Епікурейська традиція в італійському Відродженні першої половини XV століття (1966) — Н. В. Ревякіна

Автор тексту: Н. В. Ревякіна

Це стаття зі збірника «Бахрушинські читання» (1966). Випуск 1. Новосибірськ: НГУ, 1968.

В оригіналі розділи не були названі, тому їх я назвав сам, також я додав трохи текстової розмітки й поєднав деякі абзаци. Продовженням цієї статті можна вважати працю 1989 року — «Творчий шлях Лоренцо Валли та його філософська спадщина».

Гуманістичний світогляд італійського Відродження складався в боротьбі з офіційною феодально-католицькою ідеологією. Виробляючи новий світогляд, гуманісти, його ідеологи, зверталися до філософської спадщини античності — вчень Аристотеля, Платона, Епікура, стоїків тощо. Серед цих учень філософія Епікура, яка проголошувала світ несотвореним і підпорядкованим природним законам, відкидала віру в богів і протиставляла раціональне пояснення природи та людини, найбільше розходилася з панівною ідеологією. Пояснення цього слід шукати як у послідовно матеріалістичному характері самого вчення Епікура, ненависного церкві, що наклала на нього вето і була повернена до життя лише в добу Відродження, так і в тому становищі, в якому перебували в цей період інші філософські вчення античності.

Вчення Аристотеля значною мірою було скомпрометоване в очах гуманістів через те, що ще в XIII ст. воно, вихолощене й позбавлене матеріалістичних елементів, було пристосоване до потреб католицької церкви Фомою Аквінським. Недарма нападки гуманістів на офіційну середньовічну філософію (схоластику) часто починалися з нападок на Аристотеля. Щоб використати вчення Аристотеля для створення нового світогляду, необхідно було насамперед повернутися до античного Аристотеля, очистити його філософію від схоластичних нашарувань і теологічних вигадок. Саме з цього й починають гуманісти першої половини XV ст., намагаючись шляхом перекладів і ретельної філологічної праці коментаторів відновити справжнього Аристотеля. Зрозуміло, що в цей період Аристотель не міг стати прапором боротьби з офіційною ідеологією. Навіть у його неофіційній, аверроїстській інтерпретації, що продовжувала існувати в Падуї та Болоньї, він утратив гостроту, яку мав у XIV ст. [15, с. 291–299].

Платонізм, що поширювався серед гуманістів із другої половини XV ст., хоч і набув пантеїстичної форми та був протестом проти панування офіційної томістської філософії, однак, будучи ідеалістичним ученням, яке свого часу стало одним із джерел християнства, не міг достатньо сильно протистояти панівній ідеології.

Серед гуманістів поширювалося й учення стоїків, яке постійно приваблювало наголосом на особистому самовдосконаленні, на розвитку духовних здібностей людини (особливою формою вираження гуманістичного індивідуалізму), але це вчення славилося своїми давніми зв’язками з християнством. Отцям церкви, які ставилися до стоїків з незвичайною повагою [18, с. 65], очевидно, імпонувала ідея стоїків про божественну долю, близька до ідеї Божого промислу [16, с. 61], деякі ідеї стоїків, відповідно змінені, стали відомим джерелом християнської моралі [12, с. 61–62]. Очевидно, що й ідеї стоїків, навіть очищені від пізніших нашарувань, не могли дати бойових гасел у боротьбі за новий світогляд. Тому питання про поширення ідей Епікура в добу Відродження становить особливий інтерес у плані найрадикальнішого протесту проти панівної ідеології, розвитку вільнодумства, поступового звільнення людського розуму від пут схоластики, раціонального осмислення людського буття та людських стосунків.

Матеріалістичне вчення Епікура докорінно розходилося з християнським ідеалізмом, який ліг в основу феодально-католицького світогляду середньовіччя. Відкинувши матеріалістичні уявлення Епікура про світ, християнство оголосило етичне вчення Епікура аморальним, зводячи його до голого гедонізму. На вчення Епікура було накладено фактичну заборону, що позбавляло потреби в науковій полеміці з ним. Упродовж кількох століть Епікура тлумачили як «відданого череву», як «свиню, що валяється в плотській багнюці» [1]. Відгомони атомістичних уявлень у середньовіччі траплялися рідко [16, с. 65–71]. Однак у середньовіччі термін «епікуреєць» продовжував існувати. Єпископ Марбод, який жив у XII ст., говорив про численних послідовників Епікура: «Хто зміг би перелічити всі землі, гради й села, доми й оселі людей, що йдуть слідом за Епікуром» [16, с. 64]. У XIII ст. було засуджено вчення Амальрика Бенського, 10 його учнів спалено, а 4 засуджено до довічного ув’язнення; амальрикан звинувачували в пантеїзмі, у запереченні безсмертя душі, називали учнями Епікура [19, с. 260]. Виступаючи проти поглядів Давида Дінантського, Альберт Великий вказував на Епікура як на одного з його ідейних попередників [24, с. 96]. У трактаті, що засуджує Сіґера Брабантського і паризький аверроїзм, Альберт Великий поміщає Епікура разом з Анаксагором, Фарабі, Авіценною, Аверроесом та ін. до табору, ворожого церковно-догматичному [19, с. 334]. Ім’я Епікура згадується і в засудженні паризького аверроїзму 1277 року [19, с. 339]. Данте називає епікурейцями, поміщає до пекла главу флорентійських гібелінів Фарінату дельї Уберті, батька свого друга філософа й поета Гвідо Кавальканті, Кавальканте Кавальканті, та імператора Фрідріха II, що славився своїм вільнодумством. Усім їм він ставить за провину заперечення безсмертя душі:

Здесь кладбище для веровавших когда-то,
Как Эпикур и все, кто вместе с ним,
Что души с плотью гибнут без возврата [14, X, 13–15].

На підставі цих дуже скупих відомостей важко сказати, якою мірою ці епікурейці були послідовниками Епікура. Не виключено, що епікурейцями називали вільнодумців, які посягали на основи традиційного світогляду. Епікурейські ідеї, позначені печаттю відкиненості, навряд чи мали умови для свого сприйняття в період міцного панування феодально-католицької ідеології. Ідеї Епікура практично знову з’явилися лише в епоху Відродження, тобто в епоху, коли почалася боротьба передових світських верств, провісників буржуазії, з традиційним феодально-католицьким світоглядом за утвердження своїх життєвих принципів. Уже в гуманістів XIV ст. (Петрарка, Боккаччо) немає вкрай негативного ставлення до Епікура, характерного для попереднього часу. Петрарка захоплюється тверезістю життя Епікура та його мужнім моральним ученням, що, на його думку, наближається до вчення Сенеки [8, p. 56], якого Петрарка шанував. В одному листі до друга Петрарка повторює поширений у стоїків вислів: «Роби завжди так, ніби тебе бачить Епікур» [8, p. 57]. Боккаччо в «Коментарі» до «Божественної комедії» називає Епікура «видатним філософом», «вельми моральною і шанованою людиною» [8, p. 57]. Відстоюючи Епікура від нападок тих, хто вважає його ненажерою, Боккаччо говорить про його надзвичайну поміркованість [8, p. 57–58]. Однак і Петрарка, і Боккаччо вихваляють лише етичне вчення Епікура й відкидають таке кардинальне положення його філософії, як заперечення безсмертя душі [8, p. 57; 1, p. 4]. Петрарка до того ж називає його вчення про нескінченність світу безглуздим [18, с. 24]. Гуманісти XV ст. знайомі з Епікуром не лише за Діогеном Лаертським, Цицероном, Сенекою, а й за Лукрецієм, рукопис якого було знайдено 1418 р. Поджо Браччоліні в одній із монастирських бібліотек. Отже, матеріалістична філософія Епікура загалом була відома всім, хто так чи інакше писав про Епікура. Про це свідчать, зокрема, посилання на Лукреція в Лоренцо Валли [11, p. 676, 926]. Однак і в XV ст. гуманістів, як і раніше, цікавить лише етика Епікура.

Леонардо Бруні Аретіно, намагаючись розв’язати питання про найвище благо людини в земному житті, звертається до античних учень стоїків, перипатетиків і епікурейців. У трактаті «Isagogicon moralis disciplinae» Бруні, розглядаючи ці вчення, доходить висновку, що всі вони сходяться в пошуках кінцевої мети людини й убачають її в щасті, але розходяться в способах досягнення його. Однак відмінності в етичних системах незначні й більше на словах, ніж по суті [4, p. 27–28]. Позицію Бруні вирізняє своєрідна реабілітація етичного вчення Епікура шляхом встановлення його подібності до ідей стоїків і перипатетиків. Серйозне й цілком позитивне ставлення до етики Епікура характерне і для інших праць Бруні, як-от канцона “Lunga quistion fu gia tra saggi” та трактат “De studiis et litteris” [2]. Франческо Філельфо виступає проти середньовічної традиції в ставленні до Епікура, заявляючи, що противники Епікура, те, що ним було написано, тлумачили по-своєму й хибно звинувачували, тож вина в тому, що про нього існує погана думка, лежить на них. Однак Філельфо захищає лише етику Епікура і його самого [1, с. 8]. Праці Козмо Раймонді (“Defensio Epicuri contra Stoicos, Achademicos et Peripateticos”) і Лоренцо Валли (“De voluptate” або “Apologia”) [3] становлять новий крок у поширенні епікурейських ідей. У них Епікура не лише реабілітовано й захищено від середньовічних звинувачень; ці праці є глибоко аргументованою апологією поглядів Епікура, але знову ж таки переважно лише етичних.

Отже, всі гуманісти, які так чи інакше торкаються у своїх працях учення Епікура, говорять не про його матеріалістичну філософію загалом, а про його етику. Пояснення цьому, вочевидь, слід шукати в ширших причинах зацікавлення раннього гуманізму проблемами моральної філософії. Цей інтерес пов’язаний із нагальною потребою переосмислити насамперед ту сферу світогляду, яка найближча до практичних потреб і в якій найвиразніше виявилася життєдіяльність нових суспільних сил. Особливе значення моральної філософії та першорядну увагу до неї добре підкреслюють самі гуманісти [див. напр.: 3]. Зацікавлення ж загальними питаннями філософії (і зокрема фізикою Епікура) не є характерним для раннього гуманізму: через незрілість нових суспільних сил не було потреби в цілковитому перегляді старого світогляду. До того ж слабкий розвиток у XIV — на початку XV ст. природознавства не міг створити в цей період підґрунтя для справді наукового трактування загальних питань філософії.

Чим же привабила гуманістів етика Епікура? Вихідним пунктом етики Епікура є теза про те, що всім живим істотам за природою властиве прагнення до задоволення й уникання страждань. Мета людського життя полягає в щасті або задоволенні, під яким він розуміє істинний стан духу. Однак для щастя не менше значення має відсутність тілесних страждань, що полягає в задоволенні природних потреб людини. Саме цей принцип задоволення природних потреб і був із захватом сприйнятий гуманістами, які, виробляючи новий світогляд на ґрунті античної філософії, намагалися знайти аргументи для позитивного сприйняття земного життя, для обґрунтування права людини на гармонійний розвиток, для реабілітації чуттєвої природи людини. Уже Боккаччо, захищаючи Епікура, відстоює як благо тілесну насолоду, що задовольняє чуттєве бажання, наприклад, для очей — здатність бачити те, чого вони прагнуть, для вух — чути, для рук — торкатися [8, p. 57–58]. Чуттєву насолоду захищає і Філе́льфо: «якщо благом, згідно з Арістотелем, є все те, до чого всі прагнуть, то ніщо так не прагне до насолоди, як те, що рухається чуттям природи. Хіба це, оскільки воно узгоджується з природою, не буде благом?» [9, p. 185] Даючи ствердну відповідь, Філе́льфо посилається на те, що похвалами насолоді сповнені твори суворих і серйозних філософів. Основний аргумент на захист етики Епікура і передусім його принципу задоволення у Раймонді та Валли — природа — «пані й розпорядниця всіх речей». Природа добра до людей, у її справедливості не може бути жодних сумнівів [11, p. 913]. Усе, створене нею, наділене найвищим сенсом, красою і користю [11, p. 906]. Свідченням найвищої досконалості творіння є сама будова людського тіла. Так говорить Валла і, заявляючи про своє прагнення показати ті насолоди, що походять від природи [11, с. 921], співає гімн чуттєвим задоволенням [4], вигукуючи: «О, якби людина мала не п’ять, а п’ятдесят або п’ятсот чуттів, адже якщо ті чуття, які ми маємо, є благом, то чому ми не повинні прагнути до інших подібного роду?» [11, с. 917]. Раймонді стриманіший і поміркованіший, він вільний від тих перегинів, якими часом грішить Валла; утім, це можна пояснити характером твору Раймонді та його метою: він пише листа, маючи намір переконати в істинності вчення Епікура. Вважаючи судження природи в кожній справі найпевнішим, Раймонді захищає єдність людської природи: людину називають цим іменем, оскільки вона має душу і тіло, і лише в такій єдності людину й можна розглядати [6, p. 89]. Завдяки природі, вважає Раймонді, люди так народжені й сформовані, що прагнуть мати тіло здоровим і цілісним, зберегти його в такому стані й бути здоровими духовно [6, p. 88].

Захищаючи за допомогою Епікура принцип гармонійного розвитку людини, гуманісти неминуче вступали в зіткнення з християнським аскетизмом, що лежав в основі офіційної моралі. Але ніхто з них відкрито не полемізує з офіційною етикою католицизму; для одних досить самого по собі утвердження принципу, що відповідає їхнім сподіванням, і про узгодження його з панівною мораллю вони не дбають, інші спрямовують свої удари проти стоїків. У трактатах Валли та Раймонді епікурейці, які дотримуються законів природи [6 , p. 92; 11, p. 912], протиставляються стоїкам, що стверджують тезу про ворожість людини й природи [6, p. 88; 11, p. 900]. Утім, вихідна посилка про ворожість людини й природи свідчить про те, наскільки далеко погляди, названі стоїчними, відстояли від справжніх поглядів стоїків, у яких не було випадів безпосередньо проти природи. Ба більше, вони говорили, що людина має жити згідно з природою (що означало в них жити згідно з розумом), що сама природа навіює людям здорові моральні інстинкти (наприклад, інстинкт самозбереження). Стоїцизм береться, і, очевидно, цілком свідомо, в його пізньому християнському тлумаченні, в якому він зазнав (завдяки Тертуліану, Амвросію, Клименту Александрійському) певної модифікації, перейнявши від християнської релігії дуалістичне ставлення між людиною і природою. Піддаючи критиці стоїцизм у такому пізньому тлумаченні, Валла бореться проти одного з принципів християнської моралі, що становить основу аскетизму. Недарма й стоїки, виведені в трактаті, носять у собі всі риси середньовічних аскетів, перетворюються на «ненормальних і нелюдських істот, у яких усі чуття приспані й приборкані, що зневажають будь-які насолоди» [6, p. 91]. Стоїчна чеснота полягає у зреченні благ природи й чуттєвої природи самої людини, а оскільки це суперечить природі, стоїки прагнуть не до життя, а до смерті [11, с. 912]. «Хто, крім ненормального, ненавидить щастя, що позбавляє його всіх або більшої частини його складників? Адже вони (стоїки) кажуть, що той, хто виснажений голодом і страждає від тілесного браку та нестачі зовнішніх благ, щасливий, доки володіє чеснотою» [6, p. 88]. І далі: «Оскільки ми складаємося з душі й тіла, чому в щасті людини вони нехтують тим, що є частиною людини і належить до неї? Чому дбають про душу й нехтують тілом, притулком душі?» [6, p. 89]. Раймонді та Валла скидають із п’єдесталу слави стоїчних героїв (наприклад, Марка Регула), вважаючи їх найнещаснішими з людей через їхні страждання.

Стара ворожнеча стоїків і епікурейців таким чином проникає в середні віки. Тепер, однак, вона набуває нового змісту й значення, вона знаменує собою зіткнення двох принципів — аскетичного, основного принципу середньовічного світогляду, і нового, що народжується, ставлення до життя, однією з умов якого була вимога гармонійного розвитку людини.

Проте було б не зовсім слушно розглядати етику Епікура або навіть окремі її принципи лише як гасло чи прапор у боротьбі з традиційним аскетизмом. Ставлення до Епікура було глибшим і змістовнішим. І, говорячи про це, не можемо не торкнутися питання про ступінь відповідності епікурейських поглядів гуманістів справжній етиці Епікура. Для таких гуманістів, як Боккаччо, Бруні, Філе́льфо, у працях, присвячених не спеціально Епікуру, важливі лише окремі положення етики Епікура без їх обґрунтування (Боккаччо захищає принцип чуттєвої насолоди, Бруні говорить про розуміння Епікуром найвищого блага, Філе́льфо — про співвідношення духовних і тілесних насолод у Епікура на користь більшої цінності духовних). За такого становища не можна не лише судити про ступінь відповідності, а й говорити про справжнє розуміння Епікура немає підстав. Хотілося б відзначити таке: ні в кого з розглядуваних гуманістів немає середньовічного уявлення про Епікура. Філе́льфо, наприклад, відокремлює Епікура від кіренаїків, які захищали лише тілесну насолоду [6, p. 82]. Бруні також бачить різницю між Епікуром і Арістіппом. Він навіть виокремлює ці погляди Демокріта, відрізняючи їх від епікурових [4, p. 24].

У палких захисників Епікура Раймонді та Валли розуміння його етики ґрунтується на приблизному знанні його гносеології. У Раймонді немає цілісної системи поглядів, трапляються лише окремі гносеологічні положення. Душа, наприклад, розглядається Раймонді в тісній єдності з тілом: «хоча вона є головою і повеліває тілом, проте залежить від природи й будови тіла і без нього майже нічого не може зробити» [6, p. 89]. На єдності душі й тіла ґрунтується матеріалістичне уявлення Раймонді про пізнання; лише через почуття людина сприймає відчуття і пізнає приховані речі [6, p. 90]. Оскільки християнські уявлення про безсмертя душі були засновані на відриві душі від тіла, то визнання їхньої єдності було ударом по християнському ідеалізмові. І хоча Раймонді не розгортає своїх думок, знаменним є сам факт прийняття ним окремих матеріалістичних ідей учення Епікура, адже він готував ґрунт для сприйняття вчення Епікура в цілому. Тим більше необхідно це підкреслити, що трактат Раймонді взагалі не згадує ні про християнську етику, ні про Бога; він витриманий у суто світських тонах.

У Валли, на відміну від Раймонді, ще виразніше простежується увага до матеріалістичної гносеології Епікура, і він намагається обґрунтувати природний характер насолоди на основі гносеології. Це видається вкрай важливим, бо, пов’язуючи етику з матеріалістичною гносеологією, Валла відриває її від релігії. Своє розуміння задоволення (насолоди) Валла будує в межах учення Епікура. Він, як і Епікур, виходить із природи людини. Чуттєві сприйняття, які Епікур вважав джерелом пізнання, розглядаючи їх як істинні, є вихідним пунктом і для розуміння насолоди у Валли. Розглядаючи сприйняття як результат впливу зовнішніх предметів на людські органи чуття, Валла вважає його складовими частинами те, що сприймається, тобто зовнішній світ, і те, що сприймає, тобто саму людину. «Одна й та сама річ не може бути і сприйнятою, і сприймаючою: одне діло — колір, інше — око, одне діло — запах, інше — нюх; так тішаться ці два чуття, як уста смаку яблука, як ніс запаху троянди» [11, p. 920]. Насолода народжується в процесі сприйняття зовнішнього світу людиною: «Лише те можна називати благом, у чому поєднуються і сприймаюче, і сприйняте, як, наприклад, блискучий предмет і зір, яблуко і смакові відчуття. І тому ми правильно називаємо насолоду благом, бо вона утворюється від поєднання обох, немов від того й іншого батька. Душа і тіло сприймають, зовнішнє сприймається» [11, с. 920–921]. У трактаті розвивається уявлення про єдність людської природи, яке докорінно суперечить дуалізмові християнської етики. Валла активно захищає єдність душі й тіла, розуму й почуття, стверджуючи, що насолоди душі відбуваються за допомогою тіла, а насолоди тіла — за допомогою душі [11, p. 952]. Розглядаючи як різновид насолоди споглядання, тобто розумову діяльність, Валла говорить, що воно не є тілесним, але народжується «згідно з тим, що бачимо, чуємо і сприймаємо якимось чуттям». Насолода, таким чином, розуміється як єдиний процес сприйняття зовнішнього світу, в якому беруть участь і душа, і тіло. Уявлення про єдність людської природи так міцно засвоюється Валлою, що він, залишаючись на позиціях християнства, воскрешає в раю разом із душами й тіла, перетворюючи християнський рай на щедру чашу різноманітних насолод [11, p. 989–992] і наближаючи його радше до язичницького Олімпу або до Єлисейських полів.

У зв’язку з прийняттям гуманістами окремих матеріалістичних положень учення Епікура постає питання, як уживалися у свідомості гуманістів епікурейські та християнські уявлення. У цьому відношенні найбільший інтерес становить Валла. На відміну від інших гуманістів, які, цікавлячись етикою Епікура, не торкалися загальних питань його філософії, а якщо й говорили про них, то в плані неприйняття, Валла, присвятивши свій трактат етичній проблемі, водночас робить спробу примирити епікурейські погляди з християнським світоглядом і у зв’язку з цим ставить питання ширше. Валла, як ми вже бачили, засвоює етичні принципи Епікура і схиляється до їхнього матеріалістичного обґрунтування. З іншого боку, він залишає у своїх міркуваннях місце для бога, раю, безсмертя людської душі (і тіла); отже, у загальних питаннях він залишається на позиціях ідеалізму. Очевидно, Валла не зміг сприйняти в цілому матеріалістичну філософію Епікура (яка йому була відома) в умовах всеосяжного панування релігійного ідеалізму у свідомості людей і нерозвиненості природничих наук. Валла й сам заявляє про свою розбіжність з Епікуром у питанні про створення світу. Однак визнаючи, разом з Епікуром, що все створене передбаченням природи [11, p. 906], під якою він розуміє бога [11, p. 914], Валла вже не стоїть цілком на старих позиціях, а відступає від них, наближаючись до пантеїзму. Пантеїстичні моменти, наявні у Валли (однак про пантеїзм як систему тут говорити не доводиться), дуже характерні взагалі для гуманізму — періоду, коли навіть «системи ідеалістів дедалі більше наповнювалися матеріалістичним змістом», коли намагалися пантеїстично примирити протилежність духу і матерії [25, с. 18]. У прагненні ототожнити природу з богом, визнати, що все створене нею є благом (в інших місцях у Валли ці блага також називаються богом [11, p. 979]), виявляється позитивне ставлення до життя, бажання його повного сприйняття, що становило основу світогляду нових суспільних сил, які народжувалися. Але це прагнення до життя, це відчуття його повноти й радісне сприйняття, що перебувають у суперечності з офіційним моральним кодексом, мають ще здобути право на існування. Звідси й це прагнення зробити блага, якими людина хоче насолоджуватися, самим богом. Ототожнення природи і всього створеного нею з богом, інакше кажучи, обожнення всього сущого у світі, перенесення якості бога як найдосконалішого на всю природу і на кожну створену річ окремо, санкціонує право на повне сприйняття життя і користування його благами.

Примирення епікурейства і християнства виявляється у Валли і в тому, що він визнає епікурейський принцип насолоди найвищим сенсом, метою і земного, і небесного життя [11, p. 896]. Стверджуючи це, Валла розходиться з християнською мораллю по всіх лініях: він відкидає і традиційний аскетизм, і традиційне уявлення про мету людського існування; зводячи небесне блаженство до земного, підносячи земне до небесного, він тим самим санкціонує право на земну насолоду і продовжує його до безконечності.

Отже, відмовляючись від матеріалістичних елементів у загальних питаннях філософії Епікура, Валла намагається примирити відповідно до уявлень свого часу два протилежні погляди на життя. Однак це примирення виглядає радше формальним, адже по суті воно здійснюється для виправдання (а не для теоретичного обґрунтування) нового погляду на життя і для утвердження етичних принципів Епікура, що обґрунтовували цей погляд. Зрештою принципи епікурової етики залишаються непохитними, і при їхньому поясненні зберігається сильний вплив матеріалістичної гносеології. Бог як творець моральних норм (у християнстві) у Валли виключається зі сфери моральності.

Попри всі свої суперечності, Валла стоїть на позиціях передового світогляду; гуманістична сутність у Валлі постійно бере гору над його християнством. Схильність до християнського спиритуалізму при трактуванні Епікура помітна і в інших гуманістів, про що свідчать такі факти, як неприйняття епікурейського тезису про смертну душу Петраркою і Боккаччо, визнання Філельфо насолоди в раю найповнішою з поверненням віку тіла [5, p. 215], цілковита згода з Валлою в його визнанні насолоди метою і земного, і небесного життя у Марсуппіні та Дечембріо в їхніх відгуках на трактат Валли [2, p. 64, 66, 67]. Але прагнення деяких гуманістів визначити своє ставлення до християнства у зв’язку з прийняттям етичних положень Епікура по суті нічого не змінює в їхньому сприйнятті етики Епікура, особливо коли йдеться про земне життя. Набагато важливіші ті корективи, які вносяться в етичні принципи Епікура самою епохою. У цьому зв’язку необхідно насамперед сказати про розуміння гуманістами самого характеру епікурейської насолоди. Говорячи про насолоду, Епікур розумів під нею «свободу від тілесних страждань і душевних тривог» [5]. Він вважав, що «ми потребуємо насолоди тоді, коли страждаємо від відсутності насолоди, а коли не страждаємо, то вже не потребуємо насолоди» [20, с. 595]. Насолода Епікура, таким чином, має негативний характер, вона не пов’язана з активним прагненням до чогось бажаного, з боротьбою за нього. Навряд чи могла задовольнити діяльну епоху Відродження таке по суті споглядальне розуміння, що склалося в добу глибокого занепаду рабовласницької демократії. Не розв’язавши, однак, цього питання, подивімося, як розуміли насолоду гуманісти.

Бруні, хоча й згадує про такий принцип епікурової етики, як уникання страждань, проте майже в усіх своїх міркуваннях говорить про прагнення до задоволення. Акцент на позитивному характері задоволення особливо сильний у канцоні «Lunga quistion…», де задоволення проголошується метою всякої дії і найзагальнішим прагненням усіх живих істот [4, p. 150–151]. Раймонді, не розходячись у своїх вихідних посилках з Епікуром, відрізняється від нього акцентом на прагненні до насолоди. Раймонді каже, що природа створила людину для задоволення. Про це свідчить як те, що вона дала їй відчуття, пристосовані до насолоди, так і те, що вона створила різноманітну безліч речей, які викликають задоволення, і «природа не створила б речей, що викликають задоволення, якби людина не захотіла ними насолоджуватися і бути діяльною в них» [6, p. 91]. Активний характер задоволення особливо добре підкреслено, коли Раймонді починає говорити про цілі людської діяльності. Усе в світі робиться задля задоволення. Заради того, щоб набути й утримати життєві блага, люди працюють день і ніч, і живить їх у цій діяльності безсумнівна надія — жити в майбутньому щасливо, з насолодою. А якби такої надії не було, то люди були б менш здатні переносити всі тяготи й випробування. Людина дістає насолоду від відкриття речей і оволодіння ними. Люди пізнають літературу й мистецтво як для того, щоб отримати насолоду, так і для того, щоб набути здібностей, завдяки яким також можна провести життя з насолодою. Виключно заради насолод домагаються люди почестей, влади. Навіть сама доброчесність приписує людям прагнути до насолоди, вона є і творителькою насолод, і керує ними (спонукає або стримує відчуття в належних межах) [6, p. 91].

Позиція Раймонді в захисті активного прагнення до задоволення тісно прилягає до позиції Валли. У Валли також переважає діяльне начало в задоволенні; дорожачи кожним станом задоволення, яке у Валли стає самоціллю, людина прагне до нього. Валла добре розуміє активне прагнення до насолоди як тілесної, так і духовної [11, p. 921, 922, 910], він, між іншим, дає й інше визначення задоволення, ніж Епікур. Не безтурботність душі й відсутність страждань тіла називає Валла задоволенням (насолодою), а «радісне збудження в душі й відповідну приємність у тілі» [11, p. 912]. Навіть споглядання Валла розглядає як активний стан, розуміючи його не як безтурботний стан душі, а як певну діяльність розуму; спогляданням створюються мистецтва й науки, у спогляданні втомлюються, і воно потребує великої праці [11, p. 953–954]. Отже, споглядання є діяльним. Що ж до спокою й безтурботного стану душі, то у Валли вони не є ні різновидом насолоди, ні метою; вони є тим необхідним станом душі, який здатний сприймати насолоду, вони немовби відчиняють вхід радості, зберігають прийняту радість [11, p. 956]. Тут особливо добре видно відмінність з Епікуром, для якого ідеальний стан душі — її безтурботність і спокій, а не радісне збудження.

Акцент гуманістів на активному прагненні до задоволення породжує запитання: чи не розуміється заклик до насолоди як проповідь чуттєвої нестриманості, і чи не відступають і в цьому гуманісти від принципів епікурової етики, наближаючись радше до кіренаїків? Для більшості гуманістів характерне протилежне прагнення: довести моральність і розумність епікурового принципу задоволення. Бруні, наприклад, каже, що для Епікура ціннішим є задоволення душі, а не тіла [8, p. 65]. Подібне розуміння трапляється і в позиції Бруні [4, p. 65]. Раймонді, захищаючи чуттєві насолоди, відводить від Епікура звинувачення в проповіді чуттєвої розбещеності. Епікур, каже він, не закликає до насолоди без розбору й потреби, а лише тоді й так, як належить. Довід противників Епікура, що Епікур зрівняв людей із тваринами, обертається проти них аргументом про природність задоволення: така сила задоволення, що навіть нерозумні тварини відчувають вождя — природу — слідувати йому. Тому Епікур і розглядає задоволення як найвище з благ, до якого прагнуть усі [6, p. 92]. Раймонді, однак, захищає не лише чуттєві насолоди, а й духовні, причому ці останні він вважає вищими, але вважати лише їх найвищим благом він вважає хибним [6, p. 90].

Підозра в проповіді сенсуалізму насолоди падає на Валлу. Саме цей сенсуалізм і виходи за межі, безсумнівно наявні у Валли, знаходять виправдання в боротьбі з християнським аскетизмом. Про це свідчить і сам Валла, кажучи про свій намір показати передусім, головно, ті насолоди, які походять від природи, й пояснюючи свій акцент на чуттєвих насолодах міркуваннями полеміки [11, p. 921]. В інтерпретації Епікура Валлою спостерігаються й інші своєрідні моменти. При трактуванні принципу задоволення в нього помітні моменти формального демократизму, які виразно виступають у самого Епікура, у якого мудреці, що здійснюють його етичні принципи, радше протиставляються натовпу. Епікурейські принципи у Валли розглядаються як здоровий глузд і загальнопоширений погляд на життя [11, p. 905, 926–927], вельми показовою є його апеляція до природи, яка наділила всіх рівними можливостями для насолоди. Така позиція Валли свідчить не лише про його прагнення виправдати насолоду в боротьбі з аскетизмом, а й обґрунтувати моральну норму посиланням на загальність; вона є показником і того, що принципи найповнішого задоволення потреб уже панували в житті, але панували, очевидно, в певних колах суспільства, які мали для цього засоби — в середовищі великих купців, банкірів, промисловців. Звісно, спроба Валли подати цю філософію як загальнозначущу є ілюзорною, але все ж апеляція Валли до природи, до природної рівності людей у їхніх прагненнях (характерна пізніше для французького Просвітництва) як протест проти феодальної станової нерівності заслуговує на увагу. Валлу від Епікура відрізняють глибокий оптимізм, радість і повнота відчуття життя, непримиренність зі смертю, що знаходить своє розв’язання в подовженні життя до безконечності. У цьому також позначається відмінність у характері епох.

Нарешті, Валлою робиться цікава спроба надати вченню про насолоду утилітарного характеру. Усе, що сприймається, каже він, приємне або неприємне, тобто викликає насолоду або ні, а все те, що приносить насолоду, він ототожнює з корисним. Тому люди, прагнучи до насолоди, водночас прагнуть і до власної користі [11, p. 911, 221]. Валла виводить із природи людини, з її прагнення до насолоди принцип особистої користі й намагається розглядати з цих позицій відносини в суспільстві. Вчення Епікура не вирізнялося яскраво вираженим утилітаризмом, і, інтерпретуючи його таким чином, Валла, безперечно, вносить чимало оригінального. Ба більше, зводячи всі людські відносини до відносин корисності, Валла, по суті, виступає родоначальником нового вчення, передбачаючи буржуазні етичні теорії пізнішого часу (Гоббса, Локка, Гельвеція, Гольбаха, Бентама) [23].

Отже, засвоюючи загальні принципи епікурової етики й іноді їхнє матеріалістичне обґрунтування, гуманісти вносять у вчення Епікура істотні корективи, значною мірою зумовлені потребами епохи — прагненням виробити нові життєві принципи відповідно до ідеологічних запитів і боротьби з традиційним християнським аскетизмом. Прогресивний характер цих нових життєвих принципів і їхня належність до піднесеного прошарку ранньої буржуазії не викликають сумнівів і допомагають чіткіше й ясніше визначити його соціальну належність.

Традиції епікурейської етики не перериваються в Італії в першій половині XV ст. і в XVI ст. Епікурейські ідеї розвиваються в Римській академії, заснованій учнем Валли Помпонієм Летом, у ранніх творах Марсіліо Фічіно, у творчості Михайла Марулла Тарханіота, в романі Феліче Фелічі, у працях Аонія Палеарія та ін. Через Каллімаха, одного з членів Римської академії, змушеного після її розгрому папою Павлом II тікати до Туреччини, а потім до Польщі, ідеї Епікура проникають у польське гуманістичне середовище. Каллімах і його покровитель Гжегож із Санока вважаються зачинателями матеріалістичної думки в Польщі [22, с. 268–270]. Ідеї Римської академії вплинули на німецького гуманіста Яна Урсіна, який називає своїм учителем Помпонія Лета [13, с. 213].

В Угорщині ідеї Демокріта, Епікура, Лукреція розвивав Янош Панноній, який навчався в Італії до 1458 р., знав праці Валли й відгукнувся на його смерть сумними рядками: «Ворон століття живе, і олень на землі довговічний. Валлу викрала смерть. Немає у всесвіті богів» [13, с. 134–138]. У Німеччині Епікура прославляє Еразм Роттердамський, очевидно, знайомий із працею Валли «Про насолоду» (про те, що епікурейські ідеї Валли були добре відомі в Німеччині, свідчить і праця представника Реформації, ворога Еразма — Меланхтона, який виступає проти Епікура [7, col. 32–36]). Ідеї Епікура в творах цих мислителів, на наш погляд, можна розглядати як сполучну ланку між ранніми гуманістами, що розпочали реабілітацію Епікура в етичних поглядах, і Джордано Бруно, який, наприклад, виступив із завершеною атомістичною теорією, або П’єром Гассенді, що відновив учення Епікура загалом. Цікаво відзначити й позицію католицької церкви, яка дозволила Валлі в період панування гуманістичної ідеології та проникнення її навіть у цитадель католицизму — римську курію — захищати Епікура перед папою, а в період католицької реакції та під впливом посиленого поширення матеріалістичних ідей внесла трактат Валли «Про насолоду» до «Індексу заборонених книг», послала на вогнище Бруно й Палеарія, розпочала гоніння на будь-які вияви вільнодумства.

Отже, говорячи про поширення вчення Епікура в першій половині XV ст., можна відзначити таке:

1. Більшість гуманістів, так чи інакше розглядаючи Епікура, говорять не про його матеріалістичне вчення загалом, а про його етику.
2. Інтерес до етичного вчення Епікура пов’язаний із позитивним ставленням до земного життя, з реабілітацією чуттєвої природи людини, відкидуваної традиційним християнством, із відстоюванням права людини на гармонійний розвиток.
3. Відроджуючи етику Епікура й твердо стоячи на її основних вихідних принципах, гуманісти інтерпретують її відповідно до ідеологічних запитів свого часу, роблячи акценти на окремих елементах моральної філософії або навіть намагаючись побудувати на ній власну теорію.
4. Етика Епікура, як правило, відривається від його фізики; її або розглядають поза зв’язком із будь-якою філософською теорією взагалі, або роблять спроби примирити її з християнством шляхом обожнення природи, визнання провіденціалізму, безсмертя душі (і тіла), віднаходження пантеїстичних моментів у самому християнстві. Це примирення, безперечно, свідчить про обмежене сприйняття вчення Епікура й неможливість піднятися до визнання матеріалістичного погляду на світ, однак воно все ж виглядає радше формальним. Його здійснюють для виправдання етичних принципів Епікура, а не для їхнього теоретичного обґрунтування; зрештою принципи матеріалістичної етики залишаються непорушними, а в деяких випадках у їхньому поясненні відчувається сильний вплив матеріалістичної гносеології.

Етика Епікура, відроджена в епоху Відродження, підривала в самій основі принципи аскетичної моралі середньовічного католицизму. Виводячи обов’язки людини з її природи й роблячи таким чином джерелом моральних норм саму людину, етика Епікура знаменувала собою початок визволення моралі з-під опіки релігії та завдавала удару по християнсько-феодальній ідеології загалом. Інтерпретація епікурейської етики стосовно ідеологічних запитів нових прогресивних верств італійського суспільства — провісників буржуазії — давала в руки класу, що підносився, ідеологічну зброю в боротьбі з феодалізмом. Реабілітація етичних ідей Епікура пробуджувала інтерес до них, так само як і до вчення Епікура загалом, сприйняття якого стало можливим лише наприкінці XVI–XVII ст.

Примітки

1. У Вінцента з Бове (XIII ст.) і Вальтера Бурлея (XIV ст.) є й інші моральні оцінки Епікура, що трапляються, щоправда, поряд із традиційними. Див. про це: [16, с. 73].
2. Канцона “Lunga quiston fu gia tra vecchi saggi” у тому самому виданні творів Бруні див.: [4, p. 150–151] трактат “De studis et litteris”. Sammlung selten gewordenen pädagogischer Schriften des 16 Jahrhundert, Zschopau, 1800. Виняток становить один лист, де Епікура названо єретиком у філософії, а його вчення — шкідливою річчю. Цей лист узагалі вельми суперечливий: на початку вчення Епікура зближується зі стоїчним, наприкінці Епікура звинувачують у розпусті. У цьому листі Бруні прагне виправдати свій переклад Аристотеля з економіки й протиставляє Аристотеля Епікуру. Див.: [6, p. 80].
3. Трактат Раймонді опубліковано: [6, p. 87–92]; праці Валли див.: [11].
4. Див. уривки з трактату Валли «Про насолоду»: [17, с. 486–497].
5. Епікур. Лист до Менекея в кн.: [20, с. 597].

Література і джерела

• Allen D. C. The rehabilitation of Epicurus and his theory of pleasure in the early renaissance // Studies in Philology. 1944. Vol. 41. No. 1. P. 1–15.
• Barozzi L., Sabbadini R. Studi sul Panormita e sul Valla. Firenze: Leo S. Olschki, 1891. 268 p.
• Bruni L. A. Epistolae, lib. VI. Ed. Mehus, Florentiae, 1741, vol. II.
• Bruni L. A. Humanistisch-philosophische Schriften mit einer Chronologie seiner Werke und Briefe / Hrsg. von Hans Baron. Leipzig; Berlin: B.G. Teubner, 1928. XXXVI, 243 S. (Wort und Brauch, Bd. 1).
• Fiorentino F. Il Risorgimento filosofico nel Quattrocento. Napoli: Tipografia della Regia Università, 1885.
• Garin E. La cultura filosofica del Rinascimento italiano: Ricerche e documenti. Firenze: G.C. Sansoni, 1961. 512 p.
• Melanchthon Ph.. Opera quae supersunt omnia / Ed. Carolus Gottlieb Bretschneider. Vol. 1. Halis Saxonum: C. A. Schwetschke et Filium, 1834. Col. 32–36.
• Saitta G. Filosofia italiana e umanesimo. Venezia: La Nuova Italia, 1928.
• Saitta G. Il pensiero italiano nell’Umanesimo e nel Rinascimento. Vol. I: L’Umanesimo. Bologna: Cesare Zuffi, 1949.
• Sammlung selten gewordener pädagogischer Schriften des 16. und 17. Jahrhunderts / Hrsg. von K.A. Schmid. Heft 1. Zschopau: F. Hübner, 1800.
• Valla, Laurentius. Opera omnia / Basileae, 1543.
• Віппер Р. Ю. Етичні та релігійні погляди Сенеки // Вісник давньої історії. 1948. № 2. С. 41–63.
• Голенищев-Кутузов І. Н. Італійське Відродження і слов’янські літератури XV–XVI століть. М.: Вид-во АН СРСР, 1963. 415 с.
• Данте Аліг’єрі. Божественна комедія. Пекло. М.: Гослітвидав, 1961.
• Зубов В. П. Аристотель. М.: Вид-во АН СРСР, 1963. 368 с.
• Зубов В. П. Розвиток атомістичних уявлень до початку XIX століття. М.: Вид-во АН СРСР, 1965. 372 с.
• Історія естетики. Пам’ятки світової естетичної думки: У 5 т. / Редкол.: М. Ф. Овсянников (гол. ред.) та ін. Т. 1: Естетичні вчення стародавнього світу і середніх віків. М.: Вид-во Акад. мистецтв СРСР, 1962. 683 с.
• Корелін М. С. Нариси з історії філософської думки в епоху Відродження: Світогляд Франческо Петрарки. М.: Типографія Г. Лісснера і А. Гешеля, 1899.
• Лей Г. Нариси з історії середньовічного матеріалізму. М.: Вид-во іноземної літератури, 1962. 476 с.
• Лукрецій К. Про природу речей. Т. 2. М.–Л.: Вид-во АН СРСР, 1947. 699 с.
• Маркс К., Енгельс Ф. Твори. Т. 21. М.: Державне видавництво політичної літератури, 1961. 782 с.
• Польські мислителі епохи Відродження: [Зб. ст.] / За ред. І. С. Нарського. М.: Вид-во АН СРСР, 1960. 315 с.
• Ревякіна Н. В. З історії етичних учень епохи Відродження (Лоренцо Валла про насолоду) // Вісник Московського університету. Сер. IX: Історія. 1967. № 2. С. 45–58.
• Трахтенберг О. В. Нариси з історії західноєвропейської середньовічної філософії. М.: Госполітвидав, 1957. 253 с.
• Енгельс Ф. Людвіг Фейєрбах і кінець класичної німецької філософії. М.: Госполітвидав, 1952.