Переклад розділу з книги нідерландського філософа-ідеаліста Фердинанда Леона Рудольфа Сассена (1894-1971) «Історія філософії в Нідерландах до кінця XIX століття» (1959)
Оригінал голландською
Хоча основні праці матеріалістів французького Просвітництва: «Людина-машина» Ламетрі (1748) і «Система природи» Гольбаха (1770) були видані в Республіці Об’єднаних Нідерландів, їхні ідеї тут не знайшли або майже не знайшли відгуку. Лише матеріалізм німецького походження, який приблизно в середині XIX століття був висунутий Молешоттом, Бюхнером, Фогтом і Чольбе, став у нас широко пропагуватися і був сприйнятий широкими верствами як світогляд і спосіб життя. У першій половині XIX століття в нашій країні можна виявити лише окремі розрізнені сліди антропологічного матеріалізму Ламетрі. Ми зустрічаємо його, поєднаним із відкритим атеїзмом, у «Запереченнях філософа проти християнської релігії», які К. Хорвег (1776-1842) 1828 року безуспішно пропонував до публікації Батавському товариству дослідної філософії, але які стали відомі лише значно пізніше [прим. цю статтю майже невідомого автора знайдено нами, але ще не перекладено. Оригінал можна завантажити тут]. Кілька років по тому ми бачимо лікаря Я. Л. К. Шрьодера ван дер Колка (1797-1862), який виступив противником матеріалізму Ламетрі. З 1826 року він професор в Утрехті, особливо відомий як засновник сучасної психіатрії та догляду за душевнохворими в Нідерландах. Уже 1835 року він у «Лекції про відмінність між мертвими силами природи, життєвими силами і душею» (Утрехт, 1835) застерігав на природничо-науковій основі проти матеріалізму, що зароджувався в антропології. Нервова система, можливо, й виявляє певну схожість з електричним апаратом, але життєві сили за своєю суттю відрізняються від сил неживої природи, зокрема електрики, магнетизму й тому подібного. У «Трьох лекціях про зв’язок і взаємодію між тілесними та душевними силами в людини і тварини» (Утрехт, 1843) та в «Про самостійність душі» (Утрехт, 1852) він далі розвинув свої погляди з цього питання. Після його смерті вийшла ще праця «Душа і тіло в їхньому взаємному відношенні» (Утрехт, 1864).
Між тілом і душею Шрьодер ван дер Колк припускає наявність особливої життєвої або нервової сили, яка поєднує тіло і душу, і за допомогою якої душа впливає на тіло і навпаки. Завдяки цій силі забезпечується гармонійна співпраця душі й тіла та постійне підпорядкування останнього першій. Як і всім силам природи, їй потрібен зовнішній стимул, щоб привести її в дію. Душа ж містить принцип своєї активності в самій собі. Вона є носієм самосвідомості, сили судження, думки й волі. Завдяки душі людина звільнена від пут матеріальної природи, але щоб не зловживати цією свободою, їй дана моральна природа, схильність до чесноти та почуття істини й добра. У той час як уся діяльність тварин спрямована на індивідуальне й видове самозбереження, людина знаходить своє призначення в моральному вдосконаленні. Самостійність душі щодо тіла не виключає того, що формування темпераменту й характеру залежить від тілесної конституції. Хоча душа підпорядкована іншим, ніж земна матерія, законам, Шрьодер ван дер Колк вважає, що її краще не називати «безтілесною»; він надає перевагу вислову «нечуттєво сприймана».
Попередники Чольбе-Ібервега в Нідерландах
Особливу, чітко окреслену позицію щодо матеріалізму в психології посідає також Т. Рурда (1801-1874), з яким ми познайомилися вище як із попередником емпіризму Опзумера. Із 1828 року Рурда був професором східних мов і екзегези Старого Завіту в Амстердамі; 1834 року його викладацьку діяльність було розширено, і вона охопила також спекулятивну філософію, але з 1842 року він викладав спочатку в Академії підготовки цивільних інженерів у Делфті, а потім (із 1864 року до своєї смерті) — у Державному інституті мов, країнознавства та народознавства Нідерландської Ост-Індії в Лейдені виключно східні мови. Його вважають засновником яванської філології. Його звіт «Über den gegenwärtigen Zustand der Philosophie in den Niederlanden» уже не раз згадувався вище. У своїй праці «Психологія, або розгляд людини як одухотвореної істоти» (1849) він відкидає «поширене й загальноприйняте уявлення» про душу як про безтілесну сутність, що живе й діє в тілі, керуючи ним, мов господиня домом, тоді як значна частина домашнього господарства здійснюється без її відома — так званими життєвими силами. На противагу цьому Рурда надає вирішального значення свідченню самосвідомості, яке відкриває людині, що вона — абсолютно єдина й неподільна самостійна істота, в якій душу і тіло можна розрізняти, але не настільки, щоб вони становили два окремі елементи. Душа рослини, тварини й людини є безтілесною сутністю лише остільки, оскільки вона, на відміну від тіла, не належить до спільної матеріальної природи, а з неї формує своє тілесне життєве знаряддя — тіло — і далі формує та підтримує його, безперервно притягуючи до себе з природи нові речовини. Однак це не означає, що душа позбавлена протяжності — як і всі дієві сутності, вона нею наділена, хоча ця протяжність і не є її власною, а властива матеріальному організмові, в якому вона виявляє свою активність. Душа присутня в усьому тілі, і оскільки, на думку Рурди (слідом за Лейбніцем і К. Г. Карусом), тіло складається з монад, вона присутня в усіх монадах, не будучи при цьому пов’язаною окремо з жодною з них. Отже, матеріальне й нематеріальне не слід ототожнювати з протяжним і непротяжним. Душа має реальність лише завдяки своїй діяльності в матеріальній природі та через неї; поза матерією і без матерії вона є лише абстрактним поняттям, що існує тільки в мисленні.
Хоча все це стосується душі рослини, тварини і людини, між ними існує принципова відмінність. У рослини душа є лише життєвою силою, у тварини вона розвивається в свідому душу, а в людини цей розвиток триває аж до самосвідомого духу. Людина має також особливе призначення, що полягає в тому, аби дедалі більше формуватися в особисту самостійність і як особиста самостійна істота жити та діяти за своєю волею, тобто зі свободою, так, як підказує їй її самосвідомість. У цьому призначенні Рурда вбачає також, на його думку, єдину дійсну підставу для безсмертя, оскільки людина у своєму земному житті ніколи не може цілковито його досягти. З поняттям безсмертя він, однак, пов’язує теорію метемпсихозу (переселення душ), з якою в нідерландській філософії XIX століття він стоїть цілком самотньо. Розвиток людини, на його думку, не завершується з фізичною смертю. Після розпаду тілесного органу життя людський дух продовжує існувати в певній протяжності в одній із монад, з яких складалося тіло в момент смерті, і таким чином зберігає в загальній матеріальній природі свою особливу сферу дії. Там він, перебуваючи в стані затемненої свідомості, очікує моменту, коли в наступну епоху земного розвитку буде пробуджений до нового життя в тілі, яке ще більше, ніж попереднє, відповідає людському призначенню як самосвідомої й самостійної істоти. При цьому Рурда не висловлюється про те, скільки разів може повторюватися таке «переселення душі», і залишає відкритим питання, чи зможе людина зрештою цілковито досягти своєї мети.
У «Примітках до «Психології» професора» Т. Рурди (1851-1854) класик Я. Роос ставив собі запитання, чи не змирився Рурда зрештою з дуалізмом в антропології і чи не продовжував він мислити інертну матерію та діяльний дух як два відштовхувальні полюси одного й того самого магніту. Уже сама спроба почати розгляд людини як одухотвореної істоти з визначення відношення між душею і тілом, на думку Рооса, має привести до хибних висновків. Адже неможливо пояснити, як дух може обрати матерію як своє житло, сферу діяльності чи впливу, може діяти на неї й сам зазнавати її впливу.
Свої подальші заперечення проти поглядів Рурди Роос розвинув у вчення про пізнання і буття, засноване на екземпляризмі (вченні про ідеї-зразки) божественних ідей, що нагадує августиніанську традицію Середньовіччя. Бог виразив Себе у створеному, у Всесвіті, і оскільки Всесвіт створений Богом, він являє собою сукупність ідей Бога. Якщо людина здатна пізнати світ, вона може пізнати ідеї Бога і через них — сутність Бога. Єдиний шлях до пізнання світу, однак, лежить через самопізнання. Адже людина є вираженням вищої особливої ідеї Бога, в якій містяться менш особливі ідеї (ідеї механічних, хімічних і життєвих сил, ідеї рослин і тварин). Коли вона пізнає себе, то тим самим може прийти до пізнання цих нижчих ідей і, через них, до ідеї Бога як сукупності всіх ідей, виражених у Його світі. Самопізнання, таким чином, є не лише вихідною точкою, а й кінцевою метою людського пізнання; адже людина пізнає світ у думках, що відображають цей світ; а ці думки належать її «я»; отже, зрештою, вона знову пізнає саму себе у світі.
Підставою всякого самопізнання є «життєве почуття», яке на вищому щаблі називається самосвідомістю в найширшому значенні. Воно відкриває людині найпотаємніше в її власній сутності як життя і приводить її до висновку, що й увесь зовнішній світ має бути наділений життям, бо інакше людина не могла б вступати з ним у зіткнення. У неживому це життєве начало для нашого мислення є найневизначенішим і найменш істотним, але що більше речі наближаються до нашої власної сутності (нижчі й вищі рослини, нижчі й вищі тварини), то воно стає для нас істотнішим і конкретнішим.
У міру розвитку життя життєве почуття за допомогою аналітичного розуму дедалі більше прояснюється й усвідомлюється, але навіть за найвищої самосвідомості залишається залишок несвідомого. У міру поступового самопізнання людина починає пізнавати себе як систему вищих і нижчих життєвих сил, які дедалі більше концентруються і зрештою зводяться до нерозкладної єдності. Завдяки цим поглядам, якими він примітно зближувався з гілозоїзмом давніх іонійських натурфілософів, Роос уважав, що може позбутися дуалізму в антропології та посісти серединну позицію між матеріалізмом і спіритуалізмом (пор. Чольбе). З німецьким матеріалізмом він, однак, ще не мав змоги ознайомитися.
Матеріалізм Молешотта
Як теорія, що претендує на пояснення всієї реальності, матеріалізм уперше був проголошений у Німеччині нідерландцем Якобом Молешоттом (1822-1893). Він народився в Хертогенбосі в католицькій родині, але вже під час навчання на медичному факультеті в Гайдельберзі (1842-1845) цілковито відмовився від усякої релігії. За його власним пізнішим зізнанням, «все його життя було присвячене розвиткові вільнодумства і, отже, боротьбі проти всякої церковної громади». Провівши певний час у медичній практиці в Утрехті, де він заприятелював із фізіологом Ф. К. Дондерсом (1818-1889), він 1847 року був допущений до викладання в Гайдельберзі як приват-доцент, але 1854 року був змушений залишити цю посаду через свій відкритий атеїзм. Згодом він був професором фізіології послідовно в Цюриху (1856), Турині (1861) і Римі (1879), де, будучи сенатором Королівства, став одним із лідерів антиклерикального руху в новій Італійській державі. Він помер у Римі.
Одна стаття під назвою «Die medicinischen Lehranstalten an den Hochschulen Niederlands», у якій він дозволив собі нещадну критику вищої медичної освіти в Нідерландах, а також осіб, відповідальних за неї, і на цій підставі закликав до духовного й політичного приєднання до Німеччини з огляду на загальне культурне й наукове відставання в країні, зробила його неприйнятним для наукової спільноти Нідерландів. Унаслідок цього його важливі праці з фізіології та гістології були визнані в нас лише ближче до кінця його життя і після смерті, та й то з серйозними застереженнями з боку наукових кіл щодо його філософських поглядів. Його матеріалістичні ідеї особливо активно використовували вільнодумні організації, такі як «De Dageraad» (Зоря), «Humaniteit», «Vereniging ter bevordering der vrije gedachte» (Товариство сприяння вільній думці) і «Het vrije woord» (Вільне слово), у своїй пропаганді атеїзму. Сам він неодноразово співпрацював із журналом «De Dageraad».
У своїй книжці «Круговорот життя» (Der Kreislauf des Lebens, Гайдельберг, 1852), перекладеній нідерландською як «Єдність життя» (De eenheid des levens, Кампен, 1864), Молешотт у постійній полеміці з «Хімічними листами» Юстуса фон Лібіха (1803-1873) висловлює думку, що матерія, наділена властивою їй одвічною силою, є єдиною реальністю, а пояснення всіх явищ, що відбуваються у світі, — зокрема життя й так званих духовних проявів — слід шукати в перетворенні матерії, яка, хоч і набуває найрізноманітніших форм, у масі та енергії залишається незмінною. У коловороті природи матерія стає життям, життя стає мисленням, мислення стає волею, а воля, своєю чергою, знову повертається до матерії, з якої й постала. Найвище вдосконалення мислення і волі, а також розв’язання всіх суспільних питань найкраще забезпечуються тим, що мозок постачається такими речовинами, які найліпше сприяють його функціонуванню, особливо — фосфором: «без фосфору немає думки» (ohne Phosphor kein Gedanke). Пізніше Молешотт захищався від звинувачень своїх противників, ніби це вчення передбачає заперечення духу; однак дух і свідомість, на його думку, — не що інше, як властивість мозку. Людина для Молешотта — це лише сума батьків, годувальниці, місця, часу, повітря, погоди, звуку, світла, їжі та одягу. Її воля — необхідний наслідок усіх цих причин і підпорядкована законам матеріальної природи, як планета пов’язана зі своєю орбітою, а рослина — із ґрунтом. Усе знання походить із досвіду й здійснюється без домішки апріорних елементів. А оскільки досвід залежить від органів, що сприймають зовнішні враження, усе знання є відносним. Наше знання — це знання лише для нас самих. Людина перебуває в постійному становленні не тільки як індивід, а й як вид. Мозок і його діяльність змінюються з часом, а разом із мозком змінюються й звичаї, які є мірилом моральності. Однак судження про добро і зло має підставу в необхідності природи й тому вічно незмінне. Добро — це те, що на даному щаблі розвитку відповідає потребам людства і вимогам виду. З огляду на цей щабель розвитку історія стає судом над світом.
Ближче до кінця свого життя Молешотт висловився про співвідношення філософії та науки в дусі позитивізму, що водночас означало відмову від будь-якої метафізики, включно й метафізики матеріалізму. Філософія, завжди відповідна розвиткові часу, має бути не сумою того, що ми можемо пізнати, а сумою того, що ми вже пізнали — і, звільнившись від спекуляцій та фантазій, вона повинна стати вірною хранителькою єдиного методу, який не може бути названий «добрим», бо існує лише один. Методу, що сходить від фактів до поняття, тобто методу індукції.
Як філософське пояснення світу і життя, матеріалізм Молешотта спочатку знайшов лише слабкий відгук у нашій країні. Приблизно в середині століття результати природничо-наукових досліджень — особливо в Німеччині, де вони вже тоді досягли високого рівня — ще не настільки проникли в кругозір більш-менш освічених нідерландців, щоб на них можна було спертися на підтримку матеріалістичного способу мислення. Проте так звана Materialismusstreit (спір про матеріалізм), спричинена промовою Рудольфа Вагнера на зібранні природодослідників у Геттінгені 1854 року під назвою «Про походження людини та субстанцію душі», невдовзі привернула увагу і в нас. І погляди Фогта, Бюхнера та Чольбе практично відразу після появи їхніх праць стали відомі — принаймні в фахових колах. Незграбний виступ лікаря К. М. Гільтая (1811-1891) під назвою «Сучасний матеріалізм спростовано» (Роттердам, 1856), у якому він у зв’язку з Materialismusstreit заперечував за наукою право й повноваження пояснювати свідомість через матерію, викликав різку, але анонімну критику в журналі De Gids. Хоча критик не виявляв симпатії до самого матеріалізму, він указав на неспроможність аргументів Гільтая та на його брак елементарної логіки. Коли Гільтай спробував захиститися в статті «Ще одне слово про сучасний матеріалізм» (Роттердам, 1857), його критик знову відкинув матеріалістичні погляди, застосувавши їх до себе.
Науковий матеріалізм, монізм і Спіноза
Так само й атеїстичний натуралізм, який Й. ван Влотен так гучно проповідував від імені Спінози, залишався обмеженим вузьким колом філософськи освічених і зацікавлених філософією. З цього кола також постала система філософського пояснення світу на емпіричній основі, яку гаазький лікар Х. Й. Бетц (1842-1905), від 1875 року разом із ван Влотеном редактор журналу De Levensbode, виклав у цьому журналі в трьох великих статтях, зміст яких значно глибший, ніж може припускати заголовок «Про природу нашого пізнання», і яку він сам означив як «науковий матеріалізм» або «монізм». Система Бетца, з одного боку, виявляє спорідненість із німецьким матеріалізмом, а з другого — виразно свідчить про те, що він брав до уваги критику, висунуту проти нього з природничо-наукової позиції. Свій матеріалізм він без труднощів поєднував з еволюціонізмом. Навчання критичної філософії, яке він пройшов, спонукало його не лише стримано ставитися до надто різких тверджень німецького матеріалізму, а й приводило його щодо найглибшої основи феноменального світу — до агностицизму, який наближається до «ми не знаємо і не дізнаємося» Дюбуа-Реймона.
Усяке людське знання, згідно з Бетцом, спирається на безпосередній чуттєвий досвід. Існує реальність поза нами, яка викликає в нас чуттєві враження і змушує нас поєднувати лише певну їх кількість в одне наочне уявлення. Ми поєднуємо ці наочні уявлення в нашому розумі в поняття, наш розум поєднує ці поняття у вищі й, спонукуваний своїм потягом до єдності, прагне знайти кінцеве поняття, зміст якого охоплює спільне в усіх уявленнях. Здатність формувати й поєднувати поняття є спадщиною досвіду наших предків. Так само моральне, естетичне й релігійне почуття, з яким людина приходить у світ, розвинулися — так само, як і властиві нам форми наочності, — поступово з досвіду наших предків. Мислення є виявом життєдіяльності мозку, подібно до того як виділення шлункового соку є виявом життєдіяльності слизової оболонки шлунка.
Бетц неодноразово намагався уточнити зміст кінцевого поняття, до якого веде поєднання понять. Цей зміст — єдине, безконечне і вічне — і не має причини поза самим собою. У книзі «Про природу нашого пізнання» це для Бетца — єдність матерії та сили. Роком пізніше він визначає у своєму «Життєписі Баруха де Спінози» (Гаага, 1876) кінцеве поняття як абсолютно невизначене й безконечне, тобто буття, тотожне Безконечній Субстанції Спінози, тоді як у його «Філософії досвіду» (Гаага, 1881) зміст цього поняття ототожнюється зі спільним в емпіричній реальності. У «Про природу нашого пізнання» Бетц висловлює переконання, що весь феноменальний світ, включно з живим, психічним і духовним, знаходить своє остаточне пояснення в єдності матерії та сили, протяжності й руху. Про трансцендентну або ноуменальну реальність можна лише сказати, що вона існує і що вона відкривається нам як матерія та сила; чим вона є, назавжди лишається для нас прихованим. Усяка віра, усяка містична доктрина й усяка філософія, що намагається проникнути в ноуменальну реальність, відкидається науковим матеріалізмом. У ньому немає місця ані для особистого Бога, ані для ідеї доцільності, ані для безсмертя душі, ані для свободи волі.
Однак у своїй «Філософії досвіду» Бетц готовий дати, разом зі Спінозою, ім’я «Бог» тому, що лежить в основі природи як світу явищ, чия існування для нас безпосередньо достовірна, і що Кант називав «річчю в собі». Про єдність матерії та сили як принцип для пояснення феноменального світу тепер уже не йдеться. Самостійно існуюче — це підстава всього, але не пояснення нічого; емпіричний світ перебуває з ним у непізнаваному співвідношенні. У Спінози Бетц без вагань запозичує думку про тотожність матерії та духу в Незалежному Сущому. Однак це не більш як припущення: істину й достовірність можна здобути лише в досвіді та через досвід. При цьому Бетц переконаний, що його розуміння «філософії досвіду» не відхиляється від основної ідеї Канта про те, що знання обмежене досвідом, а ноуменальний світ непізнаваний. Він вважає, що навіть послідовніше, ніж сам Кант, тримається цієї основної ідеї, оскільки останній знову вводить різні поняття з цього світу іншим шляхом і за посередництвом практичного розуму приписує їм ту достовірність, якої теоретичний розум їм відмовив. Що ж до виникнення самого досвіду, то тут він почасти погоджується з Кантом: в силу апріорності нашого уявлення про простір ми змушені проєктувати зміст наших відчуттів назовні, у простір, і за допомогою категорій субстанційності та причинності постає для нас світ, у якому можливий досвід. Лише через визнання апріорних елементів, що перетворюють світ досвіду на світ нашого уявлення, емпіризм може привести людину до відмови від усяких претензій на знання незалежно існуючого світу, тобто від метафізичних домагань. Однак таблиця категорій Канта в Бетца зведена до двох згаданих вище (субстанційність і причинність), а апріорність поняття часу він цілком відкидає: це поняття, на його думку, виводиться a posteriori з досвіду.
Еволюційний матеріалізм перших публікацій Бетца відповідає його евдемоністичній етиці. Моральна теорія постала з тенденції, властивої нам як продукту розвитку, уникати того, що визнано шкідливим, прагнути до того, що корисне, і таким чином сприяти нашому задоволенню, забезпечувати собі «процвітання». Єдина незмінна річ у моральній сфері — це відмінність між добром і злом. Щодо ж змісту морального добра, то поняття завжди різнитимуться.
Журнал «De Dageraad»: матеріалізм, атеїзм і рух вільнодумців
Як світогляд і філософія життя, матеріалізм німецького походження, разом із натуралізмом ван Влотена, набув свого широкого поширення лише тоді, коли, опрацьований у популярній формі, він був поданий широким масам трудящого населення — яке не могло осмислити ані філософських підстав проповідуваного йому вчення, ані спрямованої проти нього критики — як остаточний результат природничих наук і, як такий, став використовуватися в боротьбі проти церкви й релігії. Релігійному переконанню, проти якого він повставав, із посиланням на «науку» було навішено ярлик неповноцінності та відсталості, і ця зброя застосовувалася з таким успіхом, що постійне пророцтво ван Влотена про швидкий крах християнства й церковної віри почало здаватися правдоподібним. Найбільшу силу в антирелігійній пропаганді другої половини XIX століття становила асоціація вільнодумців «De Dageraad» («Зоря»), заснована 1856 року, яка від самого початку поставила собі за мету боротьбу з церковною вірою від імені розуму й науки, але при цьому залишала своїм членам свободу у визначенні власної філософської або світоглядної позиції, так що невдовзі змогла об’єднати у своїх лавах вільнодумців найрізноманітніших переконань: атеїстів, пантеїстів і матеріалістів. Один із засновників цього товариства, Р. К. барон д’Аблен ван Гіссенбург (1826-1904), який виступав як видавець і книгар під іменем Р. К. Мейєр, сповідував у своєму журналі «De Tijdgenoot op het gebied der rede» («Сучасник у царині розуму», 1859) відкритий матеріалізм. До політичних і соціальних питань це товариство спочатку не виявляло інтересу.
Однойменний журнал De Dageraad, «для поширення істини й просвітництва в дусі природної релігії та моральності», який з’явився вже за рік до того, також відкидав будь-яку форму позитивної релігії від імені розуму й науки, але спочатку ще стояв на позиціях деїзму, основи якого були викладені одним із його засновників, ботаніком Ф. В. Юнгхуном (1809-1864) у його книжці «Образи світла й тіні з глибин Яви» (1854). Юнгхун так само мало хотів мати справу з пантеїзмом і матеріалізмом, як і з християнством, але він визнавав у природі самостійну божественну силу, що керує всім згідно з вічно діючими, незмінними законами. Журнал, окрім того, проповідував оптимістичне сприйняття природи, в якому з порядку й краси світу робився висновок про мудрість і доброту Бога, і був у суспільному сенсі консервативним: в нерівному розподілі земних благ не вбачалося нічого несправедливого. Основний наголос робився на незалежному моральному вченні.
Виходячи з цієї прийнятої деїстичної позиції, журнал «De Dageraad» спочатку шукав зближення із сучасними теологами, чиє уявлення про Бога — що виключає будь-яке втручання надприродної сили в необхідну закономірність природних процесів — здавалося таким, що наближається до деїзму; пізніше — особливо з етичними модерністами, які вважали світогляд другорядним щодо морального життя. Однак ці спроби не принесли бажаного результату, головно тому, що сучасні теологи часто вважали нижчим за свою гідність вступати в полеміку з органом такого низького наукового рівня. Навіть Я. П. Н. Ланд, який сам уже давно віддалився від позитивного християнства, в анонімній брошурі докоряв редакції в плутанині думок; від її діяльності він очікував підриву всякої релігії та моральності серед простого люду. Уже за кілька років спроби зближення з боку журналу було припинено; пізніше «De Dageraad» у своїй боротьбі з релігією став спрямовувати удари насамперед проти «сучасних напівбратів» та їхнього оманливого вживання старих назв для нових понять, при цьому журнал користувався підтримкою колишніх сучасних теологів, таких як Й. ван Влотен, К. Бюскен Хют і А. Пірсон, які саме щоб уникнути звинувачення в половинчастості, зробили висновки зі своїх переконань і покинули церкву.
У своєму первісному вигляді журнал «De Dageraad» проіснував до 1867 року. З 1869 по 1871 рік він виходив як орган товариства De Dageraad, а з 1879 по 1898 знову функціонував як його щомісячне видання. Тим часом як саме товариство, так і журнал поступово відійшли від первісно зайнятої позиції природної та розумно обґрунтованої релігії й дедалі наблизилися до атеїзму з матеріалістичним ухилом. На думку Нурденбоса, причиною цього розвитку був вплив, з одного боку, дарвінізму, з іншого — Мультатулі. До цього можна додати, що серед багатьох напівкультурних або й зовсім неосвічених верств матеріалістично-атеїстична пропаганда так легко знаходила відгук тому, що їхня християнська віра вже була ґрунтовно підірвана: внаслідок відмови від одкровенного характеру Святого Письма та радикальної критики історичних документів раннього християнства, у чому якраз і була винна сучасна теологія.
Дарвінізм, який завдяки перекладу й редагуванню праць Дарвіна Г. Хартогом Хейсом ван Зоутевеном (1841-1891) став доступним дуже багатьом у країні, здавався приреченим звести нанівець будь-яку спробу зберегти деїстичну концепцію Бога, а його заперечення доцільності природних подій зробило зайвим припущення про існування цілеспрямованого Творця; тепер, коли сама природа виявилася здатною дати підставу для розвитку від неживої матерії до людини з її свідомістю, більше не потрібно було шукати пояснення поза природою. Оптимістичне сприйняття природи, характерне для деїзму, нарешті втратило для дуже багатьох свою необхідну опору, коли Мультатулі (Е. Доувес Деккер, 1820-1887), який випередив їх у перетворенні особистого розчарування на абсолютне заперечення люблячого й справедливого Бога. Філософом у строгому сенсі Мультатулі назвати не можна, хоча багато хто, захоплений його переконливою манерою висловлюватися, певний час сприймав його саме так. Однак через свої «Ідеї» (1862-77) він поширив серед широких верств народу малозв’язне поєднання позитивістських і агностичних поглядів, поряд із теоріями радикальної біблійної критики та анти-телеології, які вважалися науково доведеними, як своєрідний ідеал просвітництва. Цей ідеал, однак, по суті мав негативний зміст, тож його вплив виявився передусім у руйнуванні: він замінив у багатьох своїх читачів віру в релігійні цінності лише скептицизмом або радикальним запереченням. Мультатулі відкрито виставляв напоказ свій атеїзм і засновану на нестачі освіти та відсутності роздумів недовіру до будь-якої форми метафізики, і хотів остаточно розправитися з усякою релігійністю. «De Dageraad» пішов за ним у цьому. Для журналу й товариства він у наступні роки став уособленням їхніх прагнень, і, своєю чергою, ці прагнення вплинули також і на його спосіб мислення. «Молитва невігласа», за висловом Нурденбоса «класичне свідчення втрати віри з афективних причин», уперше була опублікована в «De Dageraad», а згодом поширювалася товариством у вигляді листівки.
У журналі «De tolk van den vooruitgang» («Тлумач прогресу», 1876-78) уперше було встановлено зв’язок між боротьбою проти релігії та церковного вчення і прагненням до поліпшення суспільних умов. Близько 1880 року і в «De Dageraad» також пожвавилося усвідомлення того, що звільнення від духовних пут має також привести до переоцінки усталених порядків у державі й суспільстві. Із зростанням інтересу до соціальних і політичних питань релігійна проблематика в багатьох із цього кола непомітно відходила на другий план. На поступову заміну терміна «атеїзм», із його переважно негативним відтінком, терміном «гуманізм», якому від самого початку надавали більш позитивного значення, безперечно, також вплинув Й. ван Влотен. З орієнтацією «De Dageraad» на соціалізм нерозривно пов’язане ім’я Фердинанда Домели Ньивенгейса (1846-1919), онука лейденського професора філософії Й. Нівенгейса, який, подібно до свого діда, спочатку був лютеранським пастором (до 1879 року), а потім став лідером Соціал-демократичного союзу (1881-1894) і Соціалістичного союзу (1894-1898), а зрештою — анархістом. Разом із ним і завдяки йому «соціалізм, у формі нідерландської секції Першого інтернаціоналу, передусім серед членів De Dageraad знайшов своїх засновників», тоді як, з іншого боку, саме ті робітники були залучені соціалістичним рухом, які під впливом популярних публікацій, що їх «De Dageraad» поширював величезними накладами, зреклися церкви й християнства.
До числа борців проти віри в Бога й релігії з кола «De Dageraad» належить також Фредерік Ферінга (1840 — після 1890), який у своїй праці «Демократія і наука» (1871), а пізніше й у своєму журналі «Вільна думка» (1872-74) виступав зі зброєю природничих наук, але відкидав матеріалізм і, подібно до Бетца, визнавав межі, які Дюбуа-Реймон окреслив для наукового пізнання. Його погляди на світ і реальність також зазнали критики: коли від об’єкта відняти властивості, сприймані суб’єктом, нічого не залишається. Ферінга схильний визнавати почуття залежності від якоїсь таємничої сили, що керує світом, але, як і ван Влотен, відмовляється надавати їй ім’я Бога. Близькою до позиції Ферінги є й точка зору С. ван Гоутена (1837-1930), прогресивного ліберального депутата парламенту (1869-1894) і міністра внутрішніх справ (1894-97), який у своїй праці «Внесок у боротьбу за Бога, власність і сім’ю» (1878) визнає у всесвіті вияв сили, яку ми пізнаємо лише настільки, наскільки це дозволяє наша пізнавальна здатність, але уникає називати її «Богом».
Реакція на соціалізацію руху вільнодумців, однак, не забарилася. Саме старий лідер Р. К. д’Аблен ван Гіссенбург у своєму журналі «Recht door zee» («Прямо за курсом», 1883-84), поряд із уже раніше сповідуваним ним атеїстичним матеріалізмом, продовжував проповідувати консервативні погляди в суспільній сфері. У 1884 році буржуазний напрям узяв гору в товаристві «De Dageraad», що призвело до виходу з нього соціаліста Домели Ньівенгейса. Однак товариство зберегло свою радикальну позицію щодо всіх суспільних порядків та інститутів, які, здавалося, черпали свою санкцію з релігії або традиції. Матеріалізм і атеїзм поступово втратили в колах «De Dageraad» свою привабливу силу. Вони виконали своє завдання як популярна філософія, підірвавши християнську віру в усіх її відтінках, і поступилися в освіченіших колах місцем агностицизмові, який, однак, аж ніяк не з меншою агресивністю виступав проти церковної віри. В анархістському русі войовничий атеїзм, згідно з ученням М. Бакуніна (1814-1876), знайшов собі останній притулок. Окрім цього, як висловлюється Нурденбос, атеїзм наприкінці XIX століття «значною мірою передав свій вплив соціалізмові в найширшому значенні слова». Але хоча, за висловом Ф. ван дер Гоеса, «до соціалізму як світогляду безперечно належить нерелігійність», для соціал-демократії, з огляду на те, що релігія в соціалістичному суспільстві зникне сама собою, пряма й навмисна боротьба з вірою та церквою відійшла на другий план.
Журнал «De Dageraad», у якому відбивалося розвиток однойменного товариства, припинив своє існування 1898 року і роком пізніше був замінений тижневиком, який, як колись місячник Феринги, мав назву De Vrije Gedachte («Вільна думка»); також у ньому продовжився тижневик De Vrijdenker («Вільнодумець», засн. 1893); він проіснував до 1916 року. У 1919 році товариство зайняло принципово атеїстичну позицію, але 1931 року відмовилося від неї на користь «наукового філософського підґрунтя суверенності та автономії розуму».