Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Решту авторських статей можна прочитати тут
В окремій нотатці ми вже показували, що в німецькому, тобто переважно ідеалістичному й консервативному романтизмі, на прикладі Фрідріха Шлегеля — різко критикувався епікуреїзм. В англійській романтичній літературі ситуація дуже подібна, адже англійські романтики значною мірою залежать від німецьких. Та їхнє критичне ставлення все ж слабше. До того ж, далеко не всі романтики були настільки критичними. Досить згадати хоча б про те, що Олександр Пушкін був епікурейцем, або принаймні вкрай близьким до епікуреїзму; або що ходовою філософією в Британії того часу, тобто утилітаризм Бентама, це, по суті, чергове перевидання філософії Епікура. Але й у суто літературному світі Британії, якщо поглянути на більш радикальних і політизованих поетів, ми знайдемо чимало компліментарних висловлювань на адресу Епікура. Тепер, як і в статті про Шлегеля, наведемо кілька прикладів із спадщини Персі Шеллі, щоб показати другий бік ставлення романтиків до античної філософії. Для початку, в першому розділі цієї статті я зібрав доступні російською мовою прямі висловлювання; але крім цього є багато непрямих вказівок на філософські погляди Шеллі, а також кілька великих теоретичних праць, які ми розглянемо вже в другому розділі статті. Третій розділ виокремлено окремо, спеціально для найвідомішого з філософських творів Шеллі, поеми «Королева Маб».
Розділ I.
Неочікуваний друг епікурейської школи
1. Персі Шеллі — «Про відродження літератури» (прибл. 1815 рік).
У хитросплетіннях схоластичної філософії людство ризикувало втратити останні крихти справжньої мудрості, які в нього ще залишалися; єдиним цінним у цих диспутах були спроби розвинути погляди філософів-перипатетиків. Платон, наймудріший і найглибший із давніх мислителів, і Епікур, найлагідніший і найлюдяніший із них, перебували в ченців у цілковитій зневазі. Платон суперечив їхнім своєрідним поглядам на небесні справи, а Епікур, що обстоював право людини на радість і щастя, був би надто спокусливим контрастом до їхнього похмурого й убогого морального кодексу. Утім, запевняють, ніби святі отці розважалися у вільний час таємним поклонінням Епікуру й профанували філософію, яка відстоювала права всіх, себелюбно користуючись правами для небагатьох. Так воно і є: закони природи незмінні, і людина зрікається їх для того, щоб із задоволенням крізь лабіринти труднощів іти до них знову.
Відверте й невинне задоволення з якоїсь дивної логіки називають пороком; а тим часом людина (так міцно тримає її ланцюг необхідності — так непереборно прагне вона виконати своє земне призначення) — людина шукає його будь-якою ціною, а тому стає лицеміром і готова на муки пекла.
2. Персі Шеллі — Передмова до поеми «Повстання ісламу» (1818)
Я не думаю, щоб Лукрецій, коли виношував поему, яка й досі становить основу наших філософських знань і вразила людство своїм красномовством, тремтів перед критикою, яку його твір міг зустріти у софістів, що перебували на платні в розпусної й неосвіченої римської знаті. Коли Греція стала полонянкою, а Азія — данницею Римської республіки, що швидко схилялася до рабства й занепаду, безліч сирійських рабів, фанатиків непристойного культу Аштарот, і безліч негідних наступників Сократа й Зенона, ставши вільновідпущениками, абияк прохарчовувалися тим, що догоджали вадам і марнославству сильних світу цього. Ці жалюгідні люди вміли за допомогою легковажних, але на перший погляд переконливих софізмів навчати тієї зневаги до чесноти, яка є долею рабів, і тих забобонів — найсумнішої заміни добрих почуттів, що, поширюючись із поневолених країн Сходу, заполонили Захід. Хіба не цих людей, не їхнього осуду мав би остерігатися мудрий і піднесений духом Лукрецій? Останній і, можливо, найменш гідний із його послідовників і той не погодився б прийняти схвалення з їхніх рук.
3. Із листів Персі Шеллі до Вільяма Годвіна в 1812 році:
Фр. 1: Підростаючи, я охолов до натуральної магії та привидів; я прочитав Локка, Юма, Ріда й усіх філософів, які мені траплялися, не відмовляючись, водночас, від поезії, якій залишався вірним у всіх моїх блуканнях і змінах смаків. Однак по-справжньому думати й відчувати я почав лише після прочитання «Політичної справедливості», хоча відтоді мої думки й почуття стали тривожнішими, боліснішими й живішими, і я став більше схильним до дії, ніж до умогляду. Раніше я був республіканцем — зразком держави для мене були Афіни, але тепер я вважаю Афіни такими ж далекими від досконалості, як Великобританію від Афін.
Фр. 2: Я визнаю, що мої плани об’єднання неуків несвоєчасні; небезпечними я їх не вважаю, бо водночас я вимагав повної гласності; до того ж я не думаю, щоб селянин став уважно читати моє звернення, а прочитавши його, перейнявся кровожерними почуттями. Нестерпно боляче бачити людські істоти, здатні піднестися до вершин науки, подібно до Ньютона й Локка, і не намагатися пробудити їх від сплячки, такої далекої від цих вершин. Частина міста, що зветься Ліберті, являє собою таке видовище злиднів і лих, що його не витримав би й холоднокровніший чоловік, ніж я. Але я корюся [Годвін попросив пом’якшити запал пропаганди й активності Шеллі в Ірландії, на що той відповів згодою]. Я більше не звертатимуся до неписьменних.
4. Персі Шеллі — «На захист поезії» (1821)
Утім, ми судимо про це за неповними даними, а тому, можливо, з недостатньою повнотою. Енній, Варрон, Пакувій і Акцій — усі четверо великі поети — до нас не дійшли. Лукрецій мав творчий дар у найвищому ступені, Вергілій — у дуже високому. В останнього вишуканість вислову подібна до світлої імли, що прикриває від читача сліпучу правдивість його зображень світу. Лівій увесь сповнений поезії. Однак Горацій, Катулл, Овідій і всі інші великі поети, сучасники Вергілія, бачили людину й природу в дзеркалі грецького мистецтва. Державний устрій і релігія також були в Римі менш поетичними, ніж у Греції, так само як тінь завжди блідіша за живу плоть.
Отже, підсумуймо. У фрагментах із Шеллі ми бачимо похвалу Епікуру за його гуманістичну лінію та прихильне ставлення до етики гедонізму; хоча це поєднується в нього з одночасною похвалою Платону, а в іншому місці він високо ставить Ріда, і це теж не можна ігнорувати. Цікаво виглядає визнання Шеллі в тому, що філософія епікуреїзму в його час була основою філософських знань не лише для нього самого. Про щось подібне, хай і критично, говорив також Шлегель. Тобто в 1810–20-ті роки ніхто не казав, що Епікур застарів і залишився далеко в античності; і ніхто не казав, що називати когось епікурейцем у XVIII чи XIX столітті — це модернізація й моветон. Це дуже важливий момент. Ще ми бачимо, що в ранніх листах Шеллі, де він спілкується з великим майже комуністичним мислителем (і своїм тестем), Шеллі виявляється радикальнішим, ніж Годвін, але все ж поступається останньому з поваги. Ці фрагменти варто було виокремити тому, що тут він визнає важливість філософії Локка для свого світогляду і спеціально підносить Локка та Ньютона, змальовуючи їх як необхідний фундамент для всякої освіченої людини. Але ці ж два мислителі становили основу епікурейської філософії всього XVIII століття. Раптово Лукрецій визнається не лише вершиною давньої філософії, а навіть більш творчим автором, ніж сам Вергілій, і, по суті, взагалі будь-хто з римлян. Цілком імовірно, що ця думка має філософський та ідеологічний характер, і що Шеллі цінує цього автора не за поезію; але можливий і естетичний мотив, у плані самого концепту — доносити серйозні речі через поезію. Як би там не було, хай і з застереженнями, але Персі Шеллі очевидно добре ставиться до школи Епікура.
Розділ II.
Шеллі та матеріалізм
Говоря про зв’язки з епікуреїзмом, не варто забувати про те, що Персі Шеллі — автор твору «Необхідність атеїзму» (1811), назва якого вже говорить сама за себе. У цій книжці він критикує теологію за допомогою сенсуалістичної аргументації, а в епіграфі використано висловлювання Бекона про необхідність суворих доказів для прийняття тієї чи іншої істини. Саме по собі це не є епікуреїзмом, але тепер ми говоритимемо про матеріалістичні погляди Шеллі в ширшому значенні цього слова. І тому його твори варто розглядати в ширшому контексті, поряд із французькими ідеологами, американськими матеріалістами (Раш, Б’юкенен, Купер, Джефферсон тощо), і британськими філософами, такими як Коллінз, Прістлі, Гартлі, Дарвін, Белшем, Карлайл, Морган, Лоуренс, і ще багатьма іншими філософськими та політичними радикалами, включно, звісно ж, із Томасом Пейном і Вільямом Ґодвіном. Для багатьох із названих авторів Шеллі був живим сучасником, і деякі з питань, що порушуються в їхніх суперечках, порушуються також і в творах Шеллі. Вони могли цитувати Шеллі, а сам поет міг згадувати їх у своїх творах або в листах.
Так, наприклад, в одному з листів, де Шеллі замовляє книжки до своєї бібліотеки, він окремо цікавиться, чи можна дістати книжку Кабаніса (!) і «Енциклопедію» Дідро. Окрім уже описаних похвальних слів на адресу епікурейців і численних відсилань до Локка як до провідного філософа, Шеллі доволі часто згадує «Систему природи» Гольбаха. А в творах Шеллі «Королева Маб» (1813) і «Озимандія» (1817) можна знайти мальовничі фрагменти про руйнування давніх цивілізацій, які майже безпосередньо відсилають нас до французького ідеолога Вольнея та його твору «Руїни» (1791). Наведу більш поетичний і короткий уривок для ілюстрації:
Я зустрів мандрівця; він ішов із далеких країв
І мовив мені: Далеко, де вічність стереже
Пустелі тишу, серед пісків глибоких
Уламок статуї розпалої лежить.Із напівстертих рис проблискує пихатий вогонь, —
Бажання змушувати весь світ собі служити;
Митець умілий вклав у бездушний камінь
Ті пристрасті, що могли століття пережити.
І зберіг уламок статуї слова:«Я — Озимандія, я — могутній цар царів!
Погляньте на мої великі діяння,
Володарі всіх часів, усіх країн і всіх морів!»
Навколо немає нічого… Глибоке мовчання…
Пустеля мертва… І небеса над нею…
(с) Персі Шеллі — «Озимандія» (1817)
Звісно, цим відсилання до Вольнея не закінчуються, і в «Королеві Маб» (1813), окрім аналогічного уривка про руїни цивілізації, можна знайти ще одну відсилку. На початку сьомої пісні поеми Шеллі змальовує картину спалення атеїста. Вважається, що на створення цієї сцени, як і на багато іншого в поемі, вплинув твір «Руїни». Ось, наприклад, як пише Вольней: «Уперед виступили монахи, в одежах яких перемішувалися чорний і білий кольори, зі знаменом, на якому були зображені знаряддя тортур, тюремна решітка, багаття і написані слова: правосуддя, милосердя і пощада. «Треба здійснити над цими безбожниками акт віри й спалити їх на славу божу», — сказали монахи. І вони вже почали розпалювати багаття…». Звісно, поетична версія Шеллі звучить зовсім інакше, і подібність обмежується лише самою тематикою та осудливим ставленням автора, але все ж ця подібність вважається не випадковою:
Дитиною я була, як мати моя одного разу
Пішла дивитися на страту атеїста, взявши
І мене із собою. В одежах чорних люди
Стояли довкола багаття. Натовп мовчки дивився.
Ось повз нас спокійно пройшов засуджений.
Відважний погляд палав мимовільною зневагою,
Ясна усмішка грала на вустах.
Коли ж жадібне полум’я охопило члени,
А світлі очі огорнула вічна пітьма,
Вид передсмертної боротьби рвав мені серце.
Навіжений натовп у захваті заволав,
А я заплакала. «Не плач, дитино! — мені мати
Вигукнула. — Адже цей чоловік сказав «Немає бога!»…».
Сьогодні, коли атеїзм став тривіальною позицією, хоч і досі позицією меншості, може здаватися, що це все якась дуже примітивна й нудна боротьба з вітряками. Але для англійської літератури того часу позиції Шеллі були вкрай сміливими. Навіть вільнодумний видавець Річард Карлайл ще довго не міг позбутися деїстичних поглядів і перейшов до атеїзму лише в 1820-ті роки, а йому не було чого втрачати після того, як він зіткнувся з репресіями та багаторічними тюремними строками. Шеллі здійснює цей акт переходу навіть раніше, і при цьому його постать як поета стоїть незрівнянно вище, ніж ім’я маловідомого радикального видавця. Критиці деїзму присвячена навіть окрема праця Шеллі, написана, ймовірно, в проміжку між 1811 і 1819 роками. Тож його цілком можна вважати передовим британським мислителем, попри всі ті застереження, іноді навіть дуже серйозні, які я висловлю трохи далі. Сам по собі його твір із критикою деїзму не надто цікавий. Він побудований як діалог двох віруючих, Євсевія і Теософа. Перший із них — захищає релігію, а другий виявляє скептицизм. Намагаючись урятувати скептика від атеїзму, Євсевій, зокрема, послуговується посиланнями на добрих і поганих авторів античності, значення яких треба розуміти рівно навпаки, і ми знову бачимо дуже вибіркову прихильність Шеллі до Епікура та тих мислителів, яких уважали вкрай близькими за духом до епікурейської філософії, — ця лінія нікуди не зникає:
«Згадаймо про те глибоке невігластво, в якому, за винятком євреїв, перебували філософи античності; коли ми згадаємо, що люди, уславлені своїми сліпучими талантами й фальшивими чеснотами, — Епікур, Демокріт, Пліній, Еврипід, Лукрецій і незліченна безліч інших — публічно й безкарно наважувалися визнавати свою віру в атеїзм, а теїсти Анаксагор, Піфагор і Платон марно намагалися (за допомогою людського розуму, який справді незмірний із такою грандіозною задачею) насадити серед філософів віру в єдиного всемогутнього бога, творця й покровителя світу …».
Але давайте поки що повернемося назад, до «Необхідності атеїзму» (1811). Із питань, актуальних для матеріалізму початку XIX століття, уже в цьому творі Шеллі торкається спору про віталізм; він усе ж визнає недостатність наукових даних для розв’язання цієї проблеми, але при цьому резонно відповідає, що в противників матеріалізму ще менше підстав вважати свою думку доведеною:
«Людина знає не лише те, що вона тепер існує, а й те, що був час, коли її не було. Отже, має бути причина її існування. Але що це має доводити? Ми можемо лише з наслідків виводити причини, відповідні цим наслідкам. Але тут, звісно, є породжувальна сила, яка здійснюється певними знаряддями. Ми не можемо довести, що вона наявна в цих знаряддях, але й протилежна гіпотеза не може бути доведена. Ми допускаємо, що породжувальна сила незбагненна; однак припускати, що цей самий наслідок спричинено вічною, всемогутньою істотою, означало б залишити цю причину в темряві, навіть зробити її ще незрозумілішою».
Основний гносеологічний аргумент Шеллі проти теології зводиться до того, що в ієрархії здобуття знань відчуття стоять на першому місці, і доки Бог не зволить зійти до смертних і не вирішить показати нам себе наочно — його існування залишатиметься вкрай сумнівним і спірним. Ще жорсткіше цю позицію сформульовано у витягах із листів до Елізабет Гітчнер (того самого 1811 року), де Шеллі захищає свою позицію від нападок:
«Чи маю я чекати в Локку ворога чи союзника? Локк доводить, що жодних уроджених ідей немає і внаслідок цього немає жодних уроджених спекулятивних або практичних принципів. Таким чином спростовуються всі заклики почуття на захист божества, оскільки це почуття має бути віднесене до якогось начала. Мав бути час, коли воно не існувало; внаслідок цього — час, коли воно починало існувати. Оскільки всі ідеї виникають від органів чуття, це почуття має мати своїм початком якесь чуттєве збудження; отже, його носій може усвідомлювати час, обставини, що супроводжували його початок… Локк доводить це шляхом індукції надто ясної, щоб допускати раціональне заперечення.
[…] Що стосується віри в божество, я не маю жодних заперечень, якщо причиною є почуття; я був би так само радий, можливо з більшим задоволенням, допустити його існування, аніж сумніватися в ньому… Нині я не роблю ні того, ні іншого, я не маю й тіні сумніву..».
Сподіваюся, що питання про ставлення Шеллі до філософії Локка і фізики Ньютона вже відпадає само собою. Він ще безліч разів посилатиметься на цих двох як на найголовніших авторів в історії людства, і щоразу звертати на це увагу я вже не буду. В іншому «Необхідність атеїзму» — це типовий набір аргументів про внутрішню суперечливість усіх релігій, зокрема християнства, і Шеллі доводить, що розумна людина, яка прагне до чесноти, в християнстві знаходить для себе більше перешкод, ніж корисних інструментів. Але хоча він активно користується сенсуалістичними, а іноді навіть матеріалістичними аргументами, тут можна знайти ще багато припущень цілком протилежного характеру, включно навіть із визнанням душі та її зв’язку з тілом, без єдності яких людина нібито вже не людина. Душа стає ніби «сутністю» людини. І багато його міркувань віддають цими старими ідеями про відмінності субстанції від акциденції тощо. Правда, навіть тут Шеллі воліє називати душу якоюсь невідомою причиною, а трохи вище він так само охарактеризував самого Бога. Тому, заперечуючи Бога, він водночас натякає і на марність ідеї про душу. Але відкриваючи своїми міркуваннями таку можливість, сам Шеллі цією можливістю не користується, і радше навіть навпаки, він схильний погодитися, що в цій аналогії слово «Бог», як і слово «душа», означають певні сили, які нам невідомі, але які виражають різні аспекти законів природи. Лише в такому плані Шеллі визнає існування Бога; лише як закони природи в найвищому сенсі, що керують усім Всесвітом, і в такому розумінні закони природи стають ніби «сутністю» Бога або Всесвіту. І в цьому місці, як і в багатьох інших, Шеллі постає радше як пантеїст, або матеріалістичний спінозист. Таке вразливе й хитке ставлення до душі та питань віталізму виходить назовні іноді навіть у таких екзотичних формах, як ця:
«Ми закладаємо в ґрунт жолудь. Упродовж часу він видозмінює частинки землі, повітря й води шляхом безконечної кількості поділів, щоб породити дуб; ту силу, яка змушує його бути саме цим дубом, ми можемо назвати його рослинним принципом, що символізує собою життєвий принцип, або душу одухотвореного існування… Минає сто років — дуб руйнується; у процесі розкладу він перестає бути тим, чим є; душа пішла… Але тоді душа знищувана? Однак однією з властивостей живої душі є свідомість тотожності. Якщо вона зруйнована, душа, сутність якої вона становить, має загинути, але, як я вважаю і як це, безперечно, можна довести, ніщо не може бути знищене, проте все, що належить до природи, складається з нескінченно подільних складових частин і перебуває в безперервній зміні. Але тоді, я припускаю і думаю, що маю право зробити висновок, і душа не загине; у майбутньому існуванні вона втратить будь-яку свідомість того, що раніше десь жила, вона почне жити заново, можливо, в такому вигляді, про який ми нині не маємо уявлення».
Мало того, що тут визнається нескінченний поділ матерії, а отже заперечується атомізм, так ще й життєвий принцип не лише визнано, у вельми специфічних формулюваннях, уже майже як типовий віталізм із містичним відтінком, а й визнається навіть безсмертя душі. Отже, в цьому плані Шеллі перебуває на значно ідеалістичніших позиціях, ніж навіть християнський матеріаліст Белшем. І цю проблему він частково усвідомлював, принаймні її усвідомлював поет Сауті, коли намагався заперечити своєму товаришеві й повернути його в лоно офіційної релігії. Відповідаючи на деякі із заперечень Сауті, світогляд Шеллі відкривається з іще більш містичного боку, і тепер він уже віддає нотками аверроїзму, гілозоїзму і мало не панпсихізму:
«Сауті каже, що я не повинен називати себе атеїстом, оскільки насправді я переконаний, що Всесвіт — це бог. Я кажу йому: я переконаний, що бог — це інше означення для Всесвіту. Потім я роз’яснюю: я вважаю, що розум і аналогія ніби підтримують думку, що життя нескінченне; що, подібно до того як душа, яка тепер одухотворює це тіло, колись була життєдайним принципом нескінченно найнижчої ланки в ланцюзі існування, зрештою вона покликана сягнути й найвищої… що все є одухотворенням і, оскільки воно нескінченне, ми ніколи не дійдемо до його завершення. Як же, спираючись на цю гіпотезу, ми маємо дійти до першопричини? Сауті допускає це і вірить у це. Чи може він бути християнином? Чи може бог бути трійцею? Сауті погоджується з моєю ідеєю божества, масою нескінченного інтелекту… Я, ви й він — складові частини цього незмірного цілого. Але що тепер думати про божественність Ісуса Христа? Мені здається ясним, як день, що це брехня людського роду…».
Приблизно так виглядають ідеї в «Необхідності атеїзму» (1811) та фрагментах із її захистом. Усі ці, і не лише ці, слабкі місця будуть підхоплені й знову розвинені в більшості інших праць Шеллі. Подеколи він навіть повторюватиметься дослівно. В уже згаданій вище критиці деїзму, після нетривалих міркувань обидва сперечальники, як Євсевій, так і Теософ, починають розкривати окремі позиції самого Шеллі й з двох боків розвивати одну й ту саму думку. Вони сходяться на тому, що атеїзм шкідливий, і що у світі напевно є якась впорядковувальна сила, певний творець. Поступово з’ясовується, що це сама природа та її закони; і знову виявляється, що весь всесвіт одухотворений (панпсихізм), причому доводиться це за допомогою принципу саморуху матерії. Рух стає вродженою властивістю матерії, і вона не потребує зовнішнього першопоштовху; але, маючи рух, вона автоматично має й душу. А маючи душу, вона відкриває шлях до дуже специфічного розуміння законів природи, що «одухотворюють» увесь Всесвіт. З погляду Шеллі, будь-які спроби давати досі незрозумілим проявам законів природи якісь імена (той самий «Бог») — це спроба створити затичку для нашого невігластва; а саме пізнання Природи/Бога підпорядковується науковому методу фізиків. Тому фактично Шеллі захищає тут уявлення про тотально детермінований світ причин і наслідків, світ фізики Лапласа — Ньютона (приклади з Лапласа він прямо використовує для ілюстрацій). Ось характерний приклад із його критики деїзму:
«Найпотужніші, як і найслабші рухи у Всесвіті підпорядковані суворій необхідності неминучих законів. Ці закони становлять невідомі причини відомих наслідків, які ми сприймаємо у Всесвіті. Ці наслідки — межа нашого знання, їхні назви — вирази нашого невігластва. Припускати якесь існування за ними або над ними — означає вигадати другу, і зайву, гіпотезу, щоб пояснити те, що вже було раніше пояснено законами руху та властивостями матерії. Я допускаю, що природа цих законів незбагненна, але гіпотеза божества додає тут зайву трудність, яка аж ніяк не полегшує розуміння того, що вона збирається пояснити, вимагаючи водночас нових гіпотез для з’ясування своїх власних внутрішніх суперечностей.
Закони притягання й відштовхування, бажання й відрази достатні, щоб пояснити будь-яке явище морального й фізичного світу. Точне знання властивостей будь-якого об’єкта — єдина необхідна умова для пояснення характеру його дій. Нехай математик ознайомиться з вагою та об’ємом гарматного ядра, зі ступенем швидкості та відхилень, які йому належить мати в польоті, тоді він зможе акуратно накреслити криву, яку ядро має описати, і визначити силу, з якою воно вразить об’єкт на заданій відстані! Нехай стане нам відомим найвпливовіший мотив у душі якоїсь людини, і звідси виплине знання її майбутньої поведінки».
У певний момент Євсевій навіть стверджує, що з доцільності й докладної опрацьованості кожної дрібниці в організмі тварин і людей аж ніяк не випливає, ніби це продукт праці Бога, і що існує якийсь складний задум із цільовими та кінцевими причинами. Достатньо лише законів матерії та руху. Усе це були такі ідеї, які у XVIII столітті вважалися основними аргументами нових матеріалістів, і проти яких найрішучіше виступали консервативні теологи. Але Шеллі йде далі й приймає більшість висновків, що з цього випливають. Наприклад, що немає добра і зла, а це виключно суб’єктивні сприйняття у відношенні. Він послуговується низкою прикладів, коли одне й те саме явище стає благом для однієї людини і злом для іншої, майже так само, як і античні софісти та будь-які інші прогресивні мислителі. У деяких формулюваннях можна навіть запідозрити підтримку Шеллі принципу трансформізму, тобто протоеволюціоністських поглядів, згідно з якими тварини змінюються, пристосовуючись до змін середовища. Тому навіть за всієї своєї поміркованості Шеллі звучить радикальніше, ніж якийсь консервативний Вольтер, і майже так само, як Еразм Дарвін або Томас Белшем. Але, на жаль, місцями він поступається навіть цим двом.
Наприклад, як уже говорилося вище, він цілком допускає нескінченну подільність речовини та спінозистський пантеїзм, тобто філософію Цілого; попри сильні тенденції до номіналізму, Шеллі все одно вірить у «закони природи» і навіть не помічає, як сам собі суперечить. А тепер Шеллі йде ще далі й заявляє, що матерія від початку володіє всіма своїми якостями, знову безпосередньо заперечуючи класичний атомізм:
«Безперечно: жодне передрозташування інертної матерії, позбавленої якостей, не могло б утворити будь-яку тварину, або рослину, або навіть будь-який камінь. Але матерія, позбавлена якостей, — це абстракція, щодо якої не можна створити жодної ідеї. Матерія, як ми її споглядаємо, не інертна. Вона безмежно активна й тонка. Світло, електрика, магнетизм — це флюїди, які навіть сама думка не в змозі перевершити за тонкістю й активністю; подібно до думки, вони іноді є причиною, а іноді наслідком руху; відрізняючись за своєю суттю від будь-якого іншого класу речовин, з якими ми знайомі, вони ніби мають такі самі права, як і думка, на незначущу відмінну властивість нематеріальності. Закони руху та властивостей матерії достатні, щоб пояснити будь-яке явище, будь-яку комбінацію явищ, що мають місце у Всесвіті».
І якщо за змістом він дуже близький до матеріалістичного спінозизму (він уживає терміни на кшталт «модус», прямо посилається на твори Спінози й частково відтворює його аргументацію, щоб довести, що Бог — це Природа), то суто за формою Шеллі знову й знову висловлюється в дусі релігійного містика, з цілою низкою цілком дивних припущень про природу душі.
Майже всі матеріалістичні ідеї в критиці деїзму Шеллі вклав в уста ортодоксального теолога. Це було зроблено для того, щоб показати: скептик, який намагається поєднати релігію з передовою філософією та наукою, — заходить у глухий кут і все одно змушений стати атеїстом. Звісно ж, наговоривши все це, теолог одразу повертається до одкровення, і все, що він висловив, виявляється не більш ніж ілюстрацією логіки опонента, а деїст впадає в заціпеніння і навіть не знає, що відповісти. Формально — теолог переміг у суперечці, але фактично він продемонстрував, що атеїзм — єдиний розумний висновок із усіх наших знань.
«Я стверджую, що необхідність одкровення скомпрометована зрадливими друзями християнства, які твердять, ніби вищі таємниці буття Бога і безсмертя душі можуть бути відкриті з інших джерел, аніж саме це одкровення. Я довів, що, згідно з принципами тієї філософії, якою захоплювалися Епікур, лорд Бекон, Ньютон, Локк і Юм, існування Бога — химера. Але тоді лише християнська релігія дає незаперечну певність, що світ створений могутністю і охороняється провидінням всемогутнього Бога…».
Майже ті самі ідеї знову повторюються в критиці християнства, але вже з більшим наголосом на деконструкції образу Христа, з критикою морального обличчя громадян пізнього Риму та зі спробою показати християнство з прогресивного, але вже забутого всіма боку, де Христос виступав проти очевидних забобонів і виявлявся поборником рівності, немов сучасний республіканець і ліберал. А в трактаті про посмертне існування він знову намагається викласти свої погляди в стилі містика-аверроїста, про те, що по всьому Всесвіту розлитий оживляючий Розум і т. д., паралельно при цьому визнаючи жорсткий зв’язок між нашим індивідуальним розумом і тілесною організацією. Нічого кардинально нового тут уже не знайти.
Є в спадщині Шеллі й спроби писати трактати з етики. Мета моралі, звісно ж, полягає в досягненні щастя індивідів і в створенні якісних правил поведінки. При цьому щастя має бути розподілене рівномірно й справедливо, і, як завжди, етика плавно перетікає в політику. Для Шеллі мораль стає джерелом позитивних істин, тоді як метафізика, що їй протистоїть, — джерелом негативних істин, де до чогось доброго можна дійти лише шляхом заперечення злого (переважно самої метафізики). Будь-хто, хто читав сен-симоністів і Огюста Конта, швидко впізнає знайомі нотки в подібних міркуваннях. Якщо відволіктися від конкретики з визначеннями чесноти тощо, то перед нами чергова евдемоністична мораль, заснована на сенсуалізмі Локка, а отже неймовірно близька до утилітаризму Бентама, з наголосом на гармонії індивідуальної та соціальної людини. З кумедного — Шеллі висуває список найзначущіших філософів-моралістів в історії Європи від античності (очевидно, як список розділів передбачуваного трактату), і серед німців XVIII століття згадує лише… Лейбніца та баварських ілюмінатів (!), але при цьому виокремлює в окрему групу «французьких філософів» XVIII століття.
Розділ III.
Примітки до поеми «Королева Маб»
З усіх творів Шеллі найматеріалістичнішою вважають поему «Королева Маб» (1813). Як і багато інших його творів, ця поема пронизана політичними коментарями та пропагандою республіканських принципів. Насамперед Шеллі — революціонер. Але ми не будемо надто загострювати на цьому увагу, адже мета цієї статті — знайти й описати основні філософські фрагменти в його творчості. І все ж варто сказати, що ще в листах на захист атеїзму 1811 року Шеллі вельми радикально висловлюється про саму природу держави; він говорить майже як анархіст:
«Релігія створила лише царство терору. Її прототип — монархія; аристократію можна розглядати як символ її справжньої сутності. Усе це перемішано, і навряд чи тепер можна відрізнити одне від одного».
У «Королеві Маб» Шеллі також засуджує тиранію, релігію та соціальне гноблення як джерела страху й болю. Ба більше, він навіть порушує питання економічної експлуатації та заявляє, що головним багатством є не грошовий капітал, а праця. У практичному плані він вимагає максимально рівномірного розподілу праці, дозвілля та всіх благ, змальовує теперішній соціальний устрій як результат змови еліт, що забезпечується лише силою, і пропонує по суті соціалістичне переустроєння шляхом революції. При цьому Шеллі звучить навіть радикальніше за багатьох відомих соціалістів і комуністів того самого періоду, оскільки, наприклад, пропонує ліквідацію інституту шлюбу й пропагує вільне кохання; і на відміну від сен-симоністів та позитивістів, на подібність із якими ми вже звертали увагу, — Шеллі не пропонує будувати жодних церков людства.
Якщо говорити про філософські моменти, то свої коментарі Шеллі починає з опису множини світів у Всесвіті та сучасних даних про відстані в космосі, щоб підкреслити абсурдність думки, ніби якийсь Бог зробив людину та її планету центром цього гігантського світу. При цьому, ілюструючи еволюцію планети Земля, Шеллі вже безпосередньо посилається не лише на Лапласа, а й на Кабаніса. Переважно він висловлює тут майже все те саме, про що вже йшлося вище, як завжди, з акцентом на атеїзмі та критиці християнства. Повторюється, зокрема, і його специфічний пантеїзм/панпсихізм із розлитим по Всесвіту розумом, і поділ образу Ісуса на теологічний інструмент і соціального реформатора. Тому, якщо уникати таких повторів, сказати про цей твір уже особливо нічого. Величезний розділ Шеллі присвячує темі детермінізму та його захисту, зокрема й захисту наслідків, які створює детермінізм у сфері моралі та системи покарань за злочини. Не менш докладно написано й розділ на захист вегетаріанства. Тут він міркує майже як Молешотт або Фейєрбах, заявляє, що людина є тим, що вона їсть; це ілюструється за допомогою порівняльної зоології та матеріалістичних за своїм духом прикладів.
«Кожна людина, так би мовити, формує свого бога зі свого власного характеру; для божества, що має прості звички, жодна жертва не була б приємнішою, ніж щастя його творінь. Він буде нездатний ненавидіти чи переслідувати інших заради любові до Бога. Ба більше, він виявить, що система простого харчування є системою досконалого епікуреїзму. Він більше не буде постійно зайнятий притупленням і руйнуванням тих органів, від яких очікує задоволення. Насолода смаком, яку дає обід із картоплі, квасолі, гороху, ріпи, салату, з десертом із яблук, аґрусу, полуниці, смородини, малини, а взимку — апельсинів, яблук і груш, набагато більша, ніж можна було б припустити».
Якщо не брати до уваги цитування Лукреція та вже названих вище авторів (від Спінози до Ньютона), то ще можна відзначити, що Шеллі дуже часто посилається на сучасних французьких письменників. Це не дивно, адже Франція вважалася центром європейського матеріалізму, але особливо часто й масово він цитує Гольбаха. Майже весь розділ про детермінізм являє собою стислий переказ Гольбаха, а в розділі, що присвячений атеїзму, Шеллі завершує просто величезною випискою цитат із праці французького атеїста «Система природи», яку Шеллі навіть мав намір сам перекласти англійською мовою. Наведенням цієї виписки ми й завершимо цей огляд:
«Перша богословська система спочатку змусила людину боятися й шанувати стихії, матеріальні та грубі предмети; потім вона почала поклонятися істотам, що керують стихіями, — могутнім геніям, геніям нижчого порядку, героям або людям, наділеним великими чеснотами. У ході подальших роздумів вона вирішила спростити цю систему, підпорядкувавши всю природу одному-єдиному агенту — верховному розумові, духові, світовій душі, що приводить у рух цю природу та її частини. Підносячись від однієї причини до іншої, люди зрештою перестали розрізняти що б то не було, і саме в цій пітьмі вони помістили свого бога; у цих темних безоднях їхня стривожена уява й далі фабрикує химери, які лякатимуть людей доти, доки пізнання природи не звільнить їх від віри в ці привиди — предмети їхнього постійного й безглуздого поклоніння.
Якщо ми захочемо зрозуміти сутність наших уявлень про божество, то муситимемо визнати, що словом бог люди завжди позначають найпотаємнішу, найдальшу й найневідомішу причину спостережуваних ними явищ; вони вживають це слово лише в тих випадках, коли перестають розбиратися в механізмі природних і відомих їм причин; утративши з поля зору послідовність і зв’язок цих причин, вони припиняють свої пошуки; щоб покінчити з труднощами, називають богом останню причину, тобто ту, що перебуває за межею всіх відомих їм причин; таким чином, вони дають лише туманне найменування певній невідомій причині, перед якою зупиняються під впливом лінощів думки або обмеженості своїх знань. У всіх тих випадках, коли кажуть, що бог є винуватцем якогось явища, це означає просто, що не знають, як могло статися подібне явище за допомогою відомих нам у природі сил або причин. Так, неусяжна більшість приписує божеству не лише вражаючі й незвичайні явища, а й найпростіші події, причини яких зовсім неважко збагнути кожному, хто замислиться над ними. Одним словом, людина завжди оточувала пошаною невідомі причини явищ, що вражали її, зрозуміти які їй заважало її невігластво…
…На руїнах природи люди звели фантастичну, колосальну постать божества.
Якщо незнання природи породило богів, то пізнання її має їх знищити. Зі зростанням знань людини зростають її сили й її знаряддя; науки, мистецтва, ремесла надають їй свою допомогу; досвід робить її впевненішою, допомагаючи їй чинити опір багатьом явищам, що перестають лякати її, щойно вона їх пізнає. Одним словом, людські страхи розвіюються в міру зростання просвітництва. Просвічена людина перестає бути забобонною…
Релігія народів, їхнє шанування богів їхніх батьків і їхніх жерців, тримається лише на вірі на слово: сила авторитету, довірливість, покірність і звичка замінюють у очах народів переконання й докази; вони падають ниць і возносять молитви, бо їхні батьки навчили їх падати ниць і молитися. Але чому ж стали ставати на коліна їхні батьки? Тому, що в далекі часи їхні законодавці й вожді поклали це їм за обов’язок. «Поклоняйтеся богам, — сказали вони, — вірте в них, хоча ви не можете їх зрозуміти; покладіться в цьому питанні на нашу випробувану мудрість; ми знаємо про божество більше, ніж ви». Але чому слід покладатися на них? Тому, що цього хоче бог, тому, що бог покарає вас, якщо ви наважитеся чинити опір. Але хіба сам бог не є предметом суперечки? Проте люди ніколи не звертали уваги на це порочне коло; з лінощів думки вони завжди воліли покладатися на судження інших осіб. Усі релігійні вчення цілком ґрунтуються на силі авторитету; усі релігії забороняють вільне дослідження й не терплять міркувань; покладаючись на авторитет, ми маємо вірити в бога; сам же цей бог ґрунтується лише на авторитеті кількох людей, які запевняють, ніби вони знають його й послані ним для сповіщення людям істини про нього. Створений людьми бог, звісно, потребує людей, щоб відкритися світові.
Отже, вочевидь, лише для жерців, пророків, метафізиків доступне переконання в бутті бога, якого, однак, визнають таким необхідним для людства. Але чи спостерігається гармонія між теологічними поглядами різних мислителів і пророків? Чи згодні у своїх думках про божество бодай люди, які запевняють, ніби шанують одного й того самого бога? Чи задоволені вони аргументами своїх однодумців, які доводять його існування? Чи згодні вони між собою в питаннях про природу бога, його поведінку, спосіб розуміти його уявні заповіді? Чи існує хоч одна країна на землі, де можна було б відзначити реальні успіхи богослов’я? Чи досягла десь ця наука такої самої стійкості й одноманітності, які ми спостерігаємо в інших галузях знання, у найдрібніших мистецтвах, у найжалюгідніших ремеслах? На жаль! Слова на кшталт дух, нематеріальність, творення, приречення, благодать, безліч теологічних хитрощів, що трапляються в деяких країнах, витончені, створені мислителями впродовж ряду століть умогляди — усе це лише збільшило плутанину, і внаслідок цього нібито найпотрібніша людям наука досі не набула жодної стійкості. Протягом тисячоліть дозвільні мрійники змінювали один одного, розмірковуючи над божеством, намагаючись виявити його приховані шляхи, вигадуючи гіпотези, здатні розкрити цю таку важливу для нас загадку, — усе було марно; однак відсутність успіху в цих мрійників не збила пихи з теології: про бога й далі постійно говорили, через бога не припинялися чвари, через бога вбивали одне одного; а тим часом верховна істота й досі залишається цілковито невідомою й проблематичною.
Люди були б цілком щасливі, якби обмежилися видимими предметами, що їх цікавлять, і витратили на вдосконалення своїх реальних наук, законів, моралі, системи виховання бодай половину зусиль, присвячених дослідженням про божество. Вони були б ще розумніші й щасливіші, якби надали своїм дозвільним провідникам можливість віддаватися безглуздій гризні, не втручаючись у їхні безглузді суперечки про незрозумілі матерії. Але невігластво любить надавати значення тому, чого не розуміє. Людина марнославна й не любить відступати перед труднощами; що більше якась річ вислизає від нас, то впертіше ми бажаємо оволодіти нею: вона в такому разі зачіпає наше самолюбство, дратує нашу цікавість і здається нам цікавою… Борючись за свого бога, кожен насправді боровся за інтереси свого марнославства, цієї найчутливішої з людських пристрастей, що легше за інші штовхає людей на всілякі безумства.
Але відкиньмо на хвилину непридатні теологічні уявлення про якогось примхливого, упередженого бога, який деспотично вирішує долі людей; матимемо на увазі лише його удавану благість, яку одностайно визнають усі люди, хоч і тремтять перед цим богом. Припустімо, що божество, як нас запевняють, мало на меті лише власну славу в діяннях творіння, вимагало покори від розумних істот і дбало про щастя людського роду; як, однак, примирити ці припущення з тією справді нездоланною невіданістю щодо його природи, в якій цей такий благий і славетний бог залишає більшість людей? Якщо бог бажає, щоб його знали, любили, дякували йому, то чому він не постане у сприятливому світлі перед тими розумними істотами, любові й поклоніння яких він прагне? Чому б йому не з’явитися перед людством у цілком визначеному, недвозначному вигляді, здатному переконати нас незрівнянно більше, ніж усі ці приватні об’явлення, що є немовби свідченнями його образливої упередженості до деяких окремих осіб? Невже всемогутній бог не має надійніших засобів показати себе людям, ніж ці сміховинні перетворення й втілення, про які повідомляє нам низка письменників, суперечачи одне одному у своїх оповідях? Хіба володар Всесвіту не міг би обійтися без усієї цієї маси чудес, вигаданих різними релігійними законодавцями для доведення його існування, і відразу переконати людство в істинності того вчення, яке він бажав йому передати? Хіба не краще було б, якби цей бог, такий ревнивий до своєї слави й такий прихильний до людей, замість того щоб зупиняти біг сонця на небосхилі й безладно розсипати в просторі світила та сузір’я, безсумнівним чином накреслив своє ім’я, свої атрибути, свою незмінну волю незнищенними й однаково зрозумілими всьому людству знаками? Тоді ніхто не міг би сумніватися в бутті бога, в його ясній волі, в його очевидних намірах. Ніхто не наважувався б порушити перед лицем цього такого очевидного бога його веління; ніхто не зважився б накликати на себе його гнів; нарешті, ніхто не наважився б наводити страх його іменем і довільно тлумачити його волю.
Теологія — це справді якась діжка Данаїд. Нагромаджуючи одне на одне суперечливі якості й ризиковані твердження, вона, коли так можна висловитися, зв’язала свого бога й цілковито позбавила його можливості діяти. Справді, навіть якщо припустити існування бога теологів і реальність його несумісних одне з одним атрибутів, то звідси все одно не можна зробити жодного висновку щодо приписуваного релігією людям богопочитання та визначуваної нею поведінки. Якщо бог безмежно благий, то який сенс нам боятися його? Якщо він безмежно мудрий, чого нам тривожитися за нашу долю? Якщо він всевідаючий, навіщо повідомляти йому про наші потреби й утомлювати його нашими молитвами? Якщо він усюдисущий, навіщо зводити йому храми? Якщо він володар усього, навіщо приносити йому дари та жертви? Якщо він справедливий, то як можна вважати його здатним карати істот, яких сам створив зі слабкостями? Якщо його благодать чинить усе за них, то на якій підставі він їх винагороджуватиме? Якщо він всемогутній, то чи можна його образити, чи можна йому опиратися? Якщо він розумний, то чи може він гніватися на сліпців, яким надав свободу нерозсудливості? Якщо він незмінний, то чи можемо ми змусити його змінити свої веління? Якщо він незбагненний, то навіщо нам займатися ним? Якщо він сповістив свою волю, то чому всесвіт не переконаний його словами? Якщо пізнання бога є найпотрібнішим для людини, то чому воно водночас не є найочевиднішим і найяснішим?».
Додаток: пізній Шеллі-ідеаліст
Більшість наведених вище поглядів Шеллі належать до періоду 1811-1817 рр., який можна назвати матеріалістичним, із низкою застережень. Але невдовзі після цього його світоглядний компас починає зміщуватися праворуч, через що часто можна почути думку, що Шеллі став ідеалістом, платоніком тощо. У певному сенсі це так, хоча перехідний період усе ж був украй затягнутим і виглядає не надто однозначно. Уже 1816 року з’являється «Гімн інтелектуальній красі» з майже самостійним «Духом краси». Тема поеми — Краса, але розуміння Шеллі того, як працює розум, відрізняється від розуміння Платона. Якщо Платон вважав, що Красу слід шукати поступово, крок за кроком, аж доки не буде досягнуто істинної Краси, і що це процес, можливий завдяки діалектиці, то Шеллі вважав, що Красу можна знайти і через її земні вияви, а зв’язатися з нею можна лише за посередництва уяви. Платон писав, що Краса — це метафізичний об’єкт, який існує незалежно від нашого досвіду взаємодії з конкретними об’єктами, тоді як Шеллі вважав, що філософія й метафізика не можуть розкрити істину і що розуміння Краси є марним. Натомість Красу можна лише відчути, а її джерело не можна пізнати.
Вважається, що хоча «Гімн..» і перегукується з тематикою Платона, сам Шеллі писав його, надихаючись чимось простішим; і лише 1817 року Шеллі надзвичайно уважно прочитає «Бенкет» Платона й знайде в ньому багато чеснот. У липні 1818 року він перекладає «Бенкет» за десять днів; а один із сучасних кембриджських оглядів навіть стверджує, що ця праця радикально змінила його розуміння любові та поезії. У 1818-1819 роках створюється «Прометей звільнений», де універсальна Любов стає майже космічною силою, а вже потім постають «Епіпсихідіон», «Адонаїс», «На захист поезії» і «Еллада» — найконсервативніші з його творів. Вельми показовий фрагмент із праці «Про життя» (1819). Її датування спірне, але сучасні дослідники часто відносять початок укладання цієї праці до 1819 року. Цей текст цілком недвозначний. Шеллі згадує, як раніше суперечки про душу і тіло привели його до матеріалізму, але тепер називає матеріалізм спокусливою системою для молодих і поверхових умів. Тут же він приймає положення «нічого не існує інакше, як сприймане» (див. Берклі) і проголошує окремі індивідуальні свідомості модифікаціями «єдиного розуму». Водночас він заперечує, що космічний розум міг створити світ. Наскільки нам відомо, розум здатен сприймати, але не творити. Звісно, і тут він зберігає свої давні погляди й далі лишається сенсуалістом, але його ставлення до матеріалізму все одно показове.
Але навіть за цього в поемі «Хмара» (1820) Шеллі ще зберігає в основних рисах свій майже матеріалістичний дух. Тут хмара — це метафора безконечного циклу природи. Як і вітер із листям в «Оді західному вітрові» та жайворонок у «Жайворонку», хмара наділяється одухотвореними рисами, що уособлюють сили природи. Шеллі використовує образ трансформації або метаморфози, циклу народження, смерті й відродження: «Я змінююся, але не можу померти». Але для нього мінливість або зміна — це факт фізичної природи. Блискавка або електрика — це «пілот» або провідник для хмари. Блискавка притягується до «геніїв» на землі, що призводить до блискавичних спалахів. Генії символізують позитивний заряд поверхні Землі, тоді як хмара має негативний заряд. Британський учений і поет Еразм Дарвін писав про життя рослин і науку в збірці віршів «Ботанічний сад» (1791), а в «Храмі природи» (1803) він говорив про «спонтанну життєздатність», стверджуючи, що «мікроскопічні тварини, як кажуть, залишаються мертвими протягом багатьох днів або тижнів… і швидко відновлюють життя та рух», коли до них додають воду і тепло. Шеллі цитував Дарвіна в передмові до анонімно опублікованого роману «Франкенштейн, або Сучасний Прометей» (1818), пояснюючи, як було написано роман і який його сенс. Там він стверджував, що повернення життя трупові «не є неможливою подією». Хмара — це уособлення й метафора вічного циклу трансформації та змін у природі. Усе життя і матерія взаємопов’язані та зазнають безконечних змін і метаморфоз.
Лише десь близько 1821 року поворот у бік платонізму стає особливо помітним. В «Епіпсихідіоні» любов розуміється як прагнення душі до свого духовного «антитипу» та злиття двох істот в одну. Щоправда, це поєднується з атакою на моногамний шлюб і захистом вільного кохання, які він пропагував ще в ранніх творах. У його «Адонаїсі» з’являються майже буквальні неоплатонічні формули: єдине перебуває, множинне змінюється; земне життя затемнює біле сяйво вічності; померлий стає частиною єдиного Духа і природи тощо. Так, загалом тут теж немає нічого цілком нового, але тепер найдивніші ідеї з молодості Шеллі дістали підсилення з боку платонізму. У примітці до «Еллади» він навіть говорить про безсмертя мислячих істот, які «обгортаються в матерію», і про різні щаблі існування. Однак тут же негайно додається, що він не має наміру догматизувати, і нагадує, що всі ми однаково неуківні в цьому питанні, і що жага безсмертя залишається лише єдиним припущенням, а не доказом. Водночас він і далі відкидає християнського особистого Бога та продовжує користуватися сенсуалістичною аргументацією, просто вже радше з наголосом на Юма, ніж на Локка.
Коротше кажучи, ми справді можемо помітити поворот до Платона й надії на безсмертя, але це ще не тверда метафізична віра. Шеллі вагається між розчиненням особистості в природі, продовженням індивідуальної свідомості та чесним визнанням повного незнання. Переважно найромантичніші, містичні й платонічні ідеї містяться лише в одному з його найпізніших творів — у «На захист поезії» (1822). Із цього твору ми вже наводили приклад із тим, як Шеллі поставив Лукреція вище за Вергілія і взагалі за всіх античних поетів. Але це було зроблено значною мірою для підтримки принципу єдності поезії та філософії (пор. Шеллінг у Німеччині). У цьому ж есе Шеллі окремо критикує матеріалізм Лукреція, зазначаючи, що той «обтяжив крила свого швидкого духу в твані чуттєвого світу», і звеличує його саме всупереч його матеріалістичній філософії, а не завдяки їй. У чорновій версії крила й зовсім були обтяжені атомами. Тобто його критичне переосмислення матеріалізму 1819 року зберігається й далі.
Наскільки він став схожим на німецьких романтиків? У чомусь справді схожий. Принаймні в таких тезах, як (1) єдність духу і природи; (2) жива, діяльна Всесвіт; (3) уява як найвища пізнавальна здатність; (4) поет як пророк і перетворювач людства; (5) протиставлення єдиного і множинного; (6) використання органічних, світлових та еманаційних образів. Та й прямий німецький канал справді існував. 1818 року Шеллі слухав лекції Августа Вільгельма Шлегеля про драматичне мистецтво; а сучасні дослідники знаходять їхній вплив на «Прометея звільненого» та пізню естетику.
І все ж головна відмінність зберігалася до кінця: Шеллі не став ані християнином, ані консерватором, ані прихильником релігійної держави. У 1819–1821 роках він і далі писав про реформу, революцію, свободу Греції, знищення привілеїв і рівність релігійних поглядів. Він залишається соціалістом і радикальним мислителем, і в нього й далі багато чого від етики утилітаризму в дусі Бентама. Навіть у «Захисті поезії» він визначає користь через задоволення і розрізняє задоволення стале й загальне та задоволення минуще й часткове — тут епікурейсько-утилітарна лінія нікуди не зникає. Та й невдовзі після завершення цієї праці Шеллі напише «Тріумф життя» (1822), де, серед іншого, знову буде високо оцінено філософію Бекона. У сучасній серйозній літературі цю працю Шеллі досліджують як «стратегічне відродження лукрецієвої поетичної науки» і форму матеріалізму. Стаття Аманди Джо Голдстайн цілком присвячена «Lucretian Materialism in Shelley’s “Poetry of Life”». Отже, жодного цілковитого розриву з епікуреїзмом не відбувається, і перехід на більш платонічні позиції ніколи не ставав остаточним.