ECHAFAUD

Автор М.М. Шахнович.

Проблемі трансляції і сприйняття античної філософії в Росії присвячені лише два спеціальних дослідження – це стаття Д. Чижевського “Платон в Росії” [1] і додаток “Aristoteles Rossicus” до монографії В.П. Зубова “Арістотель” (М.,1963). Рецепія епікурейської філософії в російській культурі майже не досліджувалася [2], хоча в нашій країні був великий вплив ідей Епікура на розвиток природознавства, поширення секулярної етики і вільнодумства. Історія інтелектуального життя Росії свідчить про багатовікову полеміку “епікурофілів” і “епікуробів”. Суперечки про значення спадщини Епікура виявляють цікаві особливості впливу античної культури на російське суспільство.

Ставлення російської дворянської просвіти XVIII ст. до освіти і науки сформували не тільки погляди французьких просвітителів, а й вчення античних матеріалістів. Про це, наприклад, писав Василь Петрович Количев (1736-1794) у “Листі про користь навчання до В.С. Шереметьєва”. Количев серед своїх “наставників” і “світильників розуму”, що викорінили “невігластва всю темряву”, окрім Вольтера і Бейля, називав Анаксагора і Епікура – “народи грецькі від яких просвітилися”:

“…Праці їхні принесли велику користь нам,
Залишилася пам’ять їхня до пізніших часів,
Двері храму мудрості рукою їхньою відчинили,
Нас до знань вони і до муз проводили,
Брехню з істиною нас учили розрізняти,
Від омани нас ретельно виліковували” [3]

Російські просвітителі, слідом за французькими, бачили себе спадкоємцями Епікура і Лукреція у розв’язанні питань про походження всесвіту, про будову матерії, про єдність душі й тіла, в етиці, у вченні про виникнення держави, у запереченні божественного промислу, у критиці релігії та забобонів.

Професор Московського університету соціолог і економіст І. А. Третьяков з великою симпатією писав про Епікура, як про одного з перших, хто виклав теорію суспільного договору. У “Слові про походження і заснування університетів у Європі на державних утриманнях” (1768 р.) він писав, що в “епікуріїв” були “ґрунтовні докази їхніх поглядів” [4].

Друг Третьякова, Д. С. Анічков, який став професором логіки і математики, 1769 року написав докторську дисертацію про походження релігії “Міркування з натурального богослов’я про початок походження натурального богошанування”. У ній він викладав погляди стародавніх матеріалістів на походження релігії, за що його звинуватили у співчутті ідеям Лукреція. Під час обговорення дисертації професор І.Г. Рейхель назвав Лукреція “пролетарем між філософами і свинею зі стада Епікура” [5]. У “доношенні” Синоду московський архієпископ Амвросій повідомив, що Анічков “на утверждение… атеистического мнения приводит безбожного Епикурова последователя Лукреция” [6]. Незважаючи на гоніння за пропаганду ідей античних матеріалістів, Анічков знову 1782 року у своїх “Примітках до логіки і метафізики” згадував Лукреція як “видатного письменника” і “найдотепнішого філософа епікурейської школи” [7].

У середині 80-х років XVIII ст. у журналі “Покоящийся трудолюбец” було опубліковано анонімний трактат “Про світ, його початок і давнину”, автор якого стверджував, що світ виник унаслідок природного розвитку і високо оцінив космологічні теорії античного матеріалізму взагалі, й атомізму, зокрема: “Анаксімандр, Анаксімен, Левкіпп, Ксенофен, Діоген, Архелай, Демокріт і Епікур… не задовольняючись попереднім положенням, що зірки можуть бути цілими світами… розширили межі всесвіту за межі, що приписуються йому слабким нашим зором… …. вони зробили висновок, що світ безмежний. Якщо філософи, розмірковуючи піднесеним… чином, робили умовивід, що світів є безмежна і нескінченна безліч… щодня форма одних руйнується і з неї так само безперервно виходять нові світи… Зі сказаного нами можна судити про дивовижні успіхи, досягнуті греками у світопізнанні” [8].

У цьому трактаті неодноразово цитувалася поема Лукреція. Автор наголошував на великому значенні вчень про атоми як першооснову і випадкове їх відхилення для розвитку філософії та науки. Схиляння автора трактату перед античним матеріалізмом, часте цитування Лукреція викликало припущення історика російської філософії І. Я. Щипанова, що трактат належить перу Д. С. Анічкова [9].

Я. П. Козельський також захоплювався атомістичною теорією, протиставляв її вченню платоніків і стоїків, з епікурейських позицій критикував вольфіанські доводи про безсмертя душі. С. Є. Десницький у “Юридичному міркуванні про власність” посилався на стародавніх “великих випробувачів природи”, які вважали, що матерія складається з дрібних неподільних частинок. Викладач Тобольської духовної семінарії П. А. Словцов, жорстоко переслідуваний урядом за просвітницьку діяльність, у 1796 р. у журналі “Муза” опублікував вірш “Матерія”, у якому заявляв, що “дерзає захищати” разом з античними філософами вчення про матеріальну єдність світу [10].

У О. М. Радищева знамените зображення релігії в оді “Вольність” навіяно Лукрецієм: “І її чудовисько жахливе, Як гідра, сто маючи голів… Головою неба досягає, “Його вітчизна там”, – свідчить. Привиди темряву всюди сіє…” (Порівн.: Lucretius. NR I, 61-65). Радищев викладав епікурейські погляди про тлінність душі: “Вір, після смерті все для тебе минеться, і душа твоя зникне” [11].

Інтерес до атомістичного матеріалізму в Росії у XVIII ст. склався під впливом французької просвітницької літератури, що спиралася на античну спадщину. Праці найрадикальніших французьких просвітителів Дідро, Гельвеція, Гольбаха, Марешаля, на відміну від творів Вольтера, друкувалися в Росії вкрай рідко, з великими труднощами, часто анонімно, тому що належали до тих творів, проти яких у 1763 р. Катериною II було написане спеціальне розпорядження “Про заходи проти розповсюдження в Росії іноземних творів, спрямованих проти релігії, моральності і самої государині”. Навіть ще в першій чверті XIX ст. у Росії Гельвеція викривали як послідовника античного матеріалізму: “… жоден із послідовників Епікура не подав вчення стародавнього філософа у вигляді привабливішому, але не менш небезпечному для добробуту суспільного” [12].

И. І. Пнін у “Санкт-петербурзькому журналі” наприкінці 90-х років XVIII століття опублікував без вказівок прізвищ авторів і назв самих творів переклади двох уривків із “Руїн” Вольнея та одинадцять розділів із “Системи природи” і “Загальної моралі” Гольбаха. Дещо раніше в 1786-1787 рр. у журналі “Дзеркало світла” Н. Д. (М. Даниловський) надрукував у вигляді окремих статей переклад із великими власними доповненнями та виправленнями “Соціальної системи” П. Гольбаха без зазначення його імені. Н. Д. цікавила здебільшого етика французького філософа, що сходить до евдемонізму Епікура. І. К. Луппол зазначав, що “французькі матеріалісти XVIII ст. і Гольбах, і Дідро в етичних питаннях примикали до епікурейців. Цим самим шляхом іде і Н.Д. як у перекладах, так і в самостійних додаваннях” [13].

Російські просвітителі, цікавлячись етикою Епікура, прагнули захистити його вчення від неправильної інтерпретації і грубого перекручення. Так, у книзі “Зерцало древньої вченості” невідомий автор, захищаючи Епікура від наклепу, писав про нього: “Він, як багато хто оголошує, вважав істинне людське блаженство в добрій совісті, яка не знає ніякої за собою провини. Але як він помер, то учні його, тілесну похіть і сластолюбство, що скотам більше личить, за верх блаженства людського почитати почали” [14]. Князь Петро Шаліков у статті “Епікур” писав, що вчення цього афінського філософа перекрутили його супротивники за те, що він “відкрив хитрощі академіків, дитяцтво діалектиків і марнотратство стоїків” [15].

Про поширення ідей античних матеріалістів і про вплив їх на розвиток вільнодумства в Росії свідчить і те, що з метою спростування матеріалістичних поглядів, поряд із літературою проти енциклопедистів, було опубліковано з ініціативи супротивників Освіти спеціально написані твори, які викривали “заблудження Епікурови” [16]. Одночасно з такими творами як “Вольтерові помилки, виявлені абатом Нонотом. Переклад із французької. Повідомлення до російського перекладу митрополита Євгена (Болховітінова)” (М., 1793), “Засновники нової філософії: Вольтер, Даламбер і Дідерот. Енциклопедисти без маски” (1809), “Оракул нових філософів. Критичні зауваження” (1803), публікуються – “Проти Люкреція дев’ять книг про бога і єство” кардинала Мельхіора Поліньяка (1803), трактат богослова Ріделія “Посоромлений безбожник і натураліст. Переклад з латинської Московської академії проповідника ієромонаха Феофана” (М., 1787), книжка кардинала Бернія “Відплачена релігія”. У всіх цих книжках критикувалося те, чого “вчили Грецію: Левкіпп, Кратос, Стратон, Лукрецій, Епікур, Демокріт” та їхні новітні прихильники. Кардинал Берній, спростовуючи тих, хто заявляв: “світ царя розумного не має”, писав: “чи можливий світ цим, щоб правила доля і випадок був сильнішим за закони божества. Цим правилом лиходій безсоромно процвітає і чесноту всю і чесність зневажає” [17].

Цікаво, що останній розділ “Розпуста розуму і вдач” російський перекладач – анонім, який назвався як “чтущий бога, веру и отечество”, пристосував до Росії. Багато що в ньому нагадує промови Фамусова з комедії Грибоєдова: головна причина безвір’я і поширення нових ідей – друкарство, а батьківщина цієї філософії – Франція: “Безглуздій моді бачимо Європу підкорену, полюванням до новин, розпустою породжену, у Парижі трон, її фасони і закон, щоб наслідувачі народилися без перепон” [18].

У перекладі твору французького кардинала Мельхіора Поліньяка проголошувалося, що “Епікурове вчення самозабруднювальне”, що Епікур “зробив спробу знищити ім’я і служіння божеству, заповідав смертним, щоб дарувати їм вільність”; у нього “порожнє місце заступило місце божества”. “Як підступно Епікур обходиться з божеством. Він робить, ніби прийняв божеську істоту, і цей майстерний виверт його міг обдурити тих, хто жив із ним… Щоб цих богів, яким вірив він тільки на вигляд, викорінити справді, зробив він їх смішними, на той кінець показує він їх поза всесвітом” [19].

Крім того, епікуреїзм відзначався в перекладних працях історії філософії. Так, у книзі І. Г. Гейнекція “Основи розумової та повчальної філософії” зазначалося, що Епікур “безсмертя душі, промислу божого, страху не визнавав” [20]. У праці І. Бруккера, який проповідував вольфіанські погляди, йшлося про те, що “Каїн був людиною злою: отже, сповідував і вчив епікуреїзму” [21], а з приводу епікуреїзму йшлося про те, що “Епікурове вчення слугувало вельми згубним злом для людини” [22]. У книзі іншого автора, де Бюрі, вказувалося, що Епікурове “хитре моралізаторство – завіса для пороків”. “Яких чеснот очікувати можна від людей, які відкинули буття боже, – вигукував Бюрі, – які вірили, що смерть знищує тіло разом із душею, і які довели, що не слід після смерті очікувати ніякої нагороди за чесноти і покарання за пороки” [23].

Наприкінці XVIII ст. з тією самою метою видаються російською мовою твори західних отців церкви, західноєвропейських середньовічних містиків.

Гоніння проти вільнодумства, цензурні нападки на матеріалізм призвели до таємного поширення в Росії великої кількості рукописних творів на ці теми. Серед текстів були як перекладні твори, так і оригінальні праці російських авторів, імена яких зараз важко встановити.

У рукописному збірнику “Листи повчальні до друзів. Писані в 1773-му році жовтня по березень 1774-го року” (ЦДАДА, ф. 196. Рукописне зібрання Ф. Ф. Мазуріна, № 1086), у першому листі, складеному російським автором, стверджується, що у світі немає нічого, крім матерії. Автор відмовляє духу в самостійній субстанціональності, заявляючи, що “дух” – те саме тіло і відрізняється від тіла лише “ступенем тонкощі і ніжності” [24].

Ця ідея сходить до античного атомізму, до вчення, що матеріальна атомарна душа складається з тонших атомів, ніж тіло. Епікур в одному зі своїх листів вказував: “…слід явно розуміти ще й те, що слово “безтілесне” в найбільш звичайному значенні своєму вживається про те, що може мислитися як щось самостійне. Але самостійним мислити будь-що інше безтілесне, крім порожнечі, а порожнеча не може ні діяти, ні відчувати дію, а тільки доставляє через себе рух тілам. Тому ті, хто каже, що душа безтілесна, кажуть дурниці” (I, 67).

У 1941 р. у Костромі на горищі одного старого будинку було виявлено укладену в шкіряну палітурку рукописну збірку. На корінці палітурки видрукувано: “Листи г. Русса”. Цю збірку, що нині зберігається в Архіві Державного Музею історії релігії [25], ідентифікували як зібрання восьми різних, але тематично пов’язаних між собою творів, які відносяться до самого кінця XVIII ст. (окремі твори збірки датовано 1770 і 1791 роками; на папері є водяні знаки 1797 р.) [26].

Заслуговує на дуже велику увагу цей факт, що на останній сторінці збірки є напис: “Из книг вологодского купца Михаила Де Свешникова”, що підтверджує поширення вільнодумства в Росії XVIII ст. не лише серед дворян, а й серед представників третього стану [27]. Вільнодумець Г. С. Вінський в автобіографічних записках зазначав, що “віра… починала в цей час дещо слабшати: неутримання постів, яке було досі в будинках вельможних, починало вже показуватися в станах нижчих, як і невиконання деяких обрядів із вільними відгуками щодо духівництва та самих догматів, чому провиною можна поставити… і твори Вольтера і Ж. Ж. Руссо та інших, які почали виходити друком, які почали виходити друком.Ж. Руссо та інших, які читалися з крайньою жадібністю” [28].

Усі твори костромської збірки об’єднані спільною проблематикою: походження життя, смерть і безсмертя, пізнання світу і природа душі, докази буття бога.

Імовірно, збірку складали за продуманим планом, оскільки твори в ній розташовані за принципом наростання матеріалістичної та атеїстичної тенденції (від помірного деїзму до відкритого атеїзму).

Перший твір “Лист Руссо до Вольтера” (переклад із французької), другий – уривок з “Ораторії” М.В. Ломоносова (переклад із латинської) та третій – трактат Феофана Прокоповича “Міркування про розмноження душ” (переклад із латинської) об’єднані ствердженням ідеї бога, безсмертя і субстанціональності душі. Наступний твір збірки перекладено з французької і має назву “Із творів піїтичних його величності короля Прусського. Лист до фельдмаршала Кейта [29]. Він являє собою своєрідний коментар на третю книгу поеми Лукреція “Про природу речей” – “Про марний страх смерті, і жах іншого життя” [30]. Однак, поряд із прямим запереченням безсмертя душі, у листі відстоюється буття бога. Потім слідують “Сповідання віри намісника Савоярда. Твір славного п. Ж.-Ж. Руссо. Перекладено з французької мови урядового Сенату секретарем г. Семеном Башиловим. У Санкт-Петербурзі 1770 року” [31] і “Лист одного мусульманина до свого друга” (переклад із французької), що критикують католицизм і християнство взагалі.

Сьомий твір – російський анонімний трактат “Зерцало безбожництва”, присвячений критиці доказів буття бога. До нього примикає написане російською мовою на трьох з чвертю сторінках “Міркування про душу”, що представляє собою замітки читача, знайомого з найсучаснішими йому точками зору про природу людської свідомості. Таким чином, поступово збірка приводить до дедалі радикальніших висновків: від доказів існування бога і безсмертя душі до доводів проти християнства і заперечення віри в бога.

Про популярність серед російських вільнодумців прагнень логічно спростувати докази існування бога свідчив Д. І. Фонвізін у своїй сповіді “Щиросердне зізнання про справи мої і помисли” (1789-1792). У цих мемуарах є сторінки, присвячені тим рокам молодості письменника, коли він, захоплений ідеями французької Освіти, відвідував гурток Ф. А. Козловського, який відвідав у Фернеї Вольтера і брав участь у перекладі “Енциклопедії” російською мовою. Фонвізін згадував про свій візит із Козловським до якогось графа, який відкидав “буття вищої істоти”, і зазначав, що в Росії є “рід безбожників, котрі мудрують і думають довести доводами, що бог не існує” [32].

У трактаті “Дзерцало безбожництва” спростовуються найважливіші аргументи існування бога-творця. Ця критика, ідейно пов’язана зі змістом IV і V розділів другої частини “Системи природи” Гольбаха, походить від епікуреїзму. У розділі IV “Дзерцала безбожництва” “Бог не є творець і промислитель світу” стверджується неспроможність доводу про можливість творіння світу з нічого: “Що Бог є творець світу, що він є винуватець існування всіх творінь, буття світу знищує цю химеру, звільняє від цієї блудливої думки. Де немає матерії, так як кожному відомо, не може бути вироблено щось, бо ніщо не становить істотності чогось існуючого, з нічого ніщо і буває” [33].

Центральне місце в трактаті “Дзерцало безбожництва” присвячено критиці телеологічного доказу буття бога і пов’язаної з ним теодицеї [34]. Автор використовує знаменитий аргумент Епікура про несумісність існування зла у світі з вірою в провидіння: “…бог не розрізняє добра і зла: бо у світі зло має ціну добра… Бог пороку не дає знати про своє правосуддя: бо не винищує світу за злодіяння, отже бог не має розуму” [35]. “І тому це помилково, що бог має волю досконалу. Бо якби вся досконалість волі перебувала в Бозі: якби, ця благородна доля супроводжувала сутність його: якби світ був храмом досконалого блага; нещастя, нещастя, не виявляли б своїх згубних дій” [36].

Критиці боговиправдання за зло у світі присвячені в трактаті глава друга “Бог має межі розуму”, глава третя “Бог має межі волі” і глава п’ята “Світ не залежить від бога”. У п’ятому розділі є положення, що нагадує міркування Епікура. Автор трактату пише: “Ворожнеча, незгода творінь між собою доводять або недосконалості Бога, або незалежність світу від нього” [37].

Усе вищевикладене свідчить про той вплив, який чинило французьке вільнодумство на поширення епікурейської традиції в культурі XVIII ст. в Росії та про зв’язок епікуреїзму з моральною філософією російського Просвітництва.

Початок XIX ст. був ознаменований бурхливими подіями в історії Росії. Ідеї свободи і рівності, культ розуму, властиві романтичній епосі напередодні 14 грудня 1825 р., сприяли популярності епікурейського евдемонічного ідеалу.

О. С. Пушкін познайомився з епікуреїзмом дуже рано, прочитавши “Про природу речей” Лукреція. Він називав його і серед авторів книг бібліотеки Онєгіна. У ліцеї Пушкін слухав лекції з історії філософії професора А. І. Галича, який із симпатією ставився до Епікура, кажучи, що цей афінський мислитель “прийняв богів або жартома, або через острах” [38]. Вплив “витонченого епікуреїзму” [39] Батюшкова на молодого Пушкіна був дуже сильним і знайшов відображення в епікурейських мотивах поезій “До Батюшкова”, “Городок”, “Истина”, “Стансы Толстому” тощо. Б. Томашевський зазначав, що Батюшков намагався відвернути Пушкіна від занадто сильного захоплення епікурейством, навіяним його ж власними віршами [40]. Епікуреїзм Пушкіна був забарвлений гедоністичними настроями кіренаїків. У вірші “Послання Ліді” Пушкін, “знехтувавши Платоновими химерами”, протиставляє заклики Зенона, Сенеки і Цицерона “Арістіпову закону”. Епікурейські ідеї відбилися в знаменитій “Вакхічній пісні”, в елегії “Блукаю я вздовж вулиць галасливих”, у вірші “О ні, мені життя не набридло”.

Поет назвав свого друга Н. І. Кривцова 1818 р. у посланні до нього “епікуреєць мій” і подарував “Орлеанську незайману” Вольтера. Етика Епікура позначилася в поглядах Пушкіна на мораль: він визначав її (див. нотатки “Спростування на критики”) як правила, “на яких засноване щастя суспільне або людська гідність” [41]. Поет писав П. А. Осиповій: “У питанні щастя я атеїст…” [42].

Пушкін переклав сцену з драматичної поеми Дж. Вільсона “Чумне місто” – це “Бенкет під час чуми”. У ній священик гнівно звертається до епікурейців, які зібралися на бенкет, у той час, коли смерть підстерігає кожного, зі словами “Безбожний бенкет. Безбожні безумці. Ви бенкетом і піснями розпусти лаєтеся над похмурою тишею…”. У пісні Голови, якої немає у Вільсона (її вигадав Пушкін), крім заклику до насолоди, виражена епікурейська ідея безстрашності перед смертю.

Ю. М. Лотман, відзначаючи вплив ідей Дж. Ваніні та французьких поетів-лібертинців XVII ст. на творчість Пушкіна, наводив як приклад коротку цитату з монологу Барона зі “Скупого лицаря”. Барон, звертаючись до грошей, які кладе до скрині, каже: “Засни тут сном сили і спокою, Як боги сплять у глибоких небесах” [43]. Лотман вказував, що в цих двох віршах Пушкін зумів винятково точно викласти концепцію Епікура про богів. Існування богів не заперечується, проте вони перебувають у глибокому спокої, блаженній бездіяльності. Вони сплять сном потенційної могутності і, не беручи участі в людській метушні, служать людям зразком для наслідування. Таким чином, “Пушкін наділяє Барона… філософією епікурейця… Однак одразу відбувається знаменна підміна: такою мірою, якою гігантське владолюбство людини Відродження трансформується в Барона в лихварство та скупість, епікурейські боги, блаженні бездіяльність яких блаженствує потужна бездіяльність, замінюються золотими монетами – богом нового часу” [44].

А. І. Полежаєв 1825 року в поемі “Сашка” порівняв свого героя з Епікуром, сприйнявши його як безбожника, що кличе до насолод. Московський студент-гуляка – “Молодий розкішний Епікур” – Сашко жадає “вольності норовливої”, відкидає Старий і Новий Заповіт, заперечує безсмертя душі; йому властиві “воля в думках і вчинках” та закореніла ворожнеча “до волохатих шельмам в хомутах” (тобто до духовенства). “І як вчений чоловік Платон його з Сократом не вчили, Щоб безсмертям вірив він, Він нічому тому не вірить: “Усе це казки”, каже… І в церкву копійки не дарує”. Полежаєв із симпатією писав про Сашка: “Звичайно, багатьом не до смаку Такий безбожний шибеник, Хоч і не вірить він Ісусу, А право, добрий молодець!” [45]. За написання цієї поеми Полежаєва, за наказом Миколи I, віддали в солдати.

Деякі декабристи були добре знайомі з епікурейською філософією. Так П. І. Борисов у статті про виникнення планет викладав космогонічні погляди стародавніх атомістів. У трактаті І. Д. Якушкіна “Що таке життя” обґрунтовувалася атомістична концепція будови матерії. А. П. Барятинський в одному з віршів спирався на думку Епікура, що бог “благ, але не всемогутній, або всемогутній, але не благ” [46].

Погляди французьких матеріалістів і Фейєрбаха, висхідні до ідей Демокріта й Епікура, стали джерелами філософії А. І. Герцена, В. Г. Бєлінського, М. А. Добролюбова, Д. І. Писарєва. І. Герцена, В. Г. Бєлінського, М. А. Добролюбова, Д. І. Писарєва. М. Г. Чернишевський згадував, що він у молодості був твердим прихильником того наукового напряму, представниками якого були античні атомісти [47].

У рецензії на твір О. Новицького “Поступовий розвиток стародавніх філософських вчень у зв’язку з розвитком язичницьких вірувань”, що нападав на Епікура за заперечення промислу божого, М. Г. Чернишевський писав, що Новицькому слід кинути науку і стати викладачем богослов’я, бо він ставить релігію вище за філософію, а наука здається йому незадовільною [48].

У 1845 р. у четвертому листі про вивчення природи “Остання епоха стародавньої науки” Герцен зауважив, що “ніщо не може бути безглуздішим, ніж вічні оповідання добрих людей про те, що Епікур проповідував метою життя брутальне та тваринне задоволення пристрастей… Чистота вдач учнів Епікура увійшла в прислів’я” [49]. Він звертає увагу читача на те, що Лукрецій “урочисто в кожній пісні проголошує, що Епікур – найвидатніший із греків, що з нього почалася моральність, – моральність свідома, людська, якій заважали всякі привиди язичницької релігії” [50]. Герцен вважав, що людей, які наклепували на Епікура, озлоблювали “позитивність і досвідчений шлях” епікуреїзму. Він вказував на те, що Епікур завдав “останнього удару на смерть язичництву”, хоча в епікуреїзмі і “є залишки політеїзму”. Зазначав, що фізика Епікура вступала в протиріччя з його вченням “про якихось супідпорядкованих богів, – які служать вічними ідеалами людям” [51].

Ідеї епікуреїзму використовувалися російськими просвітителями і революційними демократами в полеміці з фідеїзмом. Д. І. Писарєв писав, що згідно з ученням Епікура, все у світі виникло за внутрішньою необхідністю без втручання богів і ґрунтується на природному зв’язку причини та наслідків, що Епікур відкидав зумовленість і фаталізм, прагнув знищити забобони, під якими мав на увазі ідею божества та промислу, і доводив відсутність того світового розуму, який Платон втілив у деміургу. За Епікуром боги існують лише як творіння фантазії, вони не пов’язують людей жодними практичними зобов’язаннями [52].

Між просвітницькими ідеями Писарєва та Епікура є зв’язок. Подібно до того, як Епікур пропонував використати “тетрафармакон” для подолання невігластва й досягнення щастя, Писарєв закликав побудувати суспільство на засадах “розумного егоїзму” (основні принципи якого сягали епікурейської етики) за допомогою просвіти людей. Невігластво заважає людям бути щасливими, а для його подолання існують лише одні ліки – наука, причому вживати їх треба не гомеопатичними дозами, а відрами і сороковими бочками [53].

Під впливом Писарєва, який закликав молодь до вивчення природи, багато хто став займатися природознавством. Д. І. Менделєєв зазначав, що вивчення грецьких класиків було “засобом проти укорінених забобонів” [54]. Він писав: “…матеріально-зовнішнє, що б не говорили Платони і всякі інші мудреці, виникає раніше, раніше і настирливіше за духовно-внутрішнє” [55]. Менделєєв із самого початку своєї наукової діяльності приєднався до атомістів. “Гіпотеза атомізму, – писав він, – скріплює уривчасте емпіричне знання хімічних наук такою самою мірою, як упевненість у загальності загальних законів природи та в невичерпності речовини перед очима спостерігача” [56]. Відкриття Менделєєвим періодичного закону збагатило атомістику.

Редактор журналу “Научное слово” М. М. Філіппов наголошував на актуальності епікурейських ідей, зокрема і в критиці релігії, вказував на те, що, “філософія Епікура, у певному сенсі, була антирелігійною”. Він писав, що в наш час, коли відроджуються течії, здані в архів наукою XIX століття, погляди Епікура становлять не тільки історичний інтерес. Підкреслюючи прагнення Епікура до антитеологічного пояснення природи, Філіппов дорікав йому за те, що він вигадав “нову міфологію”, населивши світовий простір людиноподібними гігантськими образами, назвавши їх богами [57]. Він критикував Епікура за “захоплення моралізуванням”, за те, що він, на його думку, “не тільки повторював, а часто спотворював наукові гіпотези Демокріта” [58]. Філіппов, як і багато хто інший, вважав, що філософія Епікура, здебільшого, являє собою еклектичну переробку вчення Демокріта.

У 1873 р. В. В. Лесевич відгукнувся статтею на заяву Е. Літтре про те, що епікуреїзм – провісник позитивізму, що в ньому є ідеї, близькі О. Конту. Лесевич писав, що просвітницькі наміри Епікура були найсвітліші, епікурейці кликали до себе в сад в ім’я науки і життя, до світла і свободи. Аналізуючи причини невдачі епікурейців у боротьбі проти релігійних забобонів, перший російський емпіріокритик, Лесевич стверджував, що влада останніх впаде тільки “перед силами позитивних знань”. Він дорікав Епікуру в байдужості до природознавства, у нерозумінні того, що забобони, які здавалися античному філософові позбавленими будь-якого сенсу (ворожіння за польотом птахів, по нутрощах тварин тощо), мали, на думку Лесевича, спочатку філософський характер, були прогресивними [59].

М. М. Катков, Б. М. Чичерин та інші критикували Конта за вимогу незалежності моралі від релігії, заявляючи, що вона сходить до матеріалізму Епікура. Катков писав про “школу атомістів”, стверджуючи, що їй “не судилося принести багатих плодів” [60]. У книзі “Наука і релігія” (М., 1879) Чичерин нападав на позитивістів за порушення християнської моралі, закликав молодь повернутися від “епікурейського цинічного матеріалізму” до християнської віри. Він писав, що вчення Епікура було запереченням морального закону, якому люди зобов’язані підкорятися, що епікуреїзм не містив у собі нічого, окрім розкладних начал [61].

У 1889-1890 рр. у Росії в публічних лекціях і в журналах розгорнулася полеміка з приводу ставлення Епікура до релігії.

У березні 1889 р. в Одесі доцент Ф. Ф. Базінер прочитав в університеті дві публічні лекції про епікуреїзм, доводячи, що нинішній інтерес до нього виник тому, що містичний морок, яким пронизані релігійні вірування, починає розсіюватися під впливом світла науки, і людина, прокинувшись, почала свідомо заглиблюватися у зміст життя, що її оточує. Лектор показував, що Епікур і його учні були атеїстами, що думка Гюйо і Массона, ніби Епікур приписував атомам свободу волі, рішуче ні на чому не ґрунтується [62]. Того ж місяця Ю. А. Кулаковський прочитав у Київському університеті публічну лекцію про Епікура. Двома роками раніше, у січні 1887 року, цей професор виголосив актову промову в Київському університеті про поему Лукреція. У ній йшлося про те, що в Епікура визнання богів було абсолютно мертвим придатком у його вченні. Його система була спрямована до того, щоб усунути ідею про створення світу божеством і промисел божий з пояснення природи. Цей антирелігійний характер системи був результатом глибокого переконання мислителя в правильності свого філософствування [63]. Кулаковський стверджував, що епікурейська школа відкинула ідею бога, не заперечуючи прямо богів, заповіданих грецькому народові від старих часів, але вивела їх за межі життя і доль всесвіту [64].

Журнал “Русская мысль” відгукнувся на ці лекції двома статтями про значення Епікура для французьких письменників XVIII ст. і про причини сучасного інтересу до цього мислителя в Росії [65]. Історик Стародавнього Риму В. Модестов писав, що в Росії навколо філософської спадщини Епікура йде запекла боротьба. Він зазначив, що одночасно з цими лекціями, що поширюють “чистий матеріалізм” Епікура, опубліковано твір Цицерона “Про вищу благу і крайнє зло” в перекладі професора П. Гвоздьова під назвою “Спростування епікуреїзму”.

Інший історик античності – М. С. Корелін писав, що епікурейська філософія завдала важких ударів язичництву, відкрито висміяла його богів, висловлювала презирство до них. Епікурівське вчення “про походження і сутність світу тільки аргумент для виправдання безвір’я… У системі Епікура, де все зводиться до матеріального атома, немає місця для божества, але її засновник не вважав за можливе рішуче спростувати загальну віру в існування богів”. Корелін вважав, що вчення епікурейців про божество “звучало злим глузуванням над релігійним почуттям”, що “епікурейська теологія не має нічого спільного з релігією: це суто зовнішня і зовсім не наукова приставка до філософської доктрини”. Оцінюючи спроби римських епікурейців створити з вчення Епікура релігію, Корелін писав, що “для внутрішнього життя людини і для її світогляду така релігія нічим не відрізнялася від атеїзму” [66].

У народних університетах демократично налаштовані викладачі ознайомлювали слухачів із давнім матеріалізмом, використовуючи його для революційної та антирелігійної пропаганди. Так, наприклад, В. Парадієв прочитав 1911 року в Товаристві народних університетів у Казані лекцію “Епікур і його проблема визволення людей від богів”, а Н. Н. Андрєєв – 1912 року лекцію “Боги і богоборці давнину” в такому ж товаристві в Петербурзі. Парадієв розповідав, що Епікур був матеріалістом, що до своєї школи він вербував людей неосвічених і звертався до них “із зухвалим закликом до свободи, якого до нього ніхто в такій різкій формі не висловив, проголошував свободу від усього того, що досі обплутує людство” [67]. Парадієв вважав, що Епікур спочатку розковує, а потім знову приковує людину до божества, але, визнавши існування своїх богів, філософ боїться їх як злочинців і будує для них загорожі, щоб вони не змогли проникнути у світ і накоїти лиха. Лектор вигукував: “Нехай від багатьох думок Епікура віє утопією. Але хто ж стане заперечувати користь за утопістами, які вічно будять нас і відкривають нові горизонти” [68].

На початку XX ст. набули поширення позитивістські твори О. О. Богданова. Зводячи все значення творчості Епікура до популяризації атомістики [69], Богданов стверджував, що головна риса матеріалізму – несвідоме застосування моделей, узятих із соціальної практики, а тому в античних матеріалістів як “дітей мінового суспільства” виникло вчення про атоми, яке виражає протиставлення особистості товаровиробника іншим виробникам як відокремленої неподільної одиниці. Богданов у прихованій символіці індивідуалізму бачив привабливість ідей атомістів для передових умів мінового суспільства різних часів, яке розвивалося.

Г. В. Плеханов вважав, що “Епікур не був атеїстом” [70], однак, відзначив у книзі Ф. Ланге “Історія матеріалізму” (СПб., 1891) вірші Лукреція про значення Епікура для критики релігії, у книзі Е. Целлера “Нарис історії грецької філософії” (СПб., 1886) – зауваження Епікура про необхідність подолати страх перед жахами потойбічного світу. Плеханов критикував “філософію позитивізму” Богданова, “соціологічний егоїзм” есерів і анархістів, які часто посилалися на “вільну волю” епікурівських атомів. 1909 року Плеханов писав, що в поглядах Епікура можуть бути неясності, оскільки вони дійшли до нас у неповному вигляді [71]. Плеханов вказував, що ще древні розуміли непримиренність і ворожість матеріалізму до релігії. У роботі “Cant проти Канта або духовний заповіт пана Бернштейна” Плеханов наводив слова Лукреція, який хвалив Епікура за те, що він знешкодив віру в бога [72].

Під впливом книжки М. Штірнера “Єдиний і його власність”, що набула поширення в Росії на початку ХХ ст., виникли “спілки егоїстів”, що мали об’єднати людей, чужих до суспільних інтересів, які шукали шляхів до самовдосконалення й обожнювання особистості. М. Мінський пропонував організувати “Союз егоїстів”, на кшталт епікурівського “саду”, і в ньому “об’єднати людей, стомлених міською метушнею і брехнею”; “метою життя в таких громадах буде… простір дозвілля, радість роздумів, блаженство” [73].

Після поразки першої російської революції А. В. Луначарський вирішив створити “нову релігію людства, прийдешнього господаря природи”, використавши для цього філософію Епікура. Луначарський закликав скинути “старий плащ сірого матеріалізму” і “створити “гармонійний синтез” матеріалізму і містики на основі “пролетарського епікуреїзму” [74]. Луначарський та інші російські махісти вважали, що Епікур був тільки “емпіриком”, спирався на “живий досвід”. У статті “Атеїзм” Луначарського є розділ “Епікурейство”, у якому йдеться про те, що “сам Епікур і тим більше його великий учень Лукрецій – атеїсти послідовні, детерміністи” [75]. У розділі “Епікурейство на пролетарському ґрунті” доводиться, що пролетаріат успадкував їхні ідеї. За словами Луначарського, пролетар не вірить у бога, у потойбічне, він радісно спілкується з масою своїх товаришів, у соціальній боротьбі він знайшов свою вищу насолоду [76]. Цей світогляд Луначарський назвав “релігійним атеїзмом”: “Релігійний атеїзм? Так, чому б ні?” “Але чи так уже в нас і немає бога?” Адже уявлення про бога має в собі щось вічно прекрасне?” “Якби існували у світі ті позасвітові порожнечі, про які говорить Епікур, і в них жили б чудові, але безсилі й безвольні боги… вони, напевно, із захопленням і тривогою стежили б божественнорозсувними очима своїми за долею страшного бога, людини, яка росте, людини” [77]. Прочитавши всі статті в “Нарисах з філософії марксизму”, зокрема й статтю Луначарського, Ленін, обурений, писав Горькому 25 лютого 1908 року, що він “… прямо біснувався від обурення. Ні, це не марксизм!… Навчати робітників “релігійного атеїзму” і “обожнювання” вищих людських потенцій (Луначарський)… Ні, це вже занадто” [78].

У 1914-1915 рр. Ленін конспектував “Лекції з історії філософії” Гегеля і зробив замітки про Епікура [79]. Вони стали відомі після опублікування “Філософських зошитів” Леніна в 1929-1930 рр. і послужили основою для радянських досліджень античної філософії, зокрема й епікурейської [80].

Примітки:

• [1] Cizevsky D. Plato im Russland //Aus Zwei Welten. Leiden, 1956. S.45-65.
• [2] Шахнович М.М. Эпикур в Древней Руси // Русское православие и атеизм в отечественной истории. Л., 1988. С.81-91.
• [3] Цит.по: Светлов Л.Б. Писатель вольнодумец В.П. Колычев // Вопросы истории религии и атеизма. т. III. 1956. С.249-250.
• [4] См.: Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII в. М., 1952. Т.1. С.342.
• [5] См.: Шевырев С.П. История императорского Московского университета. М., 1855. С.142.
• [6] Цит.по кн.: Коган Ю.Я. Очерки по истории русской атеистической мысли XVIII века. М., 1962. С.259.
• [7] Там же. С.272.
• [8] «Покоящийся трудолюбец». ч. 2. 1784. С.258-259.
• [9] См.: Щипанов И.Я. Философия русского просвещения. М., 1971. С.169-170.
• [10] См.: Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. С.406-408.
• [11] Радищев А.Н. Полн. собр. соч. М., 1941. Т.2. С.95.
• [12] Изложение главнейших систем нравственных древних и новейших философов. Рассуждение, написанное кандидатом Захарием Савицким для получения степени Магистра по части теоретической и практической философии. Харьков, 1825. С.45.
• [13] Луппол И.К. Историко-философские этюды. М.-Л., 1935. С.178.
• [14] Зерцало древней учености или описание древних философов, их сект и различных упражнений. М., 1787. С.14.
• [15] Кнз. Птр.Шлкв. Эпикур // Приятное и полезное препровождение времени, ч. 12. М., 1796. С.380.
• [16] См.: Ситковский Б. К истории атеизма в России. Обзор атеистической и материалистической литературы в России в конце XVIII — начале XX вв // Книга и пролетарская революция. № 4. 1938. С.43-47;
• [17] Берний. Отмщенная религия. 10 песней. СПб., 1816. С.70.
• [18] Там же. С.87.
• [19] Против Лукреция, девять книг о боге и естестве. Сочинение кардинала Мельхиора Полиньяка. М., 1803. С. 8, 13, 71, 113.
• [20] Гейнекций И.Г. Основания умственной и нравоучительной философии. М., 1766. С.58.
• [21] Бруккер И. Сокращенная история философии от начала мира до нынешних времен. М., 1785. С.7.
• [22] Там же. С.178.
• [23] Краткая история о философах и славных женах, сочиненная господином Бюри. М., 1804. С.212.
• [24] Коган Ю.Я. Очерки по истории русской атеистической мысли XVIII в. С.297-298.
• [25] Архив ГМИР. Фонд К III. опись 1. № 191.
• [26] Шахнович М.И. Новый памятник русского свободомыслия XVIII в. // Звенья. № 8. М.,1950. С.734-735.
• [27] См.: Шахнович М.И. Первый русский космогонист И.Д. Ертов // Природа. 1951. № 4. С.71-75; Светлов Л.А. А.Н. Радищев и политические процессы конца XVIII в. // Из истории русской философии XVIII-XIX вв. М., 1952. С.52-54; Коган Ю.Я. Преследование русских вольнодумцев во второй половине XVIII в. (По материалам Тайной экспедиции) // Вопросы истории религии и атеизма. 1956. № 4. С.182-202.
• [28] Мое время. Записки Г.С. Винского. СПб., б.г. С.45.
• [29] Это произведение входит также в состав другого рукописного сборника — в III-ью часть второго тома «Библиотеки здравого рассудка, или собрания важных сочинений для спасения» (ЦГИАЛ, Ф.109, оп.3, № 1483). См. о нем: Персиц М.М. Русский атеистический рукописный сборник конца XVIII — начала XIX в. // Вопросы истории религии и атеизма. т. VII.М.,.1959. С.361-394.
• [30] Архив ГМИР. Там же. С.29.
• [31] Это произведение в России распространялось в списках, например, в рукописном отделе РНБ им. Салтыкова-Щедрина хранится «Сборник всячины», в третьем томе которого (Собрание Титова е.х.2918) оно есть. О популярности идей Руссо в России см.: Лотман Ю.М. Руссо и русская культура XVIII-XIX в // Ж.Ж. Руссо. Трактаты. М., 1969. С.555-605.
• [32] Фонвизин Д.И. Чистосердечное признание о делах моих и помышлениях // Русская проза XVIII века. М., 1971. С.395.
• [33] Архив ГМИР. Там же. Л. 131 об.
• [34] См. подробнее в: Шахнович М.М. Идеи античного атеизма в русском рукописном памятнике XVIII века «Зерцало безбожия» // Научно-атеистические исследования в музеях, Л., 1986. С. 5-17.
• [35] Архив ГМИР. Там же. Л.129.
• [36] Там же. Л.129-130.
• [37] Там же. Л. 136 об.
• [38] Галич А.И. История философских систем. СПб., 1818. С.116.
• [39] Белинский В.Г. Сочинения Александра Пушкина. Статья 3 // Избр. соч. М.-Л., 1949. С. 533.
• [40] Томашевский Б. К.Н. Батюшков // К. Батюшков. Стихотворения. М., 1948. С.IV.
• [41] Пушкин А.С. Полн. собр. соч. Т.7. С.188.
• [42] Там же. Т.10. С.828.
• [43] Там же. Т.7. С.112.
• [44] Лотман Ю.М. Заметки к проблеме. «Пушкин и французская культура» // Лотман Ю.М. Пушкин. СПб., 1997. С.360-361.
• [45] Полежаев А.И. Соч. М.1955. С.195-196.
• [46] Барятинский А.П. О боге // Избр. соц.-политич. и филос. произв. декабристов. М. 1951. Т.2. С.440. Подобные идеи содержатся и в стихотворении Полежаева «Александру Петровичу Львовскому» (см.: Полежаев А.И. Указ.соч. С.80-81.).
• [47] См.: Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. М., 1950. Т.3. С.438.
• [48] Там же. Т.14. С.650.
• [49] Герцен А.И. Собр. соч. в 30-ти т. М., 1954. Т.3. С.194-196.
• [50] Там же. С.215.
• [51] Там же. С.197-198.
• [52] Писарев Д.И. Полн. собр. соч. СПб.,1911. Т.2. С.98-102.
• [53] Писарев Д.И. Полн. собр. соч. СПб., 1894. Т.4. С.128.
• [54] Менделеев Д.И. Сочинения. Л.-М., 1949. Т.16. С.909.
• [55] Менделеев Д.И. Заветные мысли. СПб., 1905. С.413.
• [56] Менделеев Д.И. Избр. соч. 1934. Т.2. С.383.
• [57] Филиппов М.М. Философия действительности. СПб., 1893. С.464.
• [58] Филиппов М.М. История философии. СПб., 1903. Т.1, вып.2, С.190,201.
• [59] См.: Лесевич В.В. Первые провозвестники позитивизма // Отечественные записки. 1873. № 11. С.536-537.
• [60] Катков М. Очерки древнейшего периода греческой философии. М., 1853. С.156.
• [61] См.: Чичерин Б. История политических учений. Изд.2-е. М., 1903. Ч.1. С.84,85.
• [62] См.: Базинер Ф.Ф. Эпикуреизм и его отношение к новейшим теориям естественных и философских наук. Одесса, 1889. С.29.
• [63] См.: Кулаковский Ю.А. Поэма Лукреция «О природе» // Киевские университетские известия. 1887. № 1. С.25.
• [64] См.: Кулаковский Ю.А. Философия Эпикура и вновь открытые его изречения // Киевские университетские известия. 1889. № 4. С.18.
• [65] См.: Иванов Ив. Забытые предшественники XVIII века // Русская мысль. 1890. Февраль. С.86-103; Модестов В. Эпикуреизм и современный интерес к нему // Русская мысль. 1890. Март. С.42-57.
• [66] Корелин М.С. Падение античного миросозерцания. Изд.2-е. СПб., 1901. С.88,89,93.
• [67] Парадиев В. Эпикур и его проблема освобождения людей от богов. Казань, 1911. С.22.
• [68] Там же. С.39.
• [69] См.: Богданов А.А. Философия живого опыта. СПб., 1913. С.89.
• [70] Плеханов Г.В. О религии и церкви. М., 1978. С.478.
• [71] См.: Плеханов Г.В. Избр. филос. произв. Т.4. С.250.
• [72] См.: Плеханов Г.В. Избр. филос. произв. Т.2. С.388.
• [73] Минский Н. На общественные темы. СПб., 1909. С.122.
• [74] См.: Очерки по философии марксизма. СПб., 1908. С.160-161.
• [75] Очерки по философии марксизма. С.117.
• [76] См.: Там же. С.128-129.
• [77] Там же. С.156-160.
• [78] Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.47. С.142.
• [79] Там же. Т.29. С.263-271.
• [80] См.: Шахнович М.М. Эпикурейская традиция и история советского атеизма // Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1981. С.38-58.