Переклад кількох найцікавіших розділів із книжки Маріо Мендеса Бехарано (1857-1931) — «Історія філософії в Іспанії до XX століття» (1929).
Оригінал іспанською (з усіма іншими розділами)
Розділ XV. Параграф VI.
Сенсуалізм і натуралізм
Ісаак Кардосо. – Дієс де Лейва. – Рамірес де Арельяно. – Пухасоль.
Із натуралістичної філософії, що так розквітла в минулому столітті, можна згадати лише Ісаака Кардосо (1615-1686) — попри те, що він народився в Португалії, він прийняв іспанське підданство, навчався в Іспанії, жив у Вальядоліді, займаючись медициною, а згодом у Мадриді як придворний лікар короля, аж поки Інквізиція не притягнула його до суду за іудаїзм. Тоді він утік до Венеції, де змінив ім’я Фернандо на Ісаак, і помер у Вероні. Його праця «Philosophia libera» (Венеція, 1673), поділена на сім книг, користувалася визнанням як в університетах, так і в монастирях. У ній він стверджує, що первоматерія (vaginam et amphoram formarum — «вмістилище і посудина форм») існує лише в нашому мисленні, а засади будь-якого природного складу не є логічними чи граматичними, а природними. Засади природних речей — це не що інше, як чотири елементи. На захист своїх атомістичних поглядів Кардосо запекло заперечує аристотелівську доктрину про три начала: матерію, форму й позбавленість. У час, коли гостро обговорювалося питання про душу тварин, він відмовляє останнім у здатності до судження, визнаючи за ними лише інстинктивний імпульс. У медицині Кардосо дотримувався гідротерапії, у філософії — певного еклектизму, що супроводжувався антипатією до Аристотеля; він відкидав чуттєві форми (species sensibles), був освіченим номіналістом і виступав в авангарді табору атомістів.
Дон Фернандо Дієс де Лейва, уродженець Севільї та лікар міста Санто-Домінго, «ім’я і твори якого, за словами Беристайна, залишилися невідомими пінелістам і Егіарі в їхніх рукописах і нотатках», написав «Антиаксіоми моральні, медичні, філософські й політичні» (Мадрид, 1682), і заслужив такий панегірик:
«Великий витвір розуму, рівного якому, можливо,
Севілья не народжувала — якщо тільки наша Індія збереже за ним це право».
Отець Хуан Рамірес де Арельяно уклав твір «Християнська республіка і вигнання вад, розум держави й політика чесноти, вічне спасіння» (Мадрид, 1662), що не вирізняється лаконічністю заголовка і містить етичне вчення, почерпнуте із Сенеки та Святих Отців. За емпіричну форму подання матеріалу ми помістили його тут, оскільки через свою скромну вагу він не піддається легкій класифікації. Як наслідок, але не копія вчення, спочатку викладеного Фуентесом, а потім Сабуко й Уарте, з’явився твір «Єдине і для всіх сонце філософії — проникливої й анатомічної філософії умів» (Барселона, 1637) — праця Естебана Пухасоля, натхненна, за його словами, одним із фрагментів Аристотеля і спрямована на те, щоб «усі прямували до добра, протистоячи злу й шкоді». Він ділить твір на чотири книги. Починає з анатомії людини, запозичуючи більшість визначень із «Початків» Ісидора Севільського, далі йдуть фізіогноміка, астрологія, і завершує працю «Трактатом, у якому підсумовано й резюмовано все викладене раніше з двома наочними прикладами, взятими з портретів і фігур, що йдуть після тексту» (які, як влучно зауважує Каррасідо, не роблять честі граверові, що їх виконав), включно з прогнозами хвороб.
Як би не прагнув Кастро у своєму апологетичному пориві представити пресвітера з Фраги як попередника краніоскопії та Галля, і як би не відзначав невичерпну доброзичливість Каррасідо його винахідливість, визнаючи скромні літературні якості автора, — я не можу переконати себе в позитивній цінності таких довільних тверджень і недостатніх спостережень, і не в силі примирити, як у цьому, так і в багатьох інших випадках, матеріалізм учення з католицькою психологією пресвітера, який підпорядковує свою книжку церковній цензурі. Але й цей твір не слід забувати — хай не через його внутрішні достоїнства, а як ланку в історії науки.
Розділ XVI. Параграф III.
Сенсуалісти у XVIII столітті
Запровадження французького й англійського сенсуалізму. – Прагнення узгодити його з ортодоксією. – Верней. – І. Монтейро. – А. Ексімено. – Х. Андрес. – Нахера. – Авенданьйо. – Д. Сапата. – Перейра. – Кампос. – Алеа. – Ігнасіо Родрігес. – Хосе Родрігес. – Тоска. – Андрес де Санта-Крус.
Оскільки людський дух уже не міг спочивати на схоластичних викрутасах, а ідеалістичні системи в Іспанії зблякли, дослідницька спрага з готовністю прийняла англійський і французький сенсуалізм. Ці вчення прижилися з такою силою, що — не зважаючи на їхню матеріалістичну й атеїстичну природу — їх прийняли навіть церковники всіх орденів і духовні особи, які, без сумніву, щиро вважаючи це за слушне, намагалися поєднати сповідування нерелігійних доктрин із зовнішньою демонстрацією ортодоксії та удаваною пошаною до об’явлення. Щирість, із якою супроводжувалися їхні заяви, — річ, прихована в глибині сумління, а отже, недоступна зовнішньому судженню. Два переклади «Логіки» Кондильяка з’явилися в Іспанії наприкінці століття: один — буквальний, виданий 1784 року Бернардо Марією Кальсадою, який згодом зазнав переслідування з боку Інквізиції; другий — у формі діалогів, із додатком про критику пізнання, опублікований 1794 року Валентином Форонда.
На поширення сенсуалізму в Іспанії помітний вплив справив португалець Луїш Антоніу Верней, який у своєму трактаті «Істинний метод навчання, щоб бути корисним Республіці й Церкві» (1760) виступає проти арістотелізму, зводить силогістику нанівець, відкидає онтологію та засади етики, зводить ідеї до відчуттів, подає рефлексію як діяльність, що працює виключно з даними чуттів, формує відносні ідеї шляхом порівняння простих, а універсальні ідеї — через розгляд подібних речей у сукупності, без урахування їхніх відмінностей.
«Інтенціональна метафізика — це чиста логіка. Реальна метафізика — це чиста фізика, а все інше — дитячі забавки».
Єзуїт отець Ігнасіу Монтейру (ймовірно, португалець, оскільки саме під цим означенням він значиться в бібліографії ордену), якого Менендес Пелайо називає «дезертиром з усіх фронтів», був вигнаний з Іспанії разом з усім орденом. У юності він належав до арістотелівської фаланги, згодом ненадовго захоплювався атомізмом, перескочив до картезіанства і, нарешті, прийшов до емпіризму. Він, вочевидь, щиро вважав, що його шлях крізь такі різні системи дає йому право називатися еклектиком, і озаглавив свою працю «Philosophia libera seu eclectica» (Венеція, 1766). Немає труднощів збагнути, чому він наполягав на свободі мислення в нерелігійних питаннях: навряд чи хтось іще користувався (а можливо, й зловживав) цим правом так активно. У логіці, в якій він прагнув дати узгоджений огляд ідей, він спершу йде за схоластами, потім раптово відстоює вроджені ідеї в дусі платоніків, приписуючи чуттям формування нижчих понять, а вищих — розмислу. Він ділить філософію на пневматику, мораль і фізику — класифікацію, яку Менендес Пелайо з незрозумілої причини вважає оригінальною: навпаки, вона майже збігається з традиційним поділом грецьких шкіл. Якщо в його логіці в абсурдній суміші поєднуються емпіризм і теорія вроджених ідей, то мораль ґрунтується на сенсуалізмі — він прямо визнає запозичення теорій у Гельвеція, — а фізика, найвартісніша частина його «Курсу», дивує тим, що приймає лише частину теорії тяжіння Ньютона. Його фізичне вчення ґрунтується на спостереженні, експерименті та розрахунку. За два роки він видав ще одну працю — «Принципи філософії теології та природної релігії» (Principia Philosophica Theologiae atque religionis naturalis, Венеція, 1778).
Єзуїт із Валенсії Антоніо Ексімено-і-Пухадес (1729-1808), захоплений шанувальник Локка й Кондильяка, віддає анафемі арістотелізм і з головою поринає в сенсуалістську логіку, що пронизує його трактат «Про філософські й математичні студії, які слід засновувати» (De studiis philosophicis et mathematicis instituendis, 1789), книгу обсягом близько 300 сторінок, а також «Філософські й математичні начала» (Institutiones philosophicae et matematicae, 1796), відому лише частково, оскільки було надруковано лише два томи, що охоплюють діалектику, метафізику, мораль і право. Попри свою сенсуалістську спрямованість, він стверджує, що людська душа — це субстанція, тобто самосуща істота, відмінна від тіла. Однак відрази до метафізики він приховати не може, про що свідчить уже сама назва «Tractatus Primus de la Dialéctica: Про речі, які зазвичай називають метафізичними». Для Ексімено ідея — це оновлене відчуття, бо кожен акт душі супроводжується приємним або неприємним відчуттям. Жодна ідея, включно з ідеєю Бога («Що може бути далі від чуттів, ніж Бог?» тощо), не походить з іншого джерела, крім чуттів. Усі сприйняття зберігаються в пам’яті й пов’язуються між собою та з усіма враженнями, отриманими мозком. Діяльність духу полягає в порівнянні, поєднанні та впорядкуванні відчуттів, піднесених до рангу ідей. Порівнюючи окремі ідеї, дух абстрагує спільну рису й виводить із неї загальні поняття. Під духом тут, зрозуміло, мається на увазі людський: адже тварини, хоч і можуть судити, а отже, й мислити, не мають здатності до узагальнення, оскільки душа тварин не є сутністю, абсолютно відмінною від усякої первоматерії як буттєво, і позбавлена пізнавальної здатності. Із такої логіки легко зрозуміти характер моралі, що випливає з неї: воля визначається відчуттям задоволення або страждання в даний момент, а тому людські вчинки мають на меті корисність, бо саме життя постає перед нами як жадана мета, до насолоди якою прямують усі людські зусилля.
Отець Хуан Андрес (1740-1817) продовжує лінію своїх попередників, погоджуючись із Кондильяком у тому, що почуття дають єдине джерело знання, і зводячи душевні функції до метаморфоз відчуття. Його праця «Prospectus de Philosophia universae disputatione» (1773) виразно засвідчує цю настанову. Францисканець Хуан де Нахера виявив себе у двох протилежних таборах. У ранній період він був запеклим атомістом і захищав цю доктрину у своєму творі «Відроджений Майнан» (Maignanus redivivus, Тулуза, 1720). Однак, розкаявшись у своїх поглядах, він виступив проти школи Декарта і здійснив повну ретракцію на користь схоластики у своїй другій книзі «Філософські розчарування» (Desengaños filosóficos, Севілья, 1737). Перша з цих двох книг являє собою фізико-теологічне міркування, поділене на три частини: загальну, що містить диспути, пов’язані з євхаристією, і дві апології, у яких автор відповідає на заперечення отця Паланко та доктора Лессаки. У палінодії під назвою «Філософські розчарування» він, розкаюючись, каже:
«Філософія Арістотеля діє, задовольняючи і почуття, і розум… Досвід також показав, що саме шкільне (схоластичне) вчення встояло, тоді як інші системи ледве народжуються, як уже вмирають. І якби деякі схоласти не докладали необачних зусиль, щоб їм суперечити, ті давно розсіялися б… Завершую цю та інші Розчарування. Те, що відомо про філософію, — нікчемне; і відоме воно через абстрактну систему шкіл» (Desengaño III, с. 105).
Александро де Авенданьо, атоміст і теолог, рішучий новатор, опублікував «Філософські діалоги на захист атомізму та відповідь на арістотелівські заперечення преподобного отця Франсиско Паланко та ін.» (Мадрид, 1716). Цьому творові передує просторе переднє слово (або «цензура»), написане доктором Дієго Матео Сапатою, який у параграфі 182 називає Платона «князем нашої атомістичної філософії». Після передмови, підписаної іменем Франсиско де ла Пас, «професора богослов’я», та власної відповіді Авенданьо, далі йде серія діалогів між Арістотеліком і Атомістом. Перші сім діалогів присвячено спростуванню тез отця Паланко, а останні чотири — захистові маїнаністської доктрини (натхненної теологом Себастьяном Майнаном). Переможений у суперечці, Арістотелік зрештою здається і вигукує:
«Я більше не можу протистояти вашим вагомим доводам і гостроті розуму; тож вважайте мене одним із тих багатьох прихильників, яких має ця доктрина, можливо, обмовлена зловмисними умами».
Дон Дієго Матео Лопес де Сапата, лікар із Мурсії, автор кількох медичних праць, був запеклим противником Арістотеля і переконаним атомістом. Він опублікував твір «Занепад арістотелівських форм», сама назва якого вже вказує на філософську спрямованість книги. Із цього посмертно виданого твору світ побачив лише перший том. Переслідуваний Інквізицією, Сапата — можливо, найсерйозніший критик арістотелізму свого часу — був ув’язнений у Куенці та прилюдно виставлений на ганьбу під час урочистого аутодафе. До цього ж кола можна зарахувати Луїса Хосе Перейру, автора трактату «Теодицея, або Природна релігія» — невеликої книжки, яку можна датувати приблизно 1771 роком, хоча точна дата видання відсутня. Він народився в Евора, навчався в Лейдені й вважається іспанцем через те, що практикував у Мадриді. У своєму творі він ставить собі за мету захистити лікарів від звинувачень у матеріалізмі. Розпочавши з обґрунтування законності філософського пізнання для представників медичної професії, він переходить до формулювання означень, постулатів і 43 положень, із яких виводить ідеї про духовну природу Бога, безсмертя людської душі та сутність природного права, чиї норми є обов’язковими для всіх. Він прагне піднести пізнання від анатомії тіла до пізнання першопричини. Активний розум, вічність матерії, сутнісність руху і все, що тяжіє до ідеалізму, на думку Перейри, слід відкинути. Для нього існують лише два начала: логічне — почуття, і біологічне — Провидіння.
Рамон Кампос, народжений у Бурріані й померлий 1808 року, опублікував «Систему логіки» (Мадрид, 1790), а вже в XIX столітті — «Дар слова» (1804), обидва твори натхненні номіналістичною схоластикою. Однією з цікавих рис доктрини Кампоса, викладеної в його книзі, є зведення всіх інтелектуальних здібностей до уяви та пам’яті, а також твердження, що абстракція не є функцією розуму, а виникає виключно завдяки артикульованому мовленню. Через це, стверджує він, неможливо передати абстрактні ідеї глухонімим від народження, оскільки їм недоступне усне мовлення. Ця позиція по суті збігається з тезою традиціоналіста Жозефа де Боналя:
«Людина мислить своє слово раніше, ніж мислить свою думку».
Отець Хосе Мігель Алеа, який також поділяв сенсуалістські погляди, однак виступив проти крайнощів Кампоса в низці статей, опублікованих у журналі «Розмаїття наук, літератури й мистецтва, які згодом він умістив у завершення своїх Аналітичних уроків для глухонімих» (1807). Йдучи стежкою, прокладеною Алонсо де Фуентесом і продовженою Сабуко, Уарте та Пухасолем, отець Ігнасіо Родрігес (1763-1808) з ордену піарів (Escuelas Pías) опублікував невеликий трактат обсягом трохи більш як 300 сторінок in-quarto під назвою «Філософське розпізнавання здібностей до мистецтв і наук» (Filosófico discernimiento de ingenios para artes y ciencias, 1785). У двадцяти статтях, що становлять цю книжку, він досліджує етимологію та значення слова ingenio («здібність», «обдарованість»), відповідність здібності природі, її види й способи розпізнавання, відмінності в здібностях у різних народів, вікових груп та за інших обставин, а також ті типи обдарування, що лежать в основі поезії, риторики, юриспруденції, медицини й військового мистецтва. Він розглядає також засоби збереження й зміцнення обдарування. Новизни в порушених темах немає — він іде за своїми попередниками та й у сенсуалістському підході:
«Що розум і жвавість душі залежать від тілесного темпераменту, не має нікого дивувати, якщо взяти до уваги, що навіть моральні якості душі, будучи ще прихованішими, іноді розпізнаються за тілесними ознаками — за фізіогномікою та манерою поведінки.»
Підпорядкування психіки фізіології виражене в нього без обиняків: «Думаю, що чотири умови мають супроводжувати внутрішню субстанцію голови: (1) добра організація і структура; (2) поєднання частин; (3) рівновага тепла й холоду, вологи й сухості; (4) щоб вона складалася з тонких і делікатних елементів. До цих чотирьох якостей можна додати головну — щоб її субстанції було в достатній кількості». Хоча по суті Родрігес нічого не додає до змісту своїх попередників, його стиль вирізняється більшою витонченістю, ніж у Уарте. Попри рясні класичні цитати, він, як видатний гуманіст і перекладач «Інституцій ораторського мистецтва» Квінтіліана (1799) у співавторстві з отцем Сандьєром, не нагромаджує їх із важковаговістю та претензійністю свого взірця.
Швидше апологетом, ніж філософом, можна назвати цистерціанця отця Хосе Родрігеса (1703-1777), хоч він і був рішучим прихильником експериментального методу. Його праця «Філотео» (1776) має на меті довести форму й мету творіння, виведені з самої природи. Він не виявляє фанатизму: за умови збереження догмату про творіння — «який є необхідним і тому ясно викладений у Святому Письмі» — людина, на його думку, цілком має право досліджувати й обговорювати все інше, керуючись власним розумінням. Аргументи, наведені в цьому діалозі — адже «Філотео» написано в сократичній формі, у вигляді бесіди між двома католиками й двома вільнодумцями — могли мати вагу свого часу, але нині нікого не переконують. У дусі своїх сучасників-емпіриків Родрігес намагається примирити експериментальне знання з об’явленням. Тим самим натхненням пройняті його інші праці — «Критико-медична арена» (Palestra crítico-médica) і «Новий погляд на моральну теологію» (Nuevo aspecto de teología moral). Однак він різко виступає проти Ньютона і Фонтенеля, особливо проти теорії про множинність заселених світів.
Отець Томас Вісенте Тоска (1651-1723), з Ораторію св. Филипа Нері, поміркований атоміст і еклектик, вибудовує свої п’ять томів «Філософського компендіуму» (Compendium Philosophicum, Валенсія, 1721) у напіваристотелівській формі. Спочатку він розглядає «Логіку, або раціональну філософію», далі йдуть трактати «Про метафізику інтенціональну», де досліджується суще та його якості; «Про загальну фізику й основні властивості природних тіл»; космологічні трактати, що стосуються «Світу, Неба й небесних тіл»; «Про першоелементи та їхні суміші»; про «метеори, скам’янілості, мінерали й рослини»; далі — «Про тварин, тобто про істот, наділених життям і чуттями»; і, нарешті, — «Про реальну метафізику», що включає вчення про людську душу, ангелів, демонів і Бога.
Хоча це може видатися дивним, з огляду на його церковний статус, він обстоює атомістичну доктрину, аргументуючи це неможливістю нескінченного поділу — слабким доводом, що вже трапляється в «Про природу речей» Лукреція, адже неможливість такої операції для людини як скінченної істоти не означає її неможливості для безмежної Природи. У диспуті про душу тварин він стверджує, що форма тварин — це матерія, минуща й позбавлена пізнавальної здатності. Як би не намагалися знайти пом’якшувальні обставини — якщо не за рішенням Церкви, то бодай за вимогами логіки — атомізм завжди буде побічною гілкою матеріалістичної філософії.
Яскравий приклад крайнощів, до яких може призвести прагнення узгодити деякі наукові доктрини з релігійним почуттям, являє собою дон Андрес де Санта-Крус, уродженець Гвадалахари. Цей мислитель провів більшу частину життя за кордоном: до 1790 року він був наставником дітей одного німецького принца, а потім оселився в Парижі, саме в бурхливі дні революції. Коли Робесп’єр спробував стримати панівний атеїзм словами: «Немає іншого Бога, крім Верховної Істоти; Його храм — Всесвіт, Його культ — доброчесність», Санта-Крус заснував Товариство теофілянтропів, до якого увійшли такі видатні постаті, як Бернарден де Сен-П’єр. Попри глузування преси, товариство привабило послідовників у північній Франції й певний час процвітало. Але згодом його поділ на два табори підірвав єдність: один залишався вірним ідеалістичному деїзмові, інший — наполягав на необхідності культу й розробив літургію, утвердивши віру в загробне життя з девізом, розміщеним у храмі: «Смерть — це початок безсмертя».
Ця нова «церква» стала своєрідним прихистком для тих, хто вагається, прагнучи уникнути відчаю атеїзму. Політична реакція зашкодила товариству: хоча його право на існування було визнано, йому заборонили, як і раніше, збирати адептів у державних будівлях. Санта-Крус повернувся до Іспанії — переможений і виснажений, він прибув до Більбао без нічого, окрім валізи з двома чи трьома примірниками своєї книги «Культ людяності» (Le culte de l’humanité), виданої у V році Французької республіки. Ця невелика праця натхненна доктринами барона д’Гольбаха. Санта-Крус пише, що католицизм віджив своє, став ворогом людської свободи, а нечисленні корисні ідеї, які він іще несе, втрачають усяку цінність, будучи замкненими в незрозумілі символи. Для щастя людей досить загальної моралі. Природний закон здатен успішно замінити релігію. Остання, на його думку, породжує егоїзм, тоді як терпимість — безперечно, найбільша з чеснот.
Коли визнається лише чуттєво-експериментальне пізнання, усе, що не потрапляє під юрисдикцію чуттів, має бути відкинуте. Тоді матеріалістична концепція стає неминучою, а такі поняття, як ідеї, дух, Бог, зникають, мов дим на обріях свідомості.
Розділ XVII. Параграф X.
Матеріалістичні школи
п. Хосе Марчена. – Сенсуалізм: отець Муньос і Капілья. – п. Хуан Хусто Гарсія. – Рейносо. — Ліста. – Арболі. – Мартель. – Паскуаль. – Салас. – Поширення теорій Бентама. – Френологія: Кубі. – Матеріалізм: Мата. – Сала і Вілларет.
У релігійній свідомості Іспанії не існує півтонів: або католицизм, або атеїзм. Рідкісною пташкою (avis rarissima) буде людина, що зреклася католицизму заради сповідування якоїсь іншої догматичної віри. В Іспанії неможливо зруйнувати ментальну дисципліну, сформовану поколіннями, не здійснивши різкого стрибка або в цілковите заперечення, або в цілковиту байдужість. Ця особливість пояснює той факт, що невіруючий клір кінця XVIII століття, як ми ще побачимо, з готовністю прийняв сенсуалістські теорії; що лише один видатний священник, дон Хосе Марія Бланко, остаточно утвердився в англіканській церкві; а більшість, подібно до так званого абата Марчени, занурилася в безодню матеріалістичного атеїзму. Дон Хосе Марчена (1768-1821), уродженець Утрери, вивчав гуманітарні науки й теологію в Севільї, але не вийшов за межі нижчих церковних ступенів. Рятуючись від Інквізиції, він переховувався в Гібралтарі, а потім емігрував до Франції. Наділений щедрою душею й відкритістю до всіх ідей, він зазнав запаморочення новизни й, узявши участь у Великій французькій революції, помер під небом своєї батьківщини. Його діяльність як перекладача була величезна. Учений-гуманіст, він одного разу зіграв жарт, підробивши текст Петронія з такою майстерністю, що всі вчені потрапили на цю вудку. Натхнений успіхом, він повторив обман, заявивши, ніби виявив вірші якогось Катува на пергаменті з Геркуланума. Марчена здійснив різкий стрибок — від ортодокса до атеїста. У Парижі він навіть заснував «школу», над входом до якої було написано: «Атеїзму навчають за принципами».
Усі священники севільської школи, по суті, поділяли погляди Марчени. Дух вольтерівського критицизму сколихнув увесь іспанський світський клір, який, імовірно, відкрито розірвав би з католицизмом, якби не постійний тиск з боку чернечих орденів. На Кадіських кортесах просвічені пресвітери виступали за ліберальні ідеї, тоді як інші підтримували французьку партію — з любові до тих самих ідеалів, — а дехто емігрував, щоб публічно зректися втраченої віри. Переконаний, що в душі Марчени зберігався проблиск наївної доброти й щедрості, помітний навіть у його літературних містифікаціях, які віддають типовим андалузьким бешкетництвом. Про надзвичайну ясність його розуму свідчить бодай такий випадок: генерал Моро, забажавши отримати статистичний опис одного з мало вивчених районів Німеччини, доручив це Марчені. Той у найкоротший строк вивчив німецьку, прочитав усе, що було написано на цю тему, і склав статистичний звіт із точністю досвідченого топографа. Поет позитивного сумніву, що роз’їдав його сумління, він говорив — не в манері риторичних новітніх поетів, а з щирою тривогою:
«Хто знає — можливо, смерть є вищим життям?
Чи не міг би той, хто дав мені буття,
Зберегти його й по той бік могили?
Чи обмежена його сила
Цією низькою планетою?
Хто може виміряти безмірну могутність?
Що є душа? Чи знаю я її сутність?
Я існую. Куди я йду? Звідки я прийшов?
Чому злочин викликає відразу в моєму сумлінні?».
У в’яненні своєї юності, можливо, попередні вірші свідчать про спалах його первісного виховання, яке знову пробудило в ньому сумнів щодо атеїзму. Він сповідує мораль природи, бореться з аскетизмом, але в його мисленні бракує будь-якої систематичності. У нього було багато таланту, глибока ерудиція, велика чарівність; однак його здібності нагадували зів’ялі квіти, що пахнуть у порожнечу — ніби він так і не знайшов ані жінки, гідної прикраситися ними чи вдихнути їхній аромат, ані вівтаря, який можна було б осяяти їхнім подихом і прикрасити їхніми барвами. У передмові до своєї праці «Уроки моральної філософії та красномовства» (1820) він постає Бога християн як непротяжний дух, що наповнює простір і час і споглядає всі можливі істини; з цього він робить висновок, що чудеса негідні божественної величі.
Сенсуалістський вплив відчутний у творчості августинця з Кордови, отця Хосе де Хесуса Муньйоса-і-Капільї (1771-1840) — видатного оратора, прекрасного ботаніка, позбавленого монастиря внаслідок політичних перетворень, і автора твору «Флорида» (La Florida, 1836) — своєрідного елементарного трактату з метафізичної та моральної ідеології, призначеного для навчання молоді, написаного у формі витягів із бесід, що відбувалися в заміському будиночку. У діалозі беруть участь троє співрозмовників. Один із них — батько юнака, який, слухаючи бесіди з глибокою увагою, згодом у присутності батька складає короткі резюме обговорень, що відбувалися в поетичній садибі поблизу Сегури-де-ла-Сьєрри (Хаен). Про цей трактат, написаний витонченою мовою, Менендес-і-Пелайо зауважував:
«Психологія отця Муньйоса більшою мірою, ніж у Ексімено, зберігає активність душі, що працює з даними чуттів, і, крім того, має ту перевагу, що чітко розрізняє враження і відчуття, визначаючи останнє як “модифікацію душі, спричинену чуттями”, додаючи при цьому, що жодне відчуття саме по собі не є ідеєю, хоча ідеї складаються з відчуттів… Я не можу — як би не намагався Кондильяк переконати мене — зрозуміти, як відчуття, навіть якщо його пропустити крізь усі метаморфози Овідія, може стати сприйняттям, а тим паче — ідеєю.»
Проте моя згода з дон Марселіно обмежується загальною оцінкою «Флориди», не поширюючись на деталі, особливо на оцінку трактату про справжнє походження релігії, де Муньйос намагається спростувати відомий твір Дюпюї про витоки всіх культів — попри мізерність засобів, але з похвальною щедрістю і, можливо, ефективністю в контексті знань своєї доби. Так чи інакше, саме уявлення про мозок як сховище слідів відчуттів і заснованих на них сприйнять та ідей, а також теорія взаємин між ідеями, достатні, щоб зарахувати отця Муньйоса до сенсуалістської фаланги. Навіть його метафори про душу привертають увагу до тіла. Пояснюючи генезу пізнання, він стверджує, що знання — це «їжа душі: одні з них перетворюються на її власну субстанцію або асимілюються з нею — і саме вони є живильною частиною», і далі порівнює формування ідей із травленням. Хто б міг подумати, що син найбільшого християнського платоніка дійде до сенсуалістської позиції, порівнюваної з поглядами філософів-єзуїтів, які походили з аристотелівської традиції!
Дон Хуан Усто Гарсія, професор математики, опублікував «Елементи справжньої логіки» (Elementos de verdadera lógica, 1821) — резюме ідеології Дестюта де Трасі, де відкидається духовна природа душі як неприйнятна для філософії через брак емпіричних даних і визнається лише на підставі віри. Учення Кондильяка проникло також до севільської школи, і його виразний виклад подав поет дон Фелікс Х. Рейносо (1772-1841) у своєму курсі «Ідеології», прочитаному в Королівському патріотичному товаристві, а також у «Міркуванні про вплив красних мистецтв на вдосконалення розуму» (1816). Для Рейносо, як і для всіх сенсуалістів, предмет пізнання обмежується феноменом, а завдання вченого зводиться до порівняння фактів між собою, пошуку їхнього походження та вад і зведення їх до загальних принципів. Усяка воля народжується з бажання, а всяке бажання — з потреби. Наше благо — це насолода, зло — це страждання.
«Добрим і корисним називають те, що дає ґрунтовнішу й стійкішу насолоду, хоча вона може бути менш вишуканою і важче досяжною; Прекрасним і приємним — те, що дарує витонченішу й чистішу насолоду, хоча й менш тривалу».
Уся ця доктрина сягає французького й англійського сенсуалізму, переданого, зокрема, через «Систему природи» — улюблене читання ліберальних священників Севільї тієї доби. Хоч і не з такою різкістю, як у класиків сенсуалізму, але вже в пом’якшеній версії П’єра Лароміґ’єра, який розширив межі кондільяківської ідеології, поставивши рефлексію поруч із відчуттям, сенсуалізм знайшов своє застосування і в моральному та мистецькому вимірі у великого дона Альберто Лісти (1775-1848), але найповніше — у філософії — у дона Хуана Хосе Арболі-і-Акасо (1795-1863), уродженця Кадіса. Після того як він обіймав кафедру докторської теології на батьківщині, 1852 року його було висвячено на єпископа Гуадікса, а 1854-го він перейшов на кадіську кафедру. Цей прелат, якого Менендес-і-Пелайо помилково називає «Арібау» (Historia de los heterodoxos, III, с. 695), не вказавши ні імені, ні дат, ні точної назви твору, співпрацював із Лістою в заснуванні коледжу Сан-Феліпе-Нері 1838 року, де викладав філософію до 1848 року. У цей час він видав «Звід уроків філософії, що викладається в коледжі гуманітарних наук Сан-Феліпе-Нері в Кадісі» — у п’яти невеликих томах. Перше видання, якого автор цього тексту не бачив, виходило у вигляді випусків, що були розпродані так швидко, що ще до завершення видання він узявся за друге, надруковане в Кадісі, у друкарні «Медичного журналу», 1846 року. П’ять томів послідовно присвячено: психології, логіці, загальній граматиці, етиці та теодицеї. Його сповідання філософської віри — категоричне:
«Наші ідеї, наші судження, наші знання не існують у душі, принаймні актуально, інакше як у момент їхнього відчуття».
«Знання, що становлять інтелект, усі походять — прямо або опосередковано — з чуттів».
«Отже, якщо для пізнання необхідно відчувати, то логічно випливає, що інтелект залежить від чуттєвості».
Вивчаючи систему Лароміґ’єра, він стверджує, що «принцип, на якому вона ґрунтується, — істинний, а лише комбінації — недостатні». А у передмові він заявляє: «Я дотримуюся доктрин пана Лароміґ’єра, модифікованих його учнем месьє де Кардайяком». Із виразним емпіричним ухилом виступає отець Міґель Мартель, який опублікував 1843 року свою «Моральну філософію» (Filosofía Moral), де помітна ворожість до спіритуалізму й схоластики. Можливо, щоб не йти урозріз із тодішнім станом національної свідомості, він не наважився викласти свою доктрину у відкритому вигляді й прийняв моральні висновки, типові для шкіл спіритуалістичного напряму. Моралістом у дусі Мартеля виявив себе і дон Пруденсіо Марія Паскуаль у своїй «Системі моралі, або теорії обов’язків», яку він підписав власним іменем, а також у «Мистецтві мислити й чинити правильно, або Раціональній і моральній філософії» (1820), опублікованій під ініціалами D. P. M. P. M. Ці твори малозначущі й не заслуговують на окремий розгляд.
Той самий сенсуалістичний напрям, але без новизни й підсилений утилітаризмом Джеремі Бентама, надихає «Принципи цивільного й кримінального законодавства» (1821) дона Рамона де Саласа, професора Саламанкського університету, в домі якого збиралися прихильники вольтер’янства. Салас переклав Дестюта де Трасі і Бентама, двічі поставав перед судом, був змушений зректися своїх поглядів і засланий. Згадана книга — по суті, переклад «Принципів законодавства і кодифікації» Стефана Дюмона, пізніше стисло викладених доном Хоакіном Феррером-і-Вальсом. У другій третині XIX століття Бентам справив помітний вплив на іспанську філософію права, особливо серед професорів і трактатистів, зокрема — в Саламанкському університеті, де Мелендес Вальдес сповідував атеїзм, і в Севільському, як уже згадувалося раніше. Серед тих, хто поширював ідеї Бентама:
Торібіо Нуньєс (1777-1834) опублікував «Систему суспільної науки, задуману англійським юрисконсультом Джеремі Бентамом і реалізовану згідно з його власними принципами» (1820);
Хосе Хоакін де Мора — «Поради, адресовані Кортесам і іспанському народові» (переклад, Мадрид, 1820);
Сантьяґо Вільянова-і-Хордан — «Застосування паноптикуму Джеремі Бентама до іспанських в’язниць і виправних домів».
Публікувалися численні переклади творів Бентама, деякі — анонімно або під ініціалами:
«Теорія покарань і винагород», вилучена з рукописів Бентама, перекладена Д. L. B. (Париж, 1826; Мадрид, 1838);
«Тактика законодавчих зборів», перекладена F. C. de C. (Мадрид, 1835);
«Деонтологія, або наука моралі», укладена М. Дж. Боурінґом і перекладена Д. P. P. (Валенсія, 1836);
«Трактат про судові докази», перекладений доном Дієґо Браво-і-Дестонé, севільським письменником, який помер 1889 року.
Нарешті, вся сукупність творів Бентама, перекладена іспанською мовою, була видана у 14 томах 1847 року доном Бальтасаром Андуаґою-і-Еспіносою (1817-1861) — юристом і натуралістом, який помер у Гавані.
Наслідком матеріалізму стало поширення в Іспанії френологічної і кранеоскопічної доктрини, сформульованої Галлем і Шпурцгеймом і нерідко змішуваної з месмеризмом. Про ці вчення в Іспанії вже з’являлися книги й брошури, однак втілилися вони в особі дона Маріано Кубі-і-Солера (1801-1875), каталонця, який здобув освіту в Америці. Він узяв на себе тяжке апостольство френології, об’їхав майже всю Іспанію, зазнавав критики, глузувань і судового переслідування перед церковним трибуналом у Сантьяго. Серед безлічі його праць до розглядуваної теми належать: «Вступ до френології» (Introducción a la Frenología, Новий Орлеан, 1836), «Керівництво з френології» (Manual de Frenología, Барселона, 1844), «Повна система френології» (Sistema completo de Frenología, Барселона), а також низка полемічних опусів. Кубі мужньо переносив негаразди, пишучи:
«Людина, яка щиро приймає філософське вчення, має благословляти удари долі, що змушують її це вчення роз’яснювати…»
Під час поїздки до Севільї 1845 року він провів практичні демонстрації своїх знань у в’язниці, відкрив консультаційний кабінет у готелі Фонда де Європа і, представивши модель людської голови з позначенням органів, що відповідають за якості та пристрасті індивіда, надихнув порцелянову фабрику Ла Картуха — найкращу в Іспанії — на виготовлення численних і чудових зразків, які й досі можна бачити в кабінетах учених. У театрі «Принсіпаль» він виголосив натхненну вступну промову, з великим успіхом, напередодні двох курсів лекцій, прочитаних ним в Університеті перед значною кількістю записаних студентів. Не може бути сумніву, що Кубі справив значну послугу суспільній культурі, популяризувавши знання, які раніше в Іспанії майже не вивчалися. Дивує, що Менендес-і-Пелайо у своїй Історії єретиків шукає попередників Галля і Кубі, оминаючи найпершого й найфілософськіш значущого — великого Алонсо де Фуентеса, який ще у своїй Природній філософії вказав на локалізацію мозкових функцій — шлях, яким із меншою точністю згодом пішли Сабуко і Уарте де Сан-Хуан. Тим більше, що френологія не була новинкою в Севільї, де вже з першої чверті століття спостерігався інтерес до подібних досліджень. Так, 1826 року севільські видавці Урбано Еррера Давіла й Алвеар, які випустили серію «Збірник коротких і систематичних трактатів», запропонували читачеві трактат про френологію.
Матеріалізм знайшов собі, якщо не глибокого, то принаймні красномовного апостола в особі Педро Мати-і-Фонтанета (1811-1877), уродженця Реуса, колишнього мера Барселони, ректора Центрального університету, академіка, сенатора, цивільного губернатора Мадрида й автора численних праць різного характеру. Найзначніші для нашої теми такі: «Іспанська філософія» (Filosofía española, 1858), «Нарис психології» (Compendio de psicología, 1866), «Про моральну свободу» (De la libertad moral, 1868), «Трактат про людський розум у стані здоров’я» (Tratado de la razón humana en estado de salud, 1878), «Трактат про людський розум у стані хвороби» (id., 1878). Мату можна назвати творцем судової медицини в Іспанії, але в галузі філософії він не виявив видатної оригінальності. Він — експерименталіст, який не проводив експериментів; матеріаліст, що не хотів визнавати себе таким і заперечував це в статті «Виправдання», надрукованій у La España Médica. Він не заперечував прямо існування душі, але будував свою систему, не беручи її до уваги; психологічний досвід він змішував з анатомічним вивченням мозку, стверджуючи, що
«кожному органові відповідає певна здатність, а кожній здатності — певний орган»,
і прагнув злити психологію з фізіологією, тим самим прокладаючи шлях сучасній психології, яка легко змішується з патологією. Хоча в деталях він залишає власний слід, по суті він не пропонує нічого оригінального порівняно з матеріалістами свого часу. Його зазвичай розглядають як перехідну постать від матеріалізму до сучасного позитивізму. Його погляди на неосудність душевнохворих, як із докором зазначав Менендес-і-Пелайо, «ведуть до того, щоб вважати злочин патологічним станом і замінити в’язниці лікувальницями для божевільних». Це правда — і тому, замість осуду, я вітаю іспанського мислителя, який передбачив висновки сучасної кримінальної науки.
Хоча він і протестує, колишній священник дон Педро Сала-і-Вільярет, директор каталонської антиклерикальної газети El Diluvio, не уникнув ярлика матеріаліста, який критика охоче до нього прикріпила. І справді, хоча він кладе в основу науки метафізичну спекуляцію, у своїй праці «Матерія, форма і сила» (Materia, forma y fuerza, 1891) він дуже близький до висновків Геккеля. Окрім цього твору, Сала присвятив філософії й інші праці: «Слово Боже» (Verbo de Dios, 1890), «Ключ до таємниці, Абсолют» (Lo absoluto, 1912), а також статті проти неотомізму, опубліковані в Revista Contemporánea 1877 року. За логікою свого світогляду він, безперечно, рухається в бік матеріалізму, однак його вірність метафізиці та рішуче ствердження буття Бога несумісні з атеїстичним спрямуванням усякого послідовного матеріалізму. Книга «Матерія, форма і сила» вийшла у другому виданні 1891 року, оскільки перше, опубліковане близько 1869 року, було вилучене церковною владою. Можливо, Салу слід було б зарахувати до еклектиків, особливо з огляду на те, що його книга дістала похвалу від Алехандро Підаля і Суньєра-і-Капдевіли. Він стверджує:
«Матерія — основа всякого конечного сущого».
Форма — те, що розрізняє об’єкти.
Сила — сутність, відмінна від матерії, а її ознака — інтенсивність.
Сала погоджується з томізмом у тому, що досконалість форми й сили обернено пропорційна масі. Його вивчення душевних здібностей приводить його до монізму, тобто до заперечення відмінності між духом і матерією як протилежними сутностями. Його поняття кількісного співвідношення між матерією і силою дає змогу допустити — хоч і не стверджувати як факт — можливість безсмертя людини, спілкування духів, метемпсихозу й трансформізму як універсального закону. Стаючи на ґрунт метафізики, він відстоює реальність загальних ідей: «Кінцеве ніколи не вичерпує натхнення безконечного; ніщо з існуючого не є необхідним — ні зокрема, ні взагалі. Необхідне лише абсолютне». Викладаючи концепцію абсолютного, він то приймає разом зі схоластами принцип суперечності, то, визначаючи право, використовує майже дослівно формулу Краузе: «Умова для виконання обов’язку реалізовувати цілі життя», — хоча в іншому місці стверджує, що не знайомий із філософією Краузе. Говорячи про Благо, він пише: «Акти вільної істоти мають бути (хоча не стверджується, що вони такі) співмірні з певними вічними законами». Отже, йдеться про метафізику можливостей, а не фактичних тверджень. У своїй теодицеї він приймає основні догмати християнства: Трійцю, відмінність між Богом і світом, Втілення, Благодать — і завершує свою подорож від Геккеля до Христа такими словами:
«Ось вона, християнська релігія — ні більше, ні менше. Усе, що поза нею, — людські додатки».
По суті, сеньйор Сала був протестантом — це очевидно із серії брошур під назвою «Чи є іспанські містики протестантами?», виданих євангельською громадою Мадрида. Хоча брошури й не були підписані, особу автора було викрито, коли Сала поставив свій підпис під відповіддю журналові Revista Carmelitana із Сеговії, який охарактеризував його твердження як «нісенітницю й безглуздя».
Розділ XVII. Параграф XI.
Позитивізм
Позитивістські тенденції. – Трансформізм: Мачадо і Нуньєс, Гарсія Альварес, Медіна і Рамос. – Позитивізм Конта: Флорес, Варела і Пой. – Естосен. – Аннали медичних наук. – Спенсеріанство: Кортесо, Сімарро, Тубіно і Гонсалес Ханер. – Незалежні позитивісти й натуралісти: Гонсалес Лінарес, Генер, Кальдерон і Серрано Кальдерон. – Креспо і Лема.
За винятком ментальних застережень сумнівної щирості, сутність позитивізму — як учення, що заперечує можливість раціонального знання, — є матеріалізм, хай навіть самі позитивісти, у своїй фобії щодо метафізики, називають атеїстів — теологами, а матеріалістів — метафізиками. Три головні лінії позитивізму, як ми побачимо далі: французька (класична), німецька, що переносить філософське дослідження в царину фізіології й проходить через експеримент до монізму, та англійська, що постала зі шотландської школи й контизму, збагатіла теорією трансформізму та вирізняється виразно психологічною спрямованістю, — усі три знайшли своє втілення і в Іспанії.
Раніше вже зазначалося, що трансформізм (еволюційна теорія) слугує сполучною ланкою між старим іспанським сенсуалізмом і сучасним позитивізмом. Якщо не першим, то одним із перших його пропагандистів був дон Антоніо Мачадо-і-Нуньєс (1815-1896), уродженець Кадіса, помічник Орфіли в Сорбонні, професор природничої історії в Севільському університеті, людина великого розуму, блискучий оратор і шанована постать. Він став одним із ініціаторів доісторичних досліджень в Іспанії, одночасно з Дель Прадо і Віллановою. Серед перших апостолів трансформізму також був дон Рафаель Гарсія Альварес (1828-1894), севільський учений, професор природничої історії в Гранадському інституті, який виклав основи теорії в «Поняттях природничої історії» (Nociones de Historia natural, 1859), а згодом розвинув їх у двох працях: «Виклад і розбір трансформістської доктрини, її попередників і наслідків», удостоєній нагороди на публічному конкурсі Атенеюма Альмерії, та іншій праці, з передмовою Ечегарая, виданій 1883 року. Автор тексту бачив лише одну з цих двох брошур. Видатний анатом і ентомолог севільського походження, дон Мануель Медина Рамос (нар. 1861), хоч і не залишив спеціального трактату у своїй великій бібліографії, завжди стверджував на своїй кафедрі анатомії, що трансформізм є необхідним постулатом усієї його викладацької діяльності.
Позитивізм О. Конта проник у свідомість іспанців, що мешкали у Франції, раніше, ніж у саму Іспанію. Жоден із них не був таким ортодоксальним, як дон Хосе Сегундо Флорес (нар. 1789 у Сан-Мігель-де-ла-Торре) — колишній монах, викладач у кількох семінаріях, журналіст, що жив у Парижі й особистий друг самого Конта. Втім, відомо, що він публікував лише історичні праці — нічого з філософії, за винятком не позбавленої іронії збірки «Уроки релігії та моралі» (Lecciones de Religión y moral, 1863). На Кубі ідеї позитивізму поширював дон Фелікс Варела-і-Моралес (1788-1853) — священник, професор фізики й філософії в Семінарії Сан-Карлоса, автор таких праць, як: «Eclectические філософські настанови» (Institutiones Philosophiae eclecticae, 1812), «Філософська мозаїка» (Miscelánea filosófica), «Листи до Ельпідіо» (Cartas a Elpidio), «Викладання філософії» (Enseñanza de la filosofía). Почавши з еклектизму, Варела поступово наблизився до ідей Огюста Конта. Слідом за ним інший гаванец, дон Хосе де ла Лус Кабальєро (1800-1862) читав анти-метафізичні лекції, а його співвітчизник дон Андрес Пой-і-Агірре (нар. 1826) почав видавати в Парижі серію «Бібліотека позитивізму» (Bibliothèque de Positivisme), опублікував 1876 року «Позитивізм» (Le positivisme) — твір із викладово-пропагандистською метою, а 1879 року випустив працю «Літтре і Конт» (Littré et A. Comte), де вказав на відмінності між двома мислителями, яких часто розглядають як єдину школу.
Серед найпалкіших прихильників позитивізму в Іспанії був каталонський юрист дон Педро Естасен-і-Кортада (1853-1913), фахівець із економічних і торговельних питань. Його лекції на захист позитивізму, прочитані в Атенеї Барселони, викликали занепокоєння в певних колах і призвели до розколу Товариства, наслідком чого стало заснування так званого Вільного Атенею (Ateneo libre). Ці лекції було зібрано під назвою: «Позитивізм, або система експериментальних наук» (El positivismo o sistema de las ciencias experimentales, 1877). Крім того, він опублікував у мадридському Revista Contemporánea кілька серій статей, зокрема: «Про теорію еволюції, застосовувану до історії» (30 липня – серпень 1876), розпочату твердженням:
«Досвід показує, що позитивізм — метод із найбільшою ймовірністю успіху»;
А також статтю «Про поняття права у світлі позитивної філософії» (29 лютого 1877) та інші статті на подібні теми. Як у цих статтях, так і у своїх лекціях Естасен успішно викладає контизм і, попри певну сухість стилю, виявляє інтелектуальну перевагу над своєю літературною формою.
Каталонський позитивізм, попри своє «острівне походження» (тобто культурну ізоляцію), завжди тяжів радше до Конта й Літтре, ніж до Спенсера. Втім, те саме відбувалося і в усій Іспанії аж до реставрації Бурбонів. Французький позитивізм, усе ще тісно пов’язаний із матеріалізмом — своїм материнським середовищем — і заручений із дарвінізмом, почав активно діяти в Мадриді з 1876 року через журнал Anales de Ciencias Médicas. Коли здавалося, що його буде змито подвійним натиском раціоналістів і католицьких спиритуалістів, він ожив завдяки контакту з філософією Герберта Спенсера.
Поширення спенсеріанства в Мадриді почалося з двох молодих лікарів — дона Карлоса Кортесо і дона Луїса Сімарро-і-Лакабри (1851-1892), уродженця Рима. Обидва палко захищали ці ідеї в дискусіях Атенею. Перший — Кортесо — мав великий практичний розум, невдовзі полишив філософські суперечки й здобув величезну фахову репутацію, а згодом, у ході еволюції своїх поглядів праворуч, піднявся до міністерського крісла. Другий — Сімарро, людина романтичного складу, учень Шарко, Маньяна і Белля, залишився вірним позитивістській школі. Він став засновником Асоціації для поступу наук, отримав кафедру експериментальної психології в Мадридському університеті й опублікував у Boletín de la Institución Libre de Enseñanza такі статті: «Теорія душі за Ремке» (La teoría del alma, según Rehmke, 1897), «Про поняття морального божевілля» (Sobre el concepto de la locura moral, 1900), «Ітерація» (La iteración, 1902). Решта його праць стосуються фахових питань, педагогіки та фізіології нервової системи. Згідно з класичними уявленнями, його «Сучасна теорія фізіології нервової системи» (1878) не може вважатися філософською працею, але в межах сучасного моністичного розуміння, де душа не існує як субстанція, відмінна від тіла, а лише як функція організму, здійснювана через нервову систему, — заперечувати філософський характер праць Сімарро неможливо. Добра, переконлива й сердечна людина, Сімарро сприяв поширенню експериментальної психології не лише своїми знаннями, а й особистістю. Сучасна іспанська культура не може бути достатньо вдячною йому за цей внесок.
До зусиль Кортесо і Сімарро в мадридському Атенеумі своєю цінною підтримкою долучився дон Франсиско Марія Тубіно (1835-1889), колишній директор республіканської газети Севільї La Andalucía, блискучий лектор і співробітник Revista de España. Тубіно мав великий талант і авторитет: був академіком Сан-Фернандо, кореспондентом провідних наукових товариств Європи, автором багатьох відзначених нагородами праць, хоча до того часу його роботи стосувалися переважно літератури, мистецтва, доісторії та політики. Водночас він виявив філософську компетентність у полеміках Академії красного письменства (Real Academia de Buenas Letras) та Антропологічного товариства Севільї. Його «Tratado completo de la ciencia antropológica» було удостоєно нагороди в Парижі журі на чолі з Мілном-Едвардсом. Серед перших іспанських прихильників спенсерівської філософії вирізнявся дон Рафаель Гонсалес Ханер (1839-1890), публіцист із Севільї, який від 1882 до 1889 року опублікував чимало соціологічних статей у Revista Contemporánea та інших виданнях. Його підсумкова праця — «La idea racional de Spencer o reflexiones sobre la filosofía moral de Spencer» (Мадрид, 1890) — є роздумами над моральною філософією Спенсера. Серед менш або більш послідовних прихильників позитивізму можна назвати: Аугусто Гонсалеса Лінареса (1845-1904), уже згаданого раніше, автора «Ensayo de una introducción al estudio de una Historia Natural» та інших наукових праць. Мелітона Мартінеса, автора «La filosofía del sentido común». І, звісно, Помпео Генера (1849-1919), автора книги «La mort et le diable» (Париж, 1880), забезпеченої передмовою Літтре, перекладеної іспанською мовою наступного року.
Помпео Генера був чужий іспанському духові, майже завжди жив за межами країни, а в самій Іспанії — лише в Барселоні, причому відверто писав: «У Мадриді я бував не раз, і він завжди викликав у мене відразу». Він не читав іспанських авторів, цікавлячись винятково чужоземною думкою. Маючи мистецьку вдачу, тонку чутливість і витончений смак, він не міг бути ані філософськи підлеглим, ані політично ортодоксальним. Його філософія — індивідуалістичний, антикатолицький позитивізм, а політичні погляди — соціалістичні. Цікаво, що Генера передбачив деякі ідеї Ніцше, хоча його індивідуалізм, типово латинський, позбавлений тієї «брутальної, руйнівної сили», яка вирізняла філософа з Реккена.
Сальвадор Кальдерон-і-Арана (р. 1856), автор «Estudios de la Filosofía natural» (1870) у співавторстві з Енріке Серрано Кальдероном, став одним із яскравих представників позитивістської та натуралістичної думки в іспаномовному просторі. Особливого значення набуває його діяльність у Нікарагуа, де він зблизився з певним паном Хосе Леонардом, і де вони спільно заснували Інститут Оксиденталь — визначний на ті часи науковий заклад, забезпечений найбагатшим експериментальним і дидактичним матеріалом. Однак їхня просвітницька ініціатива зустріла агресивний опір з боку місцевих католицьких фанатиків. У якийсь момент юрба, вигукуючи «¡muera el Instituto!» («смерть інститутові!»), атакувала будівлю, зруйнувала обладнання та напала на викладачів, які лише дивом уникли загибелі. Пізніше, вже в Іспанії, Кальдерон став одним із професорів, усунених із кафедр під час реставрації Бурбонів, хоча згодом, за міністра Луїса Альбареди, його було поновлено на посаді. Його філософську позицію можна описати як натуралістичну, із нахилом до позитивізму. Своєрідним доповненням до цього напряму стала книга Мануеля Креспо-і-Леми, «La circulación de la materia y de la energía en el universo» (Херес, 1890). Будучи інспектором військово-морських інженерів, автор досліджує природу матерії та енергії з позиції спенсерівського агностицизму. Услід за Спенсером він не заперечує метафізичного світу, але проголошує його непізнаваним. Креспо визнає:
існування матеріального атома як фізичну очевидність,
вічність часу і простору,
рух як основоположну властивість матерії.
Перша частина його праці охоплює: аналіз будови матерії, природних агентів та їхньої взаємодії, огляд Сонячної системи, земної історії і структури Всесвіту. У другій частині автор: здійснює критичний огляд фізичних наук, висуває необхідність нової всеосяжної гіпотези, що синтезує дані всіх дисциплін, розрізняє два стани матерії: повної дисоціації з високими атомарними швидкостями (ефір, imponderable), геометрично впорядковані групи, підтримувані тиском ефіру (речовинна матерія, ponderable). Із цих припущень Креспо виводить: що нинішній стан Всесвіту вічний, що його динаміка — це не рівновага, а безперервна концентрація матерії в ядрах нових сонячних систем, які утворюються з небулярної конденсації. Як наголошує фінальний пасаж, реалістичний склад розуму іспанців та їхня культурна крайність на заході Європи сприяли всьому спектрові позитивістської думки, яка ввібралася в суспільну свідомість. Цей приголомшливий успіх навряд чи тривалий — уже в інших країнах відчувається початок кризи й можливий розрив у цій інтелектуальній системі, передвісники якого, на думку автора, невдовзі торкнуться й самої Іспанії.