За прямою підказкою нашого читача Петра Юхимовича зробили транслітерацію (з дореволюційного правопису) однієї старої статті Модестова Василя Івановича — «Епікуреїзм і сучасний інтерес до нього» (1890 р.). А також переклали цю роботу на українську мову.
Про місце цієї праці в історії російського епікурознавства вже йшлося раніше у фрагменті з М. М. Шахнович, який ми використовуємо тут замість передмови, а також для введення в контекст:
У 1889–1890 рр. у Росії в публічних лекціях та в часописах розгорнулася полеміка щодо ставлення Епікура до релігії. У березні 1889 р. в Одесі доцент Ф. Ф. Базінер прочитав в університеті дві публічні лекції про епікуреїзм, доводячи, що нинішній інтерес до нього виник тому, що містичний морок, яким просякнуті релігійні вірування, починає розсіюватися під впливом світла науки, і людина, прокинувшись, стала свідомо заглиблюватися в сенс навколишнього життя. Лектор показував, що Епікур та його учні були атеїстами, що думка Ґюйо та Массона, нібито Епікур приписував атомам свободу волі, рішуче ні на чому не ґрунтується. Того ж місяця Ю. А. Кулаковський прочитав у Київському університеті публічну лекцію про Епікура. Двома роками раніше, у січні 1887 року, цей професор виголосив актову промову в Київському університеті про поему Лукреція. У ній ішлося про те, що в Епікура визнання богів було цілком мертвим додатком у його вченні. Його система була спрямована на те, щоб усунути ідею про створення світу божеством і промисел божий із пояснення природи. Цей антирелігійний характер системи був результатом глибокого переконання мислителя у слушності свого філософування. Кулаковський стверджував, що епікурейська школа відкинула ідею бога, не заперечуючи прямо богів, заповіданих грецькому народові від давнини, але вивела їх за межі життя й доль усесвіту.
Часопис «Русская мысль» відгукнувся на ці лекції двома статтями про значення Епікура для французьких письменників XVIII ст. та про причини сучасного інтересу до цього мислителя в Росії. Історик Стародавнього Риму В. Модестов писав, що в Росії навколо філософської спадщини Епікура точиться запекла боротьба. Він зазначив, що одночасно з цими лекціями, які поширюють «чистий матеріалізм» Епікура, опубліковано твір Цицерона «Про найвище благо і найбільше зло» у перекладі професора П. Гвоздєва під назвою «Спростування епікуреїзму».
Епікуреїзм і сучасний інтерес до нього
Російській науці, звісно, далеко ще до повноти життя, якою живе наука на Заході. У багатьох царинах російська наука ледь виявляє ознаки існування, налічуючи своїх представників одиницями й ледве відповідаючи на найнагальніші потреби, які існують у країні щодо певних знань, а подекуди залишаючи й ці потреби без задоволення. До такого роду наукових галузей, що живуть у нас особливо злиденним життям, належить філологія різних найменувань, відтак історія, філософія і навіть право, тобто до них належать більш-менш усі ті науки, які не належать до так званих точних наук і мають своїм об’єктом духовне життя людини та людських спільнот. Щодо цих наук стан справ у нас вважається стерпним, якщо знаходиться стільки вчених, щоб можна було всі університетські кафедри замістити викладачами, при чому вже не вважається за потрібне запитувати, наскільки особа володіє самостійним знанням і чи не буде вона, викладаючи науку, цілковито залежати від того чи іншого розхожого підручника, німецького чи французького. Власні теорії, системи або навіть просто погляди на науку, здобуті самостійними дослідженнями, вважаються розкішшю, навіть навряд чи потрібною, в очах багатьох — радше марною і, в усякому разі, такою, що не викликає великої довіри, хоча життя науки є не чим іншим, як постійним оновленням теорій і поглядів, яке приносять нові й нові дослідження. Що ж до цих досліджень, то вони з’являються у нас не лише рідко, але й здебільшого випадково, тобто, не викликані внутрішнім рухом науки в нашій країні, постають без зв’язку з тим, що зроблено в нас раніше, і потім, за незначними винятками, зникають безслідно, немовби не становлячи жодного внеску до спільної скарбниці науки. Цілковита відсутність спеціальних журналів із переважної більшості цих наук призводить до того, що, за винятком кількох фахівців, ніхто в нас не має можливості й стежити належним чином за поступом своєї науки в інших країнах. Таким-то чином наукове життя в Росії в царинах історико-філологічних та політико-юридичних скорочується до того, що є ледь помітним, а там, де воно проявляється, зазвичай становить лише відблиск того, чим живе наука на Заході, — відблиск, кволість якого відповідає наявним умовам нашого національного інтелектуального життя.
За такого стану справ нам доводиться радіти всьому, що вказує на бодай якийсь серед нас рух у наукових питаннях, і не звертати надмірної уваги на те, чи виник цей рух у нас самостійно, чи лише підкоряється поштовху, наданому ззовні. Кволе й несамостійне наукове життя все ж таки краще, ніж цілковитий застій; якщо безліч питань, які постають в ученому світі на Заході, оминає нас, не залишаючи жодного сліду в нашій поточній літературі, то добре й те, що бодай деякі питання привертають до себе нашу увагу й викликають їх обговорення.
Перед нами три брошури, що вийшли одночасно і стосуються одного й того самого предмета. Дві з них є публічними лекціями, прочитаними у двох різних містах, різними особами, але про один і той самий предмет і в один і той самий час. Цей збіг, як ми побачимо, невипадковий: випадковою може видаватися хіба що одночасна з ними поява третьої брошури, яка, втім, істотно доповнює перші дві та видана ніби напередвидіння їхньої появи. Не було б нічого дивного, якби одна, друга й третя брошури з’явилися щодо якогось пекучого практичного питання, котре стало предметом загального зацікавлення, яким, наприклад, для багатьох російських міст є питання водопровідне або яким для всієї Росії є все ще невирішене питання про реформу середньої освіти. Але нічим подібним брошури, що лежать перед нами, не переймаються, жодного практичного питання поточного життя не порушують: тим дивовижнішим є факт їхньої одночасної появи у трьох різних містах Росії.
Перша брошура з’явилася в Києві і має заголовок: «Філософ Епікур і нововідкриті його вислови». Її автор — професор університету св. Володимира Ю. А. Кулаковський. Він читав на зазначену тему в Києві публічну лекцію 25 березня 1889 року. Друга брошура вийшла в Одесі і має такий заголовок: «Епікуреїзм і його відношення до новітніх теорій природничих та філософських наук». Вона належить приват-доцентові Новоросійського університету О. Ф. Базінеру, який читав на цю тему в Одесі дві публічні лекції: одну 28, а іншу 30 березня 1889 року. Нарешті, третя брошура має назву: «Спростування епікуреїзму». Вона вийшла в Казані й належить проф. П. Гвоздєву, колишньому казанському, а нині московському вчителеві гімназії. Це — не публічна лекція, а переклад двох нових книг філософського твору Цицерона: «Bonorum et malorum» (Про найвище благо і зло).
Чим пояснити таке раптове зацікавлення Епікуром і таке живе прагнення ознайомити російську публіку з ученням грецького філософа, про якого досі якщо й заходила мова в нашій літературі, то хіба що мимохідь і випадково, хоч слово «епікуреєць» віддавна було одним з уживаних слів поміж нас?
Річ пояснюється дуже просто. У західноєвропейській літературі останніми роками постав визначний рух до вивчення епікуреїзму й виявився у виході вагомих праць, предметом яких є або безпосередньо Епікур, або його блискучий представник у римській літературі, Лукрецій. До такого роду праць належать: «La morale d’Epcure et ses rapprots avec les doctrines contemporaines» М. Гюйо (Guyau), — книга, що здобула премію Паризької академії моральних і політичних наук і з 1881 по 1886 роки витримала три видання; «The atomic Theory of Lucretius, contrasted with modern doctrines of atoms and evolution» Дж. Массона (Lond., 1884), — книга, що зі знанням справи розглядає атомістичну теорію Епікура, викладену в знаменитій поемі Лукреція «Про природу»; «Епікурея», збірка всього, що дійшло до нас у грецькому тексті або в латинських цитатах від Епікура, укладена з майстерною критикою тексту боннським професором Узенером (Лейпциг, 1887 р.). Книга ця породила велике пожвавлення в науковій періодиці, — пожвавлення, яке ще дужче посилилося, коли 1888 року одному з австрійських учених, докторові Вотке, пощастило в Римі в одному з грецьких рукописів Ватиканської бібліотеки відкрити нову збірку моральних висловів Епікура, яку він і оприлюднив у віденському філологічному журналі «Wiener Studien» (1888, 2 Heft). Коли до цього руху долучилася французька періодична преса в особі таких важливих органів, як «Journal des Savants» і «Revue des Deux Mondes», де (у першому) з’явилися статті відомого філолога Анрі Вейля та (у другому) не менш відомого філософа Людовіка Карро, то всім стало зрозуміло, що епікуреїзм на сучасному етапі питання є надзвичайно цікавим явищем, яким варто зайнятися й російським ученим. І от у ті самі дні в Києві та в Одесі читаються про нього публічні лекції, а через пів року після того лекції ці з’являються й друком. Само собою зрозуміло, що шановні автори цих лекцій своєю попередньою діяльністю були значно підготовлені до свого завдання (на це маємо незаперечні свідчення); але не підлягає сумніву й те, що вони не виступили б зі своїми лекціями, якби їх не захопив рух, що пробудився в Західній Європі, і не полегшив їхньої праці важливими дослідженнями. У кожному разі, їхні лекції є в нас лише відлунням голосів, що пролунали в інших краях; але це не применшує тієї заслуги наших учених, що вони зважилися ознайомити російську публіку з цікавими питаннями та ввести охочих у вир одного з тих інтелектуальних рухів, якими прикрашається життя найосвіченіших народів Європи. Нам важче угледіти, наскільки був викликаний тим самим рухом поважний труд п. Гвоздєва, який забажав дати саме тепер російській публіці в перекладі один із давніх творів, спрямованих на спростування Епікурового вчення; але безперечно, що праця ця з’явилася вельми доречно і, як ми вважаємо, істотним чином доповнює щодо цього питання праці пп. Кулаковського та Базінера.
Епікур належить до найцікавіших філософів, які коли-небудь з’являлися в історії: належить він до них, звичайно, не через глибокодумність та оригінальність своєї системи, а через величезний вплив, який він справив на людство. Його вчення про пізнання (каноніка) слабке й незначне, його фізика не самостійна й запозичена ним у найістотніших частинах у Демокрита, панівний принцип його моральної філософії (етики) був висунутий раніше від нього засновником кіренської школи Аристиппом, але попри це його філософська школа зажила надзвичайної слави й принесла її засновникові всесвітнє значення. Його система, розгорнута ним у багатьох творах, з яких до нас не дійшло в цілісному вигляді майже геть нічого, була зустрінута в Стародавньому світі, з одного боку, з надзвичайним ентузіазмом, з другого — з найжорстокішими нападами: вже саме це достатньо свідчить, як живо вона зачепила основи розумового та морального життя стародавнього людства. Основне положення епікурейської етики про те, що найвище благо полягає в насолоді, збурило проти Епікура мало не всі філософські школи Греції, надто ж стоїків; між тим жодна філософська
школа не приваблювала до себе стільки послідовників, як саме епікурейська. За словами давнього історика філософії, Діогена Лаертського (Х, 9), цілі міста не могли б умістити учнів та друзів Епікура: такими численними вони були ще за життя вчителя. Коли в Римі під кінець республіки почала відчуватися потреба у вивченні грецької філософії, то поруч із непримиренним ворогом епікурейського вчення, Цицероном, ми бачимо й палкого шанувальника цього вчення в особі Лукреція, чия геніальна поема, що вихваляла до небес великого грека, «окрасу грецького народу», як величає Лукрецій Епікура, справила незрівнянно більше враження на молоде покоління, ніж неперевершена полеміка проти всієї епікурейської системи з боку славетного оратора.
Та Цицерон і сам був не проти визнати цілковите торжество цієї системи серед загалу, хоч і зауважує, що коли залишити її без спростування, то «доведеться попрощатися з будь-якою чеснотою» (De fin., II, 14). Римські стоїки, за прикладом грецьких, продовжували боротьбу з епікуреїзмом, але самі захоплювалися ним настільки, що у своїх поглядах непомітно переходили зі стоїчного табору в епікурейський, як це робить Сенека в першому столітті нашої ери і Марк Аврелій — у другому. Слабкість цього останнього до епікуреїзму доходила до того, що він не відмовив йому в кафедрі нарівні з іншими філософськими кафедрами, заснованими ним в Афінах. Слабшали й занепадали інші філософські школи, але епікуреїзм стояв міцно, стояв доти, доки не змусило його замовкнути утверджене християнство, з яким він вів спершу запеклу боротьбу як принциповий ворог будь-якої релігії. Але щойно в новій Європі почала пробуджуватися філософська думка, як ім’я Епікура постає стягом визволення від церковної схоластики, й епоха Відродження нараховує далеко не одного більш-менш явного прибічника епікурейської школи. Поставлений на ноги в першій третині XVII століття філософом Гассенді у Франції, а відтак Гоббсом в Англії, епікуреїзм улився широким потоком у філософію XVIII століття й дістав нове життя в нашому столітті, особливо в особі англійських утилітаристів, починаючи з Бентама й завершуючи Гербертом Спенсером. До моральної системи, яка передусім вплинула на філософські уми нової Європи, приєднався (у Спенсера) і вплив космологічної системи, запозиченої Епікуром у Демокрита, яка, як не без підстав висловлюється Гюйо (ст. 16), дала «новим епікурейцям засоби спертися зі своєю мораллю на закони цілого світу й охопити в одному й тому ж уявленні Всесвіт і людину». Атомістична теорія, яку з таким поетичним блиском переказує нам Лукрецій, є, з деякими змінами, панівною теорією всієї сучасної космології.
Вищезазначені автори російських брошур прагнуть, кожен у міру своїх сил і на свій лад, увести читача в зміст і значення цієї настільки живучої філософії. Але перш ніж надати їм слово, ми вважаємо за потрібне поговорити з читачем самі, ознайомивши його з тим, що є найістотнішого в змісті епікурейської філософії: тоді краще перед нами з’ясується й роль кожного із зазначених авторів у висвітленні питань епікуреїзму.
Хто б не говорив про філософські школи, що постали в Греції слідом за Аристотелем і розвинулися в період македонського панування, він неодмінно відзначає той факт, що панівний характер тогочасної філософії становить розвиток філософії практичної або моральної, і відхід на другий план філософії теоретичної. Пояснення цього факту ні для кого не є загадкою. Позбавлена політичної самостійності, зневірена в богах, утративши громадянські та військові чесноти, не знаходячи в себе і родинних чеснот, освічена Греція відчувала потребу в якійсь життєвій опорі й мимоволі опинялася віч-на-віч із питаннями про те, що ж, зрештою, становить мету людського життя; чого людина має прагнути; у чому полягає її справжнє щастя, її найвище благо? Попередня філософія, що прагнула пізнання речей у їхній сутності та в їхньому взаємному зв’язку, що понад усе ставила теоретичне знання, не давала того прямого дороговказу на життєвому шляху, який тепер, за занепаду суспільного життя, став настільки нагально необхідним для окремої людини, що прагне жити розумним життям. Потрібна була філософія інша, більш життєва, більш фактична, яка так чи інакше мала дати людині засоби втриматися на ногах серед цілковитої руїни колишніх підвалин громадянського життя і, якщо можливо, дарувати їй внутрішнє щастя. На цей запит життя відповідало кілька шкіл, але найважливішого значення серед них набули такі три: стоїчна, епікурейська та скептична.
У нас ідеться про філософію епікурейську.
Чого навчав Епікур? Як він вів людину до справжнього щастя?
У своїй каноніці він навчав, що єдиним джерелом наших пізнань слугує чуттєве сприйняття, і що пізнання, донесене нам чуттями, завжди істинне, а в оману нас уводить глузд. У фізиці він навчав, що у світі немає іншого буття, крім матеріального, що матерія складається з атомів, які рухаються споконвіку в пустому безмежному просторі, що кількість цих атомів нескінченна, що вони, безупинно рухаючись, зчіплюючись і відштовхуючись, утворюють незліченні світи, які живуть і гинуть без найменшої участі богів, котрі взагалі анітрохи не причетні до творення; зрештою, він навчав, що душа наша, як і тіло, матеріальна і знищується разом з останнім. Таким чином, ми маємо тут справу з чистим матеріалізмом, якого не знала філософія Платона й Арістотеля, і вже можемо здогадуватися, в якому дусі було вибудовано Епікуром учення про моральність, етику — найголовнішу частину його філософії.
Перше слово цієї етики говорить про те, що найвище благо життя є насолода, а найбільше лихо є страждання. Це положення, на думку Епікура, не потребує доведень, оскільки воно становить наше безпосереднє переконання, навіяне нам самою природою, — переконання, через яке ми, як і будь-яке створіння на землі, прагнемо того, що дарує нам задоволення, і сахаємося того, що здатне завдати нам страждання. Звідси само собою зрозуміло, що метою нашого життя й діяльності має бути прагнення задоволення. Такий принцип, такий вихідний пункт етики Епікура.
Узяте у своїй оголеності, положення про задоволення як про мету нашого життя й діяльності змушує дивитися на етику Епікура як на моральне вчення, що має вельми мало спільного зі справжньою моральністю й мусило бути слабкою опорою для розумного життя людини. Так на цю етику й дивилися грецькі філософські школи, котрі виходили у своїх ученнях з інших засад, і ставилися до неї або з різкою ворожістю (стоїки), або з презирливою байдужістю (перипатетики). І годі сперечатися, що незліченна маса послідовників Епікура, про яку нам свідчать давні письменники, приймала його вчення саме тому, що цій масі значно більше імпонував принцип задоволення, аніж принцип суворої чесноти, що лежав в основі етики стоїків. Але те, що вчення Епікура насправді не було аморальним, мусили зрештою визнати й самі філософи, коли доба запеклої боротьби філософських шкіл і сект минула й поміж ними почало встановлюватися своєрідне примирення на ґрунті еклектизму. Ми вже вказували на Сенеку й Марка Аврелія як на людей, котрі, попри свій стоїцизм, ставилися до епікуреїзму з цілковитою повагою; та й сам Цицерон, непримиренний противник епікурейської секти, відгукувався про самого Епікура як про людину, моральна чистота якої незаперечна. Нарешті, ми маємо цікаве зізнання блаженного Августина, що й він міг би прийняти вчення Епікура, якби йому не ставала на заваді віра в загробне життя, якій чуже Епікурове вчення (Confess., VI, 16). Отже, в епікуреїзмі справді крилася не лише привабливість для людей, котрі дивилися на життя не з надто суворого погляду, а й власна чистота, яка вабила до нього тих, хто шукав шляхів до моральної досконалості.
Оголошуючи, що задоволення є началом і метою щасливого життя, до якого веде філософія, що без задоволення не мають ціни й самі чесноти і що чеснота добра саме тому, що веде до задоволення, Епікур не прагнув цим сказати, ніби людина ні про що інше не повинна думати, крім як віддаватися втіхам. Засновник епікурейської школи дивиться на задоволення не як любитель веселого життя, а як філософ, який суворо розрізняє задоволення і не вважає справжніми задоволеннями надмірності, що призводять до страждань, але прямо вимагає від своїх послідовників обмеження власних потреб як найнадійнішого шляху до осягнення істинного задоволення, яке полягає у відсутності страждання. У цьому разі він іде в явний розріз зі своїми попередниками у філософії задоволення, з Арістотелем, який вважав усі задоволення рівними й цінував задоволення лише як задоволення.
«Між бажаннями, — каже Епікур, — одні природні й необхідні, інші природні, але не необхідні, треті ж ані природні, ані необхідні, а походять від марної думки. Природні й необхідні ті, які мають на меті припинення будь-якого страждання, як-от пиття для вгамування спраги; природні, але не необхідні ті, що лише урізноманітнюють задоволення, проте не знищують страждання, як-от розкішні наїдки (πολντελῆ σιτία, що п. Базінер неправильно перекладає: потяг до ласощів); нарешті, ані природні, ані необхідні такі, як-от бажання бути вшанованим вінками й статуями», (Х, 149). В іншому місці, (Diog., X, 6) Епікур визначає точніше необхідні задоволення й прямо каже, що не може уявити собі блага без задоволень, отримуваних смаком, слухом, зором, так само як і без статевих утіх. Отже, природні й необхідні задоволення Епікура є задоволеннями чуттєвими, задоволеннями плоті, як він сам висловлюється, а серед них найголовнішим, як найістотніше, є задоволення шлунка: «початок і корінь усякого блага — задоволення шлунка» (ἀρχὴ καὶ ῥίξα παντὸς ἀγαϑοῦ ἡ τῆς γαστρὸς ἡίονή , Athen. XII, 67; Usener: “Epiс.”, p. 278). Воно не є, на думку філософа, найвищим задоволенням, але натомість таким, з яким пов’язані, як він висловлюється, «мудре й піднесене» (τὰ σοφὰ καὶ τὰ περιττὰ). І всі ці необхідні задоволення необхідні лише тому, що без них не може бути інших. Не становлячи самі по собі вищого блага, вони сприяють щасливому життю тим, що позбавляють нас страждань і дають нам змогу шукати задоволень вищого ґатунку. Розглядуване з цього погляду положення про чуттєві задоволення як істотні й необхідні не містить нічого такого, за що філософ підлягав би особливому осуду. Аби лише в цих задоволеннях, які Епікур вважає рухомими задоволеннями (ἡίδναὶ ἐν κινήσι), що мають на меті усунути страждання, і відрізняє їх від задоволень тривких, спокійних (καταστηματικαὶ), істинних задоволень, — аби лише в них не було надмірності, аби лише вони не виходили за межі необхідного для підтримки життя та здоров’я; вони законні й мають своє виправдання навіть у найпіднесенішому вченні про моральність. А Епікур, як і стоїки, наполягав на тому, що людині потрібно дуже небагато, щоб задовольнити необхідне. «Голос плоті, — писав він, — не голодувати, не відчувати спраги, не мерзнути. Хто це має і хто сподівається мати в майбутньому, той може позмагатися у щасті із самим Зевсом». Місце це, відоме раніше за цитатами кількох письменників, є й у нововідкритому збірнику висловів (33-й). В іншому вислові того ж збірника (25-й) говориться: «Бідність, що вимірює себе потребою природи, є великим багатством; багатство ж, яке не покладає собі меж, є великою бідністю». Вислови ці ми знаходимо в тому чи іншому вигляді й у стоїка Сенеки (Ep. ad Luc., I. 14 і 22).
Представник римського стоїцизму, сказавши (ibid., 27): divitiae sunt ad legem naturae composita paupertas, — додає, що Епікур часто на різні лади повторює цю думку, яку, на думку Сенеки, варто було б повторювати постійно, оскільки люди ніколи не засвоюють її собі належним чином. Нарешті, серед тих самих нововідкритих висловів ми натрапляємо (21-й) на такий, що ще ближче визначає ставлення Епікура до питання про задоволення бажань. «Не силувати треба природу, а переконувати її. Ми будемо переконувати необхідні бажання, виконуючи природні, якщо вони не принесуть нам шкоди, а шкідливі жорстоко засуджуючи».
Таким чином, ми бачимо, що в переконанні Епікура принцип задоволення регулюється принципом користі. Користь же вимагає не лише обмеження задоволень заради уникнення шкоди, а й відмови від меншого задоволення тепер, аби скуштувати більше й краще в майбутньому. Буває іноді краще перетерпіти страждання, щоб легше досягти справжнього задоволення.
Задоволення й уникнення страждань потрібні для того, щоб людина втішалася щасливим життям. Але щоб досягти такого життя, треба бути мудрим. Тільки мудрець, тобто Філософ, знає шлях, що веде до щасливого життя. Мудрість звільняє людину від страху перед богами і смертю; вона вчить нас жити згідно з природою, не віддаватися марним бажанням, приборкувати пристрасті, бути терплячими, вміти зносити «і найтяжчі страждання, вміти й припиняти їх добровільним виходом із життя. Вона вчить нас чеснот, які можуть довести нас до того блаженного стану, вище за який немає блага, до стану повного душевного спокою й незворушності (ἀταраξία), коли вже не відчувається страждання. Серед чеснот, які, до речі, в епікурейській системі мають цінність лише тому, що слугують засобом для досягнення задоволення, Епікур відзначає мужність, яка не дозволяє стражданню перемогти нас; справедливість, яка дає нам змогу жити в кращих взаєминах із людьми та позбавляє остраху зла від них; особливо ж наголошує на дружбі, у звеличенні якої він був невичерпним, як змальовують уцілілі уривки й свідчення. На цій останній чесноті й нам тому варто зупинитися трохи довше.
«Із благ, які мудрість готує собі для блаженства всього життя, значно важливішим за всі інші є здобуття дружби». Так промовляє один із висловів (27-й) Епікура, що увійшли до числа його «Головних думок» (Κύριαι δοξαι), відтворений також і в нововідкритій збірці його висловів (13-й). Інший вислів (78-й) нової збірки говорить: «Шляхетна душа віддається понад усе мудрості й дружбі: перше з цих благ є смертне, друге ж — безсмертне». У Цицерона захисник епікурейської філософії Л. Манілій Торкват наводить такий вислів Епікура (De fin., I, 20): «З усіх речей, які мудрість може здобути для щасливого життя, немає нічого значнішого, нічого щедрішого, нічого приємнішого за дружбу». У цьому ж місці Цицерон наводить ще один вислів того ж філософа щодо дружби: «Проти боязні постійного чи тривалого зла зміцнила наш дух та сама наука, яка пізнала, що на дочасному поприщі нашого життя опора дружби є найміцнішою». Дружба, як і будь-яка чеснота, в епікурейців розглядається з утилітарного погляду, але про жодну чесноту Епікур не говорить із більшим забуттям цього погляду, як коли говорить про дружбу. Користь породила дружбу, але дружба й сама по собі є благо: така справжня думка нашого філософа. «Усяка дружба є сама собою чеснота» (тобто бажана заради себе самої, як перекладає це місце в «Journal des Savants», novembre 1888, а за ним і п. Кулаковський), — говорить Епікур в одному з нововідкритих висловів (23-й), хоча додає: «початок же взяла від користі». Торкват у Цицерона прямо заявляє, що «без дружби неможлива жодна тривка й постійна приємність життя». Тому в епікурейців твердо стояла думка, що друзів належить любити як самих себе, що без цієї щирої любові неможливо зберегти дружбу і що заради друга слід іти на всі ті жертви, які людина приносить заради себе самої. Поміж нововідкритих висловів трапляється один (56-й), дорогоцінний у цьому сенсі: «Мудрець, сам підданий тортурам, не більше страждає, ніж коли бачить підданого тортурам друга». Але Епікур іде ще далі й каже: «Мудрий, якщо знадобиться, помре за друга» (Diog., X, 121).
І треба сказати правду, що дружба завжди залишалася найсвященнішою чеснотою серед епікурейців, про що свідчить навіть такий супротивник їхній, як Цицерон, не кажучи про Сенеку. Епікурейська громада жила у взаємній любові й дружбі, яких не знала такою мірою жодна інша філософська секта. Засновник епікуреїзму сам слугував взірцем вірного друга все своє життя і не забув подати своїм учням приклад цієї чесноти й у свої останні хвилини.
Ставши за допомогою чесноти так високо, мудрець Епікур уже не боїться ударів долі, як і стоїчний мудрець (Сіc.: “Tusc. dipp.”, III, 20: negat (Epicurus) ullam in sapientem vim esse fortunae), і може вважати себе щасливим за будь-яких обставин. Його можуть палити вогнем, розпинати, завдавати всіляких мук; він і на це, за словами Епікура, може вигукнути: «Як це приємно!» (Cic., “Tusc.”, II, 7, 10, 26, 28; Sen.: “Ер.”, 66, 67 та ін.). Це, звісно, сказано занадто мило, особливо для епікурейського філософа, якому сам же Епікур під час катувань дозволяє ремствувати й стогнати. Але слід зауважити, що сам Епікур на смертному ложі надав своїм учням доказ того, що самовладання в хвилини страждань, якого може досягти мудрець, справді, може сягати високих меж. Зберігся уривок його передсмертного листа до учня свого Гермарха (Usener, 143, frg. 138), — листа, в якому вмирущий серед страшного болю у виразкованому шлунку та в сечовому міхурі Епікур говорить, що він проводить щасливий і водночас останній день життя. Метою цього листа, про який так багато говорять Цицерон, Сенека та інші (див. посилання в Узенера, ibid,), було попросити Гермарха подбати, в ім’я любові до свого вчителя і до філософії, про осиротілих дітей Метродора, головного учня філософа. Ця твереза турбота про дітей друга в останні хвилини, під час нестерпного болю, безсумнівно свідчить про високе самовладання філософа. Звідки в нього бралося воно? На це запитання він сам дає відповідь, заявляючи в тому ж листі, що цей страшний біль урівноважувався в нього душевною радістю при згадці про колишні їхні філософські бесіди.
Це врівноважування страждань спогадами про зазнані колись радощі вказує нам на нову сторону в етиці Епікура. Тут ми маємо справу не із задоволеннями тіла, які існують лише для сьогодення, а вже безпосередньо із задоволеннями духу, який один може користатися радощами минулого так само, як і майбутнього. Ці задоволення духу як постійні, як такі, які завжди можна викликати, коли потрібно паралізувати тілесні страждання, Епікур вважає вищими задоволеннями і тим самим встановлює істотну відмінність між своєю школою та кіренською, тобто школою Арістіппа, котрий найвище благо вбачав у задоволеннях тілесних. Натомість цей перехід в епікуровій етиці до суто духовних задоволень як до найвищих супротивники епікуреїзму, і серед них Цицерон, вважали таким, що перебуває в суперечності з основними положеннями епікуреїзму, які не припускають ніякої радості, котра б не стосувалася тіла. Ось що говорить Цицерон, звертаючись до Торквата (De fin., II, 31):
«Як ви (епікурейці), Торквате, не крутіться, нічого ви не знайдете в цьому чудовому листі Епікура (до Гермарха) такого, що було б узгоджене з його положеннями і відповідало б їм. Таким чином, він сам себе викриває, і твори його спростовуються чесністю та звичаями його самого. Бо це доручення дітей, ця пам’ять про дружбу й висока любов до неї, це дотримання найголовніших обов’язків при останньому подиху показують, що людині вроджена безкорислива чесність, до якої вона не принаджується задоволеннями і не спонукається ціною нагород».
Таким чином, ми доходимо того, що, взята у своїй сукупності, епікурейська етика становить таку систему моральності, яка, попри відмінність у вихідній точці, багато в чому наближається до моральності стоїків. Якщо її вихідна точка невисока, то вона, принаймні, не нижча за вихідну точку утилітаристів Нового Часу, репрезентованих головно шотландською та англійською філософією. Усі ці утилітаристи, не виключаючи й найпіднесенішого серед них, Джона Стюарта Мілля, визнають, що мета життя — щастя, і що критерієм гідності людських учинків слугує користь. Річ лише в тім, що новітні утилітаристи, — принаймні в особі найважливіших своїх представників, — переходять від ідеї особистого щастя до загального і від ідеї особистої користі до користі суспільної як головного критерію морального життя. Епікурова ж етика цієї ідеї загального щастя та критерію загальної користі не мала.
Згідно з умовами свого виникнення, практична філософія македонської доби загалом прагнула не того, щоб утілити в громадянське суспільство, у державу принципи розумного життя, а того, щоб у цьому громадянському суспільстві, де людські взаємини були сповнені обману, неприродності та мінливості, дати точку опертя людині, яка бажає жити розумним і за можливості природним життям. І ця точка опертя відкривалася не в тому чи іншому політичному устрої, суспільних інституціях і законах держави, а в суб’єктивному сумлінні особи, що дивиться на життя з вищої, з філософської точки зору. Відповідно до такого погляду на речі, епікурейці не вважали за потрібне втручатися в політику та обіймати державні або громадські посади: усе це лише заважає справжньому призначенню людини, як вони його розуміли. Від законів і від влади мудрець не вимагає нічого більшого, крім захисту від нападів інших людей. Тому до форми правління послідовник епікуреїзму байдужий, і македонська монархія, що так сильно давала про себе знати грецьким громадам, не наражалася з боку епікурейців на жоден протест, а скоріше зустрічала співчуття, оскільки, придушуючи в грецьких містах політичне життя, вона давала більше простору особистості, яка не бажала присвячувати себе громадським справам. Мудрий Епікур знаходить центр ваги життя не в державі, а в самому собі, і прагне такого влаштування власного життя, щоб наслідком його діянь було його особисте задоволення, насолода душевним спокоєм. Така мета, звісно, не може бути досягнута без правильних стосунків з іншими людьми. Тому він не повинен порушувати інтересів тих, із ким стикається, аби і його інтереси не порушувалися. Повстаючи проти несправедливості, Епікур прямо каже, що вона — зло не сама по собі, а тому, що тримає людину під страхом покарання, яке може її спіткати. «Людина справедлива, — каже він, — недоступна для бентеги, несправедлива ж повна неспокою» (Головні думки, XVII; нововідкритий збірник, 12). Щоправда, Епікур іде й далі того спонукання до справедливості, що порушення її тягне за собою відплату або змушує її побоюватися; і врешті-решт він визнає, що справедливість добра й сама по собі, добра настільки, що оселяє в душі гармонію, витворюючи рівновагу між бажаннями та пристрастями; проте й тут він також керується ідеєю особистого блага й особистої досконалості, а не блага й досконалості суспільної.
Одне з нововідкритих висловлювань Епікура (52-ге) стверджує: «Філософія (у рукописі замість φιλοσοφία помилково стоїть φιλία, дружба, як це вказано Вейлем) обходить усесвіт, голосно закликаючи всіх нас пробудитися до блаженного життя».
Ці гучні слова свідчать, якого значення засновник епікурейської школи надавав своєму вченню. Він дивився на нього як на всесвітню релігію, приймаючи яку, кожен може знайти прихисток і спасіння. Епікуреїзм і був релігією, але такою, що не потребувала втручання божественних сил у людські справи, хоч і визнавала ці сили існуючими. Боги Епікура проводили життя в стані блаженства та спокою. Блаженне життя доступне й для людей, однак лише для тих, котрі житимуть за правилами мудрості. Правила ці були викладені Епікуром у безлічі творів, про які ми знаємо лише за заголовками та за деякими виписками з них і свідченнями письменників. Збереглися повністю три листи до друзів, також існує невелике зібрання висловів, відомих під назвою «Κύριαι δοξαι» (Головні думки). Це зібрання, укладене Діогеном Лаертським, яке привертало до себе увагу ще в давнину, дійшло до нас у кількості сорока висловлювань. Укладено воно було не самим Епікуром, а його учнями, і становило в очах послідовників епікуреїзму своєрідне Євангеліє. Тепер, як ми знаємо, з’явився на світ новий збірник висловів, повніший, що складається з вісімдесяти одного висловлювання, з яких деякі вже були нам відомі й частково запозичені з колишнього збірника — «Κύριай δοξαι». Ці нові вислови запозичені, як припускає Узенер, із листування Епікура з його учнями, проте запозичені, на думку того ж ученого, не епікурейцем, а скоріше стоїком, який мав на меті пом’якшити ними суворість стоїчної моралі. Називаються ці вислови «Επικούρου προσφώνησις», що можна передати українською: «Відозва Епікура». Усі вони морального змісту і подають епікурейське вчення, так би мовити, у найкращому, найприйнятнішому вигляді. Серед них, однак, немає наступного, яке містилося в ранньому збірнику (5-те): «Не можна жити приємно (щасливо) без того, щоб не жити розсудливо, добре і справедливо, як не можна жити розсудливо, добре і справедливо без того, щоб не жити приємно (щасливо)». Цю заяву Епікура можна доповнити іншим його твердженням, яке хоч і не увійшло до збірника «Головних думок», проте переказується різними письменниками, починаючи з Діогена Лаертського (X, 138), а саме: «Лише доброчесність невіддільна від задоволення, усе ж інше відділяється від нього, оскільки воно смертне».
Із таким висновком епікурейської системи не лише можна, але й приємно погодитися.
Звернімося тепер до авторів російських брошур про епікуреїзм.
Головний інтерес брошури професора Кулаковського полягає в тому, що він навів у російському перекладі чималу кількість висловів Епікура, які містяться у нововіднайденому збірнику. Було б краще, якби він навів їх іще більше, додавши до них і вислови зі збірника «Головних думок». Його брошура виграла б завдяки цьому в повноті, і тоді надто загальні та уривчасті штрихи, якими він змальовує філософію Епікура, були б доречнішими. А ці штрихи й справді надто загальні та уривчасті. Звісно, нелегко було в одній публічній лекції подати ґрунтовний нарис філософської системи, але так само нелегко слухачам публічної лекції чи читачам брошури задовольнитися такою загальною характеристикою Епікурового вчення:
«Внутрішнім рушійним мотивом філософії Епікура було прагнення заспокоїти тривогу людського духу. І не можна не визнати, що він заклав у своє вчення принципи, які могли принести заспокоєння багатьом. Учення це відволікало (?) розум людини від допитливого вивчення природи. Воно пояснювало світ у цілому та в окремих його феноменах однією спільною абстрактною теорією і вселяло цілковиту байдужість до окремих явищ, стверджуючи, що вони або байдужі, або абсолютно ясні для того, хто здатний осягнути цю загальну теорію. Знання про світ у системі Епікура було вичерпним для адепта його школи. Далі, проголошуючи марноту всіх людських прагнень в облаштуванні свого співжиття, у пошуках політичного й суспільного ідеалу, виводячи громадянина з держави, споглядаючи з презирством навіть на сімейний союз, Епікур відбирав у людини, можливо, найголовнішу причину тривоги її духу, звільняючи її від усіх запитів, до яких спонукає суспільне життя. Нарешті, замикаючи кругозір людини її скінченним існуванням та інтересами влаштування індивідуального добробуту, відтинаючи будь-які інші цілі, крім турботи про теперішнє, навіюючи, що кожна мить є сама по собі метою, бо вона і є справжнє, істинне буття, проповідуючи й на власному прикладі здійснюючи абсолютну поміркованість у бажаннях і потребах, Епікур відвертав людину від зовнішнього світу, спрямовував її всередину себе самої, вказував їй ясну і легко досяжну мету. У цих основних рисах, що характеризують епікуреїзм, крилася чимала приваблива сила. Учення це могло вабити до себе як апатичних і несміливих, так і зарозумілих, як розбитих життям і зневірених у ньому, так і щирих ентузіастів. Для багатьох могло воно стати тихою пристанню, готовою заспокоїти сум’яття і бурування життя» (стор. 15 і 16).
У своїй лекції або брошурі проф. Кулаковський визнав за потрібне торкнутися й побічних питань, пов’язаних з епікуреїзмом, як-от: долі цієї школи, причин її тривалої життєздатності, поглядів деяких учених на це питання, і навіть зачепити відношення епікуреїзму до сучасності. Усе це, щоправда, викладено жваво й красномовно, та біда в тому, що дає про справу лише найбільш поверхове уявлення. Втім, і те слід сказати, що автор брошури звертається до епікуреїзму не зовсім уперше. Два роки тому він говорив про нього з приводу поеми Лукреція. Ми переконані, що ця брошура буде прочитана шанувальниками стародавньої філософії з цікавістю, і нам особливо приємно, що її автор уміє знаходити в давній філології живі й захопливі теми.
Брошура п. Базінера більша й змістовніша. Це й зрозуміло: вона містить не одну, а дві публічні лекції. Її автор зосередив свою увагу на філософській поемі Лукреція і передає зміст останньої з великою детальністю, навіть перекладаючи визначні місця віршами. Таким чином, тут читач знайомиться з істотними рисами фізики Епікура, яка охоплює історію утворення світу, неорганічного й органічного, разом з історією людської культури. При цьому космологічне вчення Епікура п. Базінер пов’язує із сучасним станом і напрямом цих знань, що надає його викладу Епікурового вчення особливого інтересу. З цією метою він користувався кількома сучасними дослідженнями і, головним чином, книгою Массона про атомістичну теорію Лукреція. Виходить, що багато з найважливіших істин нашого часу про світ висловлюється з дивовижною рельєфністю Лукрецієм, цим найпалкішим серед римлян прихильником епікуреїзму. Сюди належить передусім учення про безмежність Всесвіту, про яке Лукрецій висловлюється в таких чудових віршах:
«Та припустімо наразі, що простір кінці свої має.
Якби тепер хто-небудь побіг на край цілого світу
І з того місця пустив би стрілу швидкокрилу ще далі
З сили усієї рук, то мусимо визнати: там вона
Або наткнеться на щось і тоді зупиниться зараз,
Або ж полине вдалеч і сягне призначеної цілі.
Та хоч яке б ти узяв із двох цих припущень за вірне,
Кожне закриє тобі вороття, і ти мусиш нарешті
Погляд прийняти і мій, що [не має границь цей наш простір],
Бо або є щось таке, що стрілі перешкодити може
До того місця дійти, куди її пущено, або ж
В даль відлітає вона. В обох цих випадках ясно,
Ясно, як день, що пустили її не з самого краю.
Так міркуючи далі, іду я з тобою все глибше,
І де б не постановив ти межі остаточні для світу,
Всюди спитаю тебе: а що ж бо станеться з стрілою?
Так, кінець кінцем, доведу я тобі, що ніде неможливо
Світу кордони покласти, що всюди стріла улітає» (І, 968–983).
До сучасних істин належить і висловлене Лукрецієм положення про постійне збереження живої сили, про вічність матерії, про вічність її руху, а також про те, що все на світі відбувається за вічними законами природи. Звеличуючи Епікура, Лукрецій, між іншим, говорить:
«Поглядом духу мудрець неозорість осягнув Всесвіту
Й звідти добув таємниці буття найглибші, незнані.
Він, переможець, навчив нас того, що збутися може,
Що не спроможне повстати за вищим законом природи,
І в яких саме межах триває усе непорушно» (І, 74–77).
Сюди ж належить думка про закон однаково швидкого падіння тіл у безповітряному просторі та положення про існування незліченної кількості світів. Навіть закон боротьби за існування, ця слава Дарвіна, був відомий епікурейській школі. Ось як міркує Лукрецій щодо цього питання:
«Багато видів тварин тоді мусили гинути, певно,
Бо не могли вони розмножуватись усе новим потомством,
Бо ті роди, що нині іще насолоджуються життям,
Всі зберегла від початку віків або хитрість розуму їхнього,
Або ж мужність, чи, врешті, їхня рухливість та спритність.
Багато які, крім того, приносили нам явну користь
І тому збереглися донині під нашою охороною.
Хоробрість захистила лева і всякого хижого звіра,
Хитрість — лисичу породу, а ноги прудкі — оленя.
Та натомість чуйний і пильний пес, цей сторож найвірніший,
І всі породи тварин, що вантажі возять і носять,
Вівці, що вовну дають, а також худоба велика рогата, —
Всі ті охоче рятувались від звірів під наш захист,
Щоб у спокої жити й харчуватися без усякої турботи
Кормом щедрим, що ми їм даємо в нагороду за користь.
Ті ж, яких природа здатністю не обдарувала
Силою власною зберігати собі життя й знаходити їжу,
Або ж нам приносити чимось безсумнівну користь,
Так щоб за це і ми зберігати й берегти їх старались, —
Ті ставали, певна річ, здобиччю інших поступово,
Плутаючись у путах долі фатальної, поки до виродження
Повного їх не довів неминучий ланцюг обставин» (V, 852–884).
Історія поступового розвитку людства з дикого стану уявлялася Лукрецію в тому ж вигляді, як вона уявляється й новітнім історикам культури, і п. Базінер бачить в авторові поеми «Про природу» першого провісника сучасної ідеї. Переходячи до морального вчення Епікура, п. Базінер розглядає його стисло, але послідовно, пов’язуючи його з утилітарною етикою нашого часу, і підсумовує свої міркування такими словами:
«За допомогою еволюційної ідеї, вже наполовину з’ясованої у фізиці Епікура, як і в його етиці, але такої, що досягла повної сили лише завдяки велетенським успіхам сучасного природознавства, новітня етика намагається розв’язати питання про кінцеву мету людської моральності, поклавши в її основу принцип альтруїзму замість первісного принципу людського егоїзму. Цією ідеєю дано найкращу критику епікурейської етики. Тільки завдяки цій ідеї вона цілком сягне висоти моральної свідомості, призначення якої — керувати внутрішнім життям людства й вести його до подальшої досконалості» (стор. 53)
Брошура п. Базінера видається нам науковою працею, що заслуговує на увагу. Попри невеликий обсяг, вона зажадала від її автора чимало праці, про яку достатньою мірою свідчить і те, що автор нелегкі гекзаметри Лукреція передає віршами: цим він засвідчує, що вивчив Лукреція не лише уважно, а й з любов’ю. Йому, людині не цілком російській за народженням і вихованням, вірші ці, певна річ, далися нелегко: тим більша честь його працьовитості й бажанню прислужитися російській літературі.
Ми говорили, що лекції про епікуреїзм пп. Кулаковського та Базінера добре доповнює праця п. Гвоздєва, яка знайомить нашу публіку в гладкому й легкому для читання російському перекладі з полемічним трактатом Цицерона проти епікурейської школи. Цей твір Цицерона для нас тим важливіший, що він укладений за джерелами, які не дійшли до нас, і ставить нас віч-на-віч із боротьбою філософських шкіл давнини щодо вкрай пекучого тоді питання про найвище благо, — щодо питання, яким у тій чи іншій формі ніколи не перестане з особливим інтересом займатися освічене людство. Ми запрошуємо читача самого ознайомитися зі зробленим для нього тепер настільки доступним трактатом Цицерона. Трактат цей, у якому розбираються основні положення епікуреїзму, можливо, краще, ніж наша стаття, введе охочого в розуміння питання.
В. Модестов
“Русская Мысль”, кн.III, 1890