництвом людства. Ця влада буде зосереджена в руках корпорації, що складатиметься з позитивних учених і філософів, покликаних до виконання своїх обов’язків громадською думкою. Найважливішим знаряддям дії цього нового духовенства буде суспільне виховання, що становитиме його виняткову функцію. Хоча позитивні вчені й філософи самі не матимуть державної чи світської влади, проте їхньому дорадчому голосу належатиме вирішальне значення в питаннях про заходи для суспільного добробуту, так що загалом духовна влада переважатиме над світською. Світська влада утвердиться в позитивному суспільстві пізніше за духовну і перебуватиме в руках діяльного класу, який складається з банкірів, купців, ремісників і землеробів; серед них головну роль відіграватимуть банкіри. Становище робітничих класів має бути цілком забезпечене вихованням коштом суспільства і постійно гарантованою працею, за справедливої та достатньої заробітної плати.

Тепер я зроблю кілька зауваг, до яких дає привід соціологія Конта. Насамперед постає питання: чи справді він створив цю науку, як твердять його послідовники? На мою думку, відповідати на це доводиться заперечно, бо її попередниками були, наприклад, Тюрґо і Кондорсе, впливу якого, втім, і сам він не заперечує. Але значна і навіть особливо оригінальна частина змісту соціології Конта була ним, із замовчуванням цього, запозичена у Сен-Сімона та у Бюрдена, про якого я вже згадував вище [34]. Контові винятково належить запровадження нового терміна (соціологія) для цієї науки, що, звісно, має становити його заслугу в очах усіх тих, хто нині, разом із Контом (а таких чимало!), визнають можливість існування науки про закони суспільних явищ, подібної за своїм методом до природничих наук, саме так, як її, слідом за Сен-Сімоном, думав поставити Конт. Далі за Контом слід визнати перевагу порівняно з щойно названими попередниками в тому, що він систематичніше й методичніше виклав і опрацював запозичений у них зміст соціології.

Друге моє зауваження матиме форму запитання: чи можлива соціологія в сенсі Конта, тобто за усунення метафізики, і чи можливо взагалі поставити її на один рівень із природничими науками? Я відповідаю на це запитання негативно й пояснюю вимоги Конта, як уже було зауважено раніше, відсутністю в нього ясних понять про явище, факт, досвід, а також про дух науки взагалі й природознавства зокрема. Адже явища самі по собі не існують і є не чим іншим, як станами нашої ж свідомості, виокремлюваними нами із загального їхнього зв’язку в актах нашої пізнавальної діяльності, яка координує їх у різних порядках (часовому, просторовому, причинному тощо) й мислить із різних точок зору. Саме ця діяльність мислення й веде нас неминуче [35] до створення протилежності явища (в нас) з реальністю або дійсністю (самою по собі), для якої явище слугує лише знаком, а це усвідомлення, своєю чергою, спонукає нас переходити від явищ до сутностей, субстанцій з їхніми діяльностями, причинами явищ, — словом, до метафізичних, відкидуваних Контом, понять. На ґрунті природознавства цей перехід від явищ до їхніх причин або до субстанцій ще мало помітний, завдяки, з одного боку, нерозумінню природи простору, часу, руху й матерії, а з другого — тому, що в фізико-механічних явищах важко розрізнити окремі акти якихось певних субстанцій. Але щойно ми вступаємо в царину соціальних явищ, які, зрештою, є не чим іншим, як актами людського мислення, почуття, бажання й відчуття (або руху), то вже тут неминучий, хоч і не завжди усвідомлюваний, перехід у сферу метафізичних побудов [36].

Унаслідок цього закони науки про суспільство не можуть бути законами явищ, а завжди є висновками з метафізичних понять і гіпотез про субстанції та їхні тривалості [37]. Якщо природознавство веде, головно, до матеріалізму, то науки про суспільство відкривають шлях і до інших форм метафізики (спіритуалізму, ідеалізму, дуалізму, плюралізму тощо). Але оскільки метафізика взагалі може слугувати підвалиною, на якій розвиваються не лише філософські системи, а й релігійні, то завжди можливо, що закони науки про суспільство будуть висновком із якоїсь релігійної системи (християнської, язичницької, монотеїстичної тощо).

Зрозуміло, і Конт не міг, так би мовити, вискочити зі своєї людської природи й природно мусив також іти від явищ до метафізичних понять: субстанцій, їхніх діяльностей, причин, цілей тощо. Але в силу його позитивістських упереджень прямий шлях умоглядного мислення був йому відрізаний, і він мусив виходити на нього нишком, наївно запевняючи й тим обманюючи насамперед самого себе, що він, як немовля, невинний у порушенні позитивістичного катехізису й заповідей; тим часом насправді вся його енциклопедія наук і особливо соціологія є суцільним порушенням цих заповідей. Усюди в нього груба невідповідність і суперечність між задумом і виконанням, між проголошеною програмою й накресленим планом та самою дією. За програмою закони соціології мають бути засновані на явищах, даних у чуттєвому досвіді, і стосуватися лише явищ; але нишком Конт виводить закони або з одержаних за традицією метафізико-релігійних понять про природу людини, її властивості й дії, або ж із понять, прямо вигаданих на підставі фантазії, метафоричної мови, змішування понять тощо [38]. За принципами Конта, внутрішнє самоспостереження або так званий внутрішній досвід неможливі; отже, думки, почуття, бажання не можуть бути підставою або якось входити до наукових законів і «реальних знань», а тим часом уся його соціологія не має сенсу без припущення, що люди мислять, відчувають і бажають, і що їхні дії, які становлять соціальні факти й явища [39], є лише результатами цих внутрішніх станів, недоступних спостереженню. Соціологія, за програмою Конта, має бути заснована на суворому історичному методі, а тим часом на ділі історичні факти зазнають спотворення, хибного тлумачення, узагальнюються в неясні поняття, беззмістовні абстракції й просто навіть порожні слова на кшталт тих entites, у яких сам Конт докоряє метафізиці [40]. Катехізисом Конта під страхом відлучення від наукової церкви забороняється дослідження причин, цілей і способу походження явищ; а тим часом у соціальній динаміці урочисто проголошено незаперечний закон поступового й безперервного суспільного прогресу. На мою думку, цей закон у жодному разі не може бути продуктом спостереження над фактами, а передбачає умоглядні висновки й теорії про постійні причини всієї серії явищ або фактів, охоплюваних поняттям удосконалення чи прогресу [41]. Але, крім того, це поняття не лише неминуче передбачає думку про його причину, а й навіть про мету. Адже потрібна ж якась ідея або якесь припущення (апріорне поняття абсолютного добра, істини, досконалості, останньої мети буття, Бога, абсолютного закону тощо) про те, що могло б слугувати критерієм, на підставі якого можна вирішувати: чи є явище прогресивним, чи непрогресивним [42]. Але від причин необхідний перехід до субстанцій, бо, зрештою, причинами, у справжньому й точному значенні слова, бувають — не попередні явища, як хочуть позитивісти, а субстанції. Проте, хоч субстанції й перебувають під найсуворішою забороною в методології Конта, насправді його філософія й соціологія допускають безліч субстанцій, які в дійсності є не чим іншим, як субстанціалізованими ним поняттями або уявленнями. Насамперед субстанціалізуються «реальні» явища, або образи матеріальних речей у просторі. Далі приймається як субстанція поняття матерії, що поділяється на органічну й неорганічну. Органічна матерія під назвою організму й мозку є в Конта причиною й носієм усіх життєвих і психічних явищ і посідає місце душі або нашого я та його функцій. Але й цього ще замало! У соціології виявляється потреба ще й в особливій субстанції, яка була б носієм і причиною соціальних явищ у їхньому зв’язку та історичному розвитку й яка могла б для нового позитивного людства слугувати об’єктом релігійних афектів і культу, — взагалі замінити собою скасованого Бога. Для задоволення цієї потреби й здійснення релігійного життя в позитивному суспільстві Конт субстанціалізує (звісно, без усвідомлення цього) збірне поняття людства, що слугує центральною ідеєю позитивної релігії, до якої я зараз і перейду.

Мені залишається ще зробити щодо соціології Конта третє зауваження, а саме про її основне поняття: «суспільний організм». Хоча спроба побудувати поняття суспільства та його функцій на підставі висновків за аналогією з тваринним організмом є природною, однак ця аналогія все ж таки поверхова, а тому умовиводи, засновані на ній, хибні й неспроможні [43]. Річ у тім, що якби людина була доступна лише самій собі так само, як їй доступні інші живі істоти, тобто лише в так званому зовнішньому чуттєвому досвіді, то, звісно, означена аналогія була б слушною, адже склад суспільства з його частин або елементів і тісний взаємний зв’язок цих елементів (тканин, органів, клітинок тощо) аналогічні елементам і зв’язкам між ними в живому тілі. Але людина, як і інші живі істоти, доступна собі ще й іншим шляхом, а саме в так званому внутрішньому досвіді (у свідомості), в безпосередньому інтелектуальному спогляданні самої себе та своїх думок, почуттів, бажань і відчуттів (власної субстанції та її акциденцій). Оце внутрішнє єство, хоч і здається нерозривно пов’язаним із зовнішнім, однак аж ніяк не може бути ототожнене із зовнішнім або з тваринним тілом, бо ні саме це внутрішнє єство, ні акти його діяльності не можуть бути осмислені як такі, що перебувають у просторі. Вони не мають місця і не змінюють його так, як мають і змінюють його всі елементи тваринного тіла. Крім того, хоч внутрішнє єство й пов’язане із зовнішнім, проте значення їх у цьому зв’язку надзвичайно різне за важливістю: внутрішнє, кажучи фігурально, стоїть на передньому плані, зовнішнє — на задньому, перше — мета, друге — засіб. Усе, що тільки відбувається у зовнішньому єстві, оцінюється внутрішнім для самого себе і з погляду свого задоволення й незадоволення, свого блага і зла; зовнішнє існує лише задля внутрішнього і підпорядковується його закону, його волі та цілям. Ось цього-то внутрішнього, що єднає всі елементи й функції обох, а тому й слугує представником і зовнішнього — подібно до того, як пан слугує представником раба, — і немає в удаваному суспільному організмі; тому всі висновки, зроблені за аналогією тваринного організму із суспільним, на мою думку, не стільки сприяють вивченню й розумінню суспільного життя, скільки відвертають від інших, надійніших для цього шляхів.

Переходячи до «позитивної релігії», я дуже шкодую, що відповідно до нашого загального плану мого огляду філософських напрямів я мушу обмежитися лише дуже стислою характеристикою цієї сторони системи Конта [44]. Якщо зовнішні історичні умови для переходу системи Конта з меж філософсько-наукового напряму в релігійний були такими: вплив родини в дитинстві й ще більше вплив Сен-Сімона та соціалістичного гуртка, в якому в молодості він почав свою суспільну діяльність, то внутрішнім логічним моментом, навіть і не усвідомлюваним самим Контом, для цього переходу була в нього потужна потреба в практичній суспільній діяльності на ґрунті твердих моральних заповідей, для яких енциклопедія шести наук не давала міцного базису. І справді, якщо ми зважимо, що люди, як і все, що може бути предметом науки й знання, за системою Конта, теж є лише факти й явища, — якщо далі згадаємо, що закони соціології так само незмінні, як і закони природничих наук, то проповідувати людям, як явищам, моральну настанову чинити відповідно до передбачень суспільних явищ, фатально зумовлених незмінними законами [45], так само дивно й смішно, як, передбачаючи якийсь окремий випадок притягання одне до одного матеріальних часток, проповідувати цим часткам, щоб вони в цьому випадку притягувалися, корячись загальному закону тяжіння. Якою б дивною і якою б штучною не була релігія Конта, та все ж вона, за його релігійної натури, послужила йому самому й деяким його послідовникам для того, щоб приховати від самих себе глибоко суперечливу з релігійними потребами й релігійними почуттями матеріалістичну метафізику, в яку вони неминуче впадали і з якої неможливо було вивести жодних етичних заповідей, окрім фаталістичного підкорення сліпому випадку. 

Центром позитивної релігії на місце християнського Бога стає у Конта «людство», бо не окрема людина, а воно є «справжнє реальне Велике Істота», яке, почавшись у невідомій далечині минулого, охоплює все розмаїття сучасного і має перед собою незмірне майбутнє. Спираючись на закони позитивних наук, воно у відомому нам світі має необмежену владу над усіма явищами і може стати єдиним принципом нашої моралі та останнім критерієм справедливого й несправедливого. Із визнанням цього нового бога в системі наук Конта з’являється сьома наука про мораль, яка, хоч і не усуває законів попередніх шести наук, однак стає над ними, бо її законам мають підпорядковуватися закони всіх інших наук, не виключаючи й соціології. Для встановлення законів моралі та підпорядкування їм законів інших наук Конт запроваджує новий методологічний принцип під назвою «суб’єктивний синтез» на противагу об’єктивному синтезу шести наук, викладених у «Курсі позитивної філософії» [46]. «Суб’єктивний синтез» здійснюється в суб’єктивному методі науки про моральність, яка, підпорядковуючи всяке мислення й дію почуттю наймогутнішої з функцій людської душі (тобто мозку), приводить їх до найвищої й найповнішої єдності. 

Основна заповідь позитивної моралі: «живи для ближнього» — має замінити християнську заповідь: «люби ближнього, як самого себе». Ця заповідь, гадає Конт, ще не вільна від егоїзму, який до останньої краплі має бути викорінений у людині. За новою мораллю, окрема людина, яка є чимось тимчасовим і минущим, має перетворитися на простий засіб для добробуту суспільства, людства, що триває вічно [47]. У цьому полягає не лише обов’язок, а навіть єдине право окремої людини. Якщо ми до любові, як основної сили в здійсненні ідеалу позитивної релігії, додамо ще дві умови — порядок, як основу морального життя, і прогрес, як його мету, то й отримаємо, так би мовити, священну формулу для оновлення людського суспільства в дусі релігії Конта [48].

Викладом форм, у яких у суспільному житті застосовується позитивна релігія з її заповідями, зайнята вся «Система позитивної політики». Тут докладно описано суспільний і приватний культ позитивного бога з усіма обрядами та церемоніалом; тут, окрім релігійної, викладено також форми громадського, державного і навіть приватного життя в позитивному суспільстві, до яких увійшло чимало запозичень із католицького християнства. Серед них є і «позитивна трійця» («Велика середа — простір, Великий фетиш — земна планета, Велика істота — людство») і своєрідне безсмертя душі, або безсмертя особистості (у приватному й публічному спомині нащадків). Тут є також суспільна й домашня молитва та дев’ять таїнств; є своєрідні реліквії та канонізація, або прилучення до лику святих, а також і відлучення від церкви. Є, нарешті, і новий календар, свята, навіть індекс схвалених позитивним первосвященником творів; є, нарешті, і постійний вселенський собор, — одним словом — уся католицька форма, але без її підстави — християнського Бога [49].

32 — Конт вважає «шкідливою химерами припущення про невизначене зростання тривалості життя людини». 

33 — Строго кажучи, соціологія Конта має поєднувати в собі всі інші науки, крім природничих, а саме: суспільні, юридичні (напр. політичну економію, науку про право, про власність, про державу тощо), історичні (включаючи сюди й філологію, етнографію, археологію тощо, без яких неможлива історія) і т. ін.

34 — Якщо дозволять обставини, то я маю намір після цього помістити в цьому ж журналі окрему статтю про соціалістичну французьку філософію (її не було в «Заграничному Віснику»), де буде, звісно, викладено й головні риси поглядів школи С.-Симона. Тоді читачі ясно побачать, що соціальна філософія Конта є видозміною сенсимонізму.

35 — Я, звісно, не можу тут входити в подробиці теорії пізнання і обмежуюся коротким викладом її загальних положень.

36 — Паралельно з переходом від явищ до метафізики (тобто філософії) знання дедалі більше втрачає суто практичний характер і перестає служити лише засобом для передбачення. Діяльність пізнання сама стає метою і дає, крім можливої користі, безпосередню високу втіху в почутті істини тим небагатьом людям, які здатні подолати труднощі вивчення філософії. Усяке ж знання, набуте не заради нього самого, а лише для якоїсь зовнішньої мети, завжди більшою чи меншою мірою пов’язане з тяжкими почуттями примусу, нудьги, нетерпіння тощо.

37 — У філософів-метафізиків наука, що відповідає позитивістській соціології, називається філософією історії. У ній філософи більшою чи меншою мірою свідомо роблять висновки з основних понять того чи того філософсько-метафізичного світогляду в застосуванні його до історії людських суспільств, припускаючи при цьому й намагаючись довести, що історичні факти підтверджують ці основні поняття тієї чи тієї філософської системи. Звісно, таке припущення виявляється настільки правильним, наскільки істинна сама філософська система, і наскільки хибна система. 

38 — У мене немає жодної можливості докладно розвивати все сказане, а тому я обмежуюся лише короткими натяками й прикладами. Наприклад, метафізико-міфологічне уявлення, що з незапам’ятних часів увійшло в ужиток і полягає у фігуральному вислові про боротьбу пристрастей із розумом (Ормузд і Аріман тощо), Конт під назвою основних інстинктів кладе в основу суспільного життя, законів прогресу, і непомітно з понять розуму та пристрастей робить істоти або особливі сили, тоді як ані розум, ані пристрасті самі по собі не існують, а є лише назвами з особливого погляду думок, почуттів і дій людських, скоординованих між собою в єдності реального діяча, що зветься людською істотою або субстанцією. 

39 — Цей внутрішній досвід, на мою думку, і є головним та єдиним джерелом того, що називається умоглядом і що Конт засуджує під назвою метафізики. Якщо ж, як і слід було б, на мою думку, встановити неправильний поділ досвіду на зовнішній і внутрішній, визнаючи лише останній (звісно, долучивши й відчуття (або рухи) до психічної діяльності), то виявиться, що жодного іншого знання, крім умоглядного або метафізичного, у людини немає і бути не може. 

40 — Ось кілька прикладів. Чому Конт думає, що значення юристів, адвокатів, літераторів нібито відповідає метафізичному розумовому стану Європи, починаючи з XV століття? Наче юристи, судді й адвокати не відігравали великої ролі в античному грецькому та римському світі (до речі, адвокати в переважній більшості випадків завжди й усюди, в Греції та Римі, були позитивістами й софістами, а не метафізиками). Та й літератори та професори відігравали також чималу роль у греків і римлян! А в Новий час хіба позитивні вчені та професори також не є літераторами? Напр., де Местр, якого Конт зараховує до своїх учителів, теж, адже, літератор і навіть публіцист. Чому також Конт зараховує протестантизм до метафізичної фази й вважає найновішим явищем у середовищі християнства? На мою думку, Конт мав би бачити відповідність протестантизмові в перших віках християнства. За соціологією Конта в середні віки теологічному розумовому стану має відповідати панування в суспільстві «військового духу», а тим часом хіба ми не бачимо могутніх суспільств, що спеціально займаються торгівлею та промисловістю, як-от, напр., Ганзейський союз на півночі та венеційська й інші республіки на півдні Європи? Так само довільні, поверхові й такі, що не відповідають реальній історії, поняття Конта про політеїзм, фетишизм, монотеїзм. У понятті останнього він зовсім не бере до уваги монотеїзму єврейського, магометанського, не кажучи вже про монотеїзм Індії, напр., у системі Веданти. Так само бачимо в нього нерозуміння середньовічного суспільства, феодальної системи тощо. Нарешті, такі нічого не значущі терміни, як «військовий дух, промисловий дух», можна сміливо поставити поряд із знаменитими qualitates occultae.

41 — Чи може, справді, бути спостережене щось безперервне? Адже це все одно, що спостерігати нескінченне! Чи не передбачає постійно якихось явищ (бо що ж таке закон, як не формулювання цієї сталості?) сталість причини або умов (у Конта часто під цим словом ховається поняття причини), за яких відбуваються явища? Але оскільки явища відбуваються в людині, то чи не передбачає постійний прогрес якихось властивостей людської природи, з яких і виводиться положення про постійний прогрес?

42 — Такий критерій неминуче веде до поняття останньої мети суспільного процесу, тобто так чи інакше уявлюваного останнього члена цього процесу. Загалом поняття прогресу завжди явно або приховано пройняте телеологією. 

43 — Сучасні аналогії між індивідуумом і суспільством мають свій першообраз ще в Платона, який не в подробицях, а по суті проводив цю аналогію глибше, ніж сучасні позитивісти. Платон уподібнював суспільство не фізичному чи тілесному організмові, а душевному, тобто вбачав подібність між різними елементами суспільства та різними функціями душі. 

44 — Релігійна система Конта дає привід до багатьох запитань і зауваг, що належать до сфери філософії релігії, як-от питання про відмінність релігій залежно від метафізичних понять, покладених в їхню основу, або про прихований стан багатьох релігійних течій під іменем філософських, політичних і навіть політико-економічних поглядів, чому позитивна релігія слугує вельми характерним зразком. Якщо обставини дозволять мені помістити тут передбачувану статтю про соціалістичну філософію, то там ми побачимо, що багато форм соціалізму, включно із сен-симонізмом загалом і контівським зокрема, є за своєю суттю релігійними вченнями (пор. у №№ 3 і 4 «Свого Слова», Бесіди 9-та і 14-та).

45 — При цьому не можна забувати, що мають же бути також фатальні закони передбачення і далі закони щодо виконання передбачення. Якщо якийсь закон говорить, що за одних умов передбачення відбувається, а за інших не відбувається, або що виконання передбачення за одних умов здійснюється тим, хто передбачає, а за інших не здійснюється, то, звісно, ніякими моральними заповідями тут нічого не вдієш. Тут ми стикаємося з тим яскравим фактом, що люди, внаслідок своїх упереджень і помилок у мисленні, визнаючи в теорії, що вони не субстанції, а якась «сукупність» або «координація» чогось, на практиці, в силу голосу безпосередньої свідомості своєї субстанційності, який ніколи не може бути цілком заглушений, усе-таки і проповідують, і навіть дотримуються різних моральних заповідей, а отже, усвідомлюють, що «ми» маємо в якихось межах залежну від нас свободу передбачати й не передбачати, виконувати й не виконувати передбачення, а далі коритися й не коритися законам явищ; одним словом, чинити не так, як належало б «явищам і фактам», а так, як може це субстанція, що має в самій собі власний, лише до неї дотичний, нею усвідомлюваний, нею виправдовуваний і зрозумілий закон і свободу дії.

46 — «Суб’єктивний синтез» з’являється в другій половині творів Конта, у «Системі позитивної політики». У «Курсі» знання, виходячи від світу, приходило до людини і підпорядковувалося у своєму побудуванні («об’єктивний синтез») розумові. У «Системі» ж знання йде від людини до світу і підпорядковується у своєму побудуванні почуттю, а саме любові до Бога, тобто людства. Там критерій знання — істина, тут — користь, благо, щастя людей. З цієї точки зору та чи інша наукова істина може бути визнана не лише непотрібною, а й прямо шкідливою (напр., якщо вона, вносячи розбрат у суспільство, порушує порядок); отже, і оприлюднення її буде вже аморальним учинком, що підлягає осуду з боку суспільної влади.

47 — Я називаю релігію Конта ідолопоклонством, тому що головною її ознакою вважаю обожнювання субстанціалізованих понять і думаю, що поклоніння божеству в будь-якому чуттєвому образі фантазії є, хоч і тісно пов’язана з першим, але все-таки вторинна, похідна ознака ідолопоклонства навіть у найгрубших його формах. Звісно, релігія Конта, що обожнює субстанціалізоване збірне поняття (людство), належить до тонших форм ідолопоклонства. До речі, оскільки субстанціалізація понять узагалі поширена серед людей, то, можливо, хтось сказав би мені, що хоча Конт, через непослідовність, і суперечить своїм основним засадам, повертаючись до теологічної стадії, але що він усе-таки інстинктивно мав рацію у своєму визнанні людства субстанцією, бо воно й справді є реальна істота, яка так само стосується окремих людей, як наше я або наша субстанція стосується клітинок і частин нашого тіла, і яка точно так само не підлягає зовнішньому чуттєвому сприйняттю, як і наша душа, і осягається лише інтелектуально. На це я, залишаючи осторонь багато інших заперечень, наведу лише те, що з цієї точки зору можна визнати безліч подібних реальних субстанцій, як-от, левство, тигровство, слонство, овечість (тобто збірних, утворених від понять: лев, тигр, слон, вівця), які будуть цілком аналогічні людству. 

48 — Моральну заповідь любові, вироблену суб’єктивним методом, Конт підкріплює і за допомогою об’єктивного методу, а саме знову анатомічними підставами. За вдосконаленою ним самим френологією Галля випливає, що перевага серця над розумом і постійно зростаючий перевага альтруїстичних інстинктів над особистими незаперечно забезпечується більшою кількістю органів мозку, від яких залежить афективна й симпатична діяльність людини, порівняно з органами розсудку та особистих інстинктів. Перших — тринадцять, других — п’ять, та до того ж перші ще й об’ємніші за другі. 

49 — Попри вказані мною вади соціології Конта, я знову мушу сказати, що деякі її окремі положення та думки, як продукти сильного розуму, повчальні для кожного, хто займається філософією історії; але я піду ще далі й скажу, що попри комічні наївності та вельми прикрі нісенітниці й навіть банальності, що містяться в релігійній і політичній системі Конта, у них усе-таки очевидні ознаки не лише великого розуму, а й безсумнівно щирого та безкорисливого прагнення до суспільного блага, а також глибокого переконання, що сучасному суспільству загрожує анархія і розклад, якщо людські уми й волі не об’єднаються за допомогою сильного релігійного переконання та відповідних йому суспільних установ. Нарешті, попри цілковиту безглуздість релігії Конта, це, як ми постійно бачимо в людській історії, аж ніяк не заважало тому, що він був пройнятий глибоким релігійним почуттям, яке, з одного боку, давало йому сильне задоволення, а з другого — спонукало його без найменшого сумніву й вагання виконувати заповіді своєї релігії.

Позитивізм Конта після його смерті

Коли, після появи «Курсу позитивної філософії» 1842 р., мало-помалу з небагатьох французів і іноземців, особливо англійців, довкола Конта утворилася школа його прихильників і послідовників, то сам він почав виявляти дедалі сильнішу схильність перетворитися з засновника філософської доктрини на засновника нової релігії, нової церкви й главу нового релігійного товариства. Ці тенденції викликали сумнів у деяких прихильників Конта; але коли 1851 року вийшов перший том «Системи позитивної політики», де вже остаточно було проголошено релігію людства, засновану на ній мораль і новий суб’єктивний метод наукової побудови, то частина школи Конта, на чолі з найвідомішим із її представників Емілем Літтре, відпала від Конта, докоряючи своєму вчителеві, що він у пізніший період своєї діяльності «занурився в морок містицизму й повернувся до теологічного стану».

Ця фракція школи Конта, на чолі з Літтре, нічого важливого й істотного до вчення Конта, викладеного в «Курсі», не додала, окрім незначних виправлень і доповнень, зумовлених головно критикою ззовні. Ці виправлення, хоч і трохи згладжували прямолінійний догматизм учителя, але не інакше, як на шкоду оригінальним і специфічним особливостям його вчення. Оскільки фракція Літтре, особливо завдяки його науковій відомості (хоч і здобутій ним не на терені філософії, а інших наук, наприклад, філології), а також завдяки його високонравному особистому характерові й авторитету, мала сприятливі умови для пропаганди, то вона й надавала в цьому відношенні послуги позитивізмові Конта [50]. Так, із 1867 року ця фракція за допомогою нашого співвітчизника п. Вирубова заснувала окремий орган «Revue positive», де пропагувалися й популяризувалися філософсько-наукові погляди Конта. Але оскільки спеціально-філософський позитивізм Конта був у логічному відношенні менш спроможний, ніж у інших його представників (наприклад, у Франції — у Тена, в Англії — у Мілля, Бена та ін.), то природно було чекати, що позитивістична течія, в якій пливли Літтре з товаришами, почасти висохне, почасти ж впаде в загальний потік позитивізму [51], що й сталося невдовзі після смерті Літтре, 1881 року. Через два роки після неї, через брак читачів, закрився й «Позитивний огляд»; і позитивізм фракції Літтре зовсім зійшов зі сцени, так що про нього нічого іншого не лишається сказати, як: спочивай з миром.

Справжнім спадкоємцем справи Конта лишилася фракція так званого ортодоксального, або православного, позитивізму, яка від 1852 року стала єдиною співробітницею Конта як у пропаганді й захисті позитивної релігії, так і в упорядкуванні нової церкви та суспільства. Говорячи про цю фракцію православного позитивізму, вважаю за свій обов’язок сказати, що вона мала рацію, йдучи за Контом до кінця й звинувачуючи літтреїстів у довільному розсіченні доктрини вчителя навпіл. Я також поділяю переконання правовірних учнів Конта (лаффітістів [52] — за іменем із цієї глави), що загальний напрям розумової діяльності Конта і характер його морального настрою був тотожний у всі періоди його суспільної діяльності, а саме: і в перший період, коли він належав до гуртка Сен-Сімона, від 1820-1826 року, і в другий період, коли він почав діяти самостійно й висловився в «Курсі», від 1827-1845 року, і, нарешті, в останній період — «Системи позитивної політики», від 1845 р. до смерті. Уже в творах першого періоду, з одного боку, Конт чітко висловив багато принципів та ідей, які потім було повторено і в «Курсі» [53], а з другого — вже було намічено питання, які в «Курсі» не дістали розв’язання, а розв’язані лише в «Системі» [54]. Далі, як у цілому «Курс», так і особливо в його останніх томах, місцями розкидано багато положень і зауваг, що слугують ніби прелюдіями до принципів, розвинених у «Системі» [55].

Що ж до морального настрою Конта, то через усі події його життя проходить червоною ниткою католицька основа в ньому (не католицизму як християнської віри, а як церкви). Початок цієї нитки становлять любов і пошана до його матері, суворої католички. Продовження цієї нитки являють собою: тісний зв’язок Конта із сен-сімонізмом, який також за духом споріднений із католицизмом як церквою; близькі стосунки Конта зі знаменитим абатом Ламенне, на наполягання якого Конт у 1827 році, коли Ламенне ще був запеклим ультрамонтаном, змінив свій попередній цивільний шлюб із дружиною на церковний; загалом надмірно висока оцінка католицької церкви в історичному розвитку людства; урочисте визнання впливу на нього знаменитого де Местра, який був одним із стовпів церковно-католицького духу.

Усі щойно викладені міркування спонукають мене відкинути пояснення переходу Конта з квазінаукового в теологічний стан особливим хворобливим ушкодженням функцій мозку, як це допускали учні, що відокремилися від нього, або ж виснаженням сил (пресловутим у наш час перевтомленням), або ж впливом пристрасті до Клотильди де Во [56]. Єдиною зовнішньою умовою, яка особливо збуджувала Конта до пристрасної й безповоротної діяльності в радикальній реорганізації суспільства, була французька революція 1848 року, що давала надію всім вождям соціалізму, і зокрема Конту, на можливість широкої та повноправної участі в суспільно-політичному житті робітничих класів, на співчуття й підтримку яких на користь нової релігії та нового суспільного ладу Конт і його прибічники покладали, і досі покладають, великі надії [57].

Свою статтю я закінчу короткою загальною оцінкою, цілком відносною і порівняльною, учення Конта. Якщо бачити центр ваги системи Конта в «Курсі», то тоді потрібно оцінювати його систему як один із різновидів позитивістичної філософії, порівняно з іншими різновидами. У цьому відношенні позитивізм Конта має бути поставлений нижче від різних інших форм позитивізму (у Франції, напр., Тена, Фульє, Гюйо, Тарда тощо [58]), які безперечно краще забезпечені з погляду логіки й не страждають тим грубим догматизмом і матеріалізмом, які ми бачили в Конта. Але за Контом є та перевага, що його прямолінійність надто яскраво виявляє неспроможність філософського позитивізму взагалі й тим самим надає філософії, хоч і негативну, але все ж таки послугу [59]. Якщо ж бачити центр ваги вчення Конта в «Системі позитивної політики», то тоді ми повинні включити його в потік соціалістичної філософії, яка належить не до суто філософського типу, а радше до релігійного. Але, вбачаючи у вченні Конта один із різновидів соціалізму й думаючи про неминуче зіткнення його із сучасним суспільним ладом, ми маємо справедливо визнати перевагу системи Конта над іншими соціалістичними системами. Вона безперечно відрізняється від цих інших своєю меншою утопічністю і більшою поміркованістю. Послідовники Конта, навіть із робітничих класів, завдяки своїй значній науковій освіті, значно серйозніше й розсудливіше ставляться до соціального питання, і, в силу своїх релігійних переконань, поважаючи суспільний порядок, звісно, не дадуть волі революційним пристрастям у собі, а також пом’якшувально діятимуть і на інших у разі зіткнення робітничого пролетаріату з панівною тепер у західноєвропейському світі буржуазією.

50 — Окрім важливих послуг, наданих Літтре своєму вчителеві як енергійний і талановитий пропагандист, Конт багато завдячує йому також дружніми послугами в різного роду приватних життєвих стосунках, так що до остаточного розриву (1852) Конт вважав його своїм головним товаришем і другом у спільній справі та майбутнім заступником як глави філософської школи і навіть як глави церкви.

51 — Передбачаючи це, я дозволив собі 1881 року пророкувати близький прихід «природної смерті» позитивізму фракції Літтре; саме це пророцтво й було одним із місць, які покійний В. Ф. Корш піддавав вилученню.

52 — Оскільки Конт, не знайшовши після Літтре нікого зі своїх учнів, гідного сану первосвященника, не вказав перед смертю на свого наступника, як це належало б за каноном, П’єр Лафітт був обраний усіма іншими правовірними учнями Конта директором позитивного товариства. Але якщо не де-юре, то де-факто Лафітт є справжнім главою позитивної церкви, і своїми здібностями та своєю невсипущою турботою про її процвітання цілком виправдовує довіру своїх одновірців. Підтримуючи постійні зв’язки з новими позитивно-релігійними гуртками, що утворюються в інших, окрім Парижа, містах Франції, а також і за кордоном, він, крім того, талановито веде пропаганду релігійного вчення Конта, майже щороку читаючи безплатні публічні лекції з різних предметів, що входять до складу системи, особливо ж із соціальної динаміки або з історії цивілізації, з погляду теорії трьох фазисів, і взагалі користується великою пошаною серед церковних позитивістів не лише у Франції, а й за кордоном. При цьому треба зауважити, що він значно пом’якшив дріб’язкову й сувору формалістику, запроваджену в суспільно-релігійний ужиток самим Контом. З 1878 року Лафітт, за заповітом Конта, заснував свій власний орган «Revue Occidentale». У цьому органі, крім творів і лекцій Лафітта та інших членів церкви, оприлюднюються також зібрання, послання або циркуляри, звіти й факти про стан позитивістичного товариства, ведеться боротьба з іншими формами позитивізму і особливо з матеріалізмом, хоч і сам Лафітт усе-таки наївно впадає в нього, зберігаючи, наприклад, френологічне вчення Конта.

53 — Наприклад: теорія трьох фазисів, поділ влади, встановлення духовної влади вчених тощо.

54 — Наприклад: питання про будову нового суспільства й реорганізацію старого, про силу, за допомогою якої має бути здійснено реорганізацію, про спосіб зміни становища вчених, про встановлення духовної влади та її стосунок до світської, про систему моралі, яку має виробити духовна влада, і про спосіб контролю над її проведенням у суспільне життя.

55 — Наприклад, у VI т. «Preface personelle» є прелюдія до принципу утримання духовної влади коштом суспільства; або ж положення про логічну перевагу соціологічної точки зору над математичною є прелюдією до положення про підготовчу функцію логіки математичної щодо логіки релігійної; або випад проти «гордого усамітнення мислячого класу від діяльного натовпу» є прелюдією до принципу контролю вищої духовної влади над теоретичною діяльністю вчених. 

56 — Беручи до уваги книгу Грубера, я скажу, що не бачу нічого неприродного й дивного в тому, що 47-річний Конт, давно незадоволений своїм шлюбом із жінкою, хоч і дуже розумною, але доволі вульгарною, якою була дружина Конта, міг захопитися пристрастю, утім, безперечно платонічною, до молодої, симпатичної жінки, оточеної поетичним ореолом великого незаслуженого нещастя (Клотильда де Во була пов’язана нерозривним, за французькими законами, шлюбом із людиною, засудженою за кримінальний злочин на каторжні роботи). Якщо в чому й відбилися на Конті вельми короткочасні стосунки з Клотильдою, яка передчасно померла 1846 року, то це, мабуть, у посиленій сентиментальності, що почасти виявлялася в домашньому житті й навіть у його первосвященницькій діяльності.

57 — До речі, нині релігійних послідовників Конта налічується 4 великі групи, що складаються із сотень і навіть тисяч членів. Перша й найважливіша група — французька, на чолі якої стоїть П’єр Лафітт, що користується великим авторитетом і в іноземних групах; друга група — англійська, на чолі якої нині стоїть Гаррісон; третя — вельми обширна група — американська, у Бразилії та Чилі, на чолі якої стоять Лемос і Лагарриг; 4-та група — шведська, на чолі якої стоїть Ністром. У всіх цих групах, крім освічених членів, є велика кількість простих робітників, причому освічені ставляться по-братньому до простих членів і особливо діяльно працюють над їхнім навчанням. Крім того, є маленькі гуртки і в усіх інших державах Європи та Америки.

58 — Маючи намір помістити в цьому ж журналі статтю про французький позитивізм узагалі, я вкажу на названих філософів як на взірці.

59 — У Тена ж, напр., або у Фульє, з їхньою тонкістю й пригладженістю аж ніяк не помітиш, що прямуєш до ніщо, яке становить межу всякого позитивізму, що, по суті, разом із субстанціями заперечує і буття.