Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Решту авторських статей можна прочитати тут
Є такі відомі двоє діячів, яких знає більшість із вас і яких вважають англійським аналогом французьких матеріалістів, — це Гартлі і Прістлі. Вони були частиною традиції локківського сенсуалізму, а їхні розробки в галузі психології ляжуть в основу утилітаризму Бентама і Мілля. Але, на відміну від утилітаристів, вони ще й, так би мовити, були жорсткішими матеріалістами. Прістлі, звісно, з віком трохи здурів і став релігійним мракобісом, але це вже інша історія. Так ось, у цих двох був один, так би мовити, спадкоємець. Також релігійний, священник-унітаріанець Томас Белшем (1750-1829). Переважно він писав праці на захист ідей християнства, але має й роботу філософського характеру — «Елементи філософії людського розуму» (1801), яка, судячи з усіх описів, ґрунтується на психології Гартлі, є цілком сенсуалістичною і, більше того, жорстко матеріалістичною. Кажуть, що він намагається поєднати матеріалізм і християнство. Щоб переконатися в цьому, я вирішив прочитати її й зробити максимально повний переказ. Тут варто ще згадати, що з подібними позиціями виступав молодший брат Томаса — Вільям Белшем (1752-1827), який був лібералом-вігом, прихильником радикального Фокса. Вільям підтримував французьку й американську революції, але, попри те, що був таким поборником боротьби за свободи, виявився запеклим прихильником детермінізму. Його брат Томас посилатиметься на праці Вільяма, особливо в розділах про детермінізм і свободу волі. Уже в передмові до збірника задається рамка, яка зрештою повторить логіку головної книги Томаса. Він починає дуже бадьоро:
«Учення про Асоціацію, початок якому поклав Локк, розвинув Гей, довів до зрілості Гартлі й проілюстрував у своїх блискучих міркуваннях доктор Прістлі, автор вважає встановленим поза всякими сумнівами — принаймні, на думку тих філософів, які вивчили й осягнули його. Він не бере на себе сміливості твердити, ніби додав щось істотне до того, що було висунуто цими великими метафізиками; і вважатиме для себе достатньою похвалою, якщо йому вдалося подати засади їхніх глибоких досліджень у такому ясному й виразному світлі, щоб полегшити шлях тим, хто бажає здобути знання в цій визначній науці про людський розум.
Оскільки амбіції автора полягали не стільки в тому, щоб здобути славу самобутнього письменника, скільки в бажанні передати своїм учням найцінніші настанови в найпридатнішій формі, він, не вагаючись, збирав відомості з усіх доступних джерел і без сорому запозичував метод, а подеколи й самі слова інших авторів, коли їхні праці відповідали його цілям. Найбільше ж він завдячує докторові Гартлі; бо головний задум автора в першій частині цього твору полягав у тому, щоб проілюструвати теорію асоціацій Гартлі. Іншими авторами він також користувався вельми вільно, однак незмінно визнавав свій обов’язок перед ними, про що красномовно свідчать посилання на полях. Обраний ним план викладу також зробив необхідними деякі повтори, за які, як він сподівається, поблажливий читач його вибачить.
Автор не приділив уваги теорії Канта, такій прославленій серед метафізиків континентальної Європи; бо, хоча він і вивчив праці доктора Вілліха та містера Нітша, йому так і не вдалося скласти ясного уявлення ні про специфічні принципи цього філософа, ні про ті надзвичайні відкриття, які той нібито здійснив у галузі філософії розуму.
Автор тішить себе надією, що виклав докази на користь учень про Необхідність і Матеріалізм у формі настільки очевидній і стислiй, і що запропонував такі відповіді на поширені заперечення, які, якщо й не переконають читача цілком, то принаймні приборкають галас невігластва й упереджень, спрямований проти цих принципів, що безпідставно вважаються ворожими чесноті та такими, що підривають підвалини релігії.
Теорія моралі, яку відстоює цей твір, є тією самою теорією, що з неминучістю випливає з гартліанської концепції розуму й учення про асоціацію ідей. Автор також прагнув стисло вказати на хиби, яких припускалися славетні мислителі, що дотримувалися інших поглядів, у своїх спробах пояснити природу чесноти, морального почуття та морального обов’язку».
Але, звісно, він залишається священником, і тому навіть це передмову завершує за упокій:
«Правильні погляди на людську природу й моральний обов’язок сприяють закарбуванню в розумі належного розуміння неоціненної ваги християнського об’явлення. Воно покладає вчення про майбутнє життя на єдину підвалину, яку може визнати істинна філософія, — на воскресіння мертвих; і через засвідчення цього найважливішого факту примиряє людську природу із самою собою, підкріплюючи дотримання чесноти найдієвішими й такими, що вселяють благоговійний трепет, настановами.
Істина й важливість справжнього християнства — ось головний висновок, який автор прагне обґрунтувати. Адже він твердо переконаний: бути розумним і діяльним прихильником християнської релігії означає використовувати найшляхетніші здібності людської природи в найкращому напрямі й задля досягнення найкращих цілей; це означає бути мудрим, доброчесним і щасливим».
Логіка в нього приблизно така. Раз людина — це машина, а душі не існує, то сподіватися на те, що на нас чекає загробне життя, — безглуздо. Загалом так воно і є. Однак Бог не міг нас обдурити! Отже, життя після смерті буде, але як відновлення тілесної машини. Перші 2/3 трактату він рухатиметься в бік матеріалізму, послідовно розвиваючи теорію Локка, але потім ближче до кінця зведе все до тематики життя після смерті, заснованої на матеріалістичній традиції й дуже сильно згладженої в царині моралі.
Трактат про логіку
Трактат Белшема відкривається величезним розділом про логіку, яку він вважає найважливішою дисципліною про розум. По суті, це взагалі окрема книга, яку тут використано як попередній розділ. Як автор статті «Проти логіки», я такі речі не схвалюю, але в англійській традиції це норма, тим паче що на добрих 2/3 це навіть не про логіку, а про засади сенсуалістичної гносеології. Хоча зрештою він послуговується такими термінами, як субстанція і модус, і навіть приймає силогізми (!) як частину логіки, а як приклад майже на самому початку підкидає таку дурницю, як оце:
Творець гідний поклоніння,
Бог є Творець,
Отже, Бог гідний поклоніння.
Починається все справді з елементарної, азбучної, ну от просто для дітей, версії сенсуалізму Локка (із збереженням відчуття й рефлексії, поясненням простих і складених ідей тощо). Без жодних прикрас, просто одразу термін і його розкриття. І в такому дусі Белшем проходиться по всіх базових термінах. Майже напевно поєднання схоластичної термінології з теорією Локка — це результат впливу певного філософа Вільяма Дункана (1717-1760), на книги якого Белшем на початку посилається так само часто, як і на Локка. Вікіпедія прямо каже, що Дункан «поєднав локківську теорію пізнання із силогістичною логікою». Виглядає це в Белшема трохи незвично, але як посібник із сенсуалізму все одно дуже навіть непогано. Приймаючи тему субстанцій і модусів, він висловлюється буквально як Спіноза, і навіть спочатку визнає дух як особливу субстанцію. Він обіцяє далі прояснити цю тему, але вже тут видно, що він збирається аргументувати як Локк — що Богові ніщо не заважало зробити матерію мислячою, адже він всемогутній. Тут я наведу цитату про матеріальну субстанцію, бо вона прямо зачіпає атомізм:
«У Всесвіті може існувати велика кількість субстанцій, що не входять до сфери нашого осягнення. Божественна субстанція має безконечно відрізнятися від будь-якої створеної субстанції.
Матерія за різних обставин зазнає багатьох дивовижних перетворень. Так, повітря, волога, земля, тепло та інше підтримують життя рослин; рослини живлять тварин, а тварини — людину; людина ж помирає й розпадається на свої складові начала, які знову утворюють різні поєднання, і так далі до безконечності.
Звідси було зроблено висновок, що матерія є субстанцією однорідною; інакше кажучи, всі первинні атоми мають одні й ті самі сутнісні властивості, а різноманітність, що спостерігається в різних речовинах, цілковито зумовлена різним розташуванням частинок, із яких вони складаються. Звідси випливає відмінність між реальною та номінальною сутностями субстанцій».
Атоми — реальна сутність субстанції. Але, на жаль, вони недоступні емпіричному пізнанню, тож про них Белшем не збирається докладно говорити, а наше пізнання формується майже винятково на аналізі номінальних сутностей. Номінальними вони є тому, що саме вони, видимі й складені, отримують звичні нам «номени», імена. З цікавих деталей — він захищається від нападок Берклі. Ось, наприклад, яке він дає визначення абстрагуванню: «Абстрагування — це зосередження уваги розуму на тих властивостях об’єкта, які є спільними для нього та інших предметів, тоді як ті властивості, що притаманні лише йому одному, залишаються поза увагою. Таким чином ми набуваємо універсальних ідей». І тут же додає величезний коментар у виносках:
«Згідно з цим визначенням абстрагування, абстрактна ідея подібна до математичного креслення, яке, будучи одиничним об’єктом, тим не менш є представником цілого класу фігур; при цьому беруться до уваги лише ті властивості, в яких воно збігається з іншими фігурами. Очевидно, такою була думка єпископа Берклі (Берклі, «Про принципи людського знання», Вступ, розд. 6–20).
Однак справжнє розуміння абстрагування, згідно з теорією Гартлі, полягає в тісному злитті множини простих або одиничних ідей в одну складну ідею. Ця ідея, хоч і складається з величезної кількості частин, часто не має подібності ні до одного зі своїх складових начал, але, подібно до білизни сонячного світла, що складається із семи первинних кольорів, набуває в умі простого вигляду і часто помилково сприймається за просту ідею. Так, абстрактна ідея людини, будинку, коня або собаки формується шляхом злиття ідей усіх тих індивідуальних об’єктів, до яких застосовувалися слова «людина», «будинок» тощо. Звідси випливає, що міркування пана Локка про абстрактні ідеї, хоч він і не цілком розумів їхню теорію, аж ніяк не заслуговують на ті глузування, якими їх так щедро обсипав Берклі».
Здебільшого навіть логічна частина, попри всю її примітивність, дуже розсудлива й чудово поєднується з епікурейським сенсуалізмом. Більшу частину часу ніщо не виказує в авторові теолога. Основні ідеї він викладає настільки просто, наскільки це взагалі можливо. Так, що в тему легко ввійде будь-яка людина, яка до цього моменту не читала взагалі нічого на цю тему. І все ж логічна частина завершується довгим переліком усіх можливих комбінацій силогізмів (усе так само безглуздих, як і в античності) і спробою з’ясувати, як визначити неправильний силогізм, або софізм. Звісно ж, усе це — цілковита маячня, і це ніяк не допомагає. Софізм навіть у цих прикладах визначається не за допомогою структури силогізму, а за допомогою наперед прийнятих посилок про те, що таке істина, а що таке неправда. Якщо хтось висловить силогізм, де християнство — це маячня, бо всяка релігія — маячня, — ця людина брехун, ну бо не можна так говорити, свят-свят.
«Елементи філософії людського розуму» (1801)
Після такого довжелезного логічного вступу (22% від обсягу всього трактату) — нарешті починається основна праця. Вона теж має дещо сумнівні елементи. На тлі школи Кондильяка-Трасі його бажання роздрібнити предмет сенсуалізму на купу підрозділів (відчуття і рефлексія + ще купа інших окремо розглянутих здібностей, пам’ять тощо) — виглядає слабувато. Так, це база, але вона все ж таки в дусі класичного Локка, а не сенсуалізму кінця XVIII століття. Насамперед Белшем критикує вроджені ідеї. Узагалі безкомпромісно, включно з критикою зведення ідей до інстинктів тощо. А разом із ними — і шотландську філософію «здорового глузду». Критика цілком нормальна, але типова, тож особливо цитувати не хочеться. На відміну від Кабаніса, Белшем, здається, навіть не йде на поступки: «Прихильники цієї гіпотези не намагаються ні міркувати про неї, ні наводити докази на її підтримку. Вони від самого початку приймають її як незаперечний факт; якщо ж висувається якесь заперечення, його придушують авторитетним апелюванням до здорового глузду». Набагато цікавіше те, як він висловлюється щодо філософії свідомості та місцеперебування цієї самої свідомості. Це важливо, бо сьогодні можна натрапити на людей, які вважають, що це цілком нова проблематика останніх десятиліть.
«Сприйняття — це невизначуваний початок або сила. Про його існування можна дізнатися лише через самосвідомість або той досвід, який кожна людина здобуває, спостерігаючи за тим, що відбувається всередині неї самої. Старе спостереження твердить: розум так само нездатний осягнути природу сприйняття, як око — побачити саме себе. Зазвичай припускають, що сприйняття є простим началом, неподільною силою; і з цієї гаданої простоти виводять безліч немаловажних висновків, таких як нематеріальність, непротяжність і нерозкладність, неподільність, нетлінність і навіть природне безсмертя сприймаючого начала і субстанції.
[…] Можливо, майбутні й точніші спостереження за феноменами розуму розв’яжуть цю складну задачу; поки ж було б безпідставно робити певні висновки в питанні, про яке ми зовсім нічого не знаємо».
Проте, попри такі скептико-емпіричні застереження, Белшем майже на 100% певен, що: «… осереддям сприйняття, або чуттєвого начала, яким би воно не було, є мозок». І він аргументує цей тезис за допомогою класичних прикладів із нейрофізіології. Для нього це настільки самоочевидно й просто, що він навіть не надто старається доводити цей тезис або виправдовуватися за нього. І ось, поклавши сенсуалізм в основу теорії пізнання, відкинувши вроджені ідеї та теорії інстинкту, вказавши на складну проблему свідомості й допустивши її розв’язання через аналіз фізіології мозку, Белшем переходить до здатності насолоди і страждання.
«Про існування цієї здатності ми дізнаємося за допомогою самосвідомості; про те ж, що саме являють собою насолода і страждання, ми пізнаємо з досвіду. Це — почуття, саме поняття про які не може бути передане через формальне визначення. Те, що породжує насолоду, називається природним благом; те ж, що спричиняє страждання, є природним злом. Насолоди і страждання бувають або чуттєвими, або інтелектуальними; іншими словами, вони є наслідками або відчуттів, або ідей».
Але, як зрозуміло із сенсуалізму, ідеї — це просто інша форма існування відчуттів, тож по суті йдеться майже про одне й те саме. Цей принцип однаковий для всіх тварин. Діти людини, подібно до тварин, починають із суто чуттєвого рівня, але невдовзі підносяться до рівня ідей. Щоб показати, як формуються складні ідеї і чому вони потім здаються нам простими, Белшем не користується статуєю Кондильяка, а намагається продемонструвати це на прикладі дорослішання маленької дитини. І тут він застосовує закон асоціації (відчуттів, ідей і м’язових скорочень) за Гартлі. Формулювання закону знову цікаве тим, як його аргументація подається з квазіскептичною обережністю:
«Асоціація є той закон розуму, в силу якого два або більше відчуттів, ідей чи м’язових рухів поєднуються настільки тісно, що будь-яке з них, будучи викликане окремо, тягне за собою всі пов’язані з ним ідеї або рухи. Про існування цього закону ми дізнаємося зі свідчень свідомості; він підтверджується всією сукупністю явищ розуму. Фізична причина подібної зчепленості відчуттів, ідей і м’язових рухів нам невідома — так само, як невідомі нам причини зчеплення частинок або тяжіння матерії».
І ще варто згадати, що він нерідко посилається на Юма і був обізнаний із сучасними літературними новинками, бо тут можна натрапити навіть на дуже великі уривки з книги Еразма Дарвіна — «Зоономія». Непогано, як для священника.
Потім він дає визначення нервів як посередників для відчуття і руху, виводить їх із мозкової речовини тощо, як і Кабаніс або будь-який інший фізіолог, і присвячує цілий розділ критиці теорії тваринних духів Декарта (яку ще в 1740-х роках цілком приймав Ламетрі, а до нього й Локк). Натомість Белшем приймає «теорію вібрацій» Ньютона-Гартлі. І описує її в найвищій мірі цікаво, так, ніби він через атомізм передбачає ідею нервових клітин:
«ТЕОРІЯ ВІБРАЦІЙ, запропонована сером Ісааком Ньютоном, прийнята й розвинена доктором Гартлі та підтримана доктором Прістлі, виходить із того, що нерви є продовженням мозкової речовини; що зовнішні впливи на органи чуття породжують вібрації в найдрібніших частках нервів; і що ці вібрації передаються до головного мозку».
[Прим. Белшема: Не слід гадати, ніби нерви вібрують подібно до музичних струн: «Це (як зауважує доктор Гартлі на с. 5 видання in quarto) вкрай безглуздо; подібного ніколи не стверджував ані сер Ісаак Ньютон, ані будь-хто з тих, хто прийняв його уявлення про виникнення відчуттів і рухів за посередництвом вібрацій». Проте саме це хибне розуміння вчення породило більшість заперечень, висунутих проти нього].
Пам’ять — не «відбиток» у речовині мозку, а збереження вібрації часток мозку. Книга настільки добра, що я взагалі цитував би мало не кожну другу сторінку, але, на жаль, це не пасує до формату огляду. Вона доповнює Кабаніса саме так. Ось, наприклад, його міркування на тему вібрацій:
«Враження, що їх справляють на основні органи чуття, мають вібраційну природу; можна обґрунтовано припустити, що вібраційні збурення світла і повітря (або будь-якого іншого середовища, що проводить звук) прямим чи непрямим шляхом збуджують відповідні вібрації в найдрібніших частках зорових і слухових нервів. Для цього зовсім не обов’язково, щоб вібрація нерва була строго синхронною з рухом часток, що вдаряються об нього. Вібрація музичної струни викликає співзвучні коливання в струнах, налаштованих октавою вище або нижче, і навіть у терціях та квінтах. Вібрація нерва, поширюючись аж до самого мозку, породжує відповідне хвилювання в мозковій речовині. Виходячи з аналогії, розумно допустити, що враження, які діють на менш досконалі чуття, також викликають вібрації у відповідних їм нервах. Зокрема, ефлювії (пахучі випари) запашних тіл, ударяючи послідовними імпульсами по нюховому нерву, природно збуджують у ньому вібраційний рух.
Ця гіпотеза не претендує на пояснення того, яким саме чином вібрація мозкової речовини пробуджує відчуття та ідеї; вона лише пропонує здогади або, в найкращому разі, будує правдоподібні припущення щодо того стану мозкової речовини, який супроводжує мисленнєві процеси».
І ось відповіді на заперечення проти теорії вібрацій:
«Проти теорії вібрацій висували заперечення, згідно з яким немислимо, щоб така велика кількість вібрацій могла водночас існувати в мозковій речовині, не змішуючись і не спричиняючи плутанини. Однак у ВІДПОВІДЬ на це було наведено таке:
1. Цей факт не більш дивовижний і не менш імовірний, ніж те, що безліч музичних вібрацій можуть існувати водночас і без спотворень у такому плинному середовищі, як повітря.
2. Вібрації в мозковій речовині, подібно до музичних тонів, будучи майже синхронними, насправді змішуються і взаємно видозмінюються.
Те, що вібрації в мозку мають відповідати всьому неосяжному розмаїттю простих і складних ідей, які існують у розумі, і слугувати їхнім вираженням, не більш дивовижне чи неймовірне, ніж те, що все розмаїття мов може бути зведене до кількох простих звуків».
Ну і виправдання — такі, щоб аж підкреслити, що він усвідомлює проблему і йому на неї цілковито начхати.
«Проти цієї гіпотези висували й інше заперечення: саме існування цих вібрацій ніколи не було і не може бути доведене; крім того, ця гіпотеза прагне звести все до механіцизму і сприяє матеріалізмові. Однак слід пам’ятати, що вчення про вібрації пропонується лише як гіпотеза і в жодному разі не приймається за встановлений факт, хоч і відстоюється як щось вельми ймовірне. Питання про те, наскільки ця гіпотеза підтверджується доказами, слід залишити на розсуд тих, хто проводив дослідження з цього предмета. Наскільки вона [ця гіпотеза] підкріплює ідеї матеріалізму чи механіцизму — міркування, цілковито чуже предметові нашого обговорення. Теорію вібрацій, якщо й визнати її істинною, можна розглядати лише як один крок у науці про людську природу, оскільки вона пропонує розв’язання феноменів психічної асоціації. Однак справжня причина нервових вібрацій, спосіб, яким вони збуджують відчуття, ідеї та м’язові рухи, а також сама природа сприйняття — усе це таємниці, що й досі залишаються цілковито неясними
[…] Доктор Рід зробив украй мало для спростування вчення про асоціацію, висуваючи заперечення лише проти гіпотези вібрацій. Так само не видається, щоб доктор Рід або хтось інший із шотландських метафізиків — не виключаючи навіть професора Дугальда Стюарта, який міркував про предмет асоціації найрозлогіше, — цілком осягнули вчення доктора Гартлі в його повному обсязі».
Вам, звісно, це все може видатися дивним. Мовляв, подумаєш, якийсь послідовник Гартлі, застарілий релікт минулої епохи тощо. Але це просто неймовірне відкриття. Цей автор стає одним із тих бракуючих ланок, що поєднують Гартлі та Джеймса Мілля. По суті, він становить аналог французьких ідеологів за хронологією життя і датами написання своєї книги. Досі я вважав, що найближчим аналогом ідеологів, якщо не брати до уваги самого Бентама, який писав на тему сенсуалізму пізніше, був саме Дугальд Стюарт — вельми правий варіант «ідеології», що радше збігається з Мен де Біраном. Але тепер виявляється, що в Англії є аналог Дестюта де Трасі, який посилається на Еразма Дарвіна так само, як французи посилаються на Бюффона. Це має величезне значення. І якщо далі я побачу, що цього діда цитує Джеймс Мілль (я цього поки що не знаю, радше ні, як мені здається..), то цей дід набуде цілком іншого рівня значущості для традиції.
Після пояснення й докладного захисту теорії вібрацій Белшем переходить до розгляду класичних п’яти чуттів. При цьому він одразу робить богословське застереження: не можна вказати жодної причини, чому число чуттів має бути обмежене саме п’ятьма, окрім волі Творця. Стверджувати, що більша кількість чуттів неможлива, було б, за його словами, так само нерозумно, якби людина, народжена сліпою, заперечувала можливість зору. Потім він іде ще далі й допускає, що в житті після Страшного суду та воскресіння мертвих, можливо, у нас взагалі не буде цих чуттів, а може, будуть і інші. Загалом тут він різко відступає назад у своїй аргументації й навіть обіцяє згодом показати, як сенсуалізм стане найкращим доказом майбутнього воскресіння. Але якщо забігти наперед, то це відбувається через те, що інтелект тонший за відчуття, і коли всі можливі ідеї з чуттів уже буде отримано, самі чуття можна буде відкинути, як риштовання під час зведення будівлі. Тут він міркує в дусі платоніка й допускає розум, автономний від відчуттів, якщо не від самого початку, то згодом.
Кожне з п’яти чуттів він розглядає окремо і, на жаль, не зводить їх усі до дотику. Хоча в окремих моментах він ніби й сам тяжіє до такої трактовки через дотик. Кожне чуття розглядається докладно, у великому розділі, що починається з фізіології та теорії вібрацій, а далі, через теорію асоціації, переходить до функціонування кожного чуття в загальній системі сенсуалізму. Описується, які страждання і які насолоди пов’язані з кожним чуттям, які форми фізіологічної автоматики з ними пов’язані тощо. Книга загалом виглядає як трактат із фізіології людини, сплавлений із сенсуалістичною гносеологією (і з перевагою радше на користь останньої). Це дуже непогано, але особливо цитувати тут нічого. Хіба що у випадку із зором він часто цитує Берклі й намагається показати, як 2D-зображення на сітківці перетворюється на 3D-сприйняття за допомогою дотику та подальших допоміжних асоціацій, а попутно подає ще й теорію оптики.
Від відчуттів він переходить і до інтелекту. Міркує про поняття Істини та Брехні, про те, що таке знання і думка, імовірність та неймовірність думок, згоду й незгоду. А також розглядає види свідчень, зокрема в контексті історичної науки. Істини бувають логічними (суворий критерій) і етичними (угода людей), і стосуються ідей та слів. Розписувати тут деталі теж було б нудно, хоча загалом усе виглядає так само непогано. Окремо відзначу як добрий і сильний момент, що він, слідом за традицією Локка, вважає, що ідеї передують словам і можуть існувати взагалі без мови:
«Слова не є обов’язковими для набуття знань, тобто для сприйняття відповідності або невідповідності ідей і тих станів розуму, які їм супроводжують.
[…] очевидно, що ми могли б скласти цілком виразні уявлення про найрізноманітніші поєднання й відповідності предметів, навіть якби мови взагалі не існувало.
Слова засвоюються лише по тому, як у розумі запечатлюються ідеї; вони є штучним пристосуванням, покликаним допомагати діям розсудку й полегшувати процес міркування та сприяти діяльності інтелекту, насамперед виступаючи як знаки універсальних ідей, а також їхніх різних модусів і поєднань».
Інші логіко-мовні теми я оминаю; з найважливішого Белшем вважає, що математика дає найкращий взірець правильних міркувань, але через те, що в етико-гуманітарних питаннях сама мова вкрай метафорична, методи математики тут нічого не гарантують. А ще він особливо розмежовує практику і спекуляцію, щоб не виникало плутанини, і була можливість ідейно визнавати слушність чогось (скажімо, мій приклад — веганства), а на практиці водночас не визнавати (скажімо, їсти м’ясо). Далі він викладає критику вроджених ідей і особливо зупиняється на Берклі та його аргументах проти матеріалізму й відомого заперечення існування світу поза межами сприйняття. Белшем приймає цю критику як робочу гіпотезу, але відкидає її через те, що вона не є суворо необхідною, і за інших гіпотез цілком можна не впадати в суперечності. Він не хоче йти за Шотландською школою та посилатися на здоровий глузд як на аргумент, а просто визнає всі скептичні висновки з теорій Юма як гіпотетично можливі. Але зрештою посилається на той самий здоровий глузд, просто не вважаючи це сильним аргументом, а вважаючи його достатнім, щоб не обмежуватися лише скептицизмом.
Час, простір і тотожність особистості
Від відчуттів і інтелекту Белшем переходить до пам’яті (глава 6), уяви (гл. 7), схильностей (гл. 8), волі (гл. 9) і сили (гл. 10). Неважко зрозуміти, що все це звичайна аргументація, що виходить із того самого сенсуалізму в дусі Локка-Гартлі. Усе це він коротко вже й так описував ще в перших розділах. У деталях же пам’ять і уява — найпростіші елементи, які легко зводяться до наслідків чуттєвого пізнання, а тому в цьому огляді я їх навіть не переказуватиму. Головне, що: «пам’ять цілковито або переважно залежить від стану мозку». І вона залежить від старості, хвороб тощо. Але в розділі про пам’ять він порушує й інші фундаментальні питання. Наприклад, відчуття часу він зводить до послідовності або швидкості опрацювання ідей, а час — це просто міра руху, і абсолютного часу не може існувати. Це дуже круто, але майже те саме відбувається і з простором. Існування абсолютного простору він не відкидає одразу, а навіть наводить думки як на його користь, так і проти. Єдина форма існування абсолютного простору як чогось незалежного — порожнеча. В інших випадках його набагато простіше спростувати. Але тут Белшем дає слабину й просто приймає ще античний аргумент Парменіда проти порожнечі… тож у підсумку виходить, що порожнеча — це просто вказівка на відсутність, як темрява є відсутністю світла, а тиша — відсутністю звуку, але не чимось самостійним. На жаль, простір і час для Белшема цілковито відносні.
Від ідеї тотожності він швидко переходить до питання про тотожність особистості. Грубо кажучи — про свідомість. Проблема тут у тому, що Белшем визнає кругообіг матерії у природі (і гіпотезу, що за 14 років життя в людині замінюються всі її атоми до єдиного), а отже в цьому світі немає взагалі нічого суворо тотожного. Але тотожність особистості ми змушені визнати як самоочевидну річ, яку просто як даність використовує кожна людина. І знову виникає проблема, бо з цього робиться дуже простий висновок про нематеріальну душу. Белшем наводить цю думку та різні суперечки на цю тему, щоб зрештою просто відкинути все це як апріорно неспроможну нісенітницю.
По суті, Белшем не вірить у тотожність особистості. Усі можливі докази він вважає маячнею. Але він дуже хоче в це вірити, щоб обіцянка життя після смерті працювала як слід. Залишається тільки сподіватися, що наше відчуття свого «я» прямо пов’язане зі сталою (хай і такою, що постійно змінюється в деталях) структурою частинок. І якщо цю структуру точно відновити, то відновиться й усвідомлення свого «я». А тоді воскресіння з мертвих, обіцяне Біблією, — спрацює. Саме обіцянка цієї події є, так би мовити, єдиним гарантом і надією на те, що можна повернутися до життя, і тому якийсь варіант неодмінно має спрацювати, а з усіх можливих варіантів матеріалістичний звучить як найімовірніший. Белшем розглянув навіть версію, де така істота буде точним клоном людини з тією самою пам’яттю, але нумерично це все одно буде інша особистість, і вона почне проживати вже своє життя. Цю думку він відкинув просто з міркувань смаку. Якщо її прийняти, то надії немає.
На допомогу він кличе приклади з призупиненням безперервності свідомості. Сон, або ще краще — коматозний стан і вихід із нього. Виходить, нічого страшного, якщо безперервність зникне. Отже, можна й 1000 років пролежати уві сні, а прокинутися, думаючи, що минув один вечір.
Інстинкти й звички
Ось ми вже й дісталися 8-ї глави книги, про вроджені та набуті схильності: «Схильності є видозмінами задоволення і болю; ними ми спонукаємося прагнути до щастя й до всіх засобів його досягнення, так само як і уникати страждань та всіх їхніх явних причин. Схильності бувають або вродженими, або набутими. Вроджені схильності називаються інстинктами; набуті ж породжуються певними враженнями та асоціаціями». До інстинкту, який Бешлем визнає, він усе ж ставиться дуже скептично. Щодо тварин він його певною мірою визнає, але намагається відгородити від нього людину, бо визнання інстинкту в обивательському сенсі цього слова майже дорівнює визнанню вроджених ідей (поміж іншим згадуються й бобри). Він навіть посилається на цікавий приклад Еразма Дарвіна:
«Доктор Дарвін прагнув довести, що те, що називають інстинктом у тварин, є результатом наслідування, навчання та досвіду. Наведені ним факти цікаві, а міркування дотепні й правдоподібні. Він, принаймні, довів, що інстинкт не завжди є однорідним і що він видозмінюється залежно від обставин».
Серйозніше він ставиться до звичок, або набутих рефлексів. Як різновид звички, але вже інтелектуальної, він розглядає і дотепність. Та Белшем виразно вважає перетворення дотепності й гумору на панівну звичку інтелектуально небезпечним, бо воно привчає розум шукати не істину, а ефектну асоціацію. Робить людей несерйозними трікстерами. Трохи менше місця він присвячує афективним почуттям. Дружбі, патріотизмові, любові тощо і т. ін. І всіляким їхнім антиподам. Версію про те, що вони інстинктивні, — Белшем, очевидно, відкидає. Усі афекти походять із досвіду й є результатом асоціації. Далі він класифікує всі афекти за системою Гартлі, як задоволення і страждання різних типів. Але наводити всю цю класифікацію немає особливого сенсу.
Захист детермінізму
Дев’ята глава — найбільша в книзі, і присвячена розборові суперечок про свободу волі та детермінізм. Як він пов’язує питання свободи волі з афектом бажання і мотивом тощо і т. ін. — усе це, хоч і має певне значення для історії самих подібних суперечок, особисто мене не надто цікавить, тож відсилаю читати саму книгу. Він розрізняє зовнішню і внутрішню свободу та допускає свободу дії як «свободу» від буквального примусу силою. Скажімо, свободу не сидіти у в’язниці. Але на філософському, онтологічному рівні — жодної свободи немає, Белшем — суворий детермініст. Він ще дивується, як це Локк, такий великий розум, міг прийняти свободу волі. Белшем сподівається, що це лише через побоювання, ніби його звинуватять у гоббсівстві та атеїзмі. Сам Белшем, судячи з усього, таких звинувачень не боїться.
На закиди, які кидають детерміністам у безглуздості покарань, безглуздості божественного концепту гріха тощо, Белшем їдко відповідає, що за такого ж навмисно критичного підходу й свобода волі — це страшний концепт, який робить людей абсолютно випадковими божевільними. Але якщо не глузувати, то і той, і той концепт аж ніяк не такі карикатурні, проте детермінізм усе ж кращий. Труднощі, специфічні для доктрини необхідності, на думку Белшема, усунути легше, ніж труднощі, специфічні для свободи, і він намагається пояснити, чому. З усього наведеного ним, мабуть, найнепримиренніше звучить аргумент від причин і наслідків.
«Якщо певні волевиявлення є незмінним результатом певних попередніх обставин, то має існувати якась причина, якесь підґрунтя для цього сталого поєднання мотиву і волі: ця причина, відома нам чи невідома, називається необхідністю. Отже, слово «необхідність», подібно до термінів «гравітація», «електрика», «магнетизм» і багатьох інших, є поняттям, покликаним виразити невизначену причину відомого наслідку».
Суперечку про те, чи є мотиви фізичними причинами волінь, Белшем оголошує порожньою і словесною. Хай мотиви називають механічними, фізичними, моральними причинами або й зовсім не називають причинами воління, факт лишається тим самим: певні воління настають за певними мотивами з тією ж незмінною сталістю, з якою стрілка слідує за магнітом або камінь підкоряється закону тяжіння.
Та загалом він розглядає всі можливі на той час аргументи з принциповою прискіпливістю, і переказувати все було б надто довго. Важливо, що він вважає атеїзм породженням концепції свободи волі й намагається показати, що детермінізм краще узгоджується з несуперечливим уявленням про Бога. Особливо важливий у Белшема аргумент від божественного передбачення: якщо Бог достеменно знає майбутній вибір, то цей вибір уже достеменний; якщо він достеменний, він не може не відбутися; якщо ж він може не відбутися, то не може бути предметом достеменного знання. Тому свобода волі, на думку Белшема, не просто психологічно сумнівна, а логічно несумісна з класичним теїзмом.
Отже, очевидно, що багато аргументів не надто сильні. Важко, зрештою, бути детерміністом, матеріалістом і… теологом. Він опиняється посеред тих самих проблем, що й античні стоїки. Там навіть лунає буквально тотожний аргумент про свободу як усвідомлену необхідність, як це згодом буде сформульовано у Плеханова (знаючи неминучість певного майбутнього, тим більшою буде мотивація триматися позиції, що його наближає, адже ти на боці переможця). Але загальний настрій, який споріднює його з французькими просвітителями, виглядає непогано, та й сам концепт необхідності все ж беззаперечний, хай і не в таких безглуздих формах, як у стоїко-марксисто-белшемівців.
Сила і матерія
Десятий розділ присвячено силам. Тій самій другій речі, яка не є матерією, а радше аналогом енергії. «Сила є та якість або той атрибут будь-якої істоти, який спричиняє зміну в природі, властивостях або обставинах речей». У цьому сенсі кажуть, що глина стає твердою, а віск м’яким силою тепла; що бджола має силу будувати стільник, птах — будувати гніздо, людина — зводити дім або корабель. Далі Белшем розглядає силу, приписувану неживим субстанціям. Так він описує найбуденніше уявлення про сили, що містяться в найближчій причині (класичний підхід, який підтримує і Бюхнер у «Силі і матерії»). Хоча в викладі Белшема закладено дещо більшу абстрактність цього принципу. Магніт має силу притягувати залізо, вода — силу розчиняти сіль, дзеркало — силу відбивати промені світла тощо. Природу цих сил він відмовляється шукати, як послідовний емпірик/скептик/позитивіст:
«Слово «сила», коли його вживають щодо неживих субстанцій, — подібно до термінів «першооснова», «електрика», «магнетизм», «гравітація» тощо, — є поняттям, вигаданим для позначення невідомої причини відомих наслідків, які можуть бути зведені до певних загальних законів».
Після деяких міркувань і прикладів із минулого нам пропонують альтернативу: (1) сили або є атрибутами неживих субстанцій, (2) або є божественними енергіями, що виявляються згідно з певними встановленими законами.
Далі Белшем визнає складність питання про те, чи є сили, власне кажучи, атрибутами неживих субстанцій. Якщо припустити, що є, то, вочевидь, звідси випливає, ніби сила може існувати без агента і ніби істоти можуть діяти там, де вони не існують. Такий абсурд виникає, наприклад, якщо тяжіння вважати силою, внутрішньо притаманною матерії, за посередництва якої тіла діють одне на одне на величезних відстанях. Але якщо, навпаки, заперечувати, що сили можуть бути атрибутами неживих субстанцій, це веде до висновку, що у всесвіті не існує нічого, крім Бога та Його енергій; а такий висновок, на думку Белшема, збігається з пантеїзмом і навіть схиляється до атеїзму. Отже, він фіксує не остаточне розв’язання, а небезпеку обох крайнощів: груба фізикалізація сили в матерії веде до дії без присутнього агента, а радикальне заперечення всіх сил у природі веде до розчинення світу в самих лише божественних енергіях і до пантеїстичного або навіть атеїстичного результату.
Що таке сила розуму, сила волі тощо, я переказувати не буду. Але саме на цих прикладах він починає схилятися до варіанта №2, де силу гарантує Бог. Йому це просто зручно, як теологові. Строго кажучи, він поводиться як скептик, і йому було б байдуже; він навіть визнав би, що Г’юм має рацію, а те, що міститься між причиною і наслідком, нам невідоме. Так би він і завершив, якби не потреба виправдати християнство. Головна причина, через яку він засумнівався в силах як властивості матерії, — тяжіння як дія на відстані. Це незбагненна магія телекінезу. Але, правду кажучи, він же сам до того заперечував існування порожнечі… та так, ця фішка з тяжінням була серйозною проблемою, і Белшем належав до тих, хто її не подужав.
Християнський матеріалізм
Розділ 11 називається «Матеріалізм і імматеріалізм». У ньому Бешлем спершу окреслює саму проблематику й наводить доводи на захист обох сторін: «Матеріалісти, як їх зазвичай називають, хоч і з певною термінологічною неточністю, стверджують, що людина складається з однієї однорідної субстанції, яка є об’єктом чуттів; і що сприйняття в сукупності з його модусами є результатом — необхідним або якимось іншим — організації мозку». Спершу він наводить приклади того, як ідеалісти обґрунтовують свої погляди, і тут же їх спростовує. Після цього він наводить коронний приклад із мозком і прямий, легко верифікований зв’язок між його роботою та функціонуванням свідомості, рухом кінцівок тощо. Потому він наводить цілу серію довгих аргументів проти матеріалізму, аби тут же їх усі спростувати. Ось, наприклад, як відповідає матеріаліст на тезу на користь ідеалізму:
«Сприйняття та його модуси, а саме: пам’ять, інтелект, почуття, воля та подібні до них, не мають ані схожості, ані відповідності, ані спорідненості з жодною з відомих властивостей матерії, таких як протяжність, опір, щільність і тому подібне; отже, було б нерозумно висновувати, що вони є результатом цих властивостей, яких би модифікацій вони не зазнавали: такі різні атрибути мають належати різним субстанціям.
На цей аргумент матеріалісти відповідають таке: незнання зв’язку між різними властивостями одного й того самого предмета не є запереченням проти їхнього співіснування або навіть їхньої взаємної залежності. Ми не бачимо жодного зв’язку між кольором і ароматом троянди, між ковкістю, тугоплавкістю та питомою вагою золота і тому подібним. Наше знання про співіснування різних властивостей і сил в одній і тій самій субстанції набувається лише шляхом спостереження й досвіду; про ж справжні сутності нам нічого не відомо. Цей аргумент доводить надто багато. Механічне, електричне й магнітне притягання та відштовхування, хімічні принципи й рослинне життя мають не більше спільного з очевидними властивостями матерії, ніж сприйняття. Чи вимагають і вони в такому разі наявності нематеріального носія?».
Усе тут наводити не буду, але з цікавого — він, наприклад, заперечує, що матерія пасивна (особливо посилаючись на хімію). Проте атомізм він приймає дуже половинчасто, через що не може повноцінно відповідати на аргументи на кшталт: «матерія — це протяжність, а її властивість — бути подільною, тоді як дух неподільний». Він відповідає, що дух теж може бути подільним, а ми про нього знаємо дуже мало. Хоча міг би згадати й атомізм. А коли атомізм таки згадали (аргумент емерджентності нових якостей), він захищає його недостатньо впевнено. Переважно він наполягає на зворотній критиці імматеріалізму, який нічого не пропонує натомість. Уявна нематеріальна субстанція або сприймає й діє в стані відокремлення від тіла, або ні. Сказати, що вона може сприймати й діяти у відокремленому стані, означає висунути довільну гіпотезу, що суперечить усім явищам людської природи й не підтверджена жодним фактом. Якщо ж окрему свідомість у нематеріальної частини людини заперечують, тоді так само незбагненно, як мисляча істота може бути утворена поєднанням несвідомої нематеріальної субстанції з несвідомою матерією або немислячої душі з немислячим тілом, як і те, яким чином вона може бути утворена організацією несприйнятливих частинок. Інакше кажучи, імматеріаліст не усуває загадку виникнення мислення, а лише переносить її в інше місце, а потім приховує під словом «дух».
У підсумку, власне, все завершується очікуваним від першої сторінки книги висновком про те, що Бог цілком міг наділити матерію особливими властивостями, здатністю породжувати відчуття й мислення тощо. Далеко не факт, що дух, навіть якщо його визнати, безсмертний. А матерія цілком може відновити стару форму й допустити воскресіння (як він уже писав раніше), і таким чином ніщо не заважає узгодити матеріалізм із Біблією. 12-та глава цілком присвячена питанню воскресіння з мертвих, і тому переказувати її я не буду. Але вона не така погана, як може видатися з назви. Він відкидає більшість стандартних ідеалістичних аргументів і намагається зробити цей тезис бодай трохи правдоподібним.
На цьому завершується перша велика частина книги «Elements of the Philosophy of the Human Mind», і далі починається окремий розділ «Elements of Moral Philosophy», яким завершується весь збірник. Єдина цінна мета існування — це щастя. Загалом він намагається вибудувати щось подібне до утилітаризму, але все ж не вибудовує. Тут він якраз намагається аргументувати як високонравний консерватор і доводить, що без віри в Бога не можна збудувати по-справжньому розумний егоїзм. Та й узагалі він намагається навіть розумного егоїзму не вибудовувати, а відразу аргументувати, чому самопожертва — це круто. Там є розділи з аналізом моральних систем інших авторів, зокрема Сміта й Юма, але все це вже не так круто, як апологія матеріалізму з першої половини книги. Мораль Бешлема не зовсім платонічна, не зовсім ультраконсервативна, у ній досить багато того самого скептицизму, і вона цілком збігається з нашою буденною мораллю, де, зокрема, потрібно виправдовувати злочинців, які «не при собі», і вбивства з метою самооборони тощо. Загалом, головне — вірити в Бога й бути нормальним. Це теологічний, асоціаціоністський і детерміністський утилітаризм.