Творчий шлях Лоренцо Валли та його філософська спадщина (1989) — Н. В. Ревякіна

Авторка тексту: Н. В. Ревякіна

Цю статтю написано 1989 року як передмову до збірника творів Лоренцо Валли. В оригіналі розділи не були названі, тож їх я назвав сам, а також додав трохи текстового розмічення й поєднав деякі абзаци.

У статті є кілька затягнутих моментів (із 64 сторінок я б залишив 50), а також класичні для СРСР похвали на адресу «громадянського гуманізму», Спінози тощо, а ще фрази про буржуазну епоху та її обмеженість, які я теж, безумовно, вирізав би як сміття. Але таких моментів там небагато, а загалом це дуже добротна стаття. Відразу видно, що її написано в період розпаду СРСР. Адже Ревякіна хвалить Валлу там, де старіші радянські автори критикували його найбільше, — там, де він постає як різко егоїстичний індивідуаліст. До цього Ревякіна писала статтю «Епікурейська традиція в італійському Відродженні першої половини XV ст.» (1966), і в ній є ще кілька деталей, але загалом нинішня стаття є радше добротним доопрацюванням тієї першої.

Творчість італійського гуманіста Лоренцо Валли (1407-1457) — яскраве явище в культурі Відродження. Гуманіст-мислитель, руйнівник традицій, Валла був обдарований гострим критичним розумом і нездоланним прагненням до пошуку істини, але в його творчості завжди жила найактивніша свідомість зв’язку з життям, і таке поєднання, не відводячи його думку в сфери безплідного споглядання, а, навпаки, пов’язуючи її нерозривними узами з проблемами часу, надавало його працям надзвичайної злободенності. Найвидатніший латиніст свого часу, Валла сказав своє вагоме слово у філології, і його трактат «Про красу латинської мови» став одним із найчитаніших творів епохи Відродження. Валла першим у той час застосував методи філологічної критики Біблії, що відкривало шлях до історичного підходу до неї. Він заклав основи джерелознавчого аналізу й став родоначальником історичної критики, довівши за допомогою неспростовних аргументів підробність «Константинового дару», на якому значною мірою ґрунтувалася світська влада пап і їхні теократичні претензії. Валла також здобув відомість своєю боротьбою з церковними авторитетами та інституціями, з аскетичною мораллю середньовічного католицизму.

Будучи одним із найяскравіших умів XV ст., Валла виявив себе і як філософ. Серед філософів і теологів Лоренцо Валлу зараховував ще Еразм Роттердамський. Пізніше Лейбніц у «Теодицеї» назвав його філософом не меншою мірою, ніж гуманістом. Валла створив етичне вчення, одним із джерел якого стала етика давньогрецького філософа-матеріаліста Епікура, відкидана середньовічною християнською традицією. Лоренцо Валла висловив погляд на проблему свободи волі, несумісний із середньовічною теологічною концепцією. Він виступав проти схоластичної діалектики та її незаперечного авторитета — Арістотеля.

І тому він нікого не залишав байдужим — ні сучасників, які або шанували, або ганьбили його, або навіть намагалися змусити замовкнути за допомогою інквізиційного процесу, ні найближчих нащадків доби перед Реформацією та Реформації, коли інтерес до його творчості спалахнув із новою силою. Гуманісти, які виступали в цей час разом із реформаторами, використовували його праці як зброю в боротьбі з католицькою церквою. 1505 р. Еразм Роттердамський надрукував його трактат про зіставлення кодексів Нового Завіту, відгукнувшись у передмові з великою похвалою про Валлу й відзначивши «давню ненависть» до його імені. Трактат Валли про «Константинів дар», уперше надрукований 1506 р., двічі, 1518 і 1519 рр., видавав Ульріх фон Гуттен, а загалом упродовж XVI ст. трактат видавався 8 разів (окремо або в збірниках) і лише до 1546 р. 5 разів перекладався на національні мови. З 1483 р. до 1543 р. 6 разів видавався діалог Валли «Про насолоду» («Про істинне і хибне благо»), що, як показано в недавніх дослідженнях [1], вплинув на «Утопію» Томаса Мора, зокрема на уявлення про щастя, розвинене в цій праці. Інквізиція, гоніння якої на вільну думку посилилися після Тридентського собору (1545-1563), занесла до Індексу заборонених книг трактат Валли про «Константинів дар», діалоги «Про насолоду», «Про вільну волю», його трактат про зіставлення кодексів Нового Завіту та тридцять четвертий розділ шостої книги «Про красу латинської мови».

Інтерес до творчості Валли пожвавився в другій половині XIX ст., що було пов’язано з крахом світської влади папства і завершенням процесу національного об’єднання Італії (1871). Уже наступного року після цієї події вийшла присвячена Валлі книга А. Паолі [2], яка мала радше публіцистичний характер і була пройнята ненавистю до папської теократії, почуттям патріотизму та гордістю за національне минуле Італії. А. Паолі трактував Валлу як мислителя, що звільнив мораль, політику, право від ілюзій середньовічного світогляду; його порівнювали з Макіавеллі, називали попередником сучасних авторові психологів. В антицерковному дусі сприймали Валлу й дослідники творчості гуманіста, такі як Ф. Габотто, Л. Бароцці та ін. [3] Наголошуючи на вільнодумстві та антицерковній спрямованості в писаннях Валли, вчені схилялися до тлумачення Валли як матеріаліста, який приховував свої погляди з міркувань обережності; цим і пояснювали перемогу християнської моралі в діалозі «Про насолоду» («Про істинне і хибне благо») або форму діалогу й максимальну обережність у діалозі «Про свободу волі». Дослідники підкреслювали «практичний і природний сенс», у якому Валла розглядав людські справи, знову порівнюючи його з Макіавеллі. Однак, як і за часів Лоренцо Валли, ставлення до гуманіста в XIX ст. було неоднаковим. Історики, близькі до християнської церкви, намагалися довести ортодоксальність Валли щодо церкви й християнства [4]; католики при цьому показували близькість ідей Валли до католицького віровчення, а протестанти пов’язували його творчість із захистом ідей раннього християнства та з боротьбою за очищення християнства від середньовічних спотворень, а також відзначали близькість учення Валли до ідей Реформації.

В історіографії XX ст. до Валли також ставилися по-різному. Представником натуралістичного раціоналізму, що знайшов свій подальший розвиток у Телезіо, Бруно, Кампанелли, вважав Валлу Дж. Саїтта і з цієї точки зору розглядав усі його писання; зокрема, в діалозі «Про насолоду» Валла, на думку Саїтти, зводить дуалізм до натуралістичного монізму, тому захист природи у Валли є знищенням трансцендентності [5]. З іншого боку, такі дослідники, як Дж. Радетті, Ч. Трінкаус, М. Фуа (М. Фоіс), Дж. Ді Наполі [6], розглядають Валлу як релігійного мислителя, борця за християнську віру. Особливо активними в цьому плані в останні десятиліття були католицькі вчені, що пов’язано з Другим Ватиканським собором, розвитком теологічних суперечок і дослідженнями в галузі біблієзнавства [7]. Їхнє прочитання праць Валли, яке спирається на широкий коло джерел і вирізняється великою ґрунтовністю в дослідженні як життя, так і творчості Лоренцо Валли, пройняте прагненням повернути Валлу в межі католицької ортодоксії, показати його не як гуманіста, а як теолога, більше того — як борця з язичництвом гуманістів, що захоплювалися давніми мудрецями, і з гуманістичним стоїцизмом, якому бракує справжнього синтезу з християнством (М. Фуа). Епікуреїзм Валли оцінюється ними лише як інструмент полеміки зі стоїками, що не відіграє особливої позитивної ролі в ідеях Валли (Ді Наполі). Ними також не визнається і боротьба Валли з чернечим аскетизмом. Серед праць католицького напряму є й такі, в яких не ставиться завдання відтворити філософську або теологічну систему Валли; наголос робиться на роботі з джерелами, на прочитанні його творів у різних редакціях, у контексті суперечок тієї доби, подаються публікації праць гуманіста (С. Кампореале) [8].

У літературі останніх років є й більш зважені, не доведені до крайнощів оцінки творчості Валли. У працях таких дослідників, як Ф. Ґаєта, Е. Ґарен, Ч. Вазолі та ін. [9], гуманіст не постає перед читачем ані як атеїст і матеріаліст, ані як miles christianus — борець за справу християнства. Творчість Валли розглядається в нерозривному зв’язку з проблемами епохи, з гуманізмом. Його праці пов’язуються з необхідністю впливати на світ людських стосунків (Ф. Ґаєта), стверджується, що в них ведеться боротьба за повне виправдання світського життя в усіх його проявах і в усіх сферах (Е. Ґарен). Учений дають реалістичну оцінку і полеміці Валли зі схоластами та церквою, і його боротьбі з усіма формами аскетизму, і виправданню та звеличенню природи.

За два останні десятиліття у вивченні творчості Валли було досягнуто величезних успіхів. Особливо слід відзначити працю видавців творів Валли. Зусиллями Е. Ґарена було відтворено у двох томах у Турині 1962 р. базельське видання (1543) творів Валли та всі його праці, розпорошені в інших виданнях. Лише починаючи з 1970 р. вийшли критичні видання праць Валли: діалог «Про істинне і хибне благо» (1970; М. де Паніцца Лорх); «Порівняння Нового Завіту» (1970; Л. Пероза); «Захист філософських тез» (1970; Дж. Ціппель); «Apologus» (1972; С. Кампореале); «Діяння Фердинанда Арагонського» (1973; О. Безомі); нове видання трактату про «Константинів дар» (1976; В. Цетц); «Перше протиотруєння проти Поджо» (1978; Арі Весселінг); «Протиотруєння проти Фаціо» (1981; М. Реджоліозі); «Перекопування діалектики» (1982; Дж. Ціппель); листи (1984; О. Безомі та М. Реджоліозі). Відображенням надзвичайно зрослого інтересу до Валли був і міжнародний конгрес «Лоренцо Валла і італійський гуманізм», що зібрався 1984 р. в Пармі. Готується до видання повне наукове зібрання його творів.

Критичне видання цілого ряду творів Валли або їхніх редакцій і величезна дослідницька праця, проведена у зв’язку з цим, дали змогу всебічно й глибше ознайомитися з творчістю гуманіста, відкрити її нові грані. У збірнику матеріалів міжнародного конгресу в Пармі, що вийшов друком, відображено основні напрями вивчення творчості Валли в останні роки. Це філологічний метод Валли, проблеми видання його творів, лінгвістика й риторика у Валли та доля його спадщини. Підсумовуючи останні розвідки в галузі вивчення творчості гуманіста, Е. Гарен у вступній статті до збірника називає Валлу «фігурою виняткової величини». Серед його праць на перше місце ставиться (поруч із «Красотами латинської мови») його «Діалектика», ключова праця його «системи», «одна з найзначніших теоретичних праць Кватроченто», що виробляє загальний метод, застосовний до всіх наук. Гарен указує на специфіку цього методу: «Нова риторика, яка включає в себе діалектику, є новим знаряддям пізнання фізики й моралі, метафізики й теології, об’єднаних за посередництвом спільних логіко-лінгвістичних структур. Взагалі народжується нова філософія — не схоластична, більше того, протилежна схоластиці» [10]. У статті наголошується, що Валла бореться не проти філософії, а проти схоластики в ім’я філософії, вільної від будь-якої залежності від школи. Даючи загальну оцінку поглядам Валли, Гарен ніби примиряє розбіжності опонентів в оцінці його творчості. Валла у Гарена пов’язаний із гуманізмом, будучи його «найглибшим і найтоншим теоретиком» [11], водночас християнська думка в таких його текстах, як «Про свободу волі», знову набула тонів апостола Павла, що змусили Лютера вигукнути: «Остання іскра ранньої церкви чи новий трут» [12].

Отже, на новому рівні вивчення творчості Валли з’являється ще одне прочитання його, навряд чи, втім, останнє. Робота з вивчення його творчості триває: у Венеції М. Кортезі знайдено ще один рукопис діалогу «Про істинне благо», у Німеччині — невідомий раніше вступ до «Діалектики», відкритий Ріккардо Рібуолі, зроблено низку інших знахідок. У майбутньому образі Валли-мислителя, безумовно, буде враховано не лише сьогоднішні здобутки, надзвичайно цінні, особливо в частині дослідження його методу, а й узято до уваги такі аспекти його творчості, які нині, як нам видається, привертають меншу увагу, — його етичне вчення, антимонастирські виступи, критика світської влади церкви та ін., що становлять невід’ємну частину його поглядів. Для об’єктивної оцінки багатогранної творчості гуманіста зробити це абсолютно необхідно.

Вітчизняна наука не обійшла Валлу увагою. Гуманістом глибоко цікавився один із найкращих дореволюційних дослідників Відродження М. С. Корелін. Він збирався написати книгу про Валлу, але рання смерть завадила йому здійснити цей задум. Залишилася велика стаття, присвячена діалогу «Про насолоду», і дві глави задуманого ним твору [13]. Розглядаючи етичні погляди Валли, М. С. Корелін убачає в їхній основі життя, а не вчення давніх. Етика Валли, на його думку, ґрунтується на вимогах природи й пройнята індивідуалізмом; вона є першою спробою теоретично обґрунтувати й морально виправдати той настрій і ту поведінку, які характеризують більшість гуманістів та їхніх однодумців і покровителів. М. С. Корелін відзначає сміливу критику Валлою не лише церковного вчення, а й його релігійних основ.

Після М. С. Кореліна творчістю Валли займалася А. І. Хоментовська; її книга, написана в тяжких умовах воєнного часу, довгий час залишалася в рукописі, доки зусиллями В. І. Рутенбурга не була опублікована [14]. А. І. Хоментовська пише про Валлу пристрасно й захоплено, вона трактує Валлу як сміливого борця проти середньовічної ідеології та католицької церкви й вважає його, завдяки широкому діапазону його критики та характерним рисам методу, родоначальником критичного гуманізму. Валла в А. І. Хоментовської — завершений раціоналіст декартівського штибу, мислитель, що залишається поза будь-якою церквою. Соціальну зумовленість його критики авторка пояснює належністю Валли до гуманізму, який відбиває в собі прагнення до духовної емансипації ранньої буржуазії.

У наш час творчість Валли так чи інакше порушували у своїх працях М. Л. Абрамсон, Л. М. Баткін, Л. М. Брагіна, А. Х. Горфункель, О. Ф. Кудрявцев, Н. В. Ревякіна, В. І. Рутенбург, В. В. Соколов та інші дослідники. Російською мовою було перекладено праці Валли «Міркування про підробність так званої Дарчої грамоти Костянтина» (пер. І. А. Перельмутера) і «Про монаший обіт» (пер. Ю. Х. Копелевич); перекладалися також фрагменти з діалогу «Про істинне і хибне благо» (пер. Н. В. Ревякіної) та передмови до трактату «Про красоти латинської мови» (пер. Н. А. Федорова) [15].

Біографія Валли

Лоренцо Валла (1407-1457) належить до того покоління італійських гуманістів, яке вступило в творче життя в період, коли гуманістичний рух ширився й розвивався. На час появи його першої праці гуманізм досяг певних результатів у своєму ідейному розвитку. У центрі гуманістичної ідеології стояла людина і світ людського, у зв’язку з чим вирішального значення набула етико-психологічна проблематика. Петрарка і Салютаті почали її активно розробляти, наступним кроком стала діяльність Бруні, для якого було характерне чітке усвідомлення необхідності вироблення нової моралі, і про це він заявив у «Вступі до моральної філософії», де сформулював завдання етики. Нова орієнтація гуманістичної ідеології, що народжувалася, утверджувалася в боротьбі зі схоластикою; Петрарка розпочав цю боротьбу, Бруні її продовжив. Від часу Салютаті дедалі більшого значення в гуманізмі набували питання соціального й громадянського життя. Бруні виступив одним із найяскравіших виразників ідей громадянського гуманізму. Він же своїм твором «Про лицемірів» відкрив антимонастирську полеміку гуманістів. Верджеріо поклав початок пошукам гуманістів у галузі виховання й освіти.

Отже, гуманізм опановував дедалі нові сфери ідейного життя. Цьому сприяли множення джерел гуманістичної думки, введення до наукового обігу відкритих гуманістами творів римських, а згодом і грецьких письменників, поетів, ораторів, істориків, філософів, а також початок викладання грецької мови у Флоренції та розгорнута перекладацька діяльність гуманістів.

Валла не навчався в університеті, і невідомо, де й коли він опанував латинську мову настільки досконало. Грецької його навчали Ауріспа та Рінуччо. 1426 р. Валла познайомився з Бруні й, очевидно, давав йому читати свої перші праці. Перші роки молодості Валли минули поблизу римської курії, апостольським секретарем якої був його дядько, що після смерті 1420 р. батька Валли (який був юристом) став опікуном Лоренцо. У римській курії папи Мартина V (1417-1431) зібралися відомі гуманісти, такі як Поджо Браччоліні, Антоніо Лоскі, Чінчо Романо, Монтепульчано, Антоніо Беккаделлі (Панорміта); усі події гуманістичного життя, усі щойно відкриті рукописи, а також нові твори гуманістів там швидко ставали відомими.

Сама атмосфера папської курії, де серед гуманістів панував дух вольності, несумісний зі служінням святому престолові, де у своєрідному клубі гуманістів «Вральне» розважалися анекдотами на теми церковного й міського життя (і свідченням цього є «Фацеції» Поджо Браччоліні) і де вади кліру були перед очима, сприяла критичному ставленню до інститутів церкви, до священнослужителів, до церковної етики. Важливо тут підкреслити, що Валла згодом писатиме про те, що знав і бачив на власні очі. До кола інтересів молодого Валли потрапив трактат Квінтіліана «Навчання оратора», знайдений Поджо Браччоліні 1416 р., і, можливо, поема Лукреція «Про природу речей», відкрита ним же 1417 р. Обидва твори, як показав час, стали віхами в розвитку гуманізму: Квінтіліан дав потужний поштовх розвиткові гуманістичної риторики та педагогічної думки; Лукрецій, чия поема поширилася по всій Італії [16], сприяв розвиткові натурфілософських ідей.

Маючи допитливий і сміливий розум, Валла не побоявся протиставити Квінтіліана богові красномовства Цицеронові у своїй першій (не збереженій) праці «Про зіставлення Цицерона з Квінтіліаном». Валла почав свою творчість із виклику. Але вплив Квінтіліана, якого, за його словами, він знав майже напам’ять, простежується в його працях упродовж усього життя; істотною є його роль у формуванні філологічного методу Валли [17]. У Римі визрівав і задум іншої праці молодого гуманіста — діалогу «Про насолоду», де Валла звертається до ідей Епікура. Можна припускати, що знахідка Поджо поеми Лукреція відіграла тут свою роль, хоча ми не маємо доказів, що Валла читав Лукреція, перебуваючи в Римі [18]. Але слід думати, що сам факт виявлення поеми збудив інтерес до Епікура, і це стосується не лише Валли, а й Бруні, Філельфо, Раймонді, які писали про Епікура ще до Валли.

Праця Валли в першій редакції з’явилася 1431 р. в П’яченці, де Валла певний час перебував дорогою до Павії. Павійський університет, де Валла читав риторику в 1431-1433 рр., став наступним важливим етапом у формуванні поглядів молодого гуманіста. Університет був осередком гуманістичної культури. У ньому ще жили традиції М. Хризолора, який викладав тут на початку XV ст. і залишив учнів. Тут викладали відомий філолог Андреа Білья, великий знавець латини й стиліст Гаспаріно Барціцца, поет, філолог і юрист Маффео Веджо, поет Беккаделлі (Панорміта), відомий Валлі ще з Рима, юрист Катон Сакко, який сприймав гуманістичну культуру. Катон Сакко і Маффео Веджо, з якими Валла був близький, за допомогою філологічного аналізу інтерпретували юридичні тексти; праця Веджо «Про значення слів» була першим юридичним гуманістичним словником, де гуманіст показав широке знання римських законів і давніх юристів і здійснив глибокий лінгвістичний аналіз юридичних понять [19]. У «Книзі начал» Катона Сакко відбилися антисхоластичні настрої (Ч. Вазолі підкреслює близькість цієї праці та трактату Валли з діалектики); до схоластичної діалектики з чималою часткою критики ставився міланський гуманіст Дечембріо, який поділяв настрої павійського кола. Павійське середовище сприяло формуванню поглядів Валли у двох найважливіших напрямах: у розвитку філологічного методу дослідження та у формуванні його антисхоластичної й антиаристотелівської позиції [20].

Очевидно, не випадково саме в Павії Валла почав у своїх лекціях розробку трактату «Про красу латинської мови»; можливо, тут визрівав і задум «Діалектики» — у всякому разі, філологічний метод Валли, застосований ним до аналізу логіки, незрозумілий без павійського оточення. Про плідність наукового спілкування в Павії свідчить і те, що тут Валла почав другу редакцію діалогу «Про насолоду», яку опублікував у Мілані 1433 р. У Павії з’явився твір Валли «Про девізи та геральдичні знаки», спрямований проти середньовічних юристів, і насамперед проти Бартоло да Сассоферрато, юриста XIV ст. Натхненний діяльністю Катона Сакко і Веджо, цей твір, по суті, виражав гуманістичний протест проти середньовічних глосаторів, які, зробивши глоси незаперечним авторитетом, гальмували розвиток правової науки. Праця викликала скандал, запеклий протест юристів, серед яких далеко не всі мислили, як Сакко, «Гомер юристів», за висловом Філельфо. Валла був змушений залишити Павію, але переконання в необхідності серйозних змін у юридичній науці він збереже і в «Красотах» повернеться до цієї теми.

Найважливішим етапом у творчому житті гуманіста був неаполітанський період (1435–1447). Пов’язавши з 1435 р. свою долю з Альфонсом Арагонським і ставши його секретарем, Валла опинився в таборі ворогів папи, який кілька років вів боротьбу з Альфонсом за Неаполітанське королівство. Хоча задуми низки праць виникли у Валли й раніше, здійснити їх він зміг лише в Неаполі. Саме там було написано працю, що уславила Валлу, — «Про красу латинської мови»; інтерес до неї був такий великий, що вона з’явилася всупереч бажанню автора, який вважав працю незавершеною. У 1439–1440 рр. вийшла перша редакція «Діалектики» (названа «Перекопування діалектики і філософії») [21], спрямованої проти схоластичної діалектики та її найвищого авторитета Аристотеля. Оскільки протест проти схоластики в добу Відродження вилився в протест проти Аристотеля, зробленого від часів Фоми Аквінського опорою схоластики, а авторитет Аристотеля підтримувала церква, то, природно, поява трактату Валли примножила число його противників, зокрема серед церковних діячів, що й показав інквізиційний процес. До філософських творів цього періоду належав і діалог «Про свободу волі» («De libero arbitrio») (між 1438 і 1442 рр.), спрямований проти Боеція. У діалозі Валла виявляє велику незалежність думки, виступаючи проти загальноприйнятої середньовічної теологічної концепції. Продовжуючи працювати над етичним діалогом «Про насолоду», Валла укладає в Неаполі третю редакцію діалогу, значно розширивши й збагативши його текст.

У 1439 р. було написано перший варіант діалогу «Про чернечу обітницю» («De professione religiosorum») (завершення роботи припадає на 1443 р.), що перебував у річищі полеміки Бруні проти чернецтва, але звучав сміливіше й безкомпромісніше. Ще сильніше зачепив Валла церкву й папство в трактаті, написаному 1440 р. і присвяченому спростуванню «Константинового дару», підробного документа, на якому папи ґрунтували свої претензії на світську владу [22]. Валла розглядає в трактаті сам факт — дарування половини імперії імператором Константином папі Сильвестрові — і джерело, на якому цей факт ґрунтується; він дуже переконливо показує неможливість такого дарування з боку володаря з психологічного погляду та його незаконність із юридичного, а також неминучість відмови з боку папи, адже Святе Письмо забороняє духовенству світську владу. Він указує на мовчання істориків про цю подію, на відсутність даних нумізматики тощо. Але головне в критиці — доведення підробності самого «документа» — грамоти про дарування, що Валла виконує в усьому блиску своєї вченості, озброєний знаннями філології, історії, географії та ін. Праця Валли стала першим визначним зразком гуманістичної критики джерела. Незаперечно доводячи підробність документа, на якому ґрунтувалася світська влада папства, вона відкидала теократичні претензії католицької церкви. Примітно, що сам Валла в листі до Тортеллі писав, що він уклав працю, пов’язану з канонічним правом і теологією, але «проти всіх каноністів і всіх теологів» [23]. Задуманий проти Валли інквізиційний процес значною мірою був пов’язаний саме з цим обставинами.

Нарешті, в Неаполі Валла створює першу редакцію «Порівнянь Нового Завіту» (1442) [24], продовжуючи працю над цим твором у Римі й не встигнувши його завершити. У Неаполі було написано низку інших праць з історії, філології, здійснено низку перекладів. Створюючи свої твори, Валла перебував під захистом Альфонса, що давало йому змогу висловлюватися досить сміливо й виразно. Але й у Неаполі в нього було чимало противників серед духовенства, які зрештою влаштували проти нього інквізиційне судилище, де Валлу звинуватили в єресі щодо символу віри й зажадали відповіді на питання про аристотелівську діалектику. Лише втручання короля врятувало Валлу від покарання. У зв’язку з цим процесом з’явилися два твори Валли — «Захист філософських тез», написаний одразу після процесу [25], і «Апологія», звернена до папи Євгена IV, де Валла також захищається і нападає на своїх недругів.

Останній період діяльності Валли пов’язаний із Римом, куди гуманістові вдалося повернутися після того, як на папський престол зійшов Миколай V, знавець античної культури й покровитель гуманістів. За Каллікста III Валла став папським секретарем. Валлу опікували кардинали — вчені Миколай Кузанський і Віссаріон. В останні десять років свого життя він продовжував працювати над «Діалектикою» (друга й третя редакції з’явилися в римський період), над діалогом «Про насолоду» (четверту редакцію діалогу було укладено після від’їзду з Неаполя) [26], над зіставленням кодексів Нового Завіту; він перекладав Фукідіда, писав коментарі до Квінтіліана й Саллюстія, воював за Квінтіліана з Георгієм Трапезундським; на цей самий час припадає й обмін інвективами з Поджо. Навряд чи Валла став обережнішим. У «Трактаті» Пікколоміні є слова, звернені до Валли: «Чому, о Лоренцо, ти ганиш день і ніч римську курію, а тепер папський суд і колегію кардиналів?» [27]. Промовивши «Похвальне слово святому Фомі Аквінському», Валла насправді оцінює його як теолога вкрай низько, протиставляючи йому отців церкви й апостола Павла; чи варто дивуватися, що промова Валли була зустрінута з роздратуванням кардиналами, один із яких заявив, що Валла збожеволів. Валла займався викладанням, відкрив приватну школу ораторського мистецтва; з від’їздом із Рима Георгія Трапезундського Валла посів його місце в Римському університеті й почав викладати публічно. Серед його учнів були відомі гуманісти Помпоній Лет, Платина, Перотті та ін., які згодом створили Римську академію й були звинувачені в антипапській змові. В останні роки життя Валла хворів і у свої п’ятдесят років виглядав старим. Він помер 1457 р. і був похований матір’ю Катариною, яка поставила йому пам’ятник. З гірким жалем писав про передчасну смерть Валли гуманіст Ян Панноній:

Ворон століття живе, і олень на землі довговічний.
Валлу викрала смерть. Немає у всесвіті богів. [28]

Критичний метод Валли

Валла був незалежним мислителем. Хоча у своїх працях він використовував ідеї античності та християнства, та вчителем його, як слушно зауважив ще М. С. Корелін, було саме життя, а головним авторитетом — власний розум. Прагнення Валли до свободи думки, інтелектуальна сміливість, бажання докопатися до істини й зруйнувати все застаріле, що стоїть на шляху, схильність до інтелектуальних провокацій і епатажу читача, злий і насмішкуватий розум, висока самооцінка власної діяльності викликали нерозуміння навіть у деяких гуманістів-сучасників, не кажучи вже про тих, кого і чиї авторитети та інституції він зачіпав своїм гострим язиком. Проти нього писали інвективи, злі листи й наклепи його ж побратими-гуманісти (Фаціо, Поджо, Панорміта та ін.). Полеміка Валли з Поджо, Антоніо да Ро, Б. Фаціо, Б. Моранді ще потребує дослідження; окрім особистих випадів, там точиться й суперечка про проблеми наукового характеру, що хвилювали гуманістів.

Інвективи та листи гуманістів, як недоброзичливо налаштованих, так і друзів, дають уявлення про Валлу [29], яке розходиться з образом вірного сина церкви й борця за християнство, яким намагаються представити Валлу сучасні католицькі історики. Цих рис у Валлі ніхто з сучасників не бачив. Навпаки, друзі намагалися його застерегти, що робить, наприклад, М. Веджо у своєму листі до нього від 1434 р. [30] і особливо від 1442 р.; він у м’якій формі радить Валлі бути поступливішим, жити так, щоб здобути прихильність людей. Він засуджує надмірну допитливість Валли, який проникає своїм видатним розумом глибше, ніж слід, і пропонує Валлі приборкати свій розум, стримувати його гостроту, перемагати самого себе тощо, радить відійти від гострих і злободенних питань і зайнятися спокійною справою — філологією, виконуючи приписи християнського віровчення, не прагнути знати більше, ніж належить, відмовитися від боротьби з логіками та філософами й оминати теологів [31].

Те, про що в обережній формі говорив Валлі Веджо, відкрито й із цинічною відвертістю висловлює Філельфо у своїх сатирах, змальовуючи розмову з Валлою. Його слова цікаві оцінкою гуманістом руйнівної сили критики Валлою церкви: «Побачиш, яку нагороду отримаєш за розголошення істини, тебе покарають за доведення підробності дарування Костянтина Сильвестрові… Залиш у спокої Арістотеля, Цицерона, стоїків; тримаючись осторонь, ти пройдеш життям спокійніше. Згадай про ворожнечу, яку ти собі нажив, написавши про Епікура… Залиш діалектику, будь напоготові, тебе оточено вогнем і мечами; ти можеш стати небожителем через дарування Костянтина Сильвестрові, бо шалений і безмірний гнів священників» [32]. Суперники ж звинувачували Валлу у високомерності, зазнайкуватості, великій науковій зухвалості, єресі. Ти називаєш свої книги найкращими, пише Фаціо, а всі інші ставиш нижче за свої; серед греків ти говориш латиною, серед латинян — грецькою. Ти не шануєш ні осіб, ні місць, ні часу, не визнаєш авторитету ні живих, ні мертвих, нікого не щадиш [33]. Поджо Браччоліні ганьбить Валлу за те, що «цей новий Аполлон узяв на себе захист учення [епікурейців], уже протягом багатьох століть забутого, майже похованого й засудженого всіма філософами, сам не маючи жодного стосунку до філософії». Поджо ставить йому за провину осуд Цицерона, а також намір виступити проти Арістотеля та інших глав філософії [34].

Поради друзів, хула суперників, погрози ворогів не зупинили Валлу: він не перестав займатися гострими питаннями сучасності, доводив до ладу й переробляв свої праці з етики та діалектики, а, спрямувавши свої філологічні студії на критику Святого Письма, накликав на себе гнів духовенства. Від жодної зі своїх праць він не відмовився. Ба більше, у своїх листах до друзів, особливо до Серри і Тортеллі, він відстоює своє право на критику, на здобування істини. Так, у листі до Серри він намагається пояснити свою позицію, спростовує звинувачення, ніби він картає всіх авторів, і перелічує античних поетів, істориків, ораторів, філософів (у довгому ряду серед них Лукрецій), яких він не картає. Не погоджується ж він з Арістотелем і Боецієм, а також критикує середньовічних граматиків, юристів, філософів, яких не вважає вченими, і сам воліє бути невігласом, аніж бути їм рівним. Та й узагалі, бачачи спотворення й перекручення, він не може не засуджувати їхніх винуватців, заявляє він, якщо хоче бути корисним своєму вікові й наступним вікам. Валла висловлює думку про поступальний розвиток науки й культури: весь розвиток культури здійснюється у зв’язку з критикою попередників; у чому ж іще причина творчості, як не в тому, щоб виправляти помилки інших, доповнювати те, що ними пропущено, або виправляти їхню багатослівність. І що освіченіша людина, то частіше вона це робить і має робити, оскільки очі досвідчених бачать гостріше, ніж недосвідчених. «Отже, мудрий муж, не зляканий жодною ненавистю, не відступить від цього обов’язку не з жаги кусати й лаяти (бо хто ж воюватиме з мертвими), а з жаги навчити молодих і переробити інших, якщо можливо» [35] — свою місію Валла бачив саме в цьому. На численних прикладах він показує, як це здійснювалося в історії, причому звертається не лише до античних письменників, а й до християнських, починаючи з апостола Павла. Свою включеність у цей закономірний плин речей він демонструє в промові, присвяченій початку його занять у Римському університеті, де чітко формулює думку, що речі розвиваються й удосконалюються за умови, що ними займаються багато людей, які змагаються між собою та борються за славу. Валла тут гордо заявляє, що не бажає йти проторованою дорогою і обирає інший шлях — сказати про нове і передусім про те, про що ніхто раніше не говорив [36].

У випадку з Валлою маємо справу з феноменом розвиненої індивідуальної самосвідомості [37]. Усвідомлення гуманістом значущості власної діяльності та її висока самооцінка, розуміння власної неповторності, наявність внутрішньої свободи й визнання значення власних потреб — усе це характеризує самосвідомість Валли, свідчачи про її розвиток. Справді, про свою працю «Про красу латинської мови» Валла писав: «Мої книги мають перед латинською мовою більше заслуг, ніж усе, що було написано протягом 600 років з граматики, риторики, цивільного й канонічного права та про значення слів» [38]. В «Апології» до папи він самовпевнено проголосив, що «більша частина логіки хибна, а істинна логіка — Лоренцо», тобто його власна. Про зухвалість свого задуму виступити не лише проти мертвих, а й проти живих, проти осіб, обкладених владою, і проти самого римського первосвященника він красномовно й гордо заявив у трактаті про «Константинів дар» [39].

Гуманіст високо цінує свою духовну свободу й незалежність у творчості: говорити «за прикладом давніх незалежно й вільно» [40]. Авторитетів для нього не існує, усе, що він досліджує, він піддає суду єдиного авторитету — власного розуму — і свою позицію чітко визначає в діалозі «Про істинне і хибне благо»: «Пам’ятай, не завжди слід вірити авторитетам, які, навіть якщо й сказали багато речей добре, іноді, як властиво людям, помилялися. Тому вважаю великим дурнем будь-кого, хто цілковито довіряє книжкам і ретельно не досліджує, чи правду вони кажуть» [ДВ, III, IV, 2]. Він надзвичайно цінує власний погляд, не збирається від нього відмовлятися і захищає його всіма силами. «Адже хоча ви й вирвете в мене визнання, я не зміню погляду; навіщо ж його змінювати, коли не бачу кращого?» — так пише Валла в «Апології» до папи, де не лише відкидає всі звинувачення в єресі, а й нападає на своїх ворогів, які влаштували інквізиційний процес, а їхнє ставлення до себе порівнює зі ставленням безпородних шавок до породистого собаки та цуценят, що напали на ведмедя.

Не менш цінує гуманіст і свободу в житті взагалі: «Віддати себе, наче дитину, під опіку опікуна чи наставника — це ознака духу слабкого, неосвіченого й невпевненого в собі. Бо хто здатен наставляти, навчати й підпорядковувати собі інших, навіщо ж підпорядковуватиметься іншим?.. Я, однак, волів би радше бути паном над іншими, ніж рабом, або ж принаймні паном самому собі» [41]. Про важливість власних потреб заявлено на сторінках творів Валли цілком виразно в полеміці з монастирською ідеологією: «Що може бути безглуздішим, ніж роздати гроші жебракам, як ти пропонуєш, щоб після цього самому жебракувати? Я сказав, що мені потрібні гроші для купівлі кодексів. Якщо ти чиниш інакше й віддаєш гроші бідним, ти дурень, який не любить себе так само, як ближнього… тим ти чините несправедливість щодо самого себе». «Я не повинен роздаровувати все, бо в такому разі сам відчуватиму нестачу найнеобхіднішого, а не задоволень і забав».

Часом Валла різко й полемічно виокремлює себе, протиставляючи іншим. У діалозі «Про істинне і хибне благо» в промові епікурейця сказано: «Я не можу достатньою мірою збагнути, чому хтось хоче померти за батьківщину. Ти помираєш, бо не бажаєш, щоб загинула батьківщина, наче з твоєю загибеллю вона не загине» [ДВ, II, I, 2—5]. Логічне завершення такої позиції: я — це світ — думка, що становить цілковиту протилежність середньовічним принципам: людина Середньовіччя стверджувала себе через загальне і в загальному, нова людина весь навколишній світ стверджує через себе і для себе. Недарма в промові християнина в тому самому діалозі кілька разів підкреслено, що все у світі створено для кожної людини окремо [ДВ, III, XVII, 2, 3, 4]: «Адже навіть якщо ти маєш поруч із собою інших товаришів, однак усе створено заради кожного окремо. У чому ти вагаєшся? Не лише небо, земля, море, а й навіть усі люди та ті, кого я назвав співтоваришами, створені заради тебе, тобто заради кожного окремо» [ДВ, III, XVII, 3]. Але тут же стверджується інша думка: людині буде значно приємніше, якщо поруч опиняться ті, з ким вона зможе поділити ці блага [ДВ, III, XVII, 4]. Отже, відокремлюваний індивід не мислить себе без суспільства, поза суспільством. Тому й Валла не мислить своєї діяльності без користі для людей свого віку та наступних поколінь.

Самосвідомість Валли підготована всіма здобутками попередньої гуманістичної думки, вона зріліша й позбавлена суперечностей порівняно із самосвідомістю, наприклад, Петрарки, який ще не звільнився від усвідомлення власної гріховності. У Валли ж немає жодних сумнівів у власній цінності та власній правоті. Із гордо піднятою головою, з постійною готовністю сперечатися, з енергійною жестикуляцією та поспішною ходою — таким постає Валла в описі Б. Фаціо, і цей портрет символічний.

Критика Арістотеля

Для історії філософської думки гуманістична творчість Валли становить інтерес із погляду його критики схоластики, і передусім схоластичної логіки, яку він відкидає за допомогою розробленого ним філологічного методу. Заслуговує на увагу і етичне вчення Валли, що різко розійшлося із середньовічною традицією. Валла не був першим, хто виступив проти схоластики. Неминучість зіткнення гуманістів із традиційною схоластичною системою поглядів раніше й гостріше за інших зрозумів Петрарка. Для нього в схоластиці неприйнятні авторитарність, відсутність творчого духу, претензії на всезнання. Він вважає незадовільним метод схоластичного дослідження, коли за тонкощами дефініцій і словесним крючкотворством губиться знання речей, і внаслідок цього схоластична наука виявляється марною, відірваною від життя [42]. Але, мабуть, головна розбіжність Петрарки зі схоластикою стосується загальної орієнтації всієї схоластичної філософії, яка видається йому хибною. А оскільки вона була задана в основних напрямах Арістотелем, то Петрарка у своїх творах чітко формулює свою незгоду з верховним авторитетом середньовічних схоластів. Щоправда, він каже, що поважає Арістотеля, що розрізняє вчителя й учнів, дурних арістотеліків, які спотворюють зміст слів Арістотеля і не розуміють його, що Арістотель дійшов до них у поганих перекладах [43]. Але він не знаходить у Арістотеля того, що, на його думку, має бути головним, — вивчення людини, пізнання самого себе; його не задовольняє загальна орієнтація схоластики на вивчення світу слів і речей. Іще один важливий пункт незгоди з Арістотелем — це суто інтелектуальний характер знання в Арістотеля, яке просвітлює розум, але не впливає на душу; знання ж, вважає гуманіст, не повинно бути суто інтелектуальним, воно має впливати на почуття і волю [44]. У своїй критиці схоластики й Арістотеля Петрарка зачіпає і проблеми схоластичної (зокрема, аверроїстської) метафізики (ідея вічності світу та ін.), але жодної систематичної критики її в нього немає.

Антисхоластична полеміка Петрарки знайшла підтримку в гуманістів. У Бруні очевидний пріоритет моральної філософії, а користі природної філософії він не бачить, дотримуючись у такій оцінці Петрарки. Схоластів Бруні критикує за неуцтво, раболіпство перед Арістотелем, наче той — оракул Дельфійського Аполлона, і претензії на його розуміння; він відзначає спотвореність книг Арістотеля схоластичною інтерпретацією, так що сам Арістотель не впізнав би їх, як не впізнали Актеона його собаки [45]. Особливо він говорить про жалюгідний, через те саме неуцтво, стан діалектики — «вкрай необхідного мистецтва диспуту» — і обрушується на британських логіків: «Що є в діалектиці такого, що не заплутано британськими софізмами, що не відокремлено від того давнього й істинного шляху диспуту і не зведено до безглуздя та порожнечі?» [46]. На відміну від Петрарки, Бруні не вступає в полеміку з Арістотелем, запал його критики спрямований проти схоластів, і сама полеміка з ними дещо звужена. Але позиція Бруні — важливий етап у критиці схоластики гуманістами, тим паче що Бруні своїми перекладами спробував відновити справжнього Арістотеля, не спотвореного схоластичною інтерпретацією. Дискусія, що виникла після його перекладу 1417 р. «Нікомахової етики», дуже швидко перейшла з філологічної суперечки щодо перекладу окремих термінів у суперечку ідейну, бо за нею стояло зіткнення двох культур — гуманістичної та середньовічної [47]. Бруні захищав свій переклад грецького слова τ’ἀγαθόν, яке він розумів як позначення найвищого блага. Він чітко усвідомлював земний характер найвищого блага в розумінні античних мислителів і дав адекватний переклад арістотелівського терміна [48].

Валла вже стане свідком цієї полеміки, і, успадковуючи та сприймаючи критику схоластики, здійснену Петраркою і Бруні, він зробить наступний крок у цій критиці — крок радикальніший. Він, як і Петрарка, зачепить не лише схоластичну логіку, а й метафізику, тобто своєю критикою торкнеться самих основ схоластичного світогляду, і він, як Бруні, піде шляхом філологічної критики схоластики, але зробить це ґрунтовніше й систематичніше та створить, по суті, метод критики. Його інтерес до Квінтіліана, виявлений у юності, і його павійська лінгвістична освіта стануть йому добрими помічниками. Як народився філологічний метод Валли? Валла завжди шанував слово, він вважав його могутнім знаряддям, яке може допомогти наукам набути їхньої справжньої цінності: «Кому не відомо, що всі науки й заняття процвітають, якщо процвітає мова, і занепадають разом із нею?» [49]. У передмові до «Красот» Валла співає латинській мові справжній гімн, він уподібнює її до справді божественного злаку, що дає поживу душі. «Адже саме вона навчила всі племена й народи тих мистецтв, які звуться вільними, вона навчила найкращих законів, вона відкрила людям шлях до всякої мудрості, вона, нарешті, дала нам змогу більше не зватися варварами» [50]. Відновлення латинської мови в усій її могутності, на думку Валли, сприятиме відновленню наук. І в «Красотах» Валла намагається здійснити цю працю — відновити красу й велич латинської мови, очистити її від варваризмів. Дослідники оцінюють цю працю як наукову історію мови, її критичне дослідження (Дж. Саїтта), де Валла відкриває категорію «історії мови», дає її періодизацію і першим починає використовувати дані історії мови (А. І. Хоментовська).

Валла пішов далі за гуманістів-філологів свого часу, які благоговіли перед античними авторами й наслідували їх. У цьому відношенні його полеміка з Поджо щодо «Красот» постає, за спостереженням сучасного дослідника А. Весселінга, не просто як зіткнення особистостей із високорозвиненою самосвідомістю, а й як зіткнення різних поколінь і шкіл у гуманістичному русі. Хоча Поджо наслідував Цицерона, його вільний і невимушений стиль включав слова з пізньої латини, елементи розмовної мови. Підхід Валли, заснований на критичному дослідженні мови, був науковішим, і Валла не обмежувався Цицероном. Різним було й ставлення до християнських письменників: на відміну від Поджо, який сприймав їх як незаперечний авторитет, Валла дає оцінку їхній мові, усвідомлюючи її історичну мінливість, звертає увагу на їхні помилки й суперечності. Він відстоює принципи вільного дослідження і вимагає права критикувати їх та виправляти як продукти людського розуму. Таким підходом Валла розчищав шлях для точнішої реконструкції класичного й біблійного світу [51]. Попри все це, вважаючи латинську мову живою, гуманіст був переконаний, що для позначення нових речей потрібні нові слова, і навіть написав на цю тему працю «Про нові речі, невідомі давнині», що не дійшла до нас. Важливість знання латинської мови як умови правильного тлумачення юридичних текстів Валла показує в «Красотах», де, продовжуючи розпочату в Павії суперечку із середньовічними глосаторами, вважає за необхідне для сучасних юристів «правильно й належним чином» передавати думки давніх і захищати їх від недобросовісних тлумачів, виганяти з права варваризми, боротися зі спотворенням текстів.

Філологія служить Валлі й знаряддям дослідження Біблії. У «Порівнянні Нового Завіту», де досліджуються кілька латинських і грецьких рукописів, гуманіст відзначає граматичні помилки, помилки перекладу окремих слів і цілих фраз, що походять від незнання грецького тексту, пропонує численні виправлення. Він розглядає не лише Чотириєвангеліє, а й Діяння апостолів, Послання апостолів Павла, Петра та ін., Апокаліпсис і при цьому звертається не лише до грецького оригіналу, а й до цитат із Нового Завіту, що трапляються в працях отців церкви та богословів. Валла не критикує дух Біблії, але він ставиться до біблійного тексту як до звичайного тексту, доступного лінгвістичному аналізові, надзвичайно вільний у своїх судженнях і абсолютно впевнений у своєму праві здійснити цю працю. Ставлячи таким підходом Біблію в ряд історичних документів, він створює можливість і для її критики по суті, що добре зрозуміли отці Тридентського собору, занісши цю працю Валли до Індексу заборонених книг.

У своїх творах Валла часто вдається до філологічного аналізу під час розв’язання важливих суспільних або філософських проблем. Так, зіставний аналіз мови доби Костянтина і мови грамоти про дарування Костянтина став найціннішою частиною критики Валлою підробленої церковної грамоти, бо найнадійніше довів фальшивий характер документа. У діалозі «Про істинне і хибне благо» лінгвістичний аналіз допомагає Валлі обґрунтувати насолоду як найвище благо; у діалозі «Про чернечу обітницю» аналіз термінів чернечої обітниці та клятви сприяє утвердженню тези, що ченці служать Богові радше з примусу, ніж вільно, а це знецінює значення їхньої обітниці. Одним словом, філологічний аналіз є важливим знаряддям Валли, що робить його критику дієвою й переконливою та сприяє відстоюванню його ідей. Е. Гарен справедливо зауважує: «Філологія Валли ніколи не є допитливою ерудицією чи літературною забавкою, вона — інструмент дослідження, яке краще, ніж казуїстика діалектиків, служить тому, щоб дати людям правила життя і звільнити їх від помилок» [52]. А Ч. Вазолі вважає граматику Валли «першим надійним критерієм критичного судження, виробленого історичною свідомістю гуманізму» [53].

Займаючись на перший погляд суто філологічними питаннями, Валла своїм аналізом мовної семантики термінів вторгається у філософську й теологічну проблематику. Так, підтримуючи новий переклад Бруні «Нікомахової етики», Валла говорить у «Захисті» про старих перекладачів — неуків, які переклали Арістотеля не латинською, а варварською мовою, уживаючи замість voluptas — letitia, замість molestia — tristitia, тоді як letitia і tristitia містяться лише в душі, а voluptas і molestia охоплюють і душу, і тіло; тут же він говорить про відмінність voluptas від delectatio (перше означає глибоке внутрішнє переживання, друге — зовнішнє, поверхове) (Defensio. P. 83–84), а в етичному діалозі підкреслює також, що voluptas порівняно з delectatio означає більш палке задоволення [ДВ, III, IX, 3]. Отже, за лінгвістичною полемікою Валли можна побачити боротьбу за нову етику — за розуміння найвищого блага як тілесно-душевної насолоди, за визнання активного характеру цього блага.

Приклад із терміном «персона» свідчить про ту саму тенденцію. Валла визначає «персону» як якість, якою одна людина відрізняється від іншої в душі, в тілі та у зовнішньому становищі, при цьому гуманіст посилається на риторів, які зараховують це до атрибутів персони. Кампореале встановив зв’язок цього визначення з визначенням Квінтіліана [«Навчання оратора», III, гл. 6] [54]. По суті, це визначення відповідало традиції класичної латини, де цим словом позначали маску, актора і його роль, характер людини й просто людину, а також пізньої античності, де слово набуло соціального змісту, означаючи особу перед судом, суверенну особистість (раб «персони» не мав). Але в християнську добу значення цього слова змінилося. У східній патристиці в христологічних суперечках IV ст. став уживатися термін «іпостась» для позначення осіб божественної трійці (на відміну від сутності — усії, що виражає єдність Бога). Боетій у своїй праці «Про дві природи», популярній у схоластичній теології, знаходить у слові «персона» латинський термін, адекватний грецькій «іпостасі», і надає йому іншого значення, ніж те, яке воно мало в латинській мові: він позначає через «персону» «раціональну неподільну сутність», тобто визначає людську особистість як образ і подобу Бога через душу. Валла критикує погляд Боетія, спираючись на квінтіліанове розуміння якості як сукупності елементів, що кваліфікують річ, історичний факт, подію, особу, дію, і на його розуміння «персони». Він докоряє Боетію в незнанні мови й відкидає його визначення людини через субстанцію: персона — предикат, що відповідає лише людині як розумному індивіду, а будь-яке інше вживання цієї категорії, наприклад щодо божества, можливе лише за аналогією [55]. Філологічний підхід Валли до визначення особистості, яку він через якість зробив акциденцією, а не субстанцією, означав переосмислення традиційного визначення особистості, близького й Фомі [56]; зв’язок особистості з Богом (через субстанцію) ставився під сумнів, людська особистість розумілася цілком автономно. Трактування персони як якості зачіпало саме розуміння божественного триєдинства. Усе це було цілком достатнім для того, щоб розділ про персону з «Красот» було внесено до Індексу заборонених книг.

Найповніше й найпослідовніше історико-лінгвістичний метод застосовується Валлою в трактаті з діалектики. Мета цієї праці — відновити діалектику в її істинній природі мистецтва і науки мовлення та зробити її помічницею ораторського мистецтва. А для цього треба було переглянути, «перекопати» схоластичну логіку, бо софізми розуму, на думку Валли, походять від незнання справжнього значення слів. Виконати це завдання Валлі допомагає філологія, за допомогою якої він аналізує логічну термінологію. Але крім граматики Валла звертається до звичайного мовлення (loquendi consuetudo), вважаючи, що логіка має ґрунтуватися на істотній простоті звичайної мови. Це поєднання знання мови в її історичному розвитку із зверненням до звичайного мовлення становить характерні риси його підходу до аналізу схоластичної термінології. Валла всіляко спрощує діалектику, зводячи її до найпростіших і найсуттєвіших елементів. Говорячи про трансценденції та категорії, він зводить число трансценденцій до однієї — речі, а категорій — із 10 до трьох (субстанції, якості та дії), а коли розбирає силогізм, то з 19 модусів силогізму залишає лише 8, вважаючи решту непотрібними. На думку гуманіста, логіка за своєю природою має виражати природність людської думки. І Валла шукає цю природну мову, вважаючи марною найвитонченішу й найрозробленішу логіку пізньої схоластики. І хоча у своєму прагненні всіляко спростити діалектику він явно перегинає палицю в критиці й не бачить тієї великої логіко-філософської ролі, яку відігравали окремі поняття в логіці [57], усе ж, гадається, його критика з погляду історичної перспективи була справедливою.

Слідом за Петраркою Валла спостерігає відрив схоластики від потреб практики й життя. І сенс його полеміки полягає в тому, щоб привести у відповідність мову з життям, бо гуманіст переконаний, що принципи й методи діалектики мають відповідати критерію користі, критерію, який простежується в його трактуванні історії [58] і який становить саму суть його етичного вчення. Ідучи слідами Петрарки та Бруні, Валла різко виступає проти схоластів — «роду людей забобонних і нерозумних», висміює їхнє поклоніння Аристотелеві, якого вони шанують як бога, але не знають, бо не володіють грецькою мовою; вони взагалі не здатні сприймати будь-яке вчення, оскільки мало обізнані й у латинській мові (RD, передмова). Свою критику Валла спрямовує і безпосередньо проти найвищого авторитету схоластів — Аристотеля, учення якого видається йому відірваним від практики суспільного, військового, законодавчого життя, від розвитку науки [RD, передмова, 11], і він сумнівається, чи можна Аристотеля з його універсальністю ставити вище за вчених однієї науки — Гіппократа або Галена [Там само, 14]. Полеміка Валли виростає до обговорення питань психології, етики та онтології. Про це свідчать міркування Валли про душу та її потенції, про тілесні й духовні субстанції, ототожнювані з тілом і духом, і розуміння духу створеного й творчого [RD, I, IX], критика аристотелівської чесноти [RD, I, X] та ін., що показують: Валла не просто зачіпає, а прямо переглядає деякі істотні питання схоластичної філософії. Гуманіст не погоджується з аристотелівським ученням про Бога, про вічність світу, про перводвигун, де, на його погляд, істина змішана з помилками, заперечуються очевидні речі й досвід, де докази софістичні. У критиці Валлою метафізики Аристотеля важливіше, мабуть, сам факт розходження з ним, ніж те, що гуманіст цьому протиставляє, — його позиція часто виявляється традиційною (так, відкидаючи вічність світу, Валла посилається на його створення для людини; але є й доводи історичного характеру: проти вічності світу свідчать мистецтва, слідів яких давніших за три тисячі років немає [RD, I, VIII]).

Важливість праці Валли Ч. Вазолі вбачає в обдуманій і суворій критиці всього методу мислення та способів і техніки аргументації схоластики, а також у критиці метафізики й спекулятивно-теологічного знання схоластики [59]. Погоджуючись у принципі з цією оцінкою, слід відзначити й позитивне звучання низки положень Валли, принаймні в галузі етики та психології, які перегукуються з думками з інших праць гуманіста й дають змогу представити в відносній цілісності його етичне вчення. У світлі нових даних сучасної науки (у Кампореале й Гарена) підкреслюється роль «Діалектики» у створенні нового методу дослідження [60]. «Діалектика» Валли викликала різко негативне ставлення до неї богословів, і тези з неї фігурували на інквізиційному процесі в Неаполі [див.: Defensio. P. 88—89]. Її обговорювали в гуманістичній літературі XV ст. і вона справила вплив на мислителів XVI ст. Місце цієї праці — в тому напрямі критики схоластичної логіки, представниками якого після Валли були Агрикола, Нізоліо, Пікколоміні, Вівес, Рамус.

Епікурейська етика Валли

У галузі етики Валла, безперечно, відкрив новий шлях пошуків, навіть якщо до нього гуманістами було зроблено чимало в розвитку нової етики, оскільки саме етика стала тією сферою світогляду, яка найбільше їх приваблювала. Рішучий відхід від середньовічної традиції виявився вже в ранньому гуманізмі. У XV ст. розробка етичних ідей стала глибшою й ґрунтовнішою, пошуки — різноманітнішими. Гуманісти цього часу виробляли погляд на людину як на гармонійну істоту, стверджували позитивний зв’язок людини зі світом і життям, усе це давало змогу для автономного розв’язання етичних питань і для вироблення моральних критеріїв. Велику роль у цьому і своїми перекладами, і творами відіграв Бруні. Для нього характерне чітке усвідомлення необхідності вироблення нової моралі, що вже свідчило про настання зрілості гуманізму. Земний характер цієї моралі (визначення найвищої мети в людських справах і шляхів її досягнення) у Бруні незаперечний. І хоча він визнає відмінність християн від античних мислителів («наші діють заради іншого життя») і, отже, як християнин визнає потойбічне життя, але у своїх листах і творах міркує виключно про земне життя. Пізніше, коли Валла вже напише свій діалог «Про насолоду», Бруні, висловлюючись щодо нього, зауважить, що він сказав би «про найвище благо людини, оскільки вона людина, бо після смерті вже немає людини» [61]. І в інших листах він підкреслює, що шукає блага людини — не каменя, не тварини, не бога. 

Важливим етапом у розробці етичних ідей був громадянський гуманізм, що являв собою сукупність ідей суспільного блага, громадянського служіння, громадянської патріотичної поведінки, громадянського виховання та самовиховання [62]. У громадянському гуманізмі широко використовувалися ідеї Арістотеля, Цицерона, стоїцизму, приклади з римської історії, які розкривали героїчний патріотизм римлян, їхню відданість спільній справі. Найяскравішими представниками громадянського гуманізму були гуманісти Флоренції — Бруні, Монтеманьйо, Пальмієрі та ін. Етика громадянського гуманізму, земна, діяльна, евдемоністична за своїм духом, утверджувала суто земний критерій моралі — благо суспільства, служіння якому ставало моральним обов’язком людини й передбачало моральну активність особистості, що виховувала в собі необхідні для цього якості. Громадянський гуманізм мав своєю соціально-політичною базою італійське місто-республіку, в ньому було продовжено традиції громадянської єдності та антидворянської згуртованості середньовічних пополанських комун. Але, в міру того як соціальні конфлікти й політична ситуація, що змінювалася в містах, де дедалі міцніше утверджувалися сеньйорії, підривали громадянську єдність і комунальний патріотизм, ідеї громадянського служіння ставали дедалі ілюзорнішими.

Логіка розвитку самого гуманізму, збігаючись із потребами життя, в якому зростало значення особистого, привела до розвитку в гуманізмі іншої течії, що мала протилежний моральний критерій — благо особистості. І хоча вчення Валли, який узяв на себе місію розробити критерій особистого блага, цим не вичерпувалося, гадається, ця ідея була в нього головною. Валла не був першим, хто звернувся до етичних ідей Епікура. Саме звернення до мислителя, чиє вчення було позначене печаттю відкиненості, було, безперечно, сміливим кроком. Середньовіччя оголосило безбожним погляд Епікура на світ, а його етику, зведену до проповіді чуттєвої насолоди, визнало аморальною. Упродовж століть Епікура тлумачили як «відданого череву», як «свиню, що валяється в тілесному багні» тощо.

Епосі Відродження належало відновити в правах одного з видатних філософів античності. Епікур був відомий гуманістам головно за творами Сенеки та Цицерона. Але у XV ст. можливості ознайомлення з Епікуром розширилися. Окрім поеми Лукреція Кара «Про природу речей», що являла собою поетичний виклад філософії Епікура, свою роль у знайомстві з Епікуром відіграв і Лактанцій, ранньохристиянський письменник, який, як і Лукрецій, по суті теж був відкритий гуманістами в 20—30-х роках XV ст. (див. комент.); хоча Лактанцій засуджував Епікура, але в низці випадків ішов за ним і викладав його погляди. Нарешті, вельми істотними виявилися відкриття Діогена Лаертського, відомого в Італії з початку 20-х років XV ст. (був у Фр. Барбаро, Філельфо), і його переклад (бл. 1435 р.) латинською мовою Траверсарі.

Хоча можливості познайомитися з Епікуром зросли, необхідно було, щоб і сам гуманізм дозрів до серйозного ставлення до Епікура, передусім до його етики. Природно, гуманісти не могли сприйняти матеріалістичну онтологію Епікура, його заперечення безсмертя душі: Епікурова онтологія різко розходилася з традиційним світоглядом, час повного перегляду якого ще не настав. Гуманізм мав пройти певний шлях у своєму розвитку, щоб сприйняти низку етичних принципів Епікура. Справді, природне обґрунтування етики, принцип гармонійного розвитку людини, виправдання чуттєвої природи людини, нарешті, евдемоністична спрямованість етики Епікура, що вчила досягати щасливого життя, метою якого вважалися «здоров’я тіла і безтурботність душі» [63], досяжні шляхом задоволення природних людських бажань, — усе це, що приваблювало гуманістів в Епікурі, почало обговорюватися не відразу, а лише на певному етапі розвитку гуманізму як світогляду, коли вже не тільки було достатньо усвідомлено цінність земного життя, а й визнано та виправдано різноманітні тілесні й душевні потреби та прагнення людини. Тому не слід дивуватися, що в ранньому гуманізмі інтерес до Епікура був ще слабким, хоча примітно, що вже для перших гуманістів не характерне різко негативне ставлення до Епікура. Справжній інтерес до етики давньогрецького мислителя почав пробуджуватися з 20-х років XV ст. [64].

Початковій переоцінці Епікура сприяв Бруні. Спокійне й серйозне зіставлення ним етики Епікура з етичними вченнями стоїків і перипатетиків у трактаті «Вступ до моральної філософії» підносило цінність Епікурової етики, а середньовічна оцінка її тим самим мовчки відкидалася. Викладаючи етику Епікура, Бруні виокремлює в ній такі моменти, як визначення насолоди як найвищої мети та визнання насолоди й страждання основою будь-якого прагнення і уникання чогось; розуміння необхідності чеснот для здобуття насолод і усвідомлення злочинів та лиходійств як страждання; необхідність для мудреця правильного вибору — а саме, нехтуючи меншими насолодами, подбати про більші й, приймаючи менші страждання, усунути більші [65]. Усі ці положення обговорюватиме і Валла, тож, говорячи про його джерела, слід, мабуть, підкреслити й вплив на нього попередників-гуманістів. Викладаючи погляди епікурейців у моральній «Канцоні», Бруні зазначає загальний характер насолоди (вона властива всім живим істотам, а також богам і небожителям) і пов’язаність із насолодою будь-якої людської дії (хто прагнув би честі й слави, якби вони викликали зневагу? у почестях — радість) [66]. Цілком позитивно ставиться Бруні до Епікура і в трактаті «Про наукові та літературні заняття». Лише в одному з листів, де Бруні пояснює свій переклад Псевдоарістотелевої «Економіки», він, протиставляючи Арістотеля Епікуру, картає останнього за марнування грошей на насолоду, називає його єретиком у філософії, а його задоволення — ганебною річчю [67].

Та загалом Бруні створив атмосферу терпимого й зацікавленого ставлення до Епікура. Сам він не робив спроб узгодити його вчення з традицією. Однак у гуманізмі такі спроби були. Та й для перших читачів діалогу Валли не було нічого дивного в такому узгодженні (принаймні саме так можна зрозуміти Дечембріо і Марсуппіні, які відгукнулися на появу діалогу Валли) [68]. Філельфо, який теж цікавиться Епікуром, у листі до Франканцано (1428) висловлюється на користь чесної насолоди, сумісної з християнськими принципами [69]. Пізніше він ще неодноразово говоритиме про Епікура в творі «Про моральну науку», у діалозі «Про вигнання», у листі до Андреа Аламанні (1450). Він захищає Епікура від «хибних обвинувачень», відокремлює його від кіренаїків, говорить про двоїсте насолоду — і душі, і тіла — в Епікура, про його вищу оцінку насолоди душі, що йде за мудрістю та чеснотою, і про майбутнє християнське блаженство як насолоду.

Видимо, до діалогу Валли з’явилася «Промова на захист Епікура» Козімо Раймонді (пом. 1435 р.) [70], адресована Амброджо Тіньозі, якого автор переконує повернутися до вчення Епікура. Праця Раймонді — перший твір, спеціально присвячений Епікуру, і найаргументованіша апологія його етичних поглядів. Позицію Раймонді вирізняє цілком світське розгляд етики Епікура, без будь-яких спроб поєднати її з релігією. Істинність Епікурової етики він доводить, звертаючись передусім до природи, сутність якої досконало осягнув Епікур, визначивши найвище благо як насолоду. Природою, «володаркою і творителькою всіх речей», людина влаштована для насолоди, про що свідчать людські відчуття, які приносять людині радість. І від природи ж людина отримала багато різних речей не лише для життєвої необхідності, а значно більшою мірою для насолоди. Про те, що все чиниться заради насолоди, свідчать усі заняття людей — усі їхні труди й чування, наука, література, мистецтво, прагнення до влади тощо. Нарешті, заради насолоди люди прагнуть і до чесноти, творительки й керівниці насолод, яка спонукає людей прямувати до належних насолод у належний час. Раймонді захищає Епікура від звинувачень у проповіді ним насолоди як нестримної та розпусної.

З позицій розуміння людини як єдності душі й тіла, високої оцінки тілесного здоров’я та визнання найвищим благом насолоди Раймонді критикує найвище благо інших філософських шкіл. З академіками він практично не сперечається, вважаючи, що вони не розуміють того, що кажуть епікурейці. Без особливої гостроти спростовує він погляд на найвище благо перипатетиків, які вбачали його «переважно в чесноті». Увесь запал своєї критики Раймонді обрушує на стоїків, які вважали щастя лише в чесноті й називали мудреця щасливим, навіть якщо його катують кати. Він відкидає їхнє розуміння найвищого блага, вважаючи, що стоїки або не зважали на вимоги людської природи, або судили на підставі власної природи: «Створені такими природою, ці ненормальні й нелюдські філософи, всі почуття яких занурені в сон і не спокушаються жодною насолодою, вирішили й інших утримувати від того, до чого самі вони через свою суворість і жорстокість відчувають відразу».

Невідомо, чи знав Валла «Промову» Раймонді. Спільних моментів із Раймонді в нього чимало — і в гострій полеміці зі стоїками (та в їхньому зображенні), і в основних лініях захисту насолоди, в обґрунтуванні її природного характеру та її загальності; є навіть спільні приклади (Марк Регул, Катон, муки в бику Фаларіда). Але Раймонді стояв на виразно натуралістичній позиції, він не ставив питання про зв’язок етики Епікура з християнським світоглядом. Проте природа постає в нього в образі сили, що діє заради людини, бо й її створила для насолоди, і всі речі створила для неї, аби вона черпала з них насолоду. Уводячи цю серйозну відмінність від Епікура, Раймонді робить своє вчення зрозумілішим для сучасників, які часто ототожнюють природу з Богом. У позиції Раймонді помітна тенденція під час тлумачення етики Епікура наголошувати на діяльному началі: не стільки уникнення страждань, скільки прагнення до насолоди підкреслює він в етиці Епікура.

Отже, ще до Валли почалася переоцінка етичних поглядів Епікура, і, всупереч наміру деяких католицьких істориків відокремити Валлу від інших гуманістів і навіть протиставити його їм, можна припускати вплив на Валлу гуманістів-попередників. У руслі загальногуманістичного інтересу до етики Епікура існували різні відгалуження, різні способи інтерпретації Епікура. Перспективною є позиція Е. Гарена, який окреслює різні напрями цієї інтерпретації [71]. Валлу відрізняє від попередників спроба дати розгорнутий виклад етичних поглядів, заснованих на етиці Епікура, обґрунтувати ці погляди й утвердити їх у свідомості сучасників. Закінченої та суворої системи ці погляди не становлять: Валла, як і багато інших гуманістів, принципово висловлюється проти будь-яких систем (у цьому один із моментів протесту проти схоластики) і захищає право на вільне дослідження, вільне і за формою, і у слідуванні тому чи іншому авторові. І все ж із певними застереженнями можна говорити про етичне вчення Валли. Гуманіст досить послідовно дотримується цілого ряду аргументовано обґрунтованих положень, які він наводить у різних працях, передусім у головному етичному творі — діалозі «Про істинне і хибне благо» (названому в першій редакції «Про насолоду»), над яким він працював упродовж багатьох років (принаймні, з 1431 р. — публікації першої редакції діалогу — по 1447 р. — приблизної датування четвертої рукописної редакції діалогу), далі в діалозі «Про свободу волі», у «Діалектиці», діалозі «Про чернечу обітницю». Ці положення відстоюються в його «Захисті» та «Апології».

Діалог «Про істинне і хибне благо» Валла написав як суперечку стоїка, епікурейця і християнина про найвище благо. Своєї позиції гуманіст не означив, чим спричинив в історіографії тривалу суперечку, яку навряд чи можна вважати завершеною. Одні дослідники намагалися приписати йому точку зору епікурейця (Габотто, Бароцці, Хоментовська), інші — християнина (Манчіні, Фйорентіно, Фуа, Ді Наполі та ін.), треті — виводили його позицію із синтезу промов епікурейця і християнина, вважаючи неможливим ставити питання, в якій із промов полягає точка зору Валли, або не ставлячи такого питання (Гаета, Гарен). М. С. Корелін говорив про зіставлення в діалозі двох етичних систем і про можливість для читача обрати одну з них, але етичні погляди самого Валли він убачає в промові епікурейця, як старанно обґрунтованій і логічно розвиненій [72]. У вітчизняній літературі останніх років Л. М. Баткін пропонує підхід до цієї праці Валли з позицій діалогічності мислення, властивого гуманістам, де за наявності різних точок зору істинний синтез виражається «в самій можливості зіставлення, у способі мислення, а не в кінцевому висновку» [73]. Останнє прочитання діалогу в дусі синтезу трьох точок зору з визнанням істотної ролі синтезу з метою забезпечити підтримку новим тенденціям моралі з боку релігійної доктрини подано в статті О. Ф. Кудрявцева [74].

Визначаючи своє ставлення до позиції Валли в діалозі, одразу ж зазначимо, що кожна з промов діалогу є особливою інтерпретацією Валлою стоїцизму, Епікурового вчення та християнства, що не збігається з автентичними вченнями. Стоїк Валли наполягає на ворожому ставленні природи до людини, тоді як у справжніх стоїків не було випадів проти природи, навпаки, вони говорили, що людина має жити згідно з природою (що означало в них жити відповідно до розуму), що сама природа веде людей до чесноти. Стоїк оплакує загальну зіпсованість людських прагнень [ДВ, I, III, 1], яку пояснює тим, що за природою вад більше, ніж чеснот, і тому люди, навіть якби й хотіли, не змогли б їх подолати, а також тим, що люди не бажають перемагати вади, бо любов до порочного закладена в них від природи [ДВ, I, III, 1; IV, 7]. Схильність до насильства, ганебних учинків, несправедливості, злочину — від природи; до цих вад прямують не тому, що вони благі, а тому, що природа людей зіпсована [ДВ, I, V, 8], не від людей залежить ухилитися від природної вади [ДВ, I; V, 6]. У той час як єдиним благом є чеснота, а злом — вада, оскільки люди наділені розумом, завдяки якому наближаються до богів [ДВ, I, II, 7], у людей відсутнє природне прагнення до блага і прагнення уникати зла. Тому природа для них не мати, а мачуха [ДВ, I, IV, 7], вона, «яка мала б просвітлювати, осліпила душі людей, щоб не споглядали вони світла мудрості» [ДВ, I, V, 8]. Зле ставлення природи до людей виявляється не лише в тому, що від неї походить загальна порочність і вади переважають над чеснотами. Воно проявляється і в безпосередньо жорстоких діях природи щодо людського роду — у повенях, безплідді, пожежах тощо [ДВ, I, VI, 1]. І тому стоїк, дбаючи про людський рід, палко молить природу або зменшити кількість вад і збільшити в душах любов до чесноти, або призначити за провини менші муки.

Як милість і особливий дар природи любов до доброчесності дана дуже рідкісним людям, більшості ж у цьому відмовлено [ДВ, I, V, 7]. Однак стоїк не заперечує того, що кожен, «якщо схоче, може стати мудрецем», хоча й визнає, що це найважче з усього, бо, за свідченням поета, лише небагатьом, кого полюбив Юпітер, «дітям богів», удалося з берегів Коциту вознестися до зірок [ДВ, I, V, 8]. Майже богоподібний мудрець стоїків настільки досконалий, що самі стоїки не бачили на практиці можливості здійснення цього ідеалу. У стоїка з діалогу Валли очевидне протиставлення стоїчного мудреця основній масі людей, що загрузла з вини природи в пороках.

Утім, образ стоїка не зведено до стоїчного мудреця, він набагато складніший. Уже у своїй промові стоїк діалогу відрізняється від реального представника стоїцизму. В зображенні ж епікурейця образ стоїка зазнає ще більшої трансформації й набуває багатоликості: стоїк першої книги діалогу — не те саме, що стоїк другої книги, а стоїк Катон — учасник діалогу — відрізняється від того й другого, та й не проти нього спрямований запал епікурейської критики [ДВ, I, XII, 5]. Нетерпимий, пильний до чужих пороків і всіх засуджувальний, нечутливий, дикий і похмурий, брудний, такий, що порушує правила пристойності, простодушний невіглас, над яким усі сміються, і герой, що жертвує життям заради честі й заради блага вітчизни, — у такому багатоликому стоїкові є багато і від давніх стоїків, і від кініків, і від середньовічних ченців. І всі ці лики, неприйнятні для епікурейця, потрібні Валлі, щоб усебічно висловитися проти всіх різновидів зречення й насильства над природою.

Епікуреєць теж не збігається з прототипом. Звинувачуючи стоїка в лицемірстві, епікуреєць у його плачі над людським родом убачає виступ проти природи й людського роду та бере на себе захист і того, і того [ДВ, I, VIII, 6]. Усе створене природою для нього гідне похвали й святе, бо все влаштовано з найвищою розсудливістю, красою та користю [ДВ, I, X, 1], свідченням чого може бути сама будова людського тіла. Усвідомлюючи свою відмінність від Епікура, епікуреєць вводить поняття «провидіння природи» [ДВ, I, X, 2]; він називає природу іноді богом [ДВ, I, XIII, 5], виявляючи тенденцію до пантеїзму. Усе це допомагає йому відкинути тези стоїка про зле ставлення природи до людей [ДВ, I, XIII, 1] і утвердити свій погляд: природа створила все для блага людей, для їхнього насолоди й дала людині душу, схильну до насолоди [ДВ, I, XIII, 3]. Але, як випливає з міркувань епікурейця, провидіння природи цим і обмежується. Справа самих людей — добре використовувати блага, дані природою, у владі самих людей — піти (або не піти) за благом [ДВ, I, XIII, 9], тому пороки походять від самих людей, природа або бог не гнівається на людей і не шкодить їм [ДВ, I, XIII, 5—6].

Епікуреєць дає визначення найвищого блага як насолоди, розуміючи під цим за допомогою Цицерона «радість у душі від солодкого хвилювання й задоволення в тілі», а найвище благо стоїків визначає як «високу моральність», сенс якої полягає в доброчесних якостях. Поданий далі докладний опис благ тіла, душі та зовнішніх благ, а також відчуттів, за допомогою яких ці блага сприймаються, виливається в палкий гімн насолоді, у протест проти тих, хто намагається вирвати в людини всі почуття, хто відмовляє людині в можливості насолоджуватися красою світу й людського тіла, приємними звуками й тонкими ароматами, їжею та чудодійним напоєм — вином, нарешті, любов’ю. Пріоритет чуттєвих насолод, очевидний для самого епікурейця, пояснюється ним тим, що для нього важливо показати насолоди, які йдуть від природи, оскільки він захищає природу [ДВ, I, XXXII, 1]. У цій частині праці показано благість природи й величезні можливості для людини багатоманітно сприймати світ. Насолода розуміється як надбання переважної більшості людей, підтримується як найвище благо загальною думкою [ДВ, I, XI—VII, 1—2; XI—VIII, 1]. Виступаючи від імені тієї множини, яка у стоїка загрузла в пороках, епікуреєць Валли, звісно, в цьому відходить від Епікура, що зробив своє вчення надбанням обраних. Він розходиться з ним і в тому, що на перший план висуває прагнення до насолоди, залишаючи на другому плані визнаний ним принцип Епікура уникати страждань; у Епікура ж задоволення потрібні, коли людина страждає від їхньої відсутності, а якщо немає страждання, то не потрібне й задоволення [75]. Принцип насолоди покладено епікурейцем в основу етичних міркувань, у яких переглядаються мотиви вчинків стоїчних героїв і доброчесності — мужність, справедливість, стриманість, — а з позицій насолоди, розуміної як користь, оцінюються всі дії людей, усі людські зв’язки та стосунки.

Християнин, виступаючи в ролі арбітра, як він сам заявляє, і висунувши, як йому й належить, стоїкові та епікурейцеві низку претензій релігійного характеру, і схвалює, і спростовує стоїка та епікурейця: схвалює тому, що і насолода, і чеснота — найкращі речі, а засуджує тому, що розуміти їх треба інакше [ДВ, III, III, 4]. Ставши на формальну позицію, можна сказати, що християнин примиряє стоїка й епікурейця між собою та із собою, але якщо дивитися по суті, картина буде іншою. Християнин не погоджується з обвинуваченням, яке стоїк висуває природі; відкидаючи тезу, що від природи існує більше вад, ніж чеснот, він докладно спростовує підвалини цієї тези — аристотелівську теорію чесноти — і покладає провину за вади на самих людей, сходячись тут з епікурейцем. Він погоджується з визначенням стоїком блага як того, до чого самочинно прагнуть, і зла як того, чого уникають, але на цій позиції стоїть і епікурейець, тільки останній у це розуміння блага вкладає свій зміст. Зрештою виявляється, що той самий зміст вкладає і християнин, вважаючи найвищим благом насолоду, а високу моральність підпорядковуючи, як і епікурейець, насолоді; погоджується він і з епікурейським обґрунтуванням найвищого блага (ДВ, III, XIII, 7), більше того, він засуджує стоїка за те, що той вважає найвищим благом чесноту. Отже, по суті, він опиняється на боці епікурейця, як і сам заявляє [ДВ, III, VIII, 6]. І в підсумку: «Не до чесноти, а до насолоди заради неї самої личить прагнути як тим, які хочуть радіти в цьому житті, так і тим, які бажають радіти в майбутньому» [ДВ, III, IX, 3]. Однак — і тут християнин різко розходиться з епікурейцем — земна насолода для нього порочна, а небесна доброчесна, і тому він пропонує в земному житті виходити з надії на потойбічне блаженство й заради нього зрікатися земних насолод. У раю воскресають не лише душі, а й тіла, і рай розцвічується всіма барвами земної насолоди, але витонченішої, вишуканішої, радіснішої й вічної. Логічним завершенням такої позиції стає палке бажання християнина якнайшвидше опинитися в раю [ДВ, III, XXV, 24], тобто просто померти. Перенісши насолоду в рай і відмовивши їй, по суті, в земному житті (за винятком насолоди, що випливає з уявлення людиною райського блаженства), християнин окреслює вододіл між своєю та епікурейською позицією; їх розділяє різне ставлення до благ земного світу.

Отже, маємо в діалозі три розвинені, обґрунтовані й доведені до логічного завершення позиції: стоїка, який звинувачує мачуху-природу в порочності людського роду і визнає чесноту як найвище благо надбанням рідкісних людей-мудреців; епікурейця, що славить природу — лагідну матір людей (яку часом називають богом) за те, що вона призначила всіх людей до насолоди, яку він вважає найвищим благом, і дала їм те, що викликає насолоду; християнина, який визнає насолоду найвищим благом, переніс її в рай і возніс туди людину душею й тілом, але практично відмовив земній насолоді в праві на існування.

У такому разі головна розбіжність діалогу постає як розбіжність епікурейця й християнина в ставленні до благ земного світу й виражається в їхньому повному прийнятті або зреченні від них заради небесного блаженства. Важко повірити в те, що Валла справді міг захищати зречення, проти якого він так недвозначно висловився в діалозі «Про чернечу обітницю». І в «Апології» він говорить про насолоду в земному житті від щедрості, милосердя, блискуче виконаної роботи, від уникнення небезпеки, шкоди, хвороби. Та й у самій промові християнина є слова, що допускають тлумачення зовсім не в дусі зречення: «Справді, що більше могло бути нам колись обіцяно, ніж те, що всі блага, які ми тільки забажаємо, будуть нам дані в цьому житті, якщо ми попросимо, і в майбутньому будуть збережені в більшій мірі, ніж ми наважимося попросити, в більшій мірі, ніж можемо помислити» [ДВ, III, XVIII, 4].

Так само неможливо повірити й у ті крайнощі, якими фрапує читацьку публіку епікурейець, а також у щирість бажання християнина негайно перебратися до раю [ДВ, III, XXV, 24]. Маємо справу з доведеними до логічного кінця точками зору. Але тоді де та міра, з якою можна приймати мирські блага? Валла нічого про це не сказав, але, гадається, ключ до прочитання діалогу — в запропонованому ним критерії більшого й меншого блага — ідеї, яку Валла проводить і в інших працях та яка сягає Епікура. Зв’язати промови християнина й епікурейця дає підстави вступ до діалогу (де йдеться про щаблі насолоди), а також завершення, де інтерпретація образу ластівки й солов’я відповідає головній ідеї вступу. Тому, досліджуючи етичні погляди Валли, треба пам’ятати про цей зв’язок і шукати спільне в етичній позиції епікурейця та християнина. Не зайве знову згадати й перших читачів діалогу — Марсуппіні та Дечембріо, які сприймали діалог як єдине ціле. Залучення інших праць Валли, де він розвиває свої етико-психологічні погляди, може допомогти уточнити його етичну позицію

Філософія Валли (сенсуалізм, утилітаризм і детермінізм)

Вихідний пункт усіх міркувань Валли на теми психології та етики (а вони в нього нерозривно пов’язані) — це думка про природне прагнення всіх живих істот до самозбереження й уникання страждань: «Ніщо так не визначене природою для роду живих істот, як зберігати себе, (своє) життя і тіло та уникати того, що може завдати шкоди. Отже, що більше зберігає життя, ніж насолода, що постає завдяки смаковим відчуттям, зору, слуху, нюху, дотику, без яких ми не можемо жити?» [ДВ, I, XXXV, 1]. Цей принцип самозбереження він послідовно проводить, розуміючи життя як найвищу цінність і доводячи до логічного завершення міркування на цю тему, шокуючи добропорядного читача своїм виправданням крадіжки задля збереження життя [ДВ, II, XXVII, 2] або цинічно висловлюючись про своє небажання померти за вітчизну [ДВ, II, I, 5]. Самозбереженню найбільше сприяє насолода, яку дарують відчуття, без яких люди не можуть жити. Тобто сам процес життєдіяльності, що неможливий без відчуттів і здійснюється за їхньої допомоги, набуває у Валли життєрадісного забарвлення, а зв’язок із життям постає як абсолютно позитивний. Через цей головний закон життя людина долучена до світу живої природи: «Жодну живу істоту не слід вважати такою, що має благо, коли вона перебуває в скорботі й душевній муці. Тому її благом буде відчуття радості» [ДВ, III, XIII, 1]. «Усякого страждання уникають так само, як бажають насолоди» (RD, I, X, 57). Життєдайний закон природи протистоїть чесноті — насильству над природою, яке обертається стражданнями і смертю: «Вони (захисники чесноти.— Авт.) голосно оспівують прагнення до труднощів, що, безперечно, заперечує природа; ми, віддані законам самої природи, говоримо про прагнення до насолоди; вони [закликають] до безцільних страждань, ми — до радості, вони — до мук, ми — до насолод, нарешті, вони — до смерті, ми — до життя» [ДВ, I, XVI, 3].

Зв’язок людини з живою природою Валла поглиблює, зближуючи людину і тварин через душу — anima vivens [RD, I, IX, 28]. Валла вважає, що тварини, як і людина, мають пам’ять, розум, волю, здатність вибору [RD, I, IX, 27], деякі спільні з людиною душевні стани (наприклад, жалість); відходячи від традиційного антропоцентризму, він навіть стверджує, що все неживе у світі створене Богом для того, хто наділений чуттями [ДВ, III, XIII, 5]. Але, зближуючи людину і тварин, Валла їх аж ніяк не зрівнює, вважаючи мовлення, сміх, більшу силу почуттів, досконаліше тіло відмінністю людини від інших тварин. Однак Валла не залишається в межах натуралістичного бачення світу. Головною відмінністю людини від інших тварин йому видається призначеність людини до вічності: «Отже, ми тим і відрізняємося від тварин, що створені вічними за образом і подобою Бога, а в іншому подібні до тварин, як зорі — до смертних вогнів. Піднесені й вознесені душею і тілом, ми дивимося в небо, куди нам слід прямувати не лише душею, а й тілом, яке сам Бог (як я сказав) власними руками особисто створив» [RD, I, IX, 29]. Сформульована в трактаті з діалектики, ця думка в етичному діалозі подається в мальовничих образах вічного блаженства. На землі проєкцією цієї людської вічності постає безмежність людських пізнавальних можливостей, здібностей, бажань, розмаїття почуттів, глибина й багатогранність сприйняття світу: «Оскільки ми народжені для вічності, то й розуміємо вічне й небесне, тому здатні до багатьох речей і до ще більшого прагнемо, багато чого палко бажаємо, багато чого боїмося, багато чому радіємо і про багато що сумуємо» [RD, I, IX, 29]. Так Валла, зблизивши людину з твариною, водночас і підніс її над тваринним світом через призначеність людини до вічності, відбиттям чого на землі є повнота сприйняття світу. Натуралістичний погляд на людину у Валли поєднується з традиційною трансцендентністю, щоправда, не зовсім традиційною, бо саме вічне існування він мислив як тілесно-душевну цілісність, за якої тільки й можливе блаженство насолоди (хоч і тут у нього немає послідовності, оскільки допускається на певний час існування після смерті душі без тіла до його повернення) [ДВ, III, XXIV, 5].

Валла відмовляється розглядати людину в дусі аристотелівсько-томістської традиції. У виокремленні ним людини у світі живої природи розум, через який людину традиційно вважали причетною до Бога, не відіграє провідної ролі. Гуманіст сперечається з аристотелівським визначенням душі, відповідно до якого, на його думку, душа має дві форми і є двоєдиною; її поділ на нерозумну і розумну, смертну й незнищенну нагадує йому образ кентавра, сатира або тритона: вгорі людина, а в решті частини — кінь, козел або риба [RD, I, IX, 8]. Рослинну душу він узагалі заперечує [RD, I, IX, 6]. У Валли є тенденція розглядати душу як щось єдине, і хоча він виокремлює її здатності — пам’ять, розум і волю [RD, I, IX, 22—25] — та розрізняє їхні функції, але не бачить у ній відносин панування і підлеглості, ієрархії: одна й та сама душа то сприймає і зберігає, то досліджує і судить, то любить або ненавидить і не наказує сама собі та не є в одній частині пані, а в іншій служницею [RD, I, X, 8]. Розум у нього не наказує волі, хоча його судження для волі необхідні [RD, I. IX, 25]

Уявлення про єдність душі у Валли підтверджуються його послідовним сенсуалізмом. Усі здатності душі розпізнаються у відчуттях — зорі, слуху, смаку, нюху і дотику; перша (пам’ять) — полягає в можливості сприймати об’єкти, друга (розум) — виносити про них судження, третя (воля) — отримувати задоволення і страждання. Того, що називається спільним чуттям, на думку Валли, який, називаючи це аристотелівське поняття, ніби ще раз підкреслює свою незгоду з Аристотелем [див.: «Про душу». Кн. 3. Гл. 1], узагалі не існує [RD, I, IX, 43]. Відчуття, таким чином, є єдиною основою і для пізнання, бо слугують джерелом знань про сприймані об’єкти, і для моральної діяльності. З пам’яттю і розумом Валла пов’язує всі науки й мистецтва, роздуми, відкриття, передбачення майбутнього, з волею — афекти (у теперішньому — задоволення і незадоволення, у майбутньому — страх і бажання).

В етичному вченні Валли, для якого важливі всі його психологічні міркування, головну роль відіграють «почуття» — відчуття і емоції. Інтерес до почуттів у гуманізмі характерний не лише для Валли. І до нього (Салютаті), і за його часів (Манетті та ін.) гуманісти обговорюватимуть цю тему, намагаючись осмислити людину як природну істоту, зрозуміти роль почуттів самих по собі (гніву, жадібності, душевного страждання та ін.), їхнє значення для життя, пізнавальної діяльності. У такому напрямі думки, що успадкував інтерес до психологічних станів, характерний для середньовіччя, можна побачити і реакцію на інтелектуалізм та споглядальність схоластики — у почутті й волі вбачалася основа для створення діяльної поведінки, що виходить зі сфери споглядання в практику. Недарма від часів Петрарки в гуманізмі гаряче сприймалася думка бути не просто людиною, яка знає, а бути доброю; знати, щоб стати кращим — ось чого бажає Петрарка від читання «Етики» Арістотеля. І для Валли «чеснота — не знання права, а справедливість; не лише знання божественних і людських справ вимагає для себе філософія, а життя за приписами мудрості». «…і не знати блага — похвально, а бажати його, і не знати зла, а не бажати його» [RD, I, X, 5]. І в «Захисті» та сама думка: «Не знання і наука гідні похвали чи осуду, а дія, що походить зі знання і науки, через добру волю» [Defensio. P. 88]. Ще Салютаті замислювався над тим, як почуття за допомогою волі й розуму в нелегкій боротьбі з природою (синонімом цієї боротьби є подвиги Геракла) перетворюються на моральну діяльність, і його героїчна чеснота — результат такого перетворення. Валла продовжує цю тему, але розв’язує її інакше. Для нього основою моральності, як і знання, слугує чуттєве сприйняття. Усе, що людина відчуває, приємне їй або неприємне, тобто приносить насолоду або завдає страждання, а те, що приносить насолоду, тотожне корисному [ДВ, I, XIV, 1]. Або в «Захисті»: «Створив Бог таку природу в наших почуттях, що одні речі ми, як приємні, радо сприймаємо, а від інших, наче ворожих, терпимо страждання» [Defensio. P. 87].

Чуттєву основу насолоди, що народжується в процесі сприйняття людиною зовнішнього світу і передбачає два компоненти — органи чуття та зовнішній об’єкт, гуманіст постійно підкреслює: «…лише те слід називати благом, у чому сходяться обидві речі: те, що сприймає, і те, що сприймається, наприклад, очі й блиск, небо [смакові відчуття] і гранат. Тому насолоду, що походить від обох, наче від того й іншого батька, ми справедливо називаємо благом. Душа і тіло зі свого боку сприймають, зовнішнє сприймається» [ДВ, I, XXXI; I, XXVIII, 2; III, XIII, 7]. А якщо немає органа сприйняття, то втрачає якість блага те, що могло бути сприйняте [ДВ, III, XIII, 4—5]. Щоб не розходитися зі своєю оцінкою всього створеного Богом як блага, Валла послуговується категорією субстанції (просто існувати) і якості (бути благом), лише в цьому другому сенсі «все створено Богом премудро і з найвищою розсудливістю, і (все) це називається благом. Однак те, що позбавлене почуття, створене не заради себе, а заради того, що наділене почуттями… що має душу і почуття, тобто для їхнього блага» [ДВ, III, XIII, 4—5].

Насолоду Валла визначає як «благо, до якого всюди прагнуть і яке полягає в задоволенні душі й тіла» [ДВ, I, XV, 1]. Вона проголошується метою всього, єдиним благом: «Ніхто не насолоджується заради якоїсь мети, але сама насолода є метою». Стверджуючи природну самочинність прагнення людини до блага-насолоди, Валла мусив неминуче визначити своє ставлення до первородного гріха, оскільки в католицькій традиції вважалося, що зіпсутість волі цим гріхом робить людину нездатною прагнути до блага без божественної благодаті. У діалозі «Про свободу волі» Валла чітко сказав, розходячись з Августином, що первородний гріх не спричинив зіпсуття волі, бо люди не дістали нездоланної схильності до зла, а якби дістали, то, на думку Валли, були б визволені завдяки жертві Христа. Не спотворив первородний гріх і тілесної природи людини (хіба що зробив її смертною). Отже, відповідь, дану гуманістом на теологічне питання, виявилося узгодженою з його міркуваннями про природне прагнення людини до блага-насолоди й зміцнила їх.

Будучи метою, насолоду Валла називає щастям, блаженством, любов’ю [ДВ, III, XIII, 2; RD, I, X, 54; 58—60; та ін.]. Подібна тотожність змушує згадати про Августина. Вплив Августина або загалом печать культури психологічного самоаналізу, властивого християнському середньовіччю і не характерного для античності, можна вбачати також у представленні про центральне місце серця як осереддя душі [RD, I, IX, 38—39], у трактуванні чесноти як психологічної мотивації, а не дії (див. нижче). Але, відзначаючи цей вплив, важливо бачити, яким змістом наповнені подібні поняття у Валли.

У Августина найвище благо як мета людського життя зосереджене в блаженстві. Сутність же блаженного життя він убачає в чистій безкорисливій насолоді, яка можлива лише в небесному граді; вона пов’язана з пізнанням вищих абсолютних істин, із суто духовною сферою; повної й нескінченної насолоди досягають лише в Богові [76]. Насолода не є тільки інтелектуальною, вона зберігає певною мірою чуттєво-емоційне забарвлення, хоча Августин і відмежовує її від чуттєвих втіх. Справжня насолода означає «любов до духовного предмета заради нього самого» [77]. Такою любов’ю люблять Бога, осягаючи його люблячим серцем, очищеним за допомогою благодаті й здатним просвітитися духовним світлом. Любов «аж ніяк не пов’язана з органами чуття, а становить ніби певні таємні глибини духу — „лоно духу“» [78].

На відміну від Августина, у Валли любов, тотожна насолоді, позбавлена безкорисливого неутилітарного сенсу, і в основі обох — чуттєве сприйняття. Гуманіст переносить на любов те саме обґрунтування, яке дає насолоді: те, що люблять, люблять тому, що це дарує і сприймає радість (він порівнює цей процес із процесом зорового сприйняття [ДВ, III, XIII, 1], тобто намагається пояснити любов двома компонентами, як і будь-яке чуттєве сприйняття: обидва необхідні й водночас їх треба розрізняти [ДВ, I, XXVIII, 2, XXX, 1]).

Подібним чином пояснюється і любов до Бога. Хоча Валла й каже, що в Бозі збігаються складові блаженства (насолоди), оскільки він створив людей здатними насолоджуватися благами й самі блага дав у надлишку, і хоча він зауважує, що люблять не насолоду, а Бога, проте він розрізняє блаженство і Бога: «Блаженство ж наше не є сам Бог, але від Бога походить, як радість, яку я отримую, бачачи ясне світло або слухаючи приємний голос, не те саме, що ясність і голос, а тільки сприйняті моїми відчуттями, приносять мені радість. Так само блаженство народжується з видіння (visio) і пізнання Бога» [ДВ, III, XIII, 2]. Або: «Радість або насолода, яку я отримую від твого вигляду, не є ані я, ані ти, але певна якість, що виникає з мого відчуття і твого вигляду. Те саме й про Бога. Він не якість, а субстанція, не щастя, а джерело щастя» [Defensio. P. 86]. Розвиваючи далі ці думки, Валла висловлює свою незгоду з тими, хто каже, що «Бога треба любити заради нього самого: наче любов і насолода існують заради мети, а не є радше безпосередньо метою» [ДВ, III, XIII, 3]. Він посилається і на священні книги, де «ми не знаходимо, що Бога слід любити заради нього самого, ми знаходимо лише, що слід любити» [ДВ, III, XIII, 3]. Любов до Бога він розуміє як любов до «причини дієвої» (causa efficiens), а не «кінцевої» (finalis) [ДВ, III, XIII, 3; RD, I, X, 63; Defensio. P. 87], якою є саме блаженство, насолода, любов. Бог же в такому розумінні Валли постає як начало, що створює те, що дарує людям блаженство, і мислиться радше як засіб, а не як мета; недарма гуманіст роз’яснює, що, говорячи про «дієву причину», її зазвичай конкретизують, тобто кажуть: «Я люблю тебе за людяність, за дар слова, за твою красу». Так і Бога люблять як джерело благ [ДВ, III, XIII, 7], а рай у Валли постає як чаша безконечних і вишуканих насолод — тілесних і духовних [79].

Стосунки з людьми Валла розуміє так само: «Якщо ж ми когось любимо, то любов породила дієва причина, не кінцева, [любимо за те], що звільнив нас, що нагородив почестями, що наділив багатствами, тобто полюбив і любить» [«Апологія»]. В основі взаємної любові виразно проступає користь, що цілком відповідає первісній думці Валли про тотожність того, що сповнене насолоди й корисного [ДВ, I, XIV, 1]. А любов людини до Бога з її принципом «навіть Богові не можна служити без надії на винагороду» [ДВ, III, VIII, 2] виражає квінтесенцію людських стосунків, побудованих на утилітаризмі. Якщо Бруні бачив розв’язання моральних проблем в орієнтації на суспільство й суспільний інтерес, що виступає у нього критерієм оцінки моральних учинків людей, то Валла висуває інший критерій — інтерес особистості і визнає позитивним прагнення кожного до власного блага. На принципі особистого інтересу він намагається побудувати взаємини людей. Але тут ми вже підходимо до власне етичної проблематики у Валли, для розуміння якої треба з’ясувати, як гуманіст дивився на проблему вільної волі, а отже, моральної відповідальності, і на доброчесність. Проблема вільної волі в середні віки та в епоху Відродження, коли світогляд ще не порвав із релігією, неминуче поставала у зв’язку з божественною волею. Гуманісти й до Валли цікавилися питанням узгодження вільної людської волі з божественним провидінням. Розв’язанням цього питання не обов’язково було проголошення автономії людської волі, могли бути й прямо протилежні рішення. Салютаті, наприклад, робить добру волю людини виявом божественної необхідності; пов’язавши людську волю з божественною благодаттю, він у такий спосіб обґрунтовував людську активність у світі, а наполягаючи на вільній волі людини, робив її відповідальною за світопорядок, за зло у світі. Погляди Августина в цьому разі слугують суто гуманістичному розв’язанню питання про діяльне (не споглядальне) ставлення людини до світу.

Валла в діалозі «Про свободу волі» виявив дуже ясне розуміння цієї проблеми, від якої залежить «увесь хід людських справ, усяке право і несправедливість, усяка нагорода і покарання, і не тільки в цьому житті, а й у майбутньому». Діалог спрямований проти трактування провидіння і вільної волі Боецієм. Боецій, на відміну від Августина, визначав провидіння як передзнання, або передбачення; воно в нього не містить прямої необхідності буття речей і є лише знаком цієї необхідності та, отже, не виключає свободи волі [80]. Зв’язок вільної волі й божественного провидіння вбачається Валлі як альтернатива: якщо Бог провидить майбутнє і не може статися інакше, ніж так, як він провидів, то людський рід позбавлений свободи волі, і тоді дії людей необхідні й вимушені, а добрих і злих не існує. Але якщо дії людей необхідні й вимушені, а Бог одного карає, а іншого нагороджує, то це несправедливо. Бог, отже, або не провидить майбутнього — і тоді люди мають свободу волі, або ж провидить — і тоді люди позбавлені свободи волі, а Бог несправедливий.

Полемізуючи з розумінням провидіння Боецієм, Валла, щоб переконливіше показати, що передзнання не накладає необхідності на людські дії, у наведеному з міфології прикладі із Секстом Тарквінієм розділяє мудрість Бога (Аполлон) і волю (Юпітер). Аполлон повідомляє Секстові про його сумну долю, але його передбачення нічого не здатне змінити, бо Юпітер створив усіх людей різними і з різними долями, Секстові він дав злу душу, яку неможливо виправити, і його ж покарає за його гріхи; чому він так чинить — це питання залишається без відповіді. Валла формулює свою незгоду з Боецієм — з його інтелектуалістською трактовкою провидіння: міркуючи про провидіння, Боецій не говорить про волю Бога. Валлі ж видається різним розв’язання питання про свободу волі й передзнання та про свободу волі й волю Бога; воля має попередню причину, що міститься в божественній мудрості, а в передзнанні немає жодної попередньої причини, як і взагалі жодної причини справедливості та мудрості: ми не запитуємо, чому Бог знає, а питаємо, чому він так хоче. Providentia розуміється Валлою не як передзнання чи передбачення Боеція, а радше як приречення, бо включає і волю Бога, якою він призначає людей до різної долі ще до народження. Але чому він одного відкидає, іншого карає, невідомо, у цьому — таємниця. І хоча Валла зауважує, що й у цьому разі свобода волі людини не зазнає перешкод, цей тезис залишається недоведеним, а приклади з Біблії (із синами Ревекки) тлумачаться в дусі абсолютного призначення, що знищує будь-яку свободу волі.

Спроби пояснити підстави божественного вироку первородним гріхом Валла вважає неспроможними, адже він, на відміну від Августина, не визнає впливу первородного гріха на фізичну природу людини (за винятком смерті) і на її волю: люди не дістали через це нездоланної схильності до зла. А якби вони й дістали таку схильність, то були б звільнені від неї завдяки жертві Христа. І все ж люди мають різну долю: одні заслуговують на милосердя, інші — на покарання. І хоча причини божественної волі невідомі, це не підстава для людей відступити від віри, надії та любові. І завершує Валла свій діалог закликом до віри в Христа, який «хоче всіх спасти» і не бажає смерті грішника, а хоче, щоб той навернувся і жив, та визнанням більшої користі любові до Бога, ніж його пізнання.

Отже, розв’язання питання про свободу волі означає, по суті, визнання її несвободи; на перший план виступає передвизначення і віра в спасіння через любов до Бога. Але, полемізуючи з інтелектуалістським розв’язанням цієї проблеми Боєцієм, розумінням провидіння як волі Бога, Валла водночас підносив і значення вольового начала в людині. Роль волі Валла постійно підкреслює і в інших працях. Воля проголошується незалежною від розуму; з нею пов’язані афекти й бажання, а головне — насолода і страждання; у сфері волі та афектів перебуває доброчесність. Доброчесність виявляє себе не в дії чи навичці (ці вимоги Валла висуває до знання), а у волі [RD, I, X, 16], тобто належить до психологічної мотивації вчинку. Тому її у Валли й названо доброю волею або любов’ю до блага [RD, I, X, 40], а також афектом. Але це ототожнення волі, афекту, доброчесності, любові означає несвободу волі: воля не обирає у повному розумінні слова між добром і злом, усі її вияви зумовлені прагненням людини до насолоди (тобто вони необхідні), а це прагнення закладене в людині природою або Богом.

Чи означає це, що Валла знищує будь-яку моральну відповідальність? Щоб відповісти на це запитання, треба уважно розглянути, як Валла розуміє особисте благо, особистий інтерес, адже саме на цьому принципі гуманіст будує стосунки між людьми. Валла виходить із того, що кожна людина прагне власного блага, а зла уникає не лише свого, а й чужого [ДВ, III, V, 1; III, V, 15]; до зла як такого люди не схильні [ДВ, III, V, 4], а якщо інколи людина комусь шкодить, то робить це не через зло, а задля свого блага [ДВ, III, V, 3—5; 13—15]. Валла підводить до думки, що свій особистий інтерес важливо правильно зрозуміти. З цією метою він, наслідуючи Епікура, який учив обирати не всяку насолоду, а «за співмірністю і з огляду на корисне та некорисне» [81], запроваджує поняття більшого і меншого блага: «Епікур вважав насолоду єдиним благом, багато видів якого існує і в душі, і в тілі, але в прагненні до них сильно помиляються, якщо менші види (блага) надають перевагу більшим» [«Апологія»]. Лише більше благо (воно ж насолода) становить користь людини, а люди, які прагнуть меншого блага, не вміють правильно зробити вибір і діють собі на шкоду [ДВ, II, XV, 3; RD, I, X, 57].

Отже, завжди прагнучи до блага і завжди до власного блага (вибору тут немає), людина в цьому прагненні має знайти правильну орієнтацію, щоб здобути більше благо, і це має зробити сама людина. Головна умова більшого блага — бути позбавленим нещасть, небезпек, тривог, а також бути любимим усіма, що є джерелом усіх насолод. Жити ж, оточеним ненавистю, подібно до смерті. Відповідно до цього правила й оцінюються люди як добрі та злі — залежно від їхньої здатності зробити правильний вибір [ДВ, II, XV, 6]. Так, тирана Діонісія було лиходієм, бо він надав перевагу перед любов’ю громадян, тобто життям безтурботним і радісним, бенкетам, розкоші, сваволі влади [ДВ, II, XVI, 2]. Сулла, на совісті якого було багато вбитих співгромадян, теж був злочинцем і ворогом самому собі, бо образи вбитих, що поставали перед очима, робили його життя мукою [ДВ, II, XXIX, 3].

Моральний критерій Валла виводить із природи самої людини, покладаючись на її здатність правильно усвідомити свій інтерес. Доброчесність і є такою здатністю, вона допомагає орієнтуватися в необхідному природному прагненні до блага-насолоди. У цьому відношенні доброчесність не є самостійною (не самоціль), а підпорядковується насолоді — цариці, володарці доброчесностей [Defensio. P. 84]. Діяти доброчесно — означає діяти в напрямі більшого блага, а якщо зважити на умови більшого блага, то виходить, що людина узгоджує свої дії зі ставленням до неї інших людей, отже, завжди бере їх до уваги, хоча й діє, виходячи лише з особистого інтересу, бо «хто несправедливий щодо іншого, той помиляється, бо є несправедливим і некорисним щодо самого себе» [ДВ, II, XXIII, 2].

Доброчесність постає як своєрідний внутрішній контроль, а оскільки необхідна відмова від насолоди, якщо за нею настає більше страждання, або відмова від меншої насолоди на користь більшої є певним перетерплюванням, подоланням, то Валла й ототожнює доброчесність, яку він назвав також волею або любов’ю до блага й афектом [RD, I, X, 40], із мужністю [RD, I, X, 42]: «Хоча любов спонукає до витримки й терпіння, однак вони — пристрасть, тортури, мука, покарання… Хіба не страждання, не тортури, не мука, не покарання — стримувати потяг чуттів, які до такої міри подразнюють зір, слух, смак, нюх, дотик» [RD, I, X, 48].

За допомогою знайденого ним морального критерію Валла намагається будувати людські взаємини, виявляючи максимальну довіру до людини, до її здатності правильно усвідомити свій інтерес. Звідси його заклик краще думати про людей, оцінювати їхні вчинки в разі неясності радше позитивно, ніж негативно [ДВ, III, IV, 30], і впевненість, що люди не лише здатні радіти благу інших, а й дарувати їм радість: «Не може бути властивим людині, якщо вона не глибоко нещасна або не звикла до злодіянь, щоб вона не раділа благу іншої людини, і більше того, щоб сама не була причиною радості того, наприклад, у разі порятунку когось від нужди, пожежі, кораблетрощі, полону… треба навчитися радіти користі інших людей, і треба всіма силами постаратися, щоб вони нас полюбили. Це станеться лише за умови, якщо ми їх полюбимо і прагнутимемо надати їм великі послуги. Якщо ми знехтуємо цим, то наше життя ніколи не буде радісним» [ДВ, II, XVI, 3].

Любов, що постає тут як основа людських взаємин, наповнюється глибоко утилітарним змістом. Приклад із знайденим гаманцем із грошима чудово це ілюструє: повертаючи гроші й роблячи це, по змозі, не наодинці, людина керується лише власним інтересом (і в цьому разі — більшим благом, ніж якби залишила гроші собі): вона здобуває довіру й любов потерпілого та інших людей. «Якщо твій розрахунок полягає в тому, щоб не завдати шкоди людині, то наскільки ж достойніший і доцільніший мій — бути корисним і їй, і собі; хоч я дію лише у власних інтересах, але при цьому хочу бути корисним іншому, щоб так само бути корисним самому собі» [ДВ, II, XXVII, 2]. Лише одна умова не змусить людину повернути гроші — якщо вони знадобляться їй для збереження життя, і це відповідає головному принципові, на якому стоїть Валла, — закону самозбереження: понад життя для Валли немає нічого.

У всіх людських зв’язках, взаєминах та інститутах Валла вбачає користь; цим самим визначається і ставлення людей до богів (і бога). Так, поклавши в основу етики особистий інтерес, безпосередньо пов’язаний із чуттєвою природою людини, і зробивши його моральним критерієм, Валла на цій глибоко індивідуалістичній основі за допомогою понять більшого й меншого блага будує людські взаємини; називаючи ці стосунки любов’ю людей одне до одного й ототожнюючи любов із насолодою, він наповнює цей принцип глибоко утилітарним змістом — в основі любовного ставлення людей одне до одного виявляється взаємокорисність. Так виявляються нерозривно пов’язаними індивідуалізм і соціальність.

З позицій знайденого ним критерію Валла критикує етику стоїків з їхньою ідеєю самоцінності чесноти, етичне вчення Арістотеля, аскетичну етику зречення. Відповідно до стоїчної чесноти, цілковито відчуженої від реального життя, треба визнати щасливим навіть того, хто приречений на муки повільного спалення в бику Фаларіда; така чеснота є для Валли найвищим злом [ДВ, III, VIII, 2]. На думку гуманіста, кожен людський учинок продиктований реальним інтересом. Якщо людина йде на подвиг, то думає не про чесноту, а про нагороду. З пристрастю справжнього психолога Валла аналізує вчинки улюблених стоїчних героїв, які пожертвували життям за батьківщину, — Регула, Сцеволи, Деціїв — і показує, що за їхньою жертвою стоїть реальне бажання нагороди або якісь цілком конкретні причини, але не абстрактна «чеснота» [ДВ, II, VIII, 1].

Що ж до слави, яку можна вважати «платою за чесноту», то посмертна слава — ніщо, оскільки для померлого не має значення те, чого він не відчуває [ДВ, II, IX; I; IX, 12], а слава живих — різновид насолоди [ДВ, II, X, 2], і вона приносить не лише задоволення розумам, а й дещо інше, більш відчутне, наприклад владу [ДВ, II, XIII, 1]. Не думали про чесноту й ті, хто вбивав власних дітей нібито з вищих міркувань; прагнення усунути суперників, заздрість до слави інших видаються Валлі причинами таких дій. А ті, хто покінчив із собою заради честі — Катон, Сципіон і Лукреція, — зробили це, щоб уникнути більших страждань: оскільки вони не могли йти за насолодою, їм лишалося уникнути мук, неприємностей, яких Катон і Сципіон зазнали б від перемоги Цезаря, а Лукреція — від лихої слави.

У християнській чесноті Валла вбачає той самий реальний інтерес: усі аскетичні подвиги, пости, страждання здійснюються в розрахунку на вічне життя. Але «я вважав би, що зі мною вчинили б прихильніше, якби я досяг того самого блаженства без мук, аніж через муки чесноти, і я сказав би з Господом: якщо можливо, нехай мине мене ця чаша» [«Апологія»]. Аскетичним чеснотам гуманіст протиставляє світські: «Чеснота — не лише в перенесенні бідності, а й у тому, щоб розумно розпоряджатися багатством; не лише в стриманості, а й у шлюбі; не лише в послуху, а й у тому, щоб мудро керувати» [82]. З викликом відкидає він цнотливість служниць Вести, виголошуючи від імені однієї з них палку промову на захист шлюбу [ДВ, I, XLV], і важко не побачити в цій позиції гуманіста опору принципові монашого аскетизму. Оскільки в основі аскетичних чеснот йому ввижається страх, а не любов [83], а в страхові закладена несвобода і породжена з неї дія є недобровільною, то ці чесноти Валла цінує невисоко: ті, хто служить Богові не охоче, а терпляче, не з любові, а зі страху, мають менші заслуги. «Воістину нічого не робиться правильно без насолоди, і немає жодної заслуги в того, хто бореться в стані Бога терпляче й навіть неохоче. “Бо Господь любить того, хто дає з радістю”» [ДВ, III, X, 2]. І Валла відкидає монаший обіт, заявляючи, що й без усякого зречення може бути угодним Богові.

Отже, стоїчна й християнська чесноти, з погляду Валли, не є самоціллю, а підпорядковані меті насолоди й блаженства; в їхній основі лежить особистий інтерес. Глибоко й ґрунтовно полемізує Валла з етичним ученням Арістотеля, торкаючись самих його підвалин. Валла критикує етику Арістотеля за її інтелектуалізм і наполягає на важливості для неї чуттєво-вольової основи. В етиці Арістотеля, через її абстрактний, на думку Валли, характер, визначення чеснот не видаються придатними для різних життєвих ситуацій. Гуманіст наводить приклади дій, які не вкладаються в арістотелівські визначення чеснот. Як назвати людину, яка уникає того, чого слід уникати, наприклад розбійників, зустрінутих на шляху? Вона не мужня, не боягузлива і не безрозсудна (такі визначення дає Арістотель, ставлячи мужність посередині, а вади — по краях). Хто ж вона? Валла пропонує визначити її як обережну, тобто дає визначення, відсутнє в Арістотеля [ДВ, III, IV, 4—6], і докоряє античному філософові за те, що одні поняття в нього означають надто багато (наприклад, мужній і поміркований), а інші не означають нічого (наприклад, обережний, веселий). Це спостереження підкріплюється й міркуваннями про скупість, марнотратство та щедрість, коли не знаходиться місця для ощадливості, яка, так само як і щедрість, може бути чеснотною: «коли даєш, ти або щедрий, або марнотратний; коли не даєш, або скупий, або ощадливий. Адже ти можеш дати і не дати та зробити і те, й те з чеснотою і і те, й те з вадою» [ДВ, III, IV, 11]. Валла пропонує оцінювати кожну дію окремо, беручи до уваги місце й час, коли здійснюється вчинок.

Цими міркуваннями він підводить до показу неспроможності аристотелівської теорії чесноти як середини між двома крайнощами. Він показує можливу близькість кожної з крайнощів (наприклад, марнотратства і скупості) до середини (до щедрості або до бережливості) та подібність крайнощів одна до одної. І йому незрозуміло, чому чеснота неодмінно є серединою, а не вадою. Чому б не поставити марнотратство між ощадливістю та щедрістю? Можна взагалі поставити дві вади між двома чеснотами, наприклад, безрозсудність і боягузтво між хоробрістю та обачністю, тоді дві чесноти будуть крайнощами двох вад; можуть і дві вади бути крайнощами двох чеснот або окремо вада протистояти окремій чесноті, або можна розподілити 4 поняття так, що вони не будуть ні чеснотами, ні вадами, ні серединою та крайнощами, а становитимуть частину середини й краю (наприклад, скупість, бережливість, марнотратство, щедрість) [ДВ, III, IV, 20—21].

Валлу не задовольняють самі поняття середини, надміру й нестачі та тлумачення середини як блага, а крайнощів як вад. Адже крайнощі можуть бути добрими, а середина — поганою. Чому середина більш похвальна, а не крайнощі? Хіба не слід віддати перевагу найвродливішому, найученішому перед тим, хто помірно вродливий і помірно вчений. Хіба віра, надія, любов більш похвальні, коли вони помірні? Поняття середина, надмір, нестача більше стосуються розсудливості, ніж доброї волі, а розсудливість — це розуміння добра і зла (Валла не пов’язує її зі сферою волі та афектів, відносячи до пам’яті й розуму [RD, I, X, 9]), але важливо не просто розуміти, а й бажати. Поняття Аристотеля можуть указувати на величину (міру) чесноти або вади, а не на те, чи це вада, чи чеснота (ДВ, III, IV, 23]. Учинок слід вимірювати не через ці поняття, а на підставі мотиву вчинку й розуміння того, що робиться. Можна виявити щедрість, наприклад, на добро і на зло. Не можна вважати вадою дати багато й дати мало, а дати помірно — чеснотою. Часом доброчесно взагалі нічого не дати, виявляючи бережливість; наприклад, нічого не дати мімам, фокусникам, сурмачам [RD, X, 34]. Роздавши все, можна бути не марнотратним, а щедрим, нічого не давши — бути не скупим, а бережливим.

Полеміка Валли була боротьбою за нове розуміння моралі. На відміну від своїх опонентів, у яких моральне або придушувало природу, або слабо її враховувало, Валла поклав почуття в основу моралі й за допомогою Епікура здійснив першу серйозну спробу обґрунтувати мораль із природи. За умов панування християнської ідеології ця позиція, що емансипувала мораль, виводила її за межі релігійного, розривала безпосередній зв’язок із ним, була, безперечно, дуже важливою. Але в тих самих умовах, щоб укорінити свої погляди у свідомості сучасників і забезпечити оптимізм подібним поглядам, Валла шукав для етики Епікура виправдання й підтримки в християнському світогляді, і за допомогою відповідної інтерпретації його він, по суті, змусив це останнє служити утвердженню гуманістичних принципів життя. Звісно, Валла буквально не повторював Епікура, але говорити, що Епікур узагалі не вплинув на етику Валли, що його ідеї відіграють лише роль певного знаряддя, призначеного для того, щоб зруйнувати стоїцизм, як вважають деякі католицькі дослідники, означає читати Валлу на догоду якимось позанауковим цілям.

Ідеї Епікура проникли в суспільство з римськими традиціями діловитості й практицизму, у суспільство, що успадкувало від середньовіччя християнську культуру, і, нарешті, потрапили в той момент, коли в епоху Відродження вийшли на історичну арену «нові люди» — енергійні, підприємливі, багаті пополани італійського міста, які створили психологічну атмосферу, що стала багато в чому живильним середовищем для гуманізму. Ці чинники формували світогляд Валли, який до того ж за складом свого характеру був незалежно й вільно мислячою людиною. Його етика не вела до пасивності, до замикання у власних інтересах, вона не роз’єднувала людей, навпаки, пов’язуючи їх любов’ю-користю, робила необхідними одне одному, бо особисте благо кожного було невіддільним від ставлення до нього інших людей. В історії етики Валла посідає місце між Епікуром і Гассенді, він належить до того напряму в розвитку етичної думки, у якому особисте благо, людський інтерес розглядалися як рушійний мотив усіх людських учинків. У висловах, що відповідали умовам його часу, Валла сказав про це до Спінози, Гоббса, Локка і французьких матеріалістів.

Примітки:

1. Кудрявцев О. Ф. — Ренесансна апологія насолоди. (До прочитання деяких місць «Утопії» Томаса Мора) // Історія соціалістичних учень. М., 1986. С. 198-199.
2. Paoli А. — L. Valla ovvero la filosofia délia politica nel Rinascimento. Roma, 1872.
3. Gabotto F. — Lorenzo Valla e l’epicureismo nel Quattrocento. Milano; Torino, 1889; Barozzi L. — e Sabbadini R. Studi sul Panormita e sul Valla. Firenze, 1891.
4. Mancini G. — Vita di Lorenzo Valla. Firenze, 1890; Fiorentino Fr. — II risorgimento filosofico nel Quattrocento. Napoli, 1885; Vahlen J. — Lorenzo Valla. Wien, 1864.
5. Saitta G. — II pensiero italiano nell’Umanesimo e nel Rinascimento. Bologna, 1949. Vol. 1. P. 244.
6. Radetti G. — La religione di Lorenzo Valla. Medioevo e Rinascimento. 11. Firenze, 1955; див. також італ. переклад Дж. Радетті творів Валли: Valla L Scritti filosofici e religiosi. Firenze, 1953; Trinkaus Ch. — In our image and likeness: Humanity and divinity in Italian humanist thought. Chicago; L., 1970. Vol 1. Di Napoli G. — Lorenzo Valla. Filosofia e religione nell’umanesimo italiano. Roma, 1971; Fois M. — Il pensiero cristiano di L. Valla nel quadro storico-culturale del suo ambiente. Roma, 1969.
7. Vasoli C. — Nuove prospettive su Lorenzo Valla//Nuova rivista storica. Milano, 1973. A. 57. Fasc. 3-4. P. 448.
8. Camporeale S. — I. Lorenzo Valla. Umanesimo e teologia. Firenze, 1972. У додатку до праці подано наукове видання твору Валли «Apologus» (текст [Р, 479-534] і передмову Кампореале [Р. 473-477]).
9. Gaeta F. — Lorenzo Valla. Filologia e storia nell ‘Umanesimo italiano. Napoli, 1955; Garin E. — L’Umanesimo italiano. Roma; Bari. 6-ed. 1975. P. 62-68; Idem. Storia della filosofia italiana. Torino. 1966. Vol. 1. P. 311-324; Idem. Riccrche sull`epicureismo del Quattrocento // Garin E. — La cultura filosofica del Rinascimento italiano: 2-ed. Firenze, 1979. P. 72-92. Vasoli С. — Le «Dialecticae disputationes» del Valla e la critica umanistica della logica aristotelica//Rivista critica di storia della filosofia. 1957. 12. P. 412-434; 1958. 13. P. 27-46.
10. Lorenzo Valla е l’Umanesimo italiano. Atti del Convegno internazionale di studi umanistici (Parma, 18—19 ottobre 1984). A cura di Ottavio Besomi e Mariangela Regoliosi. Padova, 1986.
11. Garin E. — Lorenzo Valla e l’Umanesimo//Lorenzo Valla e l’Umanesimo italiano. P. 9.
12. Ibid. P. 17.
13. Корелін М. С. — Етичний трактат Лоренцо Валли «Про насолоду і про істинне благо» // Вопр. философии и психологии. 1895. № 4 (29). С. 391—444; № 5 (30). С. 519—557; Він же. Папство в епоху гуманізму // Рус. мысль. 1899. Кн. X. С. 70—104; Він же. Папський секретар і гуманіст Поджо Браччоліні//Там же. Кн. XI. С. 133—153; Кн. XII. С. 105—132.
14. Хоментовська А. Я. — Лоренцо Валла — великий італійський гуманіст. М.; Л., 1964. 148 с.
15. Переклади вміщено в кн.: Італійські гуманісти про церкву і релігію. М., 1963. С. 100-216. Фрагменти етичного діалогу див. у кн. «Антологія світової філософії» (М., 1970. Т. 2. С. 78-85) і в кн. «Естетика Ренесансу» (М. 1981. Т. 1. С. 80-104). Передмову до трактату «Про красу латинської мови» див. у кн.: Твори італійських гуманістів доби Відродження (XV ст.). М., 1985. С. 121-137.
16. Bertelll S. — La conoscenza e la diffusione di Lucrezio nei codici umauistici italiani // Rassegna degli archivi di stato. Roma, 1965, magg.— ag., anno, 25. N 2.
17. Див.: Camporeale. Op. cit. Cap. 1.
18. Знайдений кодекс поеми Поджо надіслав до Флоренції Нікколі й отримав назад лише через 14 років; у листах Поджо неодноразово просить повернути рукопис, пояснюючи Нікколі, що цим він зробить послугу багатьом. Див.: The Renaissance book huniers. The letters of Poggius Bracciolini to Nicolaus de Niccolis, translated from the latin and annotated by Ph. W. Goodhart. Gordan. N. Y.; L., 1974. P. 88, 92, 153, 160.
19. Speroni M. — Il primo vocabolario giuridico umanistico II «De ver borum significatione» di Maffoo Vegio//Studi senesi. LXXXVIII (III série, XXV). Fasc. 1. Siena, 1976.
20. Vasoli C. — Op. cit. // Rivista critica di storia délia filosofia. 1957. 12. P. 415-419.
21. Критичне видання трактату в першій редакції здійснено нещодавно. Див.: Laurentii Vallae Repastinatio dialectice et philosophie odidit Gianni Zippel. Patavii, 1982 (у подальших посиланнях — RD). Ця редакція має велику цінність. Вона містить деякі частини, що зникли з інших редакцій у ході переробки (напр., гл. 13 першої книги, яка стосується суперечок на Флорентійському соборі). Саме ця редакція була предметом обговорення і суперечок гуманістів — сучасників Валли; з неї було вилучено тези з логіки, етики, метафізики, теології, оголошені єретичними в інквізиційному процесі в Неаполі. В «Апології» до Євгенія IV, у листуванні та в інших творах Валли йдеться саме про цю редакцію [див.: Camporeale. Op. cit. P. 12-13]. У базельському виданні творів Валли 1540 р. надруковано другу редакцію під назвою «Disputationes dialecticae» — «Диспути з діалектики».
22. Останнє видання трактату: Lorenzo Valla. De falsa crédita et ementita Constantini donatione/Herausgegeben von W. Setz. Weimar, 1976.
23. Mancini G. — Alcune lettere di Lorenzo Valla // Giornale Storico délia letteratura italiana. 21 (1893). S. 33.
24. Рукопис першої редакції було нещодавно виявлено в Паризькій національній бібліотеці. Критичне видання здійснено за першою редакцією. Див.: Collatio Novi Testamenti. Redazione inedita. A cura di A. Perosa. Firenze, 1970.
25. Текст надруковано в додатку до ст.: Zippel G. — L’Autodifesa di Lorenzo Valla per il proccsso deirinquisizione napoletana (1444) // Italia medioevale e umanistica. 1970. XIII. P. 59—94. (текст: P. 82—94). Див. також: Zippel G. — La «Defensio questionum in philosophie» di Lorenzo Valla, e un noto processo deirinquisizione napoletana // Bulletino dell’Ist. Stor, Italiano per il Medio Evo. 1957. N. 59. P. 319-347.
26. Критичне видання діалогу здійснено за четвертою редакцією: Lorenzo Valla. De vero falsoque bono/Ed. critica a cura di Marislella De Panizza Lorch. Bari, 1970. Посилання на цю працю надалі подаються скорочено — ДВ. Із зазначенням відповідної книги та її розділу.
27. Mancini. Op. cit. P. 259.
28. Цит. за: Голенищев-Кутузов І. Я. — Італійське Відродження і слов’янські літератури XV—XVI ст. М., 1963. С. 139.
29. Для характеристики особистості Валли багато дає його листування, наукове видання якого здійснено нещодавно. Див.: Laurentii Vallae. Epistole/Ed. О. Besomi, M. Regoliosi. Patavii, 1984. Це видання, на жаль, було нам недоступне.
30. Лист М. Веджо від 1434 р. було опубліковано М. Реголіозі в кн.: Lorenzo Valla е Г Umanesimo Italiano. P. 87-88.
31. Barozzi. Op. cit. P. 89—92.
32. Mancini. Op. cit. P. 164—165.
33. Ibid. P. 212.
34. Poggio Bracciollnl. — Lettere. II. Epistolarum familiarum libri/A cura di H. Harth. Firenze. 1984. P. 178.
35. Barozzi. Op. cit. P. 84—87.
36. Laurentii Vallae opuscule tria von J. Vahlen. Wien, 1869. S. 149-150.
37. Резвицький І. І. — Філософські основи теорії індивідуальності. Л, 1973. С. 29-33.
38. Barozzi. Op. cit. P. 84.
39. Італійські гуманісти про церкву і релігію. С. 139-140.
40. Там же. С. 102.
41. Там само. С. 125.
42. Petrarca Fr. — De sui ipsius et multorum ignorantia // Francisci Petrarchae Opera. Basileae. 1581. Vol. 1. P. 1042, 1043, 1048, 1057.
43. Там само. P. 1051, 1052.
44. Там само. P. 1051.
45. Dialogi ad Petrum Histrum di Leonardo Bruni, per cura di Giuseppe Kimer. Livorno, 1889. P. 16—18.
46. Там само. P. 20-21.
47. Горфункель А. X. — Від «Тріумфу Фоми» до «Афінської школи» (філософські проблеми культури Відродження) // Історія філософії і питання культури. М., 1975. С. 140.
48. Leonardo Bruni Arretini — Epistolarum libri /Ed. L. Mehus. Florentiae, 1741. Pars. IL V, 1. P. 1-8; VII, 4. P. 86-90.
49. Твори італійських гуманістів. С. 123.
50. Там само. С. 121.
51. Lorenzo Valla. — Antidotum primum/Ed. cri t. con introd. о noto a cura di Ari Wesseling. Amsterdam, 1978. P. 38—39.
52. Garin E. — Storia délia filosofia italiana. Torino, 1966. Vol. 1. P. 323.
53. Vasoli C. — Le «Dialecticae disputaliones» del Valla… // Rivista critica di storia délia filosofia. 1957. 12. P. 432.
54. Camporeale. Op. cit. P. 168.
55. Там само. P. 167.
56. У Фоми особистість не зводиться до душі. Але душа відіграє вирішальну роль, тому, мабуть, Фома й схвалював визначення особистості у Боеція.
57. Соколов В. В. — Європейська філософія XV—XVII ст. М., 1984. С. 30.
58. Giacomo Ferrau. — La concezione storiografica del Valla//Lorenzo Valla e l’Umanesimo Italiano. P. 282-283.
59. Vasoli С. — Le «Dialecticae disputationes» del Valla… // Rivista critica di sloria dolla filosofia. 1958. 13. P. 44.
60. Lorenzo Valla e l`Umanesimo Italiano. P, 9, 238.
61. Barozzi. Op. cit. P. 65.
62. Брагина Л. М. — Соціально-політичні ідеї в італійському гуманізмі XV ст.//Культура Відродження і суспільство, М., 1986. С. 8.
63. Листи і фрагменти Епікура // Матеріалісти стародавньої Греції. М., 1955. С. 210.
64. Про інтерес до Епікура у Відродженні див.: Gabotto F. — Op. cit.; Saitta G. — Filosofia italiana e umanesimo. Venezia, 1928. (La rivendicazione d’Epicuro nell`umanesimo); Allen D. C. — The rehabilitation of Epicurus and his theory of pleasure in the early Renaissance // Studies in Philology. 1944. XVI. N 1; Garln E. — La culture filosofica del Rinascimento italiano. Firenze. 2-ed. 1979 (IV Ricerche suirepicureismo del Quattrocento).
65. Bruni L — Isagogicon moralis disciplinae//Bruni L — Humanistisch-philosophische Schriften/Ed. H. Baron. Leipzig; Berlin, 1928. S. /15.
66. Bruni L — Humanistisch-philosophische Schriften. S. 150—151.
67. Bruni L — Epist. pars 2. V. IL P. 11.
68. Barozzi. Op. cit. P. 64, 66—67.
69. Saitta G. — Filosofia italiana e rumanesimo. p 65.
70. Раймонді К. — Промова на захист Епікура проти стоїків, академіків і перипатетиків//Естетика Ренесансу. M.. 1981. T. 1. С. 69-75.
71. Garin E. —  La culture filosofica del Rinascimento italiano. P. 82—83.
72. Корелін М. С. — Етичний трактат Лоренцо Валли… // Питання філософії і психології. 1895. № 5. (30). С. 551.
73. Баткін Л. М. — Італійські гуманісти: стиль життя, стиль мислення. М. 1978. С. 146, 158-164.
74. Кудрявцев О. Ф. — Ренесансна апологія насолоди. (До прочитання деяких місць «Утопії» Томаса Мора)//Історія соціалістичних утопій. С. 197-228,
75. Листи і фрагменти Епікура. С. 210.
76. Бичков В. В. — Естетика Аврелія Августина. М., 1984. С. 38.
77. Там само. 
78. Там само. С. 68.
79. У світлі таких поглядів глибокого змісту набуває і суперечка Валли з опонентами щодо вживання понять voluptas і fruitio. Валла відкидає fruitio, посилаючись на незвичність терміна, на його двозначність (frui зазвичай, каже він, розуміють у ганебному значенні) і на Біблію, де цього слова немає. Але ж саме frui і похідне від нього fruendum уживав Августин для позначення предметів насолоди, які він відмежовує від предметів користі. Валла, не розмежовуючи цих предметів, надає перевагу поняттю voluptas; воно до того ж точніше виражає його розуміння насолоди як душевної радості й тілесної втіхи (див. «Апологію»).
80. Уколова В. І. —  «Останній римлянин» Боецій. M., 1987. С. 118.
81. Листи і фрагменти Епікура. С. 211.
82. Італійські гуманісти про церкву і релігію, С. 108.
83. Там само. С. 133.