Британська класична філософія, або Просвітництво в Британії

Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen

Дивіться також аналогічні статті про Просвітництво в Італії, Франції та Німеччині, а також переклад близьких за темою розділів із книжки з філософії в Іспанії.

Решту авторських статей можна прочитати тут

Традиційна історіографія європейського Просвітництва протягом тривалого часу спиралася на спрощену й багато в чому штучну дихотомію. З одного боку, конструювався образ британського емпіризму, що тяжів до скептицизму, епістемологічної обережності та політичного компромісу (лінія, яку традиційно пов’язують із Джоном Локком і Девідом Юмом). З іншого боку, йому протиставлявся французький матеріалізм — відкрито атеїстичний, політично радикальний і безкомпромісно механістичний (Жюльєн Офре де Ламетрі, Поль Анрі Гольбах, Клод Адріан Гельвецій тощо). У деяких викладах англійське й французьке Просвітництво об’єднували як помірковане й радикальне крило в межах однієї групи, що протистояла відверто консервативному німецькому Просвітництву. Але така аналітична оптика, хоч і зручна для базової філософської класифікації, радикально спотворює історичну реальність. Адже серед німців було чимало радикалів на рівні французьких, серед французів було безліч поміркованих авторів, у дусі англійців або тих самих німців, і так само в Британії можна знайти найрізноманітніші групи, зокрема й украй радикальні. Генезу матеріалістичної філософії та світської науки про людину у Великій Британії слід розглядати як конвергенцію кількох ключових траєкторій. Першорядне значення має теологічний морталізм (концепція «сну душі») — пряма атака на ідею вродженої, нематеріальної й безсмертної субстанції в людині. Паралельно розвивалися деїзм і вільнодумство, які деконструювали сакральний статус одкровення, чудес і авторитету Церкви, замінюючи їх вимогами природної релігії та утилітарної етики. Третім несним стовпом стала механістична медицина, ятромеханіка та фізіологія, які, спираючись на ньютонівську фізику, перетворили людське тіло на гідравлічну машину, що функціонує без втручання духовних агентів. Згодом ці течії збагатилися асоціанізмом і сенсуалістичною психологією, які виводили всі вищі когнітивні функції з тілесного досвіду та механіки нервів, а також радикальною політикою, що перенесла матеріалістичну антропологію в соціальну сферу. А синтез усього цього разом дає нам картину цілком послідовного британського матеріалізму XVIII століття.

Звісно, це правда, що на відміну від французьких колег, британські мислителі рідко оголошували себе «атеїстами» чи «матеріалістами» в публічному просторі, оскільки це тягло за собою негайні правові та соціальні санкції. Їхню підривну працю вели під прикриттям неортодоксального християнства, складних теологічних суперечок або вузькоспеціалізованих медичних трактатів. По суті, епоха Просвітництва в її класичному сенсі почалася з того моменту, коли Локк опублікував свою працю «Дослід про людський розум» (1689). Ця публікація здійснила справжню революцію у філософії всієї Європи, яка за своїм значенням і масштабом охоплення була навіть масштабнішою, ніж та зміна, яку запустить «Критика» Канта майже 100 років по тому. Однак, попри те, що тут буде порушено кількох нині маловідомих сучасників Локка, описувати саму систему поглядів Локка в цій статті ми не будемо; її буде описано в іншому місці, і тут вона мається на увазі вже в загальних рисах відомою. Усе класичне французьке й німецьке Просвітництво — це коментарі до Локка, і країна, в якій він народився, тим паче не є винятком. Друге важливе зауваження — наша стаття викладена хронологічно, де авторів, важливих для історії матеріалістичної думки, буде розкладено по групах, спершу хронологічно, а потім за тематичною близькістю. Усього тут буде розглянуто під сотню авторів, тому, як завжди, стаття буде дуже важкою для читання, і вона має радше ознайомчий, енциклопедичний характер. До речі, схожі статті можна прочитати на тему німецького та італійського Просвітництва. 

— I —
Передпросвітництво: морталізм, деїзм і ятромеханіка

Доктрина природного й невід’ємного безсмертя душі, що сягає корінням платонізму й закріплена як у католицькій, так і в протестантській ортодоксії, стверджувала, що душа є незалежною, неподільною духовною субстанцією, яка переживає розпад фізичного тіла й зберігає свідомість. Проти цієї фундаментальної концепції в Англії постала потужна інтелектуальна течія — християнський морталізм, або концепція «сну душі», історично також відома як психопаніхізм. У своїй первісній формі морталісти стверджували, що душа помирає або впадає в несвідомий стан разом із тілом і пробуджується лише в момент Страшного суду для загального воскресіння. Ця теологічна ідея мала суворі біблійні підстави, зокрема спиралася на буквалістське прочитання книги Еклезіаста, і відкидала те, що реформатори вважали «язичницьким платонізмом», який спотворив раннє християнство. Однак на зламі XVII–XVIII століть морталізм почав стрімко мутувати, набуваючи виразно фізіологічного й онтологічно матеріалістичного характеру. Однією з найпомітніших і недооцінених постатей раннього фізіологічного морталізму був Генрі Лейтон (1622-1705), заможний йоркширський джентльмен із Роудона, чиї погляди трансформувалися з приватних теологічних сумнівів у систематичну матеріалістичну антропологію. Не маючи формального академічного статусу, Лейтон присвятив останні півтора десятиліття свого життя створенню й анонімному виданню серії полемічних трактатів, що поширювалися в тісному колі людей і згодом були зібрані під спільною назвою «Пошук душ і духовних діянь у людині» (1692-1704). Паралельно Лейтон вступив у пряму полеміку з провідними інтелектуалами свого часу. Його літературна активність почалася з критики другої лекції Бойля, прочитаної Річардом Бентлі 1692 року під назвою «Матерія і рух не можуть мислити». Згодом він опонував пресвітеріанському теологові Тімоті Менлову (авторові трактату про безсмертя душі), Джону Флавелу, Вільяму Шерлоку та Джону Бротону. Навіть утративши зір до 1697 року, Лейтон продовжував свою працю, диктуючи тексти своєму секретареві. Безпрецедентний радикалізм Лейтона полягав у тому, що він цілеспрямовано змістив фокус морталістської дискусії з теологічної екзегетики на емпіричну фізіологію. Лейтон послідовно відкидав картезіанський субстанційний дуалізм, доводячи, що так звані «духовні операції» — тобто мислення, пам’ять, воля й сприйняття — не існують у відриві від фізичних процесів у мозку та нервовій системі. Душа в його інтерпретації поставала не як онтологічно самостійна сутність, що «мешкає» в тілі, а винятково як функція, емерджентна властивість живого, складно організованого організму. Лейтон обґрунтовував свою позицію клінічними та фізіологічними спостереженнями, чи то ушкодження мозку, хвороби, сп’яніння або стареча деменція. Якби душа була незалежною духовною субстанцією, то вона зберігала б чистоту свого функціонування незалежно від стану фізіологічного субстрату. Отже, Лейтон став одним із перших англійських авторів, які методично застосували дані анатомії та патології для доведення тотожності ментального й тілесного, і робив це майже синхронно з поширенням головних праць Джона Локка. 

Паралельно з Лейтоном, але з набагато більшим скандалом, матеріалістичні ідеї розвивав лікар, випускник Оксфорда і водночас ще й поет Вільям Ковард (1657-1725), який писав під псевдонімом Estibius Psychalethes. Він опублікував монументальну працю «Second Thoughts concerning Human Soul» (1702), у якій прямо назвав ідею нематеріальної безсмертної душі, поєднаної з тілом, «язичницьким винаходом», позбавленим біблійних підстав і таким, що є джерелом безглуздих забобонів. Ковард доводив, що окремої від тіла душі просто не існує, а розум і життя є невід’ємними властивостями самої матерії, організованої Богом:

«Уявлення про людську душу як про духовну, безсмертну субстанцію, поєднану з людським тілом, є простим язичницьким винаходом… основою багатьох абсурдних і забобонних думок, огидних для реформованих церков і загалом принизливих для істинного християнства».

Епістемологічним фундаментом для радикальної аргументації Коварда послужив знаменитий пасаж Локка про те, що всемогутній Бог цілком міг би надати властивість мислення певним чином організованій матерії, не вдаючись до створення окремої духовної субстанції. Але якщо сам Локк використовував цей аргумент лише для демонстрації обмеженості людського пізнання, то Ковард та інші радикальні мислителі (такі як Джон Толанд) перетворили цей мисленнєвий експеримент на послідовну фізіологічну доктрину. Примітно, що Локк знав про праці Коварда, але оцінив їх дуже критично. У листах до Ентоні Коллінза, більш консервативний Локк зневажливо відгукується як про «Психологію» Бротона, який виступив із критикою Коварда, так і про наступну працю самого Коварда «Велике есе; або Захист розуму і релігії від обманів філософії». Але саме в цьому філософському трактаті «The Grand Essay» (1704) і в суто медичній праці «Ophthalmoiatria» (1706) Ковард перейшов у активний наступ. Він безжально висміював картезіанську теорію про те, що нематеріальна душа локалізується в шишкоподібній залозі мозку, доводячи, що мислення у людей і тварин зумовлене виключно матерією та її внутрішнім рухом. Але попри те, що Англія того часу вважалася однією з взірцевих країн щодо свободи слова, реакція держави й ортодоксальної церкви на праці Коварда була доволі жорсткою. 10 березня 1704 року в Палаті громад було подано скаргу на його публікації. Після допиту автора парламент визнав його книги такими, що містять образливі доктрини, які ведуть до підриву християнської релігії, і 17 березня 1704 року постановив публічно спалити їх руками ката у дворі Нового палацу у Вестмінстері. Щоправда, цей акт цензури лише забезпечив книгам Коварда скандальну відомість і призвів до виходу нових видань.

Але найдивовижнішим і, з історичного погляду, найвпливовішим каталізатором матеріалістичних суперечок цього періоду став Генрі Додуелл (1641-1711). Видатний ірландський ерудит, позбавлений посади Кемденського професора історії в Оксфорді за відмову присягнути Вільгельмові III та Марії (він належав до консервативного руху неприсягнувших, nonjurors), Додуелл опублікував парадоксальну працю «Епістолярне міркування, що доводить, … що душа — початок смертний за своєю природою» (1706). Виступаючи з позицій крайнього церковного консерватизму, Додуелл доводив, що душа людини за своєю природою смертна, так само як і тіло. Згідно з його важковаговою патристичною аргументацією, безсмертя не є вродженою онтологічною властивістю. Воно дарується надприродним чином (душа «актуалізується» до безсмертя) винятково через Святого Духа за посередництва таїнства хрещення. Ба більше, це хрещення має силу лише в тому разі, якщо його звершили єпископи, які мають безперервну апостольську спадкоємність. Сам Додуелл не вважав себе матеріалістом, та й, роблячи душу смертною, він не заперечував її особливих духовних властивостей, або дуалізму душі й тіла. У цьому й полягає найголовніший парадокс ситуації. Наміряючись безмежно звеличити владу ортодоксального духовенства й монополізувати спасіння, Додуелл мимоволі відчинив філософську скриньку Пандори. Твердження про те, що людська душа не має природного, невід’ємного безсмертя, було негайно сприйняте противниками ортодоксії як небезпечний прецедент: якщо безсмертя не випливає із самої природи душі, то аргумент на користь її нематеріальності різко слабшає.

Тому трактат Додуелла спровокував найзнаменитішу філософську полеміку початку XVIII століття — т. зв. «спір про безсмертя душі». Це були дебати між теологом-ньютоніанцем Семюелем Кларком і вільнодумцем Ентоні Коллінзом у 1706-1708 роках. Спершу проти Додуелла виступив, із звинуваченням у єресі та безбожництві, сам Кларк та інші теологи. Захищаючи ортодоксію від імпліцитного матеріалізму Додуелла, Кларк доводив, що свідомість потребує абсолютно неподільного, нематеріального суб’єкта, і вона не може бути матеріальною, оскільки матерія подільна й становить лише агрегат частинок. Ентоні Коллінз, вступивши в спір нібито для захисту Додуелла, блискуче обстоював матеріалістичну гіпотезу про те, що свідомість може бути системною, емерджентною властивістю складної матеріальної структури (мозку), подібно до того, як круглість є властивістю круглого об’єкта, хоча жодна з його нескінченно малих частин не має «круглості». І якщо свідомість і душа є частиною матеріального світу, то вони теж смертні, як і все матеріальне. Сам же Додуелл у працях «Попередній захист…» (1707) і «Природна смертність людської душі…» (1708) заперечував своїм опонентам, доводячи, що книги Євангелія редагувалися за часів Траяна (I-II ст. н. е.). До цієї дискусії долучився також і Ковард, який відрізняє власну позицію від позиції Додуелла, але все одно нападає на Кларка.

До речі, сини Додуелла теж відзначилися в різних теологічних суперечках, тож їх іноді можна сплутати. Так, адвокат Генрі Молодший (1706-1784) був деїстом, який написав памфлет «Християнство, не обґрунтоване доказами» (1741); а інший син Вільям (1709-85) — священник і теолог, який виступив проти свого брата на захист християнської ортодоксії. І, між іншим, і Ковард, і Додуелл згадуються в книзі «Святе сімейство» (1844), знаковій праці Маркса з передісторії матеріалізму. Там Маркс пише: «Як Гоббс знищив теїстичні забобони беконівського матеріалізму, так Коллінз, Додуелл, Кавард, Гартлі, Прістлі тощо знищили останні теологічні межі локківського сенсуалізму». Таким чином, дискусія навколо теологічного трактату Додуелла остаточно вивела морталізм із царини біблійної екзегези в сферу світської нейрофілософії та онтологічного матеріалізму, а в ході суперечок про безсмертя Ковард, Додуелл і Коллінз не лише знайшли одне одного як союзників, а й публічно виступили єдиним фронтом.

Другою магістральною лінією деконструкції християнської антропології став ранній англійський деїзм. Якщо морталісти атакували внутрішню природу душі за допомогою фізіології, то деїсти підривали зовнішні рамки релігії об’явлення, займаючись текстуальною критикою. Заперечуючи чудеса, особливий епістемологічний статус Біблії та авторитет духовенства, вони формували простір для світської моралі, заснованої не на страхові потойбічної кари, а на природному розумі й суто прагматичному розрахунку. Чарльз Блаунт (1654-1693) стояв біля самих витоків агресивного англійського вільнодумства. Аристократ, радикальний віг і видний член лондонського антикатолицького клубу «Зелена стрічка» (стрічка цього кольору була символом демократичних республіканців — левелерів), Блаунт став першим популяризатором деїстичних ідей лорда Герберта Черберійського і відверто світського, політичного раціоналізму Томаса Гоббса. Оскільки пряма критика християнства була неможлива, стратегія Блаунта полягала у віртуозному використанні іронії, псевдонімів та майстерної компіляції чужих текстів. У трактаті «Душа світу» (1679) Блаунт під виглядом відстороненого історичного огляду язичницьких уявлень про душу вправно демонстрував філософську слабкість і абсурдність віри в безсмертя та потойбічне життя. Він наводив докладні, логічно бездоганні аргументи античних філософів проти безсмертя, після чого додавав підкреслено лицемірні ремарки про те, що істинні християни мають беззастережно вірити вченням Церкви, навіть якщо воно цілковито суперечить розумові. Цей саркастичний тон став еталоном для наступних деїстів. Того самого року Блаунт надіслав копію праці Томасові Гоббсу, чию філософію він високо цінував. За цей і багато інших своїх трактатів Блаунт зазнавав переслідувань. Його друкаря було заарештовано й оштрафовано, а брошуру спалив кат. Після цього він узяв собі ім’я Філопатріс («любитель своєї країни»), щоб написати «Справедливе виправдання науки», яке являло собою аргумент проти закону про ліцензування друкарень. Тут він наслідував попередню «Ареопагітику» Джона Мільтона. Після смерті Гоббса він випустив анонімний листок із «висловами» з книги «Левіафан». 

Блаунт послідовно й жорстко атакував інститут священства, стверджуючи, що клірики всіх історичних релігій навмисно спотворюють природну релігію задля збереження соціальної влади та отримання фінансової вигоди. У працях «Велика Діана Ефеська» (1680) і «Перші дві книги Філострата» (1680) він описував походження язичницьких жертвопринесень і удавані чудеса античного філософа-мага Аполлонія Тіанського. Сучасний читач без труднощів зчитував у цих текстах завуальовану деконструкцію християнських таїнств, євхаристії та унікальності євангельських чудес Ісуса Христа. У праці «Чудеса, що не порушують законів природи» (1683), яка являла собою компіляцію ідей Томаса Бернета, Гоббса і вільний переклад шостої глави «Богословсько-політичного трактату» Спінози, Блаунт прямо заявив, що будь-які повідомлення про чудеса є порушеннями законів природи, позбавленими емпіричних підстав, і є наслідком невігластва натовпу. Він також написав власний твір «Religio laici» (1683) у відповідь на «Religio laici» (1682) Джона Драйдена та його нападки на деїзм. 

У 1689 році померла дружина Блаунта, і він захотів одружитися з її сестрою, однак такі шлюби на той час в Англії були незаконними. У 1693 році він написав архієпископові Кентерберійському з проханням про дозвіл, але дістав відмову. У серпні 1693 року він покінчив життя самогубством. Олександр Поуп у примітці до свого «Епілогу до сатир: Діалог I» писав, що Блаунт, «закохавшись у близьку родичку й діставши відмову, завдав собі удару ножем у руку, вдаючи, ніби збирається покінчити з собою, від чого й помер». Однак його тексти, видані посмертно Чарльзом Гілдоном під назвою «Оракули розуму» (1693), справили колосальний руйнівний вплив на авторитет ортодоксії. Пізніше Гілдон перевидавав цю працю й додавав до неї інші важливі тексти, що захищали деїзм і містили різкі нападки на християнську доктрину. Блаунт і Гілдон передували суперечкам навколо праць Додвелла, але вони виразно сприяли загальній атмосфері, яка взагалі дозволяла таким суперечкам розгорнутися. 

Після їхніх праць естафету раціоналізму підхопив Метью Тіндаль (1657-1733), чиї твори позбавили деїзм памфлетної розпорошеності й надали йому характеру систематичної доктрини. До його ранніх праць належать «Нарис про покору верховній владі» (1694), «Про владу магістрату і права людства в питаннях релігії» (1697) і «Свобода друку» (1698). Його брошура про свободу преси захищала нещодавно здобуте право на скасування юридичної вимоги, щоб усі публікації проходили цензуру й отримували ліцензію до того, як їх буде надруковано. В анонімному трактаті «Права християнської церкви» (1706) Тіндаль доводив, що церква має бути повністю й беззастережно підпорядкована державі. Він заперечував за духовенством будь-яку незалежну духовну владу, стверджуючи, що священники — лише наймані урядовці громадянського суспільства. Після кількох невдалих спроб заборонити твір 14 грудня 1707 року було порушено справу проти автора, видавця й друкаря, а наступного дня — справу проти книготорговця за продаж примірника. Обвинувачення не завадило виходу четвертого видання й дало авторові змогу опублікувати «Захист прав християнської церкви» у двох частинах (1709). Але лють ортодоксальних кіл не вщухала, і вони домоглися того, що книгу було спалено за наказом Палати громад у 1710 році. Таким був Тіндаль часів суперечок Додвелла і Кларка.

Справжнім magnum opus Тіндаля, що увінчав епоху раннього вільнодумства, стала книга, написана вже значно пізніше, — «Християнство, таке ж давнє, як і сотворення світу, або Євангеліє як відтворення природної релігії» (1730). Цей трактат цілком заслужено здобув статус «Біблії деїзму», оскільки тут можна знайти майже всі аргументи, цитати й питання, що порушувалися впродовж останніх десятиліть. Найважливіший епістемологічний зсув полягав у тому, що Тіндаль відкинув застарілу концепцію «вроджених ідей» Герберта Черберійського й побудував свою деїстичну систему на суворих емпіричних принципах Джона Локка. Ця книга виходила з припущення, що істинна релігія, з огляду на природу Бога і речей, має бути вічною, універсальною, простою й досконалою; що ця релігія може складатися лише з простих і універсальних обов’язків перед Богом і перед людиною, причому перший полягає у виконанні другого — інакше кажучи, у практиці повсякденної моралі. Моральна система цього автора по суті утилітарна. Істинне одкровення релігії — це просто перевидання релігії природи або розуму, і християнство, якщо воно є досконалою релігією, може бути тільки цим перевиданням і має бути таким самим давнім, як і сотворення світу. Тому особлива місія християнства полягає просто в тому, щоб звільнити людей від забобонів, які спотворили релігію природи. Справжнє християнство має бути цілком «розумним служінням», а розум повинен стояти понад усе, і Святе Письмо, як і всі релігійні доктрини, має йому підпорядковуватися. Лише ті писання можуть уважатися божественним Писанням, які сприяють честі Бога й благу людини. При цьому Бог не потребує поклоніння заради самого себе; єдина мета релігії — забезпечення людського щастя та виконання моральних обов’язків перед суспільством. Радикалізм Тіндаля фактично усував потребу в теології одкровення, зводячи релігію до секулярної, протоутилітарної етики й випереджаючи погляди таких філософів, як Джеремі Бентам. До речі, книгу «Християнство, таке ж давнє, як і сотворення світу» було перекладено німецькою мовою І. Л. Шмідтом (1741), і саме з неї походить вплив англійського деїзму на німецьку теологію.

Третя, а можливо, й найфундаментальніша лінія британського Просвітництва розвивалася осторонь теологічних диспутів і політичних клубів. Десакралізація людини вимагала усунення духовних агентів не лише з царини моралі, а й із фізіологічних процесів самого організму. У цьому напрямі вже працювали Лейтон, Ковард і Додуелл, але вони користувалися даними фізіології лише як допоміжним матеріалом. Головним архітектором нового напряму у фізіології став видатний шотландський лікар, математик і поліглот Арчибальд Піткерн (1652-1713). Одержавши блискучу освіту в Единбурзі, Парижі та Реймсі, Піткерн повернувся до Шотландії, де 1681 року став одним із засновників Королівського коледжу лікарів. Перебуваючи в тісному контакті з математиком Девідом Грегорі та будучи глибоким знавцем «Математичних начал натуральної філософії» Ісаака Ньютона, Піткерн поставив перед собою грандіозну епістемологічну мету: вигнати з медицини будь-які філософські спекуляції, застарілу гуморальну теорію Галена й парацельсіанську алхімію, замінивши їх математичною достовірністю та законами фізики. Сам задум уже виглядає майже як передвістя позитивізму. 1692 року його запросили на престижну кафедру медицини в Лейденському університеті (Нідерланди), де в своїй інавгураційній лекції він відкрито проголосив необхідність звільнення медицини від «тиранії будь-якої секти філософів». Піткерн став засновником британської ятромеханіки, інтегрувавши відкриття італійців Альфонсо Бореллі і Лоренцо Белліні з ньютонівською динамікою. У своїй ключовій праці «Dissertationes medicae» (1701) він розглядав концепцію «тваринної економії» (animal economy) не як оселю душі чи вітальних духів, а виключно як складну гідравлічну систему із замкнених трубочок-судин, якими під тиском рухаються рідини. Здоров’я математично визначалося правильною швидкістю кровотоку, секрецією та гідравлічним опором, а хвороба концептуалізувалася суто механічно — як фізична заторка, звуження діаметра судин або зміна густини рідин. Піткерн доводив, що лікування гарячки за допомогою кровопускання чи проносних ефективне не тому, що вони відновлюють містичний баланс гуморів або знищують патологічну сутність, а виключно завдяки їхній механічній дії на гідравлічний тиск у системі. Але значення методології Піткерна для становлення матеріалістичної антропології було по-справжньому колосальним. Пояснюючи травлення, секрецію залоз, кровообіг і м’язовий рух суто ньютонівськими принципами (розмір і геометрія частинок, сила притягання, діаметр капілярів), він зробив концепцію безсмертної «душі» або таємничих «археїв» Ван Гельмонта структурно зайвою для пояснення біологічного життя. Піткерн демістифікував людське тіло, перетворивши його на пізнаваний годинниковий механізм, автомат, підпорядкований універсальним законам природи. Попри короткий термін викладання в Лейдені, Піткерн справив визначальний вплив на інтелектуальний ландшафт Європи. Серед його прямих учнів і послідовників були такі велети медицини XVIII століття, як Герман Бургаве (який транслював цю модель на весь континент), Річард Мід, Джордж Чейні та Джеймс Кейлл, котрі продовжили квантифікацію тілесних функцій, обчислюючи швидкість кровотоку й механіку секреції аж до унцій і дюймів. Водночас постає ще один разючий історичний парадокс: політичні та релігійні погляди Піткерна перебували на протилежному полюсі від радикальних вігів на кшталт Блаунта. Він був переконаним консерватором, роялістом-якобітом, прихильником поваленої династії Стюартів і запеклим противником шотландських пресвітеріан, яких він дошкульно висміював у сатиричних п’єсах. Специфіка передпросвітницької доби в Британії полягала в тому, що світська, цілком натуралізована картина людини кувалася спільними, хоч і не завжди скоординованими зусиллями.

Покоління, народжене в 1620–1650-х роках, не створило єдиної атеїстичної системи чи завершеної політичної філософії радикального матеріалізму. Але історичне й структурне значення їхньої праці неможливо переоцінити. Лейтон, Додуелл і Ковард зруйнували багатовікову монополію церкви на розуміння природи свідомості, легітимізувавши науковий дискурс про властивості матерії та будову нервової системи. Блаунт і Тіндал розхитали безумовний епістемологічний авторитет Біблії, запропонувавши замість нього світський розум і утилітарний пошук земного щастя. Піткерн і його учні надали необхідний науковий інструментарій і показали, що людина — це найскладніша машина, яка функціонує виключно за законами механіки та гідродинаміки. Ця глибока інтелектуальна ерозія підготувала плідний ґрунт для зрілого британського вільнодумства. На зміну обережним теологічним парадоксам морталістів прийдуть відкриті дебати про матеріальність мислення, а ньютонівська гідравліка тіла еволюціонує в складну асоціативну психологію. На початку XVIII століття ортодоксальна християнська антропологія в Британії дала настільки глибокі тріщини, що в них неминуче проникли ідеї Джона Толанда, Ентоні Коллінза та Бернарда Мандевіля — авторів, які сформували ядро першого покоління повноцінного, радикального Просвітництва.

— II —
Раннє Просвітництво: Толанд, Коллінз, Мандевіль

Покоління мислителів, народжених у 1660–1680-х роках, вступило в пору творчої зрілості в умовах, коли картезіанський субстанціальний дуалізм і традиційна схоластична теологія вже почали давати глибокі тріщини під тиском ньютонівської науки та філософії Локка. Якщо попереднє покоління (Лейтон, Додуелл, Піткерн) обмежувалося спорадичними атаками на догмат про безсмертя душі та розрізненими експериментами в галузі ятромеханіки, то мислителі раннього Просвітництва, радикальні вільнодумці, — здійснили систематичний демонтаж самої парадигми. Ключовою постаттю в процесі трансформації раннього англійського деїзму у відкритий матеріалістичний монізм по праву вважається Джон Толанд (1670–1722). Його перша значуща праця, «Християнство без таємниць» (1696), стала радикальним прочитанням локківської епістемології. Толанд стверджував, що в Євангелії немає нічого, що суперечило б розуму або стояло б над ним, а будь-які релігійні «таїнства» є не божественними істинами, недоступними людському розумінню, а результатом пізніших жрецьких спотворень, спрямованих на узурпацію влади. Ця праця викликала лютий спротив ортодоксії, і, як багато книжок того часу, ця книжка теж була приречена на спалення ірландським парламентом, а самому авторові довелося рятуватися від арешту. До речі, 1698 року він видав біографічну працю під назвою «Життя Джона Мільтона», тож цілком свідомо зараховував себе до групи політичних лібералів-вігів, і навіть багато років по тому виступав не лише за свободу слова, зібрань і віросповідання, а й за емансипацію євреїв. Толанд був першим, кого згодом єпископ Берклі (той самий соліпсист) назвав вільнодумцем, і згодом він написав понад сто книжок у різних галузях; щоправда, переважно присвячених критиці церковних інститутів. Однак якщо в ранніх працях Толанд виступав радше як радикальний раціоналіст, то його найвідоміший твір — «Листи до Серени» (1704), адресований прусській королеві Софії Шарлотті (з якою він раніше обговорював філософію Лейбніца), закладає основи нового типу матеріалізму. У традиційній механістичній філософії XVII століття, однаковою мірою в Декарта і Ньютона, матерію розглядали як мертву, інертну і абсолютно пасивну протяжність. Рух розуміли як щось зовнішнє, привнесене трансцендентним Богом, який виступав у ролі першодвигуна. У четвертому й п’ятому листах «Листів до Серени» Толанд кидає виклик не лише картезіанцям, а й Спінозі, заявляючи, що система останнього хибна саме тому, що не наділяє матерію здатністю до саморуху. Толанд постулює, що:

«Активність має входити до визначення матерії, вона має також виражати її сутність».

На думку Толанда, матерія ніколи не перебувала і принципово не може перебувати в стані абсолютного спокою; те, що ми сприймаємо як спокій, є лише відносною рівновагою або протистоянням локальних матеріальних сил. Це наділення матерії внутрішнім рухом і пластичністю мало колосальні теологічні та антропологічні наслідки. Якщо матерія рухається сама по собі, в силу своєї внутрішньої природи, то зникає логічна необхідність у зовнішньому нематеріальному агенті (Бозі), який мав би «заводити» годинниковий механізм Всесвіту. Це був прямий концептуальний шлях до пантеїзму, який Толанд згодом систематизував у своєму трактаті «Пантеїстикон» (1720). У цій праці він поєднав суворий матеріалізм із квазі-релігійним благоговінням перед безмежним Всесвітом, що складається виключно з матерії, не має ні центру, ні периферії та перебуває в стані безперервного колообігу форм. Простір, час — усе було частиною матеріального Цілого. 

Антропологічний аспект філософії Толанда не менш руйнівний для ортодоксії, ніж його космологія. У перших трьох «Листах до Серени» Толанд здійснює генеалогічну та історичну деконструкцію самого поняття безсмертної душі. Він демонструє, що віра в безсмертя не є ані філософською істиною, ані вродженою ідеєю, а становить собою вторинний історичний продукт — «екзотичне» народне повір’я. Мислення Толанд розглядав у зв’язку з діяльністю мозку, вважав його «особливим рухом» мозку як «спеціального органа цієї здатності». Але головно Толанд доводить, що доктрина безсмертя була від початку вигадана в Давньому Єгипті як інструмент політичної влади та зміцнення жрецького авторитету, а лише згодом була запозичена юдеями, греками і, зрештою, християнами. Зводячи догмат про безсмертя нематеріальної душі до язичницького ідолопоклонства й забобону, Толанд концептуально вибивав фундамент з-під християнської есхатології. Якщо душа смертна і є лише функцією матеріального тіла, то страх перед пекельними муками й надія на райську відплату втрачають сенс. Як зазначають дослідники, твердження тілесності душі в Толанда мало масштабні політичні наслідки: воно переносило центр ваги людського існування з трансцендентної площини в іманентну, замінюючи систему потойбічних церковних покарань мораллю, заснованою на природному порядку та громадянському обов’язку. Матерія в Толанда стає активною, але вона не одухотворюється в теологічному сенсі; це суворо редукціоністський підхід, що випередив фізіологічний матеріалізм XIX століття, де життя розглядається не як присутність містичної anima, а як системна властивість організованого тіла. 

Однак такі матеріалістичні думки Толанда займають порівняно мало місця в його творах. Переважно він займається тим самим, чим займалися деїсти, і методично порпається в християнських текстах, вишукуючи в них проблемні місця. Толанд цілком людина своєї епохи, а його матеріалізм, попри включення тези про саморух матерії, в іншому майже не відрізняється від матеріалістичного тлумачення спінозизму. Це той тип матеріалізму, який на початку XVIII століття можна зустріти навіть у відносно консервативній Німеччині (не випадково Толанд викладав свої ідеї саме королеві Пруссії). До того ж послідовних атеїстів Толанд недолюблював, вважаючи, що їхні погляди суперечать стандартам моралі. Але якщо Толанд атакував субстанційний дуалізм за допомогою макрокосмічного наділення матерії внутрішньою активністю, то Ентоні Коллінз (1676-1729), інтелектуал, есквайр і близький друг пізнього Джона Локка, зосередився на мікрокосмі — проблемі свідомості, персональної ідентичності та свободи волі. Філософська спадщина Коллінза становить найвищу точку раннього британського матеріалізму, особливо завдяки вже згаданій вище публічній полеміці із Семюелом Кларком, де Коллінз виступив на боці Додуелла і захищав смертність та матеріальність душі. Нагадаємо, якою була його позиція. Кларк використовував класичний метафізичний довід, відомий як «аргумент Ахіллеса»: свідомість є абсолютно єдиним і неподільним досвідом; отже, суб’єктом свідомості має бути проста, неподільна субстанція, тобто нематеріальна душа. Матерія ж завжди множинна, подільна і складається з частин, тому проста сума матеріальних частинок не може породити єдину індивідуальну свідомість. Відповідь Коллінза Кларку стала революційним кроком в історії філософії свідомості, заклавши основи теорії, яку сучасні дослідники класифікують як емерджентизм. Коллінз висунув «Принцип композиції», стверджуючи, що складне ціле може мати властивості, яких немає в його складових частин. Подібно до того, як круглість не притаманна окремим атомам дерев’яного колеса, або як аромат троянди є результатом складної взаємодії матеріальних частинок, позбавлених запаху окремо, так і здатність до мислення та єдина свідомість можуть бути емерджентним результатом специфічної організації матеріальних елементів, таких як мозок. Коллінз переконливо показав, що ми не знаємо внутрішньої сутності ані матерії, ані духу, і тому не маємо логічних чи емпіричних підстав заперечувати, що свідомість є продуктом складної матеріальної системи. Він повністю відкинув логіку Кларка, довівши, що єдність свідомості не потребує єдності субстанції. 

Деструкція свободи волі стала логічним продовженням матеріалістичної теорії свідомості Коллінза. У 1717 році він опублікував «Філософське дослідження про людську свободу», яке по праву вважається одним із найясніших і найрадикальніших викладів детермінізму в епоху Просвітництва. У цій праці Коллінз переносить механістичну логіку, раніше застосовувану фізиками лише до неживих тіл, на сферу людської психіки та мотивації. Коллінз стверджує, що людські дії суворо детерміновані уявленнями про добро і зло, задоволення і страждання, так само як рухи механічного годинника детерміновані пружинами та гирями. Він запроваджує фундаментальне розрізнення між «фізичною необхідністю», притаманною неживим об’єктам за відсутності інтелекту; і «моральною необхідністю», тобто ментальним детермінізмом, що керує розумними агентами. Розумний агент, за Коллінзом, завжди визначається своїм розсудком і чуттєвим досвідом; психологічно неможливо, щоб раціональний і морально компетентний суб’єкт обрав більше зло з двох зол, якщо він ясно усвідомлює його як таке. Воля не має автономної спонтанності; вона завжди слідує за мотивом, який у даний момент видається найпривабливішим. Те, що люди називають «свободою волі» в лібертаріанському сенсі (як здатність учинити інакше за абсолютно тих самих обставин), є лише ілюзією, що випливає з нашого незнання справжніх причин, які формують наші бажання та мотиви. Таким чином, Коллінз повністю інтегрував людину в причинно-наслідкову тканину природного світу. Його компатибілістський детермінізм не лише руйнував християнську концепцію вільного, нематеріального суб’єкта, підлеглого божественному суду, а й певною мірою випередив детермінізм Дідро та Гольбаха, а поведінка людини відтепер мала стати об’єктом природничої науки. 

Якщо Толанд і Коллінз підривали християнську антропологію методами онтології та епістемології, то лікар Бернард Мандевіль (1670-1733) здійснив це з позицій медицини, натуралістичної психології та соціології. Народжений у Нідерландах і здобувши медичну освіту в Лейденському університеті (де він захистив дисертацію, що підтримувала картезіанський погляд на тварин як на автомати), Мандевіль переніс цей механістичний підхід на людське суспільство. Він є британським аналогом тієї інтелектуальної лінії, яка у Франції згодом приведе до Гельвеція. Для нього мораль виводиться не з уродженої духовної чесноти чи божественного об’явлення, а з базових пристрастей, егоїстичних інтересів і механізмів соціального примусу. Підмурок мандевілівської антропології тісно пов’язаний із його практикою лікаря-психіатра. У «Трактаті про іпохондричні та істеричні хвороби» (1711) Мандевіль підходить до психічних розладів не просто як до механічних збоїв тілесної машини, а як до складних психосоматичних явищ, що потребують «розмовної терапії» та встановлення довірливих стосунків між лікарем і пацієнтом. Мандевіль досліджував, як фізіологічні дисфункції безпосередньо впливають на свідомість, стверджуючи, що психіка не має автономії від тілесного субстрату. Окрім цього, у нього можна знайти спостереження щодо соціальної природи психічного здоров’я. Іпохондрія, за Мандевілем, часто пов’язана зі слабшанням інтересу до думки оточення та фрустрацією потреби в соціальному визнанні. Це вказує на глибинний нерозривний зв’язок між біологічною конституцією людини, її психікою та соціальною поведінкою. Людина розглядається тут як тварина, чий стан здоров’я залежить від її інтеграції в соціальний механізм. 

У своїй найскандальнішій праці, «Байці про бджіл» (перше віршоване видання «Розгніваний вулик» вийшло 1705 р., розширені прозові видання — 1714, 1723 і 1729 рр.), Мандевіль формулює знаменитий парадокс «Приватні вади — це суспільні блага». Він доводить, що людські вчинки, які традиційна християнська мораль класифікує як піднесені й доброчесні, насправді мають у своїй основі приховані егоїстичні мотиви, передусім гордість, марнославство і страх. Ключовим антропологічним нововведенням Мандевіля (особливо в другому томі 1729 року) стало розмежування базових людських рушіїв на self-love (самолюбство) і self-liking (самовдоволення).

• Самолюбство — це інстинкт фізичного самозбереження, спрямований на задоволення базових біологічних потреб (їжа, безпека). Цей інстинкт є спільним для людей і тварин.
• Самовдоволення — це вже специфічно людська, складна психологічна потреба оцінювати себе вище за свою реальну вартість і домагатися визнання, захоплення та схвалення з боку інших.

Саме self-liking робить людину суспільною істотою і водночас формує основу моралі. Люди надзвичайно вразливі у своїй самооцінці; їхнє сприйняття власної цінності не дане їм апріорі, а потребує постійного підтвердження ззовні. Законодавці, політики й моралісти давнини, інтуїтивно збагнувши цей психологічний механізм, використовували лестощі для приборкання «дикої тварини» — людини. Вони вигадали штучні концепти «чесноти» і «вади», щоб маніпулювати людськими пристрастями, змушуючи людей жертвувати фізичним комфортом (придушуючи self-love) заради соціального схвалення та історичної слави (задовольняючи self-liking). Таким чином, християнська ідея безкорисливої любові, а також концепція «вродженого морального почуття», яку водночас розвивав граф Шефтсбері, оголошувалися Мандевілем фікцією, що маскує складну механіку природних афектів. Справжньою рушійною силою суспільства є не благочестя, а приховане марнославство.

Викорінення так званих «вад», тобто жадібності, марнославства, потягу до розкоші, — привело б не до Царства Божого на землі, а до краху економіки, стагнації та загибелі цивілізації. По суті, Мандевіль ще до Адама Сміта висунув теорію невидимої руки ринку, згідно з якою суспільство егоїстів, переслідуючи максимізацію особистої вигоди, приносить користь не лише собі, а й усьому суспільству загалом. Крім того, Мандевіль був одним із перших, хто описав поділ праці, і Адам Сміт використовує деякі з його прикладів. Економісти взагалі люблять із похвалою цитувати Мандевіля. Прикладами можуть слугувати навіть Маркс, Гайєк або Кейнс, який вважав Мандевіля попередником у створенні власної теорії недостатнього ефективного попиту.

Навколо концептуального ядра, сформованого Толандом, Коллінзом і Мандевілем, оберталася плеяда мислителів, які застосовували матеріалістичні, детерміністські й антиклерикальні ідеї до критики Писання, церковних інституцій та концепції безсмертної душі. Ці автори забезпечили трансляцію радикальних ідей у широкі верстви суспільства, створивши інтелектуальне тло для переходу до відвертого матеріалізму. Для початку тут варто було б згадати ще один епізод, що пов’язує Англію з італійським Просвітництвом. Один із найрадикальніших в Італії мислителів, близький до спінозистського матеріалізму, — Альберто Радикаті (1698-1737) — під тиском влади був змушений утекти до Лондона. Не варто забувати, що паломництво до Англії тоді здійснювали багато просвітителів із Німеччини й навіть із Франції (той самий Вольтер), після чого вже вдома вони поширювали філософію Локка і Ньютона, а тим самим запускали в історії своїх країн нову інтелектуальну епоху, тобто класичне Просвітництво. Отже, Радикаті — це фактично другий Толанд, який оживляє філософію Цілого за допомогою саморухомої матерії. Але крім цього, Радикаті ще й демократ із прото-комуністичними ідеями, який захищав право на самогубство та евтаназію. За все це він поплатився і тому зазнавав переслідувань навіть у Лондоні. Та сам факт такого зв’язку культур видається доволі цікавим. 

Як ми вже бачили вище, Коллінз стверджував, що людська воля підпорядкована суворим причинно-наслідковим законам природи, подібно до фізичних об’єктів. У цій самій філософській парадигмі слід розглядати й менш відомого, але концептуально важливого мислителя Семюела Стратта (пом. бл. 1741). У своєму «Філософському дослідженні фізичного джерела людських дій» Стратт прямо пов’язував ментальні акти з фізичною механікою, доводячи, що людські вчинки мають виключно матеріальні пружини. Його ідеї, які часто публікувалися в одному полемічному контексті з працями Коллінза, демонстрували перехід деїзму до відкритого фізичного детермінізму. Радикалізм подібних ідей іноді призводив до публічних скандалів, як це сталося в Кембриджі під час процесу над Тінклером Дакетом, де тексти Стратта фігурували як джерела небезпечного атеїстичного впливу. Уже згадуваний нами вище Чарльз Гілдон (1665-1724) теж був важливою транзитною постаттю, що поєднала радикалізм кінця XVII століття з класичним вільнодумством XVIII століття. Вийшовши з католицької родини, він пережив кризу віри й у 1690-х роках став деїстом. У 1693 році він видав «Оракули розуму» — скандальну збірку деїстичних текстів свого друга Чарльза Блаунта, що містила нападки на біблійну історію творіння та заперечення одкровення. Особливий інтерес для історії антропології становить написана Гілдоном (під псевдонімом Ліндамур) передмова до посмертного зібрання праць Блаунта, у якій він відкрито захищав практику самогубства. Його апологія самогубства категорично заперечувала фундаментальну християнську ідею про те, що життя людини є невідчужуваною власністю Бога. Захист права розпоряджатися власним тілом і життям неявно ставив під сумнів вічність пекельних мук і переводив смерть із розряду теологічних подій у розряд індивідуальних, фізіологічних рішень. Хоча згодом Гілдон із політичних і фінансових причин офіційно відрікся від деїзму, перейшов в англіканство і 1705 року написав «Порадник деїста», що нібито захищав ортодоксію, його аргументація залишалася глибоко секулярною. Навіть захищаючи релігію, він наголошував на тому, що вона має відповідати людській природі й розуму, аби забезпечувати соціальне щастя, залишаючись у межах прагматичної, утилітарної оцінки користі релігії для суспільства, а не її містичної істинності. До речі, він вів широку переписку з ганноверською курфюрстиною Софією, з якою також листувався Толанд (не плутати з королевою Пруссії, якій адресовано «Листи до Серени»).

Томас Морган (1671–1743), який пройшов шлях від пресвітеріанського проповідника до медичного практика, увійшов в історію як автор фундаментальної тритомної праці «Моральний філософ» (1737-1740). На відміну від багатьох мислителів, що уникали ярликів, Морган гордо й відкрито називав себе «християнським деїстом». Під цим терміном він розумів очищення морального вчення Ісуса від будь-яких містичних, догматичних і ритуальних нашарувань. Антропологічний сенс критики Моргана полягав у повному розмежуванні універсальної етики та історичного містицизму. Морган здійснив безпрецедентно жорстку фронтальну атаку на Старий Завіт, стверджуючи, що юдаїзм був формою «єгиптизованого» забобону, заснованою на сліпому підкоренні, тиранії та кривавих жертвоприношеннях (загалом це майже те саме, що робив Толанд). Він уважав Ісуса великим проповідником природної релігії, чиє справжнє послання, тобто моральна істина і праведність, було майже відразу спотворене юдействуючими апостолами. Морган вибудував історичну дихотомію між апостолами, протиставляючи Петра і Павла. Так, Павла він називав «великим вільнодумцем свого часу», який захищав універсальний розум і свободу від догматичного авторитету Петра, що уособлював вузький юдейський легалізм. Формулюючи концепцію радикального розриву між раннім християнством і юдаїзмом, Морган за ціле століття до Тюбінгенської школи заклав основи сучасного історико-критичного методу біблієзнавства. Ба більше, Морган натуралізував саме поняття надприродного. У його деїстичній картині світу Бог керує світом виключно через незмінні, загальні закони природи. Щоб пояснити біблійні чудеса, не впадаючи в суперечність із ньютонівською фізикою, Морган припускав, що чудеса могли здійснюватися ангелами. І ці ангели діяли, не порушуючи законів природи, використовуючи глибше їхнє розуміння. Серед прикладів він навіть указує, як люди втручаються в життя тварин (наприклад, займаючись селекцією), що видається для тварин «чудом», хоча насправді є застосуванням природних законів. Таким чином, навіть божественне втручання було підпорядковане суворій екологічній і фізичній закономірності, що не залишало місця для примхливого біблійного Божества.

Поступово деїзм охоплював усі соціальні верстви, що свідчило про глибоку кризу офіційної теології. Простий ремісник, виготовлювач рукавичок і сальних свічок, Томас Чабб (1679-1747) із Солсбері, який не здобув систематичної освіти, став голосом «плебейського деїзму». Чабб, що опанував стиль філософської полеміки шляхом самоосвіти, звів християнство до трьох базових принципів: (1) дотримання морального закону, (2) щире покаяння і (3) майбутні нагороди або покарання. При цьому Чабб виступав проти ідеї свободи волі в традиційному сенсі й схилявся до матеріалістичного розуміння людини, заперечуючи безсмертя душі як окремої від тіла субстанції. На протилежному полюсі соціальної драбини перебував політик і інтелектуал Генрі Сент-Джон, віконт Болінгброк (1678-1751). У своїх посмертно виданих «Філософських працях» (1754) Болінгброк використав епістемологію Локка для систематичного підриву ортодоксальної концепції духу. Він стверджував, що завдяки чуттєвому сприйняттю наше розуміння матерії (її протяжності, щільності) набагато ясніше й достовірніше, ніж концепція духу, про природу якого ми не знаємо абсолютно нічого. Болінгброк називав традиційний схоластичний поділ на матерію і дух пережитком «забобонної теології язичників» і відкрито підтримував гіпотезу Локка про те, що Бог міг додати здатність мислення безпосередньо до матеріальних систем. Висміюючи теологів (таких як Вільям Волластон і Семюел Кларк), які постулювали існування нематеріальної душі всупереч емпіричним феноменам, Болінгброк стверджував принципову філософську легітимність матеріалізму. Так, Болінгброк — постать суперечлива: він був ідейним торі, монархістом, у своїй найвідомішій книзі про те, якою має бути наука історії, він запропонував дуже сумнівну концепцію її виховної функції, і постійно наголошував на чеснотах, суспільному благу, громадянському гуманізмі тощо, подекуди навіть нагадуючи марксиста. Серед висловлювань у цій книзі можна знайти й відверто расистські приклади (але також і такі, що засуджують колоніалізм). Проте він примудрявся не лише захищати матеріалістичні тези, а й навіть в етиці позиціонував себе радше як гедоніста. Письменник Олівер Голдсміт повідомив, що його бачили «як він бігав голий парком у стані сп’яніння»; а Джонатан Свіфт, його близький друг, сказав, що той хотів, аби його вважали Алківіадом або Петронієм свого часу, і щоб він поєднував розпусні оргії з найвищими політичними обов’язками. Отже, загалом Болінгброк — радше наш хлопець, і хоча він публічно не оголошував себе абсолютним матеріалістом, його деструктивна критика теологічних понять — що викликала лютий сатиричний відгук Едмунда Бьорка в «Захисті природного суспільства» — розчистила шлях для радикальних мислителів французького та британського Просвітництва.

Загалом навіть тоді, коли репутація всіх цих борців за свободу думки була затьмарена такими постатями, як Локк, Юм, Монтеск’є і французькі радикали, той самий Едмунд Бьорк у своїх «Роздумах про революцію у Франції» зневажливо писав про Толанда та його соратників: «Хто з народжених за останні 40 років прочитав хоч слово у Коллінза, Толанда, Тіндаля, Чабба, Моргана і всієї цієї раси, яка називала себе вільнодумцями?». Але цим Бьорк лише показував, що не тільки сам чудово пам’ятає про них, а й усвідомлює їхню спорідненість, той факт, що всі ці мислителі виступали єдиним фронтом проти консерватизму й мракобісся.

— III —
Людина-машина

В історіографії європейського Просвітництва інтелектуальний тріумф матеріалізму традиційно асоціюється з французькою філософською школою. Класичні тексти, такі як «Людина-машина» Ламетрі або «Сон Д’Аламбера» Дідро, являють собою відкриті, програмні й часто політично вмотивовані атаки на картезіанський дуалізм і теологічну концепцію безсмертної душі. Британці не були настільки радикальними за формою, але за змістом своїх праць вони могли бути не менш матеріалістичними. І це ще до того, як Ламетрі напише свою гучну працю. Кожен із цих лікарів, якби тільки захотів зробити всі висновки зі своєї практики й перетворити їх на суто філософський трактат, майже неминуче створив би працю, аналогічну «Людині-машині». Тому для розуміння генези британського Просвітництва варто простежити, як упродовж усього XVIII століття лікарі та натуралісти натуралізували людину. Майже ніколи вони не ставили собі за мету пряме спростування буття Бога або безсмертя душі; натомість вони робили душу клінічно й фізіологічно зайвою. Наприкінці XVII і на початку XVIII століття класична антична, галенівська медицина з її вченням про баланс чотирьох гуморів (рідин) зіткнулася з концептуальною кризою; і слідом за континентальними мислителями, такими як Декарт, що постулював тіло як автомат, і Джованні Бореллі, який застосував принципи статики та кінематики до м’язового руху, британські інтелектуали теж почали розглядати людське тіло крізь призму механіки.

Вище ми вже бачили, як Арчибальд Піткерн, перенісши ятроматематичний підхід у британське академічне середовище, задав тон цілому поколінню лікарів Європи, які прагнули описати здоров’я і хворобу суворою мовою геометрії, сил тяжіння та гідродинаміки, спираючись на тріумфальні відкриття Ньютона. У Британії це нове покоління репрезентує шотландець Джеймс Кейлл (1673-1719), який став однією з центральних постатей, що успішно адаптували ньютонівську фізику для анатомії та фізіології. За роками свого життя він цілком перетинається з Мандевілем, Толандом, Коллінзом і взагалі з усіма, кого ми перелічили вище, тож і його фундаментальна праця «Опис секреції тварин, кількості крові в організмі людини та м’язового руху» (1708) вийшла саме в роки суперечок Додвелла і Кларка. Ця книга являла собою грандіозну спробу перекласти всі життєві процеси на математичні та геометричні величини. Найпоказовішим прикладом демістифікації фізіології стала полеміка Кейлла з розрахунками Бореллі. Італійський ятромеханік, намагаючись обчислити силу серцевого скорочення (систоли) і виходячи з того, що сила м’яза пропорційна його об’єму, дійшов до фантастичної цифри: серце нібито створює тиск у 135000 римських фунтів. Подібні астрономічні величини залишали шпарину для віталізму, припускаючи наявність якоїсь надприродної «життєвої сили», здатної генерувати таку колосальну енергію в компактному органі. Використовуючи сувору ньютонівську механіку, емпіричні вимірювання швидкості крові в аорті (яку він визначив як 52 фути за хвилину) і гідродинамічне моделювання, Кейлл знизив цю оцінку до реалістичних кількох унцій. Цей акт математичного редукціонізму мав серйозні філософські наслідки. Тепер, коли було доведено, що серце — це лише звичайний гідравлічний насос, сила якого піддається обчисленню за базовими законами земної фізики і цілком зіставна з механічними помпами, для пояснення «життєвого вогню» більше не потрібне втручання душі чи трансцендентних сутностей. Ба більше, Кейлл здійснив концептуальний прорив в анатомії, концептуалізувавши так звану «анатомію волокон». У своєму популярному підручнику «The Anatomy of the Humane Body Abridged» (1698) він відмовився від традиційного поділу тіла на «подібні» і «неподібні» частини. Він заявив, що всі органи, чи то кістки, зв’язки, мембрани, нерви або вени, по суті складаються з ниток або волокон, відрізняючись лише їхньою математичною текстурою, щільністю та комбінацією. Людське тіло концептуально перетворилося на переплетення еластичних струн. Ця «волокниста модель» (Fibre Body), що стала домінантною парадигмою першої половини XVIII століття, усувала потребу в спіритуалістичних життєвих началах: здоров’я визначалося виключно тонусом (tension), вібрацією та еластичністю цих матеріальних ниток. Тілесну машину було зведено до найменшого спільного структурного знаменника, цілковито позбавленого духовного змісту. По суті, волокна Кейлла виконували у фізіології таку саму роль, яку для атомістичного матеріалізму виконували неподільні частки. 

Але якщо Кейлл розробив базову геометрію волокон, то інший шотландський лікар, Джордж Чейні (1671-1743), який приятелював із Ньютоном і починав кар’єру як суворий ятромеханік під безпосереднім впливом Піткерна, невдовзі став творцем концепції «нервового тіла», що посилило позиції нейрофізіологічного редукціонізму. У трактаті Чейні «De natura fibrae» (1725) було остаточно закріплено солідистський підхід (акцент на твердих частинах тіла, а не на рідинах). Він стверджував, що тіло являє собою складну систему переплетених волокон, підвладних законам зношування, натягу й релаксації. А у своїй найвідомішій праці «Англійська хвороба» (1733) Чейні перевів ятромеханіку в площину соціальної психології та психіатрії. Він пояснював безпрецедентну епідемію меланхолії, депресії, істерії та іпохондрії серед вищих класів Британії суто фізико-механічними причинами. На думку Чейні, урбанізація, малорухливий спосіб життя, переїдання екзотичної їжі та надмірне споживання алкоголю призводили до механічного «розслаблення» волокон і «згущення» тілесних рідин, що порушувало провідність нервових сигналів. Хоча сам Чейні позиціонував себе як глибоко віруючу людину, яка згодом навіть схилялася до містицизму, його медичні праці працювали на найрадикальніший матеріалістичний порядок денний. Зводячи глибокі психічні страждання, депресію та екзистенційну тривогу до фізики зіпсованих волокон, тиску крові й неправильної дієти (до речі, він пропагував вегетаріанство), Чейні фактично натуралізував психіку. Душевні муки почали розглядати як передбачуваний наслідок соціального середовища та механічних властивостей плоті. Відтоді моральна теологія почала невблаганно розчинятися в гастроентерології та ранній неврології, на цілих 100 років випереджаючи праці французького матеріаліста Бруссе. Однак як піонер суворої експериментальної фізіології в історію науки увійшов Стівен Гейлс (1677-1761). Найбільше він відомий своїми «Статичними нарисами». Перший том, «Рослинна статика» (1727), містить опис експериментів із фізіології та хімії рослин; його переклав французькою Бюффон у 1735 році. Другий том, «Гемостатика» (1733), описує експерименти з фізіології тварин (обидві книги також перекладалися італійською в 40-х роках). У цих працях Гейлс першим здійснив прямі інвазивні вимірювання кров’яного тиску у ссавців. Вставляючи довгі скляні трубки безпосередньо в артерії живих коней і собак, він фіксував висоту стовпа крові, тим самим переводячи «життєву силу» в точні гідростатичні показники. Аналогічно він намагався обчислювати й силу соку в кореневій системі рослин. Вивчаючи дихання рослин, Гейлс показав, що вони поглинають із повітря вуглекислий газ. Він також припустив, що рослини можуть використовувати світло як джерело енергії для росту (тобто фотосинтезу), спираючись на припущення Ісаака Ньютона про те, що «масивні тіла і світло» можуть бути взаємоперетворюваними. Гейлсом також було зроблено важливий крок у галузі пневматичної хімії: він винайшов «пневматичну ванну», спеціальний прилад для вловлювання газів, що виділяються під час розкладу речовин. За це його високо оцінили Кавендіш, Прістлі та Лавуазьє, які відкрили нову віху в історії хімії. Ба більше, Гейлс довів шкідливість дихання спертим повітрям і винайшов вентилятор для подачі свіжого повітря, що підвищив виживаність людей, які працюють на суднах, заводах і відбувають покарання в тюрмах (пор. Гумбольдт через 50 років). Такі вентилятори було встановлено в тюрмах, у лікарні св. Георгія та на кораблях Королівського флоту. Загалом підхід Гейлса був радикально емпіричним, і він свідомо ігнорував туманні концепції «життєвого духу» або «чуттєвого начала», такі популярні серед континентальних віталістів. Для нього живий організм був складною, але пізнаваною гідравлічною машиною, що перебуває під постійним пневматичним і гідростатичним тиском. Здоров’я залежало від пропускної здатності судин, пружності рідин і законів тертя. Демонстрація того, що саме життя фізично підтримується вимірюваними силами опору матеріалів, стала потужним ударом по віталістичних ученнях, які апелювали до непізнаваної безсмертної душі як джерела автономного руху.

Однак у міру розвитку XVIII століття суто кінематичні й гідравлічні моделі труб і насосів почали вичерпувати свій пояснювальний потенціал. Щоб пояснити феномен життя, спонтанного руху та вироблення тепла, британська медицина знову звернулася до флюїдів, газів і невидимих сил. Цей зсув відбивав еволюцію самого ньютоніанства, що проходило шлях від чистої механіки макрооб’єктів до спекулятивної хімії, до теорії короткодіючих сил притягання і концепції всепроникного ефіру. Ірландський лікар Браян Робінсон (1680-1754) здійснив ще амбітнішу спробу створення нової фізіології, ніж та, яку ми побачили вище на прикладі Гейлса. Спираючись на вчення свого наставника Річарда Гелшема (одна з найкращих популярних адаптацій Ньютона), Робінсон прагнув звести фізіологію, роботу нервів і м’язове скорочення до коливань невидимого ньютонівського ефіру та хімічних реакцій. Відмовившись від ідеї порожнечі, Робінсон постулював, що ефірне середовище пронизує всі нервові закінчення тваринного тіла. При цьому рух м’язів і передача сенсорних сигналів, на його думку, не потребували участі безтілесної душі; вони були зумовлені механічними вібраціями цього всюдисущого ефірного флюїду. Крім того, Робінсон активно інтегрував хімію в роботу «машини тіла». Він стверджував, що м’язова праця, серцебиття і вироблення тваринного тепла виникають через хімічне закипання лугів і універсальних кислотних духів у крові та тканинах організму. Цей радикальний фізико-хімічний редукціонізм викликав різку критику з боку інших мислителів. Уже згадуваний нами вище деїст Томас Морган, який сам розробляв фізіологічну теорію, засновану на концепції «елементарного вогню» та теплового розширення, обурювався тим, що Робінсон «перетворив одушевлене тіло на хімічну піч», де немає місця нічому, крім кислот, лугів, гідродинаміки та чистої механіки. Але саме в такому обуренні сучасників простежується прихований філософський радикалізм британської фізіології. Заміщаючи містичні тваринні духи античності пружним фізичним ефіром і доведеними хімічними ферментами, Робінсон і його колеги намагалися демістифікувати зв’язок між розумом і тілом. Нервовий імпульс перестав бути таємничим актом волі безсмертної душі й перетворився на акустико-механічну хвилю, що біжить ефіром усередині нервового каналу, піддаючись такому самому аналізові, як звук або світло. З одного боку, це поступка тоншим, немеханічним теоріям, але з іншого боку, Робінсон продовжує діяти на тому самому полі, що й Кейлл, Чейні або Гейлс.

Матеріалізація тіла неминуче тягнула за собою матеріалізацію чуттєвого сприйняття — святая святих епістемології. Якщо допустити, що тіло є машиною, то як ця машина пізнає світ? Найважливішу роль у цьому епістемологічному зсуві відіграв черговий шотландський лікар Вільям Портерфілд (1696-1771), чия монументальна двотомна праця «Трактат про око, можливості та явища зору» (1759) стала першим систематичним британським твором із фізіології та анатомії зору. На той час оптика вже тривалий час залишалася полем філософської битви між фізикою та метафізикою. Строгий картезіанський дуалізм припускав, що око працює винятково як пасивна камера-обскура, передаючи механічні оптичні зображення в шишкоподібну залозу мозку, де їх «зчитує» й інтерпретує нематеріальна, мисляча душа. Але Портерфілд глибоко вкорінив зорове сприйняття у фізіологічній механіці та м’язовій динаміці самого органа. Він увів до наукового обігу термін «акомодація» для опису здатності кришталика змінювати свою кривизну під час фокусування на різних дистанціях і винайшов перший у світі оптометр для точного вимірювання меж ясного бачення. Однак найбільш філософськи значущим і новаторським внеском Портерфілда став його скрупульозний аналіз феномена фантомної кінцівки. У юності Портерфілд переніс ампутацію ноги, але протягом багатьох років продовжував виразно відчувати свербіж, біль і просторове положення в неіснуючій п’яті та пальцях. До нього подібні моторошні феномени вже описувалися в медичній літературі хірургами на кшталт Амбруаза Паре, а у філософії — Декартом. Але тільки Декарт використовував досвід фантомного болю як незаперечний доказ того, що матеріальні відчуття оманливі, а тіло — лише механізм, що генерує помилки, і робив висновок, що істина може бути осягнута лише чистим, безтілесним розумом, дистанційованим від плоті. Портерфілд перевернув цю логіку. У своєму «Трактаті» він використав власний досвід фантомного болю не для дискредитації відчуттів, а для доведення того, що феномен сприйняття цілком і без залишку залежить від фізіологічної проєкції сенсорних шляхів у структуру мозку. Фантомна кінцівка не доводила незалежність і трансцендентність душі від тіла; навпаки, вона незаперечно доводила, що суб’єктивне «Я» є абсолютним заручником нервової топографії. За Портерфілдом, відчуття, навіть хибні, намертво вплетені в архітектуру нервів. Спираючись на оптику, він спробував фізично розрахувати розмір цих структур, вважаючи діаметр зорового нервового волокна приблизно 3,5 мікрона (одна 7200-та частка дюйма). Тим самим він стирав онтологічну межу між фізичним подразником, структурою нерва і суб’єктивним свідомим досвідом. Довівши, що свідомість не здатна відрізнити реальний об’єкт від нейрофізіологічної проєкції в сенсоріумі, Портерфілд завдав сильного удару по концепції автономної раціональної душі, закладаючи потужну природничо-наукову й сенсуалістичну основу для посилення психології асоціанізму Девіда Гартлі та радикального емпіризму Девіда Юма.

Однак, якщо тіло є гідравлічно-хімічною машиною, а сприйняття — суто неврологічною просторовою проєкцією, то неминуче постає фундаментальне питання: що відбувається з вищими функціями розуму та свободою волі в стані психічного помішання? У попередні епохи, а значною мірою й упродовж XVII століття, божевілля тлумачили в межах теологічних або моральних категорій: або як демонічну одержимість, або як наслідок гріха, що вражає саму безсмертну душу. У XVIII столітті британські інтелектуали й медики здійснили зсув парадигми, який історики соціології (слідом за Мішелем Фуко) називають «одомашненням безумства». Тему безумства було вирвано з-під влади теології та демонології й перенесено до юрисдикції клінічних досліджень. Видатну роль у цьому процесі відіграв лондонський лікар Ніколас Робінсон (1697-1775), родом із Вельсу (як мало в Британії видатних англійців). У своїй праці «A New System of the Spleen, Vapours, and Hypochondriack Melancholy» (1729) він запропонував абсолютно жорсткий соматичний підхід до психіатрії. Спираючись на нейроанатомію Томаса Вілліса (ятрохімік XVII століття, друг Бойля, Локка тощо) і фізику Ньютона, Робінсон зводив усі психологічні процеси, емоції та душевні хвороби до рівня механічних симптомів, що відображають суто фізичні зміни в мозку і нервах. Він кинув прямий виклик картезіанському захистові недоторканності розуму й писав, що в стані глибокої меланхолії «найпохмуріша сцена Природи… де панує самий лише Жах; де шляхетні дарування розумної Душі часто розладнуються до дивовижного ступеня, і це володарююче творіння низводиться майже нижче за тваринний вид». Для Робінсона психічні хвороби були реальними механічними ушкодженнями матерії та її руху. Він описував випадки, коли пацієнти через фізичний спазм нервів вірили, що перетворилися на гусей, лебедів або скляні чайні чашки. Суть аргументації Робінсона звучала руйнівно для теології, адже якщо фізичне ушкодження нервового субстрату призводить до повного зникнення розуму, логіки та самої людяності, то це означало, що безсмертна й раціональна душа цілковито залежить від в’язкості крові та пружності мозкових волокон. Розум виявився смертним додатком до фізіології. І точно така сама теоретична соматизація безумства знайшла своє найвище клінічне й інституційне втілення в працях Вільяма Батті (1703-1776), першого головного лікаря лондонського госпіталю Св. Луки. Його «Трактат про божевілля» (1758) став поворотним моментом в історії європейської та світової психіатрії. Батті радикально спростив класифікацію, відмовившись від архаїчної гуморальної термінології (чорна жовч, сплін, пари) і містичних ярликів. Він поділив безумство на дві базові категорії, що концептуально передбачили сучасні поняття органічних і психогенних/функціональних розладів:

• Первинне безумство — це вроджений або незворотний фізіологічний дефект нервової тканини. Батті вважав цю форму органічної патології принципово невиліковною.
• Вторинне безумство — це розлад, спричинений ідентифікованими зовнішніми чинниками — фізичними травмами, спазмами, виснаженням, довкіллям або сильними емоційними афектами. Ця форма, на його думку, піддавалася системному терапевтичному лікуванню.

У визначенні самої патогенетичної суті божевілля Батті використовував поняття «введеної в оману уяви», яке виникало як прямий наслідок надмірного або недостатнього сенсорного тиску на нервові закінчення. Практичні наслідки цієї механістичної теорії привели до знаменитого історичного зіткнення між Батті та Джоном Монро, головним лікарем сумнозвісного Бедламу (Bethlem Royal Hospital). У Бедламі безумство розглядали як втрату людського обличчя; пацієнтів заковували в ланцюги, піддавали публічному глузуванню, мов тварин у зоопарку, а терапія зводилася до найжорстокіших примусових кровопускань і застосування токсичних блювотних засобів, покликаних «очистити» організм від гуморальної скверни. Батті, навпаки, наполягав на тому, що якщо безумство — це сенсорно-механічне перевантаження нервової системи, то варварське фізичне насильство лише поглиблює патологію. Він закрив госпіталь Св. Луки для цікавих, категорично заборонив побиття і запровадив концепцію терапевтичної ізоляції. Пацієнта слід було вилучити з патогенного соціального та сімейного середовища, щоб в умовах контрольованого спокою й дієти відновити фізіологічну рівновагу нервів. Ця суперечка ознаменувала народження просвітницького, природничо-наукового ставлення до безумства й на кілька десятиліть передбачила реформу Пінеля у Франції.

У другій половині XVIII століття суто механістичні моделі труб, насосів, хімічних топок і флюїдів почали виразно вичерпувати свій пояснювальний потенціал перед обличчям складності біологічних систем. Щоб остаточно пояснити феномен життя без звернення до метафізики, британська медицина потребувала нової, інтегративної концептуальної основи. Цю основу спробував розробити видатний шотландський професор Вільям Каллен (1710-1790). Ця людина не лише була особистим лікарем філософа Девіда Юма, а й товаришувала з Адамом Смітом та багатьма видатними шотландськими вченими кінця XVIII століття. Каллен продовжив і поглибив критику віталізму в дусі Шталя, а також відкинув механічний редукціонізм свого попередника Германа Бургаве, запропонувавши нову теорію, згідно з якою основою і регулятором усієї «тваринної економії» є виключно нервова система. У своїй революційній класифікації хвороб «Synopsis Nosologiae Methodicae» (1769) Каллен уперше ввів у світовий медичний лексикон термін «невроз». На відміну від пізнішого психоаналітичного значення, наданого цьому терміну Фрейдом на межі XIX-XX століть, для Каллена невроз означав цілком конкретну, всеосяжну фізіологічну категорію. Він суворо визначив неврози як «претернатуральні захворювання почуттів і рухів без ідіопатичної гарячки або локального ураження органів», що виникають через генералізоване функціональне ураження самої нервової системи. Каллен систематизував свій новий клас неврозів, поділивши його на чотири фундаментальні порядки:

• Comata (Коматозні стани) — втрата довільних рухів із втратою свідомості. Наприклад, апоплексія, параліч.
• Adynamiae (Адинамії) — порушення мимовільних рухів. Наприклад, непритомність, диспепсія, іпохондрія.
• Spasmi (Спазми) — нерегулярні м’язові скорочення. Наприклад, конвульсії, хорея, астма, істерія.
• Vesaniae (Везанії / Безумство) — розлади судження без коми. Наприклад, меланхолія, манія, слабоумство.

Об’єднавши класичні неврологічні паралічі, соматичну астму й суто психічні розлади (манію, меланхолію) в єдиний клас захворювань нервової системи, Каллен концептуально стер останні межі між неврологією, фізіологією та психіатрією. Усі прояви людської слабкості, девіантної поведінки чи безумства були жорстко зведені до спільного знаменника — нервової патології. Згідно з фізіологічною доктриною Каллена, життя — це не дар згори, а іманентна функція «нервової енергії». Він категорично відкидав ідею про анімістичний, розумний «життєвий принцип», яку постулювали віталісти континентальної Європи, такі як Георг Ернст Шталь. Для шталіанців організмом керувала субстанційна душа, що свідомо регулює процеси загоєння і хвороби. Каллен же дивився на людське тіло як на матеріальний «одушевлений нервовий каркас», у якому виключно фізичний мозок, а не безтілесна душа, керує всією життєдіяльністю за допомогою збудження і гальмування.

Хоча Каллен, будучи шанованим членом суспільства свого часу, формально не заперечував існування безсмертної душі в релігійному контексті, у його клінічній і фізіологічній практиці вона стала абсолютно епістемологічно зайвою. Усі дії людини — від травлення до абстрактного мислення й моральних рішень — пояснювалися фізіологічними «симпатичними зв’язками» нервової системи. Ця концепція нервової симпатії дала Каллену змогу концептуалізувати феномен «плацебо». Він став одним із перших лікарів, хто почав науково обґрунтовувати призначення нейтральних препаратів невиліковно хворим (наприклад, гірчиці паралізованому пацієнтові) не для обману, а тому, що ментальне очікування лікування викликає реальну фізіологічну стимулювальну відповідь через симпатичну мережу нервового апарату. У своїх лекціях Каллен також аналізував механізми звички. Звичка, формуючись через багаторазове фізичне повторення стимулів, вбудовується в саму матеріальну структуру нервової тканини, перетворюючи свідомі, вольові дії на автоматичні рефлекси. Людська мораль, чесноти й вади (такі як руйнівні залежності) таким чином переводилися зі сфери духовного вибору в площину нейрофізіологічної адаптації. Головна праця Каллена «Перші лінії медичної практики» (1777), що стала базовим медичним підручником усього англомовного світу на наступні сорок років і була перекладена французькою Філіпом Пінелем, виховала цілі покоління лікарів та інтелектуалів, привчивши їх сприймати людину виключно крізь призму нервового детермінізму. Відомі учні Каллена — Вільям Гантер, Джон Браун і знаменитий американський матеріаліст Бенджамін Раш.

— IV —
Асоціанізм: Гартлі і Юм

У глобальній архітектурі британського Просвітництва XVIII століття покоління мислителів, народжених на зламі століть (у 1690–1710-х роках), посідає унікальне, переломне місце. Якщо їхні попередники — ятромеханіки, ранні деїсти й морталісти, розглянуті в попередніх розділах, — ініціювали демонтаж ортодоксальної християнської антропології, зводячи людське тіло до гідравлічної машини та ставлячи під сумнів уроджене безсмертя душі, то нове покоління звернуло свій аналітичний апарат усередину, до самої механіки розуму й моралі. Спільною інтелектуальною матрицею, що об’єднала цих мислителів, став радикальний перегляд гносеології, спровокований Джоном Локком. Заперечуючи існування вроджених ідей, Локк залишив людський розум у стані «чистої дошки» (tabula rasa), зміст якої формується виключно через чуттєвий досвід. Для британських філософів і лікарів початку XVIII століття це означало, що складна когнітивна діяльність, моральні почуття, релігійні переконання і навіть мова не були даровані Богом від початку у вигляді готових духовних структур, а конструювалися в часі. Головним механізмом цього конструювання стала «асоціація ідей» — концепція, що еволюціонувала від скромного спостереження Локка за людськими упередженнями до всеосяжного фізіологічного й психологічного закону, який керує всією Всесвітом людського духу. Заміщуючи божественне об’явлення, вроджене моральне почуття та духовну субстанцію емпіричними механізмами відчуття, звички, корисності та впливу довкілля, ця група інтелектуалів заклала підвалини так званої «моральної механіки». 

Історія британської асоціаціоністської психології як систематичної етичної бази по-справжньому починається в інтелектуальному середовищі Кембриджа з постаті Джона Ґея (1699–1745), філософа, священника й дослідника біблієзнавства. У 1731 році Ґей анонімно опублікував фундаментальний текст — «Попереднє міркування про фундаментальний принцип доброчесності або моралі», який слугував передмовою до англійського перекладу латинського трактату архієпископа Вільяма Кінга «Про походження зла», виконаного Едмундом Ло. Попри невеликий обсяг, це есе історики філософії визнають відправною точкою сучасного утилітаризму, що чітко сформулювала доктрину корисності більш ніж за пів століття до Джеремі Бентама. У своєму есе Ґей поставив перед собою дві взаємопов’язані аналітичні задачі: по-перше, встановити абсолютний критерій доброчесності і, по-друге, визначити психологічний принцип (або мотивацію), який спонукає людей дотримуватися цієї доброчесності. Працюючи в суворих межах локківської гносеології, Ґей почав із дослідження онтологічного статусу моральних понять. Спираючись на Локка, він постулював, що моральні ідеї (такі як справедливість, убивство, крадіжка) не є об’єктивними відображеннями вічних платонівських сутностей або вродженими істинами. Навпаки, вони становлять собою «змішані модуси» — довільні, складні конструкти, сфабриковані людським розумом на основі поєднання простих чуттєвих ідей. Такий номіналістський підхід означав, що моральні категорії за своєю природою релятивні й можуть радикально різнитися в різних культурах і навіть у різних індивідів. Щоб уникнути звинувачень у повному моральному релятивізмі та етичній анархії, Ґей стверджував, що людству потрібен зовнішній, об’єктивний стандарт для оцінювання цих сконструйованих змішаних модусів. Відкинувши популярні тоді концепції «відповідності речей» (як у Семюела Кларка) і вродженого «морального почуття» (як у Гатчесона), Ґей дійшов висновку, що єдиним раціональним і емпірично верифікованим критерієм доброчесності є загальне щастя. Ця концепція, що дістала назву теологічного утилітаризму, парадоксальним чином використовувала постать Бога для радикальної секуляризації етичного розрахунку. Бог, будучи безконечно щасливим і досконалим у Самому Собі, не міг мати жодного іншого мотиву під час творення людства, окрім забезпечення його щастя. Отже, хоча воля Бога і є найвищим джерелом будь-якого морального обов’язку (оскільки тільки Бог може гарантувати вічні нагороди й покарання, що переважують будь-які земні санкції чи суспільне осудження), індикатором, за допомогою якого люди можуть дедукувати цю божественну волю в повсякденному житті, є сприяння щастю всього людства. Бог бажає щастя Своїм творінням, тож будь-які дії, які збільшують суму цього щастя, автоматично стають доброчесними.

Побічні наслідки цієї теології були колосальними. Гей фактично звільнив людину від потреби постійно звірятися з одкровенням або догматичними текстами, розв’язуючи етичні дилеми. Натомість діячі мають використовувати власний природний розум для обчислення наслідків своїх учинків, оцінюючи, чи приведуть вони до задоволення або болю для суспільства. Тим самим Гей став архітектором утилітаризму дії, перенісши фокус із підпорядкування негнучким правилам на оцінку якісного результату вчинку. Однак найсильніший вплив на подальшу психологічну традицію справила друга частина проєкту Гея, присвячена джерелу моральної мотивації. Якщо люди за своєю природою керуються прагненням до власного задоволення й уникненням болю (як стверджували Гоббс і Мандевіль), то чому вони здатні на щире доброзичливе ставлення до інших? Відповідь Гея полягала в механізмі асоціації ідей. Гей відкинув концепцію вродженого доброзичливого інстинкту, але водночас намагався уникнути крайнього егоїзму, який твердив, що альтруїзм — це завжди свідоме лицемірство. Він дає натуралістичне, генетичне пояснення моралі: спочатку дитина чинить дії виключно заради егоїстичного задоволення, але з плином часу, через багаторазове повторення й звичку, вона починає пов’язувати ідею власного щастя зі щастям оточення. Ми розуміємо, що наше благополуччя залежить від підтримки суспільства, і поступово задоволення від того, що ми приносимо користь іншим, стає самодостатнім мотивом. Цей асоціативний механізм дає змогу індивідам культивувати щирі доброзичливі спонукання; первісний егоїстичний розрахунок цілком відходить на задній план, залишаючи автоматичне, звичне бажання сприяти спільному благу. Синтез локківської гносеології та утилітаризму, запропонований Геєм, продемонстрував, що доброчесність — це фізіологічно й психологічно заучена реакція, сформована соціальним досвідом. Мораль було зведено до звички, а звичка стала ключем до розуміння людини.

На цей момент у нас уже є всі елементи класичного епікурейського матеріалізму, з яких запросто можна створити будь-яку філософську систему, від Ламетрі до Гельвеція чи Дідро, навіть якби ніякої Франції взагалі не існувало, а це ще ті роки, коли французькі радикальні твори здебільшого ще не були написані. Якщо Джон Гей уже окреслив етичні та філософські контури асоціативізму, то лікар Девід Гартлі (1705-1757) поклав під нього жорсткий фізіологічний і нейробіологічний фундамент, створивши одну з перших в історії систем фізіологічної психології. Головна праця Гартлі, двотомник «Спостереження над людиною, її будовою, її обов’язком і її сподіваннями» (1749), є спробою поєднати ньютонівську фізику, медичну неврологію, психологічну теорію асоціацій і християнську теологію в єдину, всеосяжну детерміністичну систему. Ця праця була синтезом усіх найкращих здобутків британської думки за весь період 1690-1740-х років, своєрідною кульмінацією і новою відправною точкою для більшості майбутніх матеріалістів, які й надалі посилатимуться на теорії Гартлі аж до 30-х років XIX століття. Сам Гартлі прямо визнавав «Міркування» Гея головним інтелектуальним каталізатором, що спонукав його взятися за цю тему. Але саме професійний медичний досвід Гартлі дав йому змогу вкорінити асоціації не просто в абстрактному розумі, а в відчутній матерії мозку. Теоретична споруда Гартлі спирається на два фундаментальні стовпи: доктрину вібрацій і доктрину асоціацій. У пошуках фізичного механізму, здатного пояснити сенсорний досвід, Гартлі звернувся до спекулятивних гіпотез, викладених Ісааком Ньютоном у додатку до його «Оптики». Ньютон припускав існування в природі найтоншого, пружного ефіру, що пронизує всі тверді тіла. Гартлі постулював, що весь людський досвід починається тоді, коли зовнішні подразники (світло, звук, тиск) ударяють по органах чуття, спричиняючи в цьому всюдисущому ефірі корпускулярні вібрації. Ці вібрації поширюються нервами до «білої мозкової речовини» (medullary substance) спинного та головного мозку. Для Гартлі задоволення і біль мали суворий біофізичний сенс: помірні вібрації нервової тканини сприймаються як задоволення, тоді як надто сильні вібрації, що загрожують розірвати безперервність нервових волокон, сприймаються як біль. Що особливо важливо, сильні сенсорні переживання залишають у мозковій речовині стійкі фізичні сліди — мініатюрні, згасаючі коливання, які Гартлі назвав «вібраціюнкулами» (vibratiuncles). Ці залишкові мікровібрації є прямим фізіологічним субстратом пам’яті й того, що Локк називав «ідеями відчуття».

У цій оптиці асоціація ідей перестає бути абстрактним ментальним процесом. Коли дві різні сенсорні вібрації відбуваються в мозку одночасно або в тісній часовій послідовності, відповідні їм вібратіункули зливаються або входять у резонанс. З плином часу, під впливом частоти повторень та інтенсивності первісного стимулу, ці прості вібраційні сліди нерозривно зчіплюються, утворюючи комплекси. Таким чином, найскладніші філософські ідеї, піднесені моральні емоції та глибоко вкорінені звички зводяться до складної геометрії пов’язаних між собою вібратіункул у тканинах мозку. Це була рання форма концепції, яку сучасна нейронаука називає навчанням за Геббом (нейрони, які розряджаються разом, зв’язуються разом). Такий механістичний підхід дав змогу британським лікарям XVIII століття переосмислити природу душевних хвороб. Локк раніше проводив концептуальну межу між «ідіотами» (чий розум потерпає від нестачі активності й руху, позбавляючи їх здатності до міркування) і «божевільними». Божевільні, за Локком, не втрачають здатності до міркування; навпаки, їхня патологія полягає в тому, що вони випадково або внаслідок травми формують неприродні, хибні асоціації ідей, «склеюючи» їх так міцно, що сприймають хибні зв’язки за істинні. Гартлі перевів цей психологічний діагноз у фізіологію. Він показує, що божевілля виникає, коли гіперзбудливість мозкової речовини або патологічні стани тіла спричиняють аномальні, надмірно сильні вібрації, які примусово формують помилкові вібратіункулярні зв’язки, непідвладні контролю волі. Цей погляд сприяв переходу психіатрії від лікування «зіпсованої душі» до терапії розладнаного фізіологічного механізму, що яскраво виявилося в працях наступних лікарів, таких як Вільям Каллен і Томас Арнольд.

Філософські наслідки системи Гартлі були не менш вражаючими. Його нейрофізіологія вела до суворого детермінізму в дусі Коллінза. Адже якщо кожен ментальний стан і моральне рішення є неминучим результатом ланцюга фізичних вібрацій і попереднього асоціативного досвіду, тоді свобода волі — це ілюзія. Гартлі визнавав це, стверджуючи, що так звана «добровільна дія» є не більш ніж результатом жорсткого зв’язку між моторною вібрацією та асоційованою ідеєю. Людина є біологічним автоматом, сформованим середовищем. Водночас Гартлі категорично заперечував, що його система веде до безбожжя, вибудовуючи парадоксальний захист так званого «християнського матеріалізму». На відміну від французьких радикалів на кшталт Ламетрі, Гартлі вважав, що саме механістичний детермінізм є найкращим доказом божественного всемогуття. Адже виходить, що Бог, як верховний інженер, спроєктував закони вібрації та асоціації так, щоб вони неминуче, з математичною точністю вели кожну людину від ницих егоїстичних насолод до симпатії, теопатії (любові до Бога) і, нарешті, до чистої доброзичливості. Оскільки Бог є джерелом усякого блага, то багаторазове зіткнення зі світом неминуче приводить до того, що ідея Бога поглинає всі інші ідеї, гарантуючи прогресивний духовний розвиток. Цей механістичний оптимізм поєднувався у Гартлі з глибоко гетеродоксальною теологією. Він заперечував вічні пекельні муки як несумісні з розумом і благістю Творця, стаючи проповідником мілленаризму та концепції всезагального спасіння. Ба більше, фізіологізація розуму привела Гартлі до того самого морталізму, з якого ми починали, — до віри в те, що душа не є окремою безсмертною субстанцією, а «спить» або розчиняється в момент фізичної смерті мозку, очікуючи тілесного воскресіння в Судний день. Монументальний синтез Гартлі став прихованою бомбою під фундаментом ортодоксії. Обґрунтувавши повну зумовленість людської психіки матеріальними процесами та досвідом, він дав до рук наступним поколінням ідеальну зброю. У 1775 році видатний учений, дисентер і радикал Джозеф Прістлі перевидав працю Гартлі в скороченому вигляді, навмисно відрізавши від неї складну теологію та гіпотези про вібрації ефіру. В усіченому вигляді, очищеному від містицизму, гартліанський асоціативізм перетворився на потужну світську теорію, що стверджує: людина є продуктом обставин. 

До речі, Гартлі поширив свою теорію ментальної асоціації та фізіологічної вібрації і на тварин, стверджуючи, що вони мають ті самі основні розумові здібності, що й люди, зокрема сприйняття, пам’ять та емоції. Ці здібності, за його твердженням, виникають із матеріальних процесів у нервовій системі, а не з нематеріальної душі. Хоча люди демонструють складнішу поведінку завдяки досконалішій організації тіла, Гартлі вважав, що тварини відрізняються від людини лише мірою, а не сутністю розвитку розуму. Ця позиція безпосередньо кидала виклик доктрині «тваринної машини», пов’язаній із Декартом, яка зображала тварин як нечутливі автомати. Приписуючи психічну спадкоємність між видами, концепція Гартлі передбачила пізніші дебати в галузі пізнання та свідомості тварин і становила ранню спробу пояснити психіку тварин у межах єдиної наукової структури. Можливо, тому Гартлі був вегетаріанцем.

Інтелектуальна траєкторія, задана Геєм і Гартлі, дістала своє найрозгорнутіше й найпрагматичніше психологічне втілення в працях незалежного філософа та сільського есквайра Авраама Такера (1705-1774), який публікувався під псевдонімом Едвард Сёрч. Головна праця його життя — колосальний трактат у семи томах «Світ природи в пошуках істини» (1768-1778) — є спробою застосувати «експериментальний метод» до моралі, поєднуючи суворість асоціативної психології з розумінням складності людської мотивації в конкретних випадках. Такер цілком поділяв фундаментальний тезис своїх попередників, тобто визнавав, що всі інтелектуальні задоволення, страждання й моральні почуття мають асоціативну, набу ту природу. Симпатія, за Такером, не є вродженим даром небес; це процес асоціативного перенесення почуттів, у якому емоції однієї людини спричиняють подібні тілесні та психологічні реакції в іншої, винятково завдяки зв’язувальним ідеям подібності та суміжності. Чеснотливі вчинки — це продукти тривалих, звичних асоціацій між нашим власним інтересом і добробутом суспільства, які з часом стають настільки нерозривними, що здаються інстинктивними.

Однак Такерові здавалося, що він виявив фатальну ваду в суворій фізіологічній моделі Гартлі. Якщо воля людини цілком детермінована сліпими вібраціями нервових волокон у відповідь на зовнішні стимули, тоді концепція моральної відповідальності руйнується, а будь-які спроби самовдосконалення стають ілюзією. Заперечуючи механічну теорію волі, Такер наполягав на існуванні «ідеальних причин» людських учинків на додачу до фізичних, і тим самим робив величезний крок назад у бік містицизму. Для Такера розум не був просто пасивним екраном, на який проєктуються вібруючі зіткнення. Він стверджував, що хоча людина завжди керується мотивами (переважно прагненням до задоволення), вона має критично важливу здатність до рефлексивної затримки, на яку наголошував ще Локк — владу «викликати ідеї або фіксувати їх у розумі, що, своєю чергою, детермінує нас до тих вольових актів, яких ми бажаємо». Цей перенос фокусу з пасивного сприйняття на активне керування ідеями дав Такерові змогу розробити концепцію, яку він назвав «моральною політикою». Якщо людська поведінка формується звичками та асоціаціями, то ці звички можна свідомо конструювати і перепрограмовувати. Такер сформулював прагматичний психологічний закон, що лежить в основі будь-якої соціальної чи особистої трансформації: людину неможливо змусити полюбити або виконувати щось від початку неприємне (наприклад, тяжку працю або самопожертву заради інших), «крім як за допомогою чогось, що їй уже подобається, яке постає пов’язаним із цим або досяжним виключно через це». Інакше кажучи, особистий інтерес і первинні бажання не потрібно придушувати аскетизмом; їх треба асоціативно прив’язати до соціально корисних результатів.

Застосовуючи цей принцип до етики й економіки, Такер передбачив ідеї класичних утилітаристів та реформаторів XIX століття. Він доводив, що ринкова поведінка і державна політика мають бути структуровані так, щоб природно формувати симпатичні зв’язки між громадянами, заохочуючи колективну корисність через канали приватного інтересу. Але, попри свій прагматичний психологічний натуралізм, Такер не був готовий зробити останній крок у бік відкритого секуляризму. Зіткнувшись із знаменитим аргументом П’єра Бейля про те, що суспільство атеїстів може бути в найвищому ступені чеснотливим, Такер відповів, що для повноти етичної системи релігія «абсолютно необхідна». Однак його захист релігії мав разюче утилітарний характер: релігійні доктрини (особливо віра в посмертну відплату) виступали як ідеальний асоціативний інструмент — «моральна політика», що забезпечує гарантію того, що індивіди пов’язуватимуть праведну поведінку з власним найвищим задоволенням. Перетворивши Бога з грізного судді на утилітарного гаранта асоціативної психології, Такер, сам того не бажаючи, підготував ґрунт для мислителів, які вирішать, що моральні нормативи можна здійснювати й без божественного втручання. Його праці (скорочені й популяризовані Вільямом Гезліттом на початку XIX століття) справили істотний вплив на формування як теологічного утилітаризму Вільяма Пейлі, так і світських теорій мотивації.

І в той самий час, коли Гей, Гартлі та Такер застосовували асоціативну психологію для пояснення механіки божественно впорядкованого світу, шотландський філософ Девід Юм (1711-1776) використав концепцію асоціації ідей як безжальний скальпель у царині епістемології. Його артикуляція асоціативізму, представлена в «Трактаті про людську природу» (1739) та «Дослідженні про людське пізнання» (1748), відсікла психологічні механізми розуму від будь-яких теологічних чи метафізичних підпор, запропонувавши першу послідовну секулярну «науку про людину». Юм звів увесь зміст людської психіки до двох категорій: «вражень» (яскравого, безпосереднього сенсорного або емоційного досвіду) і «ідей» (тьмяних, блідих копій цих вражень у пам’яті та уяві). Уся неймовірна складність людської мисленнєвої діяльності конструюється виключно завдяки асоціації цих простих ідей. Юм визначив три універсальні принципи, що керують цим зв’язком: подібність, суміжність (у просторі або часі) та причина і наслідок. Він навіть порівнював асоціацію з гравітацією у фізиці Ньютона — це «м’яка сила, яка зазвичай бере гору», що природно притягує ідеї одна до одної без втручання активної нематеріальної душі чи божественного розуму. Радикалізм Юма полягав у тому, що він застосував цю асоціативну механіку не лише до периферійних функцій пам’яті, а й до фундаментальних стовпів пізнання. Він продемонстрував, що наша віра в причинно-наслідкові зв’язки — основу всієї науки й логіки — не є об’єктивною істиною, осяжною розумом. Це лише психологічна ілюзія, породжена звичкою. Коли ми постійно спостерігаємо, що подія А передує події Б (суміжність у часі), наш розум асоціативно склеює їх, змушуючи нас вірити в якусь приховану «необхідний зв’язок», яку ми насправді ніколи емпірично не сприймали. Ба більше, Юм спрямував цю руйнівну зброю на найсвятіше — на картезіанське «Я» та концепцію безсмертної душі. Якщо всі наші знання складаються з дискретних вражень та асоційованих ідей, то ми не можемо мати жодного емпіричного враження про єдиний, незмінний суб’єкт (душу). Із цього Юм зробив приголомшливий матеріалістичний висновок: так звана особистість — це не духовна субстанція, а лише «зв’язка або пучок різних сприйнять, які слідують одне за одним із незбагненною швидкістю і перебувають у постійному плині та русі». Ідентичність — це фікція, створювана асоціативними механізмами пам’яті, що пов’язують минулі сприйняття із теперішніми. А якщо розум — це просто театр безперервно змінюваних асоціацій, то й потреба в нематеріальній субстанції цілком відпадає. Проти цієї механістичної редукції люто виступить Шотландська школа здорового глузду (Томас Рід, Дугалд Стюарт), що захищає вроджені здібності душі, але асоціативна парадигма вже завдала метафізиці непоправної шкоди. У сфері моралі Юм здійснив аналогічну секуляризацію. Він остаточно усунув теологічний імператив, на який спирався Джон Гей. Згідно з Юмом, мораль постає не з об’єктивної «істини», раціональної дедукції чи волі Бога, а з людського почуття (сентименту). Схвалення або осуд виникає, коли ми асоціативно пов’язуємо дії інших з очікуваною насолодою або болем. Механізм симпатії дає нам змогу резонувати з емоціями оточення. Корисність дії стає головним критерієм морального судження не тому, що вона відображає задум Бога, а тому, що люди біологічно й психологічно схильні відчувати задоволення, споглядаючи те, що корисне для суспільства. Юм доводив, що асоціацій і звички цілком достатньо, аби суспільство функціонувало. Теологія, таким чином, стала гносеологічно зайвою.

Саме тому Юма у Франції просто носили на руках, і всі атеїсти, радикали та матеріалісти були готові ставити праці Юма вище за власні. Не зайвим буде нагадати, що серед малих творів Юма є навіть стаття під назвою «Епікуреєць», і що сам він був радше етичним гедоністом, хай і з низкою застережень. Щоправда, сам Юм був далеко не таким радикальним, як його трактати, і в приватному листуванні вкрай негативно ставився до французького вільнодумства. Ба більше, деякі з найкращих своїх ідей, як-от заперечення субстанційності «Я», згодом Юм таки відкине. І це не кажучи вже про найголовніше, що ми вирішили тут не розбирати докладно, але що найбільше віддаляє Юма від матеріалістів — він був скептиком, для якого послідовний матеріалізм був формою вузьколобого догматизму.

Але якщо Юм і Гартлі сфокусували оптику асоціаціонізму на психології окремого індивіда, то Джеймс Бернетт, лорд Монбоддо (1714-1799), ексцентричний шотландський суддя, філософ і антрополог, розгорнув цей концепт у часі, застосувавши логіку звички й набутого досвіду до глибокої еволюційної історії людського виду. У своїй колосальній шеститомній праці «Про походження і розвиток мови» (1773-1792) Монбоддо синтезував античну метафізику Арістотеля з природничо-науковими спостереженнями Просвітництва, ставши одним із найважливіших попередників антропологічного та фізіологічного матеріалізму XIX століття. Центральний тезис Монбоддо полягав у тому, що мова, складний інтелект і суспільство не є початковими характеристиками, дарованими людству під час творення. Це набуті властивості (навички), які наш вид формував упродовж величезних історичних епох, під тиском довкілля, через необхідність і тривалу соціальну звичку. Щоб обґрунтувати пластичність і конструйованість людської природи, Монбоддо зробив сміливий крок, долучившись до загальноєвропейських «дебатів про орангутана», які займали уми натуралістів від Едварда Тайсона і Карла Ліннея до Жоржа-Луї де Бюффона. Посилаючись на знамените розтинання, проведене Едвардом Тайсоном 1699 року (яке показало разючу анатомічну подібність примата й людини), Бюффон наполягав на жорсткому картезіанському дуалізмі. Попри ідеальну будову мовного апарату, орангутан не говорить, а отже, позбавлений нематеріальної душі й є простою твариною. Монбоддо кинув виклик цьому антропоцентризмові, заявивши, що орангутан (під яким він розумів великих приматів загалом) не просто схожий на людину, а є справжньою людиною в її найпримітивнішому, досоціальному «природному стані». Для обґрунтування цієї скандальної гіпотези Монбоддо звернувся не до французьких матеріалістів, яких він зневажав (як і Юм), а до Арістотеля, який визначав людину як «раціональну, смертну тварину, здатну до інтелекту й науки». Монбоддо інтерпретував цю «здатність» як потенційність, а не актуальність. Той факт, що орангутан не говорить і не філософствує, ще не робить його твариною; це лише означає, що він іще не пройшов тривалого історичного процесу асоціативного навчання та соціального зумовлення, який актуалізує інтелект. Спершу люди, подібно до орангутанів, були самотніми, німими, волохатими тваринами, що пересувалися рачки. Розвиток людяності — це процес кумулятивної екологічної адаптації. Формування мови, на думку Монбоддо, було ключовим механізмом у цій еволюції. Поділяючи ідеї французького сенсуаліста Кондильяка, Монбоддо стверджував, що мова виникла як спільне соціальне відкриття в групах первісних людей, які зіткнулися з проблемами виживання. Завдяки постійному повторенню ранні гомініди навчилися асоціативно пов’язувати певні крики й тілесні жести зі специфічними потребами та бажаннями. Саме цей винахід об’єктивованих знаків дав людині змогу взяти під свідомий вольовий контроль потік своєї уяви (раніше керований сліпими тваринними інстинктами) і стати рефлексивною, раціональною істотою. Еволюційна теорія Монбоддо, попри його особистий консерватизм і віру у Великий ланцюг буття, завдала нищівного удару по ортодоксії. Розмивши межу між твариною і людиною та показавши, що раціональність є продуктом часу, звички й суспільства, він історизував психологію асоціаціонізму. Монбоддо продемонстрував, що людська сутність цілком піддатлива й формується матеріальними умовами існування, підготувавши ґрунт не лише для антропологічних досліджень Вільяма Лоуренса, а й для дарвінівської парадигми наступного століття. Якщо порівнювати його з більш відомими континентальними просвітителями, то найближчим тут буде Шарль Бонне. 

До речі, ще до нього деякі письменники XVIII століття розмірковували про еволюцію людини. Так, американський лікар і картограф Джон Мітчелл (1711-1768)  написав книгу під назвою «Нарис про причини відмінностей у кольорі шкіри людей у різних кліматичних умовах» (1744), у якій стверджувалося, що перша раса на Землі мала коричневий і червонуватий колір шкіри; він говорив, що «проміжний рудуватий колір, який трапляється серед азіатів і корінних американських індіанців», був «початковим кольором шкіри людства», і що інші раси виникли внаслідок того, що початкова раса провела кілька поколінь у різних кліматичних умовах. Отже, британці вже тоді міркували про расові теорії й дуже рано висували теорії, прямо протилежні класичному расизму початку XIX століття. 

— V —
Християнський матеріалізм

На цьому етапі вже можна сказати, що до 1750 року британське Просвітництво за своїм ідейним наповненням значно випереджає французьке, німецьке й італійське. І майже всі ті ідеї, які згодом будуть висунуті в інших країнах упродовж наступних 40 років, уже значною мірою присутні в британських творах або ж паралельно в ті самі роки розвиватимуться і на континенті, і на острові. Уся відмінність лише в тому, які ідеї набувають відносно більшої популярності. На жаль, у Британії радикальні ідеї приживалися гірше, ніж у Франції, і домінівною літературою були спроби консервативного тлумачення наукових здобутків епохи. У середині та другій половині XVIII століття в інтелектуальному середовищі раціональних дисентерів (Rational Dissenters) і ліберального крила англіканської церкви сформувалася унікальна традиція — «християнський матеріалізм». Для мислителів цього напряму заперечення окремої духовної субстанції було не кроком до атеїзму, а спробою очистити «справжнє» первісне християнство від того, що вони вважали платонічними та язичницькими нашаруваннями. Замість того щоб підхоплювати ідеї Гартлі й рухатися далі, більшість британських мислителів зробили крок назад і почали намагатися переосмислити суперечки про деїзм, обережно інтегруючи в офіційну теологію елементи філософії Додуелла, Коварда тощо. Але спершу давайте поглянемо на деяких немаловажних мислителів, яких ми пропустили. Проникненню матеріалізму в ядро дисентерської теології передувала глибока трансформація самого британського деїзму, який до середини XVIII століття вийшов за межі поміркованої критики клерикалізму й почав формувати нову метафізичну картину світу. Шотландський філософ і фермер Вільям Даджен (1706-1743) став найважливішою транзитною постаттю, що поєднала раннє вільнодумство Толанда й Коллінза з абсолютним детермінізмом на квазіідеалістичному ґрунті. Першою працею Даджена стала «Необхідність деяких позитивних інститутів християнства» (1731). У цій праці він захищав від нападок критиків доктрини Метью Тіндаля, викладені в «Християнстві, такому ж давньому, як і саме створення світу» (1730). У своїх ключових трактатах «Стан морального світу» (1732) і «Філософські листи» (1737), написаних у ході полеміки із захисниками ньютонианської ортодоксії, такими як Ендрю Бакстер і Джон Джексон, він вибудував нову систему радикального метафізичного оптимізму. Даджен категорично відкинув ньютонианську модель Семюела Кларка, яка постулювала наявність порожніх просторів та інертної, мертвої матерії, що потребує зовнішнього божественного рушія. Натомість він запропонував пантеїстичну модель імматеріалізму, що поєднує погляди Джорджа Берклі та Спінози з моральною етикою, співзвучною поглядам Шафтсбері. Звучить як жахливо консервативний сплав із трьох стовпів мракобісся, але оскільки праця здавалася небезпечною, а Спінозу вважали символом матеріалізму й атеїзму, то для посилення критики більшість дослідників того часу негайно розпізнали прямий вплив Спінози. Для Даджена Всесвіт являв собою замкнену, досконалу систему, у якій моральний світ так само жорстко детермінований, як і фізичний. Якщо Бог є безконечним, всюдисущим і всеблагим, то все, що відбувається у світі, включно з людськими вчинками та так званим «злом», є невідворотним наслідком божественної необхідності. Свобода волі в лібертаріанському сенсі визнавалася неможливою, і тому шотландське духовенство миттєво оцінило руйнівний потенціал цієї доктрини. Було організовано багаторічний процес проти Даджена, обвинуваченого в атеїзмі та підриві основ християнської релігії. Опоненти, такі як Бакстер, розуміли, що філософія Даджена стирає межу між Богом і природою, перетворюючи божественне провидіння на синонім сліпих фізичних законів, і звинувачували Даджена в атеїзмі та скептицизмі, хоча ні те, ні інше навіть близько не відповідає ідеям Даджена.

У той час як Даджен підривав концепцію автономії людської волі з позицій філософського оптимізму, колишній шкільний учитель Пітер Аннет (1693-1769) розпочав фронтальний наступ на саму можливість надприродного втручання в цей природний механізм. Аннет вивів деїзм із аристократичних салонів у публічний простір лондонських кав’ярень, ставши одним із найпомітніших ораторів радикального «Товариства Робін Гуда» (Robin Hood Society). Його підхід ознаменував перехід від обережної текстуальної критики до безкомпромісного історичного скептицизму, а найяскравіший приклад подано в його праці «Воскресіння Ісуса, розглянуте моральним філософом» (1744), написаній як пряма відповідь на апологетичний бестселер єпископа Томаса Шерлока «Tryal of the Witnesses» (1729). Ця праця справила ефект розірваної бомби. Якщо попередні покоління деїстів атакували старозавітні пророцтва, то Аннет завдав удару по самому серцю християнства — тілесному воскресінню Христа. Ретельно препаруючи євангельські свідчення й указуючи на їхні суперечності, Аннет першим у британській літературі висунув гіпотезу про ілюзорну смерть Ісуса, повністю раціоналізувавши центральне чудо Нового Завіту. У своєму подальшому трактаті «Supernaturals Examined» (1747) він довів цю логіку до онтологічної межі, категорично заперечуючи саму можливість чудес. У світі, яким керують незмінні закони природи, стверджував Аннет, чудо є не божественним об’явленням, а логічним абсурдом і наслідком невігластва юрби.

«Я був тим сміливішим у висловленні своєї думки, бо вірю, що вона є диктатом істини та здорового глузду, і що істина найбільше сприяє щастю людства: я вірю в це, бо відчуваю, що омана й брехня ведуть до нещастя людини… Вигнайте істину, і ви виженете щирість та чесність… Вигнайте свободу, і за нею прийде лише тиранія».

У 1761 році Аннет почав видавати журнал «The Free Enquirer», у якому обрушився зі нищівною критикою на моральний образ старозавітних пророків і патріархів (особливо царя Давида та апостола Павла), демонструючи, що тексти, приписувані божественному натхненню, сповнені жорстокості та обману. Цього разу реакція державного апарату була безпрецедентно жорсткою: у віці 68 років Аннет був засуджений Судом королівської лави за богохульство, присуджений до тюремного ув’язнення в Ньюгейті, каторжних робіт у Брайдвеллі та дворазового стояння біля ганебного стовпа. Постать Аннета важлива не лише через його юридичне мучеництво; він сформував той агресивний, емпірично зорієнтований інтелектуальний фон, на якому будь-яка теологічна апеляція до надприродного втручання або безтілесної субстанції стала сприйматися новим поколінням мислителів як інтелектуальне шахрайство.

Зіткнувшись із руйнівною критикою деїстів, усередині самої Церкви Англії та серед освічених нонконформістів виникла потреба у створенні нової апологетики. Ця група інтелектуалів вирішила захищати християнство, повністю відмовившись від платонічної концепції вродженого безсмертя душі. Їхня стратегія спиралася на теологічний утилітаризм, відродження християнського морталізму та сувору філологічну критику біблійних текстів. По суті, вони поверталися до позицій Тіндаля, Блаунта, Коварда, Додуелла тощо, знову підносячи їх на щит, але вже як щось, що радше працює на захист християнства, а не на його спростування. Щоправда, здебільшого вони все ж таки критикували всіх цих деїстів попереднього покоління, але вже не так жорстко, і приймаючи деякі окремі їхні ідеї, що здавалися найменш небезпечними, але здатними знешкодити радикальніших деїстів сучасності. Ключовою віхою в цьому процесі стала адаптація доктрини морталізму. Незалежний дисентерський проповідник Калеб Флемінг (1698-1779) у своїй об’ємній праці «Огляд пошуків душ» (1758) виступив проти картезіанського дуалізму. Флемінг доводив, що душа не має вродженого безсмертя за своєю природою; вона володіє лише «здатністю до безсмертя», яка може бути актуалізована виключно з волі Бога. Позбавивши душу автономного онтологічного статусу, Флемінг підпорядкував людську психіку абсолютній владі Творця, але водночас відчинив двері для натуралізації свідомості. Цю ідею довели до системної досконалості представники кембриджського гуртка: єпископ Едмунд Ло (1703-1787) та архідиякон Клівленда Френсіс Блекберн (1705-1787). Ло у своєму епохальному трактаті «Роздуми про стан світу щодо теорії релігії» (1745) обґрунтував доктрину несвідомого стану людини між біологічною смертю та днем Страшного суду. При цьому у своїх філософських поглядах Ло був палким послідовником Джона Локка, а в політиці — вігом. Ба більше, у 1777 році Ло опублікував видання «Творів Локка» у 4 томах із передмовою та біографією автора. З іншого боку, Блекберн у праці «Історичний огляд полеміки про проміжний стан» (1765) блискуче використав історичну аргументацію, демонструючи, що ідея свідомого, безтілесного життя душі була відкинута ще Мартіном Лютером (який неодноразово називав смерть «глибоким, солодким сном»), і що догмат про безсмертну душу був запроваджений у християнство католицькою церквою виключно для легітимації прибуткової індустрії чистилища та продажу індульгенцій. Згідно з Ло і Блекберном, зі смертю мозку зникає будь-яке сприйняття часу й простору; особистість буквально занурюється в небуття до моменту есхатологічного тілесного воскресіння. Ця аргументація, відома як психопаніхізм або тнетопсихізм, імпліцитно визнавала, що свідомість, пам’ять і особистість нерозривно та функціонально пов’язані з матеріальним функціонуванням тіла. Пресвітеріанський священник Самуел Борн (1714-1796) з Норіджа поєднав морталізм з етичним раціоналізмом, висунувши ще радикальнішу доктрину. Під час запеклої друкованої полеміки 1759 року з ортодоксальним теологом Семюелом Чендлером він відкинув традиційну концепцію вічних пекельних мук. Спираючись на утилітарний розрахунок, Борн стверджував, що ідея вічних тортур для безсмертних душ за скінченні земні гріхи логічно абсурдна і несумісна з благістю Творця. Натомість він постулював доктрину «анігіляції нечестивих». Відплатою за гріх, згідно з Борном, є остаточна, абсолютна фізична й духовна смерть — повне стирання з буття. Другий і третій порядки наслідків із цієї теорії були не менш руйнівними для ортодоксії: якщо людське «Я» може бути цілковито знищене, то це означає, що в людині немає жодної незламної, нематеріальної субстанції. І при цьому Борн вважав себе ортодоксом, а в суперечках 1710-х років зазвичай захищав позиції консерваторів!

Паралельно з теологічними та етичними дебатами нищівного удару по дуалізму було завдано в царині біблійної філології. Центральну роль тут відіграв лексикограф і священник Джон Паркгерст (1728-1797). Черговий парадокс епохи полягав у тому, що Паркгерст, як і Борн, та інші описані вище автори, був глибоко консервативним мислителем, який належав до школи «хатчинсоніанців». Послідовники Джона Гатчинсона (1674-1737) люто відкидали ньютонівську фізику з її концепцією порожнього простору та гравітації, вважаючи, що Всесвіт заповнений ефірним флюїдом, а всі справжні знання про закони природи закодовані в кореневій системі біблійної івриту. Дотримуючись цього принципу суворого буквалізму, Паркгерст уклав свою монументальну працю «An Hebrew and English Lexicon, without Points» (1762), яка залишалася стандартним академічним словником упродовж усього XIX століття. Досліджуючи давньоєврейські слова nephesh і ruach, які в англійській Біблії традиційно перекладалися як «душа» і «дух», Паркгерст із філологічною чесністю визнав, що вони не мають жодного семантичного зв’язку з безтілесною мислячою субстанцією. У своєму словнику він констатував, що ці слова означають виключно «дихання», «повітря в русі», «вітер» або «життєву силу крові». Паркгерст прямо заявляв: «Я мушу за себе визнати, що не можу знайти жодного уривка, де б це [nephesh] безсумнівно мало таке значення [нематеріальної душі]». Визнання провідного ортодоксального лексикографа в тому, що у Старому Завіті немає мовної основи для ідеї нематеріальної душі, стало надзвичайно потужною концептуальною зброєю. Радикали негайно дійшли висновку: поділ на тіло і дух — це не божественне об’явлення, а язичницька елліністична порча (платонізм), від якої справжню науку й теологію слід очистити.

Пантеїстичний детермінізм Даджена, морталізм Блекберна, асоціативна неврологія Гартлі та пневматична хімія — усе це злилося в єдиний філософський моноліт у працях Джозефа Прістлі (1733-1804). Видатний поліглот, першовідкривач кисню та інтелектуальний лідер раціональних дисентерів, Прістлі став центральним вузлом британського Просвітництва, який остаточно сформулював доктрину християнського матеріалізму. Описувати всю його філософію ми тут не будемо, як не описували й усі елементи філософії Юма. Обмежимося найголовнішим. У своєму найскандальнішому філософському трактаті «Роздуми про матерію і дух» (1777) Прістлі здійснив радикальний перегляд епістемологічних підвалин ньютонівської фізики. Спираючись на гіпотези Руджера Бошковича і свого друга Джона Мітчелла (див. вище), Прістлі відкинув класичне уявлення про матерію як про непроникну, інертну й мертву субстанцію. Але в цьому були й певні вади. Для нього матерія являла собою не сукупність твердих кульок, а математичні центри фізичних сил, наділені іманентними властивостями притягання й відштовхування; із фізичної величини матерія перетворювалася на квазіфізичну, засновану на математиці. І все ж навіть такий ослаблений фізикалізм усе одно працював проти класичного ідеалізму. Оскільки матерія Прістлі від початку активна, динамічна й проникна, то зникає логічна потреба постулювати абсолютно чужорідну, нематеріальну субстанцію (дух) для пояснення здатності до сприйняття й мислення. Розум, знання, інтелект і пам’ять, за Прістлі, є емерджентним результатом складної, вібруючої організації матеріального мозку, який накопичує інформацію виключно через чуттєвий досвід згідно з гартліанськими законами асоціації. Знищивши концептуальний розрив між тілом і духом, Прістлі відкрито прийняв і морталізм. Він стверджував, що душа не переживає біологічної смерті, що при розпаді мозкових структур свідомість повністю аннігілюється. Єдиною надією на майбутнє життя залишалося не філософське безсмертя платоніків, а виключно біблійна обіцянка божественного відтворення (воскресіння) всієї фізичної нейроструктури в день Страшного суду.

Другим фундаментальним стовпом системи Прістлі стала «доктрина філософської необхідності» (Philosophical Necessity) в дусі Коллінза. Якщо людина є інтегрованою фізичною системою, що підпорядковується законам асоціації та механіки, то свобода волі є абсолютною ілюзією. Кожен людський вибір, мотив і вчинок суворо й математично детерміновані попереднім станом мозку та впливом зовнішнього середовища. Відповідаючи на «Систему природи» барона Гольбаха (1770) і «Діалоги про природну релігію» Юма (1779), а також на праці французьких філософів, Прістлі стверджував, що матеріалізм і детермінізм можна примирити з вірою в Бога. Він критикував тих, чия віра формувалася під впливом книжок і моди, проводячи аналогію між скептицизмом освічених людей і довірливістю мас. І будучи священником, він не бачив у своєму детермінізмі приводу для екзистенційного відчаю. Навпаки, він поєднав детермінізм із теологічним оптимізмом. Якщо всі події неминучі, отже, світ працює як гігантський годинниковий механізм, спроєктований благим Богом, який через ланцюг тимчасових страждань і історичних випробувань неминуче веде людство до остаточної моральної та соціальної досконалості. Прістлі був переконаний, що його система не знищує релігію, а рятує її, очищаючи християнство від нераціональних античних нашарувань. Крім того, спираючись на асоціаціоністську психологію Гартлі, він стверджував, що психічні функції виникають із матеріальних процесів, і доводив сильну спадкоємність між людським і тваринним розумом. Тварини мають ті самі здібності, що й люди, «по суті, хоча й не за ступенем», пояснюючи відмінності в поведінці варіаціями в структурі мозку, а не відсутністю душі чи розуму. Тому Прістлі відкинув доктрину «тварини-машини» Декарта. Він також припускав, що тварини можуть претендувати на воскресіння в потойбічному світі, особливо з огляду на їхню здатність до страждання.

Варто також зазначити, що Прістлі підтримував як французьку, так і американську революцію, та й узагалі був політичним радикалом. Його ідеї цілком грамотно синтезували всі найкращі здобутки британського Просвітництва, зокрема ідеї Гартлі, але все ж таки можна сказати, що Прістлі зробив крок назад, ближче до класичного консерватизму. Навіть попри все сказане вище, він до останнього тримався примітивних теологічних поглядів, відкрито критикував атеїстів, послідовних матеріалістів і надмірно егоїстичних, на його думку, людей. Дивлячись на Прістлі та його писання ближче до старості, може здатися, що від своїх матеріалістичних переконань 70-х років він уже був готовий відректися, аби тільки захищати християнство від радикалізму. Але справжній масштаб і підривна сила матеріалістичного радикалізму молодого Прістлі стають ясними лише при зіставленні з позицією його головного інтелектуального опонента — Річарда Прайса (1723-1791). Прайс, близький друг Прістлі, видатний математик, піонер теорії ймовірностей і один із головних теоретиків громадянських свобод (який підтримав Американську та Французьку революції й приятелював з усіма англомовними радикалами, що тільки жили в ті часи), являв собою інший полюс дисентерського Просвітництва. У 1778 році вони опублікували спільну працю — «Вільне обговорення доктрин матеріалізму та філософської необхідності, у листуванні між Прайсом і Прістлі», яку історики філософії визнають однією з найважливіших і найввічливіших інтелектуальних дуелей епохи. На відміну від Прістлі, зосередженого на емпіричній хімії (де його вважають найважливішою постаттю у справі відкриття кисню), Річард Прайс був моральним інтелектуалістом платонічного штибу, чия епістемологія передбачала трансценденталізм Іммануїла Канта, і праці якого цінували найгірші реакціонери всіх мастей навіть на початку XIX століття, вважаючи їх вартісними й такими, що працюють ніби «всупереч» ліберальним політичним поглядам автора. Прайс категорично відкинув теорію мислячої матерії. Він стверджував, що фізична матерія, навіть наділена центрами сил тяжіння, принципово нездатна породжувати абстрактне концептуальне мислення та єдність самосвідомості. Крім того, Прайс захищав неподільність і нематеріальність людської душі як необхідну умову раціональності. Пізнання, за Прайсом, не є пасивним накопиченням сенсорних вібрацій; воно здійснюється завдяки інтуїції «ока розуму» (eye of the mind), яке має здатність безпосередньо осягати абстрактні, необхідні істини — такі як простір, час, причинність, а також об’єктивні ідеї добра і зла. Особливо люто Прайс атакував доктрину філософської необхідності. Він математично й логічно доводив, що моральна відповідальність неможлива без свободи волі — здатності розумного агента бути справжньою, первісною причиною своїх дій. Зведення людини до біомеханічного автомата, що сліпо реагує на зовнішні стимули, повністю знищувало саму концепцію етики та вини. Дебати Прайса і Прістлі окреслили ту метафізичну межу, яку християнська думка не могла переступити без саморуйнування. Прайс інтуїтивно усвідомлював те, що невдовзі стало історичним фактом: якщо погодитися з Прістлі в тому, що світ є лише активною матерією в русі, а Бог діє тільки як безлика першопричина причинно-наслідкових ланцюгів, то постать самого персоніфікованого Творця стає філософськи зайвою.

Найгірші побоювання Прайса справдилися з моторошною швидкістю. Християнський матеріалізм Прістлі, задуманий як абсолютний, науково обґрунтований захист релігії від скептицизму, розвалився під вагою власної невблаганної логіки. У 1781 році в Лондоні було опубліковано анонімний памфлет «Відповідь на «Листи до філософського невіруючого» доктора Прістлі, Частина I», який історики визнають першим відкритим друкованим проголошенням філософського атеїзму в історії Великої Британії. Основний текст цього трактату написав Метью Тернер (пом. бл. 1788) — видатний ливерпульський лікар, хімік, піонер медичного застосування ефіру, близький соратник Джозайї Веджвуда. Парадокс історії полягав у тому, що саме лекції Тернера в Уоррінґтонській академії десятиліттями раніше вперше пробудили інтерес молодого Прістлі до хімії. Передмову до памфлету написала людина (або літературна маска Тернера), що підписалася як Вільям Геммон. Геммон демонстративно зірвав усі маски пристойності, проголосивши:

«Нехай же для майбутнього залишиться в пам’яті, що в Лондоні, в королівстві Англія, у рік від Різдва Христового тисяча сімсот вісімдесят перший, людина публічно оголосила себе атеїстом».

Тернер і Геммон використали проти Прістлі його ж власну матеріалістичну онтологію. У «Відповіді» Тернер демонструє блискуче застосування бритви Оккама. Прістлі стверджував, що матерія не є інертною; вона від початку наділена внутрішніми силами (притяганням, відштовхуванням) і здатна до самоорганізації в мислячі структури. Але якщо це так, аргументував Тернер, то навіщо нам узагалі потрібен зовнішній, трансцендентний Творець? Припущення Бога-творця не розв’язує епістемологічної проблеми походження складних систем, а лише відсуває її на один логічний крок назад: якщо організований всесвіт потребує розумного Творця, то безмірно складніший і могутніший Творець також має потребувати своєї причини. Тому Тернер писав: «Теорія [Прістлі] робить Бога з цього всесвіту або не допускає іншого Бога й проектувального начала, крім самої матерії та її різних організацій». Автори памфлету методично деконструювали телеологічний аргумент. Всесвіт, на їхню думку, не є статичним «артефактом» (подібним до столу чи стільця), який потребує зовнішнього майстра. Сама природа, наділена одвічною енергією та законами саморуху, вічна. Усі так звані «доцільні» структури в біології та астрономії — це лише результат безконечних комбінацій атомів упродовж безкрайнього часу, що прямо випереджало матеріалістичні та протоеволюційні концепції наступних століть. Памфлет Тернера і Геммона став критичною точкою внутрішнього розлому Просвітництва.

Дисентерська теологічна антропологія, що почалася з щирого бажання очистити християнство від платонічного дуалізму, спираючись на морталізм Едмунда Лоу, лексикографію Джона Паркгерста та хімію Джозефа Прістлі, породила справжнє чудовисько Франкенштейна. Довівши, що для думки й біологічного життя не потрібна надприродна духовна субстанція, християнські матеріалісти мимоволі забезпечили радикалів поняттєвим апаратом для доведення того, що для існування самої Всесвіту не потрібен Бог. Остаточне злиття цієї секуляризованої антропології з медичною практикою відбулося завдяки діяльності Томаса Когана (1736-1818), праці якого вже переходять на початок XIX століття. Колишній кальвініст, який пережив глибоку духовну кризу й став унітаріанським священником, а згодом здобув медичну освіту в Лейдені, Коган став мостом між теологією та клінічною фізіологією. У 1774 році разом із доктором Вільямом Хозом він заснував у Лондоні Королівське гуманне товариство (Royal Humane Society), взявши за взірець аналогічну установу в Амстердамі. Заявленою метою товариства було рятування людей від утоплення та популяризація принципово нових, емпіричних методів реанімації. У XVIII столітті відсутність дихання й серцебиття (апарентна смерть) вважалася незаперечним доказом того, що безсмертна душа покинула тіло. Товариство Когана і Хоза почало застосовувати комплекс фізіологічних стимуляцій (див. далі, медицина Брауна), таких як інтенсивне зігрівання тіла, штучне дихання (вентиляція легень), механічне розтирання, вдування тютюнового диму в кишківник і навіть застосування електрики. На подив громадськості, ці суто механічні маніпуляції повертали до життя людей, які перебували під водою десятки хвилин і вважалися абсолютно мертвими. Успіхи реаніматології породили найглибшу теологічну й онтологічну кризу. Якщо людина не дихала, була холодною і перебувала в стані клінічної смерті, то де перебувала її безсмертна душа в цей проміжок часу? Чи покидала вона тіло, щоб потім бути «втягнутою» назад за допомогою механіки медичних міхів і електричних розрядів? Для Когана і просвічених медиків відповідь ставала очевидною — життя і свідомість не залежать від трансцендентного духовного агента. Виходило, що життя являє собою хіміко-фізіологічний процес, який можна зупинити й запустити знову шляхом відновлення механічного функціонування органів. Пізніше Коган переніс цей фізіологічний підхід на аналіз людської психіки. У своїх працях «Філософський трактат про пристрасті» (1800) і «Етичний трактат про пристрасті» (1807) він доводив, що моральні почуття, пристрасті та етичні рішення цілковито залежать від тілесної конституції, нервового тонусу й медичної гігієни. Таким чином, реаніматологія Когана стерла містичну межу між життям і смертю, перевівши душу з відання теологів у юрисдикцію лікарів. 

Після філософського вибуху 1781–1782 років і подальшої еміграції Прістлі до Америки (спричиненої політичними переслідуваннями та розгромом його дому юрбою в Бірмінгемі) завдання збереження й стабілізації інтелектуальної спадщини радикального дисентерства лягло на плечі Томаса Белшема (1750–1829). Белшем, ставши наступником Прістлі, усвідомив необхідність згладити найвибухонебезпечніші, атеїстичні кути його доктрини, перетворивши християнський матеріалізм на дещо прийнятніше для ортодоксальних читачів. Він намагався бути навмисно консервативним і знайти логічніші докази того, що життя після смерті можливе навіть за умови визнання матеріалізму. Але загалом це звичайна позиція морталіста й деїста, мало чим відмінна від інших авторів, розглянутих вище. Його головна філософська праця — «Елементи філософії людського розуму» (1801). Він дотримувався ліберальних поглядів, тісно співпрацював із братом-лібералом Вільямом Белшемом, поділяючи його переконання в детермінізмі. Він вважає, що вольові акти зумовлені попередніми мотивами так само суворо, як фізичні явища — законами природи. Поняття «свободи волі» він вважає логічно несумісним із теїзмом. Спираючись на Локка і Гартлі, він стверджує, що всі знання походять із відчуттів, а розум працює за законом асоціацій. Свідомість, на його думку, нерозривно пов’язана з фізіологією мозку. У праці він також аналізує природу «сил» (як атрибутів матерії або виявів божественної енергії), критикує концепцію вроджених ідей і шотландську «філософію здорового глузду», прагнучи вибудувати раціональну, хай і внутрішньо суперечливу систему, що примирює емпіричну науку з релігійним об’явленням. По суті, перед нами перевидання Прістлі зразка 1770-х років, який продовжував ту саму лінію в той час, коли сам Прістлі вже постарів і здав усі позиції, і місцями Белшем має вже навіть менше запалу, ніж його кумири в найкращі свої роки, але навіть попри це книга Белшема читається порівняно непогано. Однак історичну точку неповернення вже було пройдено. Інтелектуальний апарат, створений теологами для спасіння віри, було безповоротно вилучено й експропрійовано світською наукою. Тепер, коли душу було зведено до фізіології мозку й механіки нервових волокон, її доля опинилася в руках хіміків, клініцистів і лікарів.

— VI —
Хімія життя і фізіологічний детермінізм

Розглянувши те, як гартліанство й морталізм прорвалися всередину самої дисентерської теології та привели до створення християнського матеріалізму, ми побачили, що Британія кінця XVIII століття, по суті, повертається до дискурсу рівня 1710–1740-х років, хай і в складніших конфігураціях. Тепер нам варто повернутися до медичної лінії, яку ми розглядали в III розділі. Медицина в другій половині XVIII століття дала британському матеріалізму динамічну теорію живого організму як системи подразливості, хімічних перетворень, нервових реакцій і органічної саморегуляції. Людина стає хіміко-біологічною машиною, а не суто механічною. Якщо Піткерн і його учні ще мислили людину переважно як гідравлічний апарат труб, судин, волокон і рідин, то пізніше покоління лікарів і хіміків уже не могло задовольнитися цією моделлю. Для них життя виявлялося не лише рухом рідин по трубках, а й постійною реакцією тканини на подразнення, переробкою повітря, їжі, тепла, світла, електрики та хімічних стимулів. Організм починав виглядати не як статичний механізм, а як повноцінна лабораторія. Хоча варто визнати, що деякі автори навіть у 1740-ті роки вже намацували цей напрям, тож перехід цей не був надто несподіваним і різким.

Інтелектуальний транзит до радикального фізіологічного редукціонізму пов’язаний із постаттю шотландського лікаря Джона Брауна (1735–1788). Виходець із родини простого поденника, Браун завдяки видатним інтелектуальним здібностям самотужки проклав собі шлях в академічне середовище Единбурзького університету, де став особистим секретарем, а згодом і неофіційним асистентом видатного клініциста Вільяма Каллена. Каллен, як ми бачили в IV главі, уже зробив важливий крок, перенісши фокус патології з гуморальних рідин на нервову систему. Однак Каллен залишався в межах традиційної нозології, намагаючись вибудувати грандіозну таксономію хвороб, подібно до того, як Карл Лінней класифікував рослини. Браун, навпаки, прагнув створити універсальну, моністичну модель, у якій усе розмаїття патологій зводилося б до єдиного фізіологічного принципу. Остаточний розрив Брауна зі своїм наставником стався на ґрунті як особистих амбіцій, так і глибоких теоретичних розбіжностей. Страждаючи від найтяжчих нападів подагри, Браун виявив, що традиційна калленівська терапія, яка приписувала сувору вегетаріанську дієту, відмову від алкоголю та виснажливі процедури, лише погіршує його страждання. Як експеримент він перейшов на стимулювальну дієту, що включала м’ясо, велику кількість вина й опіум, і це призвело до швидкого купірування симптомів. Цей особистий клінічний досвід став емпіричним поштовхом до створення цілком нової концепції, викладеної ним у фундаментальній праці «Elementa Medicinae» (1780). В основі «броунізму» (Brunonianism) лежав радикальний перегляд самого поняття життя. Спираючись на вчення Галлера про м’язову «подразливість», Браун значно розширив цю концепцію. Згідно з Брауном, життя не є якоюсь іманентною, самостійною субстанцією чи духовним принципом; життя — це виключно «вимушений стан», який підтримується лише завдяки безперервному впливові зовнішніх і внутрішніх подразників на властиву живій тканині якість, «збудливість» (excitability). Збудливість розглядалася ним як певний кінцевий, кількісно вимірюваний ресурс, закладений в організм при народженні. Немов якась батарейка. Кожна дія, кожна емоція, кожен прийом їжі чи вдих витрачають цей ресурс. В оптиці Брауна не існувало сотень різних хвороб з їхніми унікальними онтологічними сутностями. Уся патологія була зведена до єдиної математичної шкали відхилень від нормального рівня збудливості. Браун виокремив два базові стани, що визначають здоров’я і хворобу:

• Стенічний (Sthenic diathesis), коли відбувається надмірна стимуляція організму. Лікувати це потрібно зниженням калорійності харчування, проносними засобами, застосуванням кровопускання й охолодження, а також системою спокою
• Астенічний (Asthenic diathesis), коли відбувається недостатня стимуляція або надмірне виснаження ресурсу збудливості. За Брауном, до цього класу належало 97% усіх хвороб (зокрема подагра). Для лікування тут потрібна потужна стимуляція: рясне вживання м’яса, тепла, алкоголю, ефіру, мускусу та ударних доз опіуму.

Філософські й антропологічні наслідки броуніанської революції були приголомшливими. Людина перетворилася на реактивний механізм, чиє фізичне й ментальне благополуччя цілковито детерміноване балансом між внутрішнім резервуаром нервової енергії та тиском зовнішнього середовища. Дуалізм душі й тіла втрачав усякий сенс, оскільки свідомість, емоції та розум розглядалися лише як форми стимуляції, що підпорядковуються тим самим кількісним законам, що й перетравлення їжі або м’язове скорочення. Хвороба була позбавлена своєї якісної, демонічної чи моральної специфіки; вона стала проблемою бухгалтерського обліку стимулів. Попри те що академічний істеблішмент Единбурга піддав теорію Брауна остракізму (що змусило його переїхати до Лондона, де він і помер у борговій в’язниці 1788 року), його система справила революційний ефект у континентальній Європі. Як зазначав Рудольф Вірхов, вихід «Elementa Medicinae» потряс медичну думку, немов землетрус. У Німеччині броунізм був із захватом сприйнятий такими інтелектуалами, як Рьошлауб, Маркус і Гіртаннер. Ба більше, система Брауна була органічно інтегрована в натурфілософію Шеллінґа, який побачив у балансі стимулів і збудливості універсальний закон діалектики природи. В Італії це буде домінантна школа, пов’язана з іменами Томмазіні та Расорі, які перевернуть принципи броунізму, і замість гіперстимуляції ними буде запропоновано суворий аскетизм. Майже тим самим шляхом піде Франція в особі матеріаліста Франсуа-Жозефа-Віктора Бруссе, причому їхня версія контрстимулізму зможе навіть витіснити італійську. Таким чином, Джон Браун заклав найважливіший камінь у підмурок радикального детермінізму, довівши, що життя — це не складна метафізична субстанція, а банальна реакція тканин організму.

Паралельно з тим, як Браун зводив патологію до кількісного калькулювання стимулів, інші представники шотландського та британського Просвітництва почали розкривати хімічну механіку цих стимулів. Тут найважливішим мислителем став Джордж Фордайс (1736-1802). Народившись в Абердині й пройшовши школу Куллена в Единбурзі, Фордайс перебрався до Лондона, де протягом майже тридцяти років читав безпрецедентно популярні лекції з хімії, materia medica та медичної практики. Ставши головним лікарем госпіталю Святого Фоми (St Thomas’s Hospital) і членом престижного Літературного клубу Семюела Джонсона, Фордайс здобув славу видатного, хоч і ексцентричного інтелектуала. Історична роль Фордайса полягає в послідовному демонтажі ятромеханічних моделей фізіології за допомогою хімічного аналізу. Упродовж початку XVIII століття травлення концептуалізувалося переважно як процес механічної тритурації — перетирання їжі потужною мускулатурою шлунка, подібно до того, як зерно перемелюється жорнами (подібні ідеї навіть на початку XIX століття поділяв матеріаліст Мажанді). Фордайс, детально вивчаючи слину, панкреатичну рідину, жовч і шлунковий сік, категорично спростував цю гіпотезу. Він продемонстрував, що утворення хілусу та асиміляція поживних речовин є результатом найскладніших хімічних розчинень і ферментацій, аналогів яким не існує в неорганічному світі. В оптиці Фордайса людське тіло постало не як система важелів, а як досконалий хімічний реактор. Другий, ще вагоміший удар по механістичній догматиці Фордайс завдав у сфері вивчення «тваринної теплоти» (animal heat). У середині XVIII століття домінувала теорія, згідно з якою тепло в організмі генерується виключно за рахунок механічного тертя частинок крові об стінки кровоносних судин під час циркуляції (гіпотеза Мартіна й раннього Бургаве). У 1770-х роках Фордайс спільно з Чарльзом Блендгеном, за участю Джозефа Бенкса та інших членів Королівського товариства, провів серію безпрецедентних експериментів із вивчення терморегуляції. Дослідники замикалися у спеціально обладнаних камерах, повітря в яких нагрівали до неймовірних температур — аж до 126 °C (260 °F), що значно перевищувало точку кипіння води. Унаслідок цих дослідів Фордайс довів, що, попри екстремальний зовнішній вплив (який із легкістю запікав шматок сирого м’яса, залишений у тій самій кімнаті), температура живого людського тіла залишалася практично незмінною, тримаючись у межах нормальних фізіологічних показників. Це означало, що організм має іманентну, активну хімічну здатність регулювати свій внутрішній термодинамічний баланс шляхом випаровування поту та генерації або поглинання так званого «прихованого тепла» (latent heat). Життя, таким чином, було детерміноване не пасивною механікою, а здатністю хімічно протистояти ентропії середовища. Але внесок Фордайса не обмежувався лише хімізацією метаболізму; він також зробив надзвичайно важливий внесок у фізіологізацію сприйняття і свідомості. У своїх фундаментальних лекціях з медичної практики Фордайс артикулював сувору матеріалістичну залежність чутливості (sensibility) від нервового субстрату. Він стверджував, що відчуття цілковито залежить від безперервності зв’язку частини тіла з мозком за посередництва нервів: при перерізанні нерва чутливість зникає безповоротно, при сильному здавлюванні — тимчасово втрачається. Особливо важливим був його аналіз феномена фантомної кінцівки (продовжуючи лінію Портерфілда). Фордайс зазначав: «Якщо кінцівку ампутовано, вплив на куксу може викликати відчуття, які здаються такими, що походять з ампутованої частини». Це клінічне спостереження завдавало чергового удару по концепції автономної, нематеріальної душі. Фордайс продемонстрував, що суб’єктивне сприйняття простору та локалізація болю не є безпосереднім осягненням істини якимось «внутрішнім духовним оком»; вони є лише просторовими проєкціями, згенерованими механікою нервових волокон. Свідомість виявилася замкненою в нейрофізіологічній архітектурі мозку, де ілюзія структурно нічим не відрізняється від реального сприйняття.

Якщо хімічну лабораторію тіла докладно картографував Фордайс, то переклад найтонших процесів чуттєвого сприйняття мовою фізики та протоелектричної динаміки здійснив сер Джон Елліот (1747-1787). Будучи видатним лікарем, якому, попри численні скандали, прихильно ставився принц Уельський, а також глибоким натурфілософом, Елліот опублікував трактат «Philosophical Observations on the Senses of Vision and Hearing» (1780), що став поворотною віхою в історії оптики та фізіології сприйняття. До Елліота панівна парадигма припускала, що світло і звук — це зовнішні вібрації ефіру або повітря, які механічно передаються нервовими трубками просто в сенсоріум, де нематеріальна душа їх «зчитує». Але Елліот здійснив концептуальний прорив, запропонувавши розглядати органи чуття не як пасивні провідники, а як специфічні трансд’юсери (перетворювачі). Виходячи з принципів гармонійного резонансу, Елліот висунув гіпотезу про те, що в сітківці ока існують різні резонуючі фібрилли, кожна з яких анатомічно налаштована виключно на свою, суворо обмежену частину спектра фізичних вібрацій. Це прозріння дало Елліоту змогу на кілька десятиліть випередити знамениту теорію трихроматичного зору, яку традиційно приписують Томасу Юнгу. Аналізуючи природу світла, Елліот дійшов висновку, що все розмаїття колірної палітри зумовлене не нескінченною кількістю різних променів (як вважав Ісаак Ньютон, що зіткнувся з нерозв’язними проблемами під час пояснення змішування кольорів), а обмеженим набором фізіологічних рецепторів в оці. Колір почав розглядатися не як об’єктивна властивість зовнішнього світу, а як продукт взаємодії матерії зі специфічною нервовою архітектурою спостерігача. Ба більше, фізіологічна модель Елліота привела його до феноменального фізичного відкриття. Усвідомивши, що наш зір обмежений діапазоном вібрацій зорових фібрил, він одним із перших передбачив існування невидимого спектра випромінювання (інфрачервоного та ультрафіолетового). Елліот стверджував, що за межами видимого червоного та фіолетового кольорів продовжують існувати фізичні промені, яких ми не бачимо виключно тому, що в людського автомата немає для них відповідних рецепторів. Це децентрувало людину в картині світобудови: реальність виявилася значно ширшою, ніж дозволяє сприйняти наша біологічна машина. Елліот також проводив «мазохістські» експерименти на самому собі, доводячи, що механічний тиск на око або електрична стимуляція нервів викликає суворо специфічні відчуття для даного органа — у випадку з оком це спалахи світла, а не тактильний біль. Це емпірично доводило, що розум не має прямого доступу до об’єктивної реальності. Якість сприйманого світу цілковито детермінована структурою того проводу (нерва), яким іде сигнал. Фізіологізація естетики та сприйняття, здійснена Елліотом, остаточно перетворила людину на складний біофізичний прилад, позбавлений доступу до трансцендентних істин поза своїм неврологічним інтерфейсом.

Але процес зведення людської природи до фізіології був би неможливий без радикальної трансформації уявлень про саму матерію, з якої ця фізіологія будується. Наприкінці XVIII століття хімія пережила свою найбільшу революцію — крах парадигми флогістону та народження сучасної кисневої хімії й електрохімії. Цей перехід, що демістифікував фундаментальні основи природи, у Британії був забезпечений інтелектуальними зусиллями Джеймса Кейра (1735-1820) і Вільяма Ніколсона (1753-1815). Шотландський хімік-індустріаліст, капітан армії та ключовий учасник знаменитого Місячного товариства Бірмінгема Джеймс Кейр виступив найважливішою сполучною ланкою між континентальною хімією та британським Просвітництвом. Він був добрим другом уже згаданого Фордайса, а також знаменитостей на кшталт Прістлі, Ватта й Еразма Дарвіна. Саме він справив величезний вплив на видатних хіміків початку XIX століття. Ще 1771 року Кейр здійснив блискучий переклад фундаментального словника П’єра-Жозефа Маккера «Dictionnaire de chymie». Оригінальний текст Маккера ґрунтувався на теорії флогістону (невагомого флюїду вогню) та концепції хімічної спорідненості. Однак Кейр не обмежився простим перекладом; він глибоко переробив текст, додавши до нього новітні досягнення британської пневматичної хімії, засновані на працях Джозефа Блека і Генрі Кавендіша. Кейр доповнив словник розлогим трактатом про «постійно пружні рідини» (гази). Інтеграція пневматичної хімії довела, що різні «повітря» (кисень, водень, вуглекислий газ) — це не містичні духовні еманації чи вияви божественної pneuma, а суто матеріальні субстанції, що мають вагу, густину й здатність вступати в хімічні реакції. Дихання, яке тисячоліттями асоціювалося з входженням безсмертної душі в тіло, було редуковано до банального газообміну та окиснювальних процесів. Цей концептуальний транзит завершив Вільям Ніколсон, інтелектуал, письменник і винахідник. Спираючись на досвід Кейра, Ніколсон 1795 року видав власний «A Dictionary of Chemistry», у якому вперше в англійській літературі систематично виклав антифлогістичну теорію та нову хімічну номенклатуру Лавуазьє. Магічну мову алхімії було назавжди витіснено раціональною, математично вивіреною мовою елементів і сполук. Але справжній Рубікон матеріалізму Ніколсон перейшов 1800 року. Спільно з хірургом Ентоні Карлайлом він сконструював вольтів стовп (першу електричну батарею) і, опустивши контакти у воду, вперше в історії спостерігав процес електролізу — розщеплення води на газоподібні водень і кисень під дією електричного струму.

Як це не дивно, відкриття електролізу води мало свій філософський сенс. По-перше, це була деконструкція давньої онтології. Вода, яку від часів Фалеса й Арістотеля вважали базовим, неподільним елементом світобудови, виявилася складною хімічною сполукою, що легко руйнується фізичною силою. По-друге, експеримент довів, що хімічна спорідненість (сила, яка утримує атоми разом) має електричну природу, і це натякало на єдність усіх сил у природі. І по-третє, якщо нервові імпульси в тілі людини мають електричну природу (що доводили досліди італійців Гальвані та Вольти), а сама матерія тіла керується електрохімією, то розрив між неживою матерією та «життєвою силою» концептуально зникає. Відкривається новий шлях до фізіологічного редукціонізму, тобто до матеріалізму. 

Усі описані вище траєкторії думки знайшли свій абсолютний інтелектуальний синтез у працях Еразма Дарвіна (1731-1802). Лікар, винахідник, поет і центральна постать Місячного товариства, Дарвін став тим мислителем, який не просто систематизував фізіологічний детермінізм, а й увів його в еволюційну перспективу. Його монументальний трактат «Zoonomia; or, the Laws of Organic Life» (1794-1796) є однією з найсміливіших спроб Просвітництва створити всеосяжну теорію життя без звернення до телеологічної логіки. Відкидаючи стару механістичну модель тіла як пасивного реципієнта стимулів і значною мірою спираючись на вібрації Гартлі та концепції філософії сенсуалізму, Дарвін увів поняття «духу анімації» (spirit of animation) або «сенсорної сили» (sensorial power). Для Дарвіна це була не картезіанська безтілесна душа, а найтонша фізико-хімічна субстанція, що секретується мозком і розподіляється по нервових волокнах усьому тілу. У «Zoonomia» Дарвін звів усі прояви тваринного й людського життя до чотирьох фундаментальних класів рухів, жорстко детермінованих витратою цієї сенсорної сили:

• Ірритативні рухи (Irritative motions). Вони виникають унаслідок безпосереднього впливу зовнішніх матеріальних об’єктів на органи чуття або внутрішні органи. Наприклад, реакція зіниці на світло, пульсація серця. Це базова здатність матерії до реакції.
• Сенситивні рухи (Sensitive motions). Це ланцюги рухів, породжувані задоволенням або болем, які виникають через іритацію/подразнення. Тут Дарвін натуралізує емоції, зводячи їх до фізіологічного градієнта уникання руйнування і прагнення до комфорту. 
• Вольові рухи (Voluntary motions), або рухи, спрямовувані бажанням (desire) і відразою (aversion), що ґрунтуються на пам’яті про попередній досвід. У цій категорії Дарвін остаточно ховає свободу волі. Для нього воля (volition) — це не спонтанний акт душі, а лише детермінований результат складного асоціативного розрахунку між накопиченим досвідом болю та задоволення.
• Асоціативні рухи (Associative motions). Це здатність нервової системи й м’язів, одного разу активованих разом, формувати нерозривні зв’язки (catenation). Повторення породжує звичку, а звичка формує те, що ми називаємо інтелектом, логікою та особистістю. Аналогічно до ідей Гартлі.

Але велич Еразма Дарвіна полягає не лише в психофізіологічному детермінізмі, а й у тому, що він розгорнув цю біологічну механіку в глибокий історичний час. У 39-й главі своєї головної книги, озаглавленої «Про розмноження», Дарвін здійснив безпрецедентний інтелектуальний стрибок. Досліджуючи структурну анатомічну подібність усіх теплокровних тварин, метаморфози ембріонального розвитку та зміни організмів під час одомашнення, він сформулював першу у Великій Британії розгорнуту теорію еволюції, так званий трансформізм. Дарвін висунув гіпотезу, що мільйони років тому «Велика Першопричина» наділила життям єдину мікроскопічну органічну нитку — «живу філаменту» (living filament). Із цього первинного матеріального субстрату, шляхом безконечних трансформацій, керованих внутрішніми потребами (які він визначив як прагнення до задоволення хтивості, голоду та потреби в безпеці) і закріплюваних за допомогою асоціацій та звичок, еволюціонувало все розмаїття рослинного й тваринного життя. Ця концепція завдавала прямого удару по теології та статичній картині світу. Як пізніше обурювався Артур Шопенгауер, критикуючи англійську природну теологію, у британській науці будь-який доцільний устрій організму негайно оголошувався доказом божественного Замислу (Design). Еразм Дарвін першим розірвав цей хибний зв’язок. У його системі доцільність (наприклад, міцний дзьоб птаха або хобот слона) — це не результат креслення Творця, а матеріальний наслідок мільйонів років екологічної адаптації та боротьби за виживання. У своїй передсмертній поемі «The Temple of Nature» (1803) Дарвін пішов іще далі, описуючи самочинне зародження життя з неорганічної матерії в первісних океанах без будь-якого надприродного втручання. Людина у філософії Дарвіна не є вінцем творіння, що зійшов із небес; вона — простий біологічний автомат, який повільно виріс із найпримітивнішого бруду. Раціональність, мова й висока культура — це лише історично накопичені сенситивні та асоціативні звички, які наш вид набув, реагуючи на тиск фізичного середовища. Ідеї Дарвіна стали найвищою точкою розвитку натуралізму епохи Просвітництва. 

Ця детерміністська фізіологія Дарвіна, разом із передовою пневматичною хімією та політичним радикалізмом, знайшла своє абсолютне злиття в діяльності інтелектуального кола, що сформувалося навколо доктора Томаса Беддоуза (1760-1808). Беддоуз, близький друг Дарвіна, заснував у Брістолі славетний Пневматичний інститут (Medical Pneumatic Institution) — унікальну гібридну лабораторію, клініку й філософський центр. Основним медичним завданням цього інституту було лікування легеневої сухотки (туберкульозу) та інших захворювань за допомогою інгаляцій штучно створених газів, відкритих Прістлі, Кавендішем і Лавуазьє. Запросивши собі в асистенти молодого хіміка Гамфрі Деві, Беддоуз ініціював серію експериментів із закисом азоту («веселим газом») на добровольцях, серед яких були ідеалісти-романтики Семюел Тейлор Колрідж і Роберт Сауті. Філософські наслідки цих пневматичних експериментів завдавали ще одного удару по духовній концепції людини. Деві й Беддоуз наочно продемонстрували, що найглибші зміни свідомості — екстатичні видіння, ейфорія, галюцинації та стани, які релігія століттями тлумачила як «містичне осяяння» або сходження Святого Духа, — можуть бути викликані миттєво шляхом вдихання синтезованого в реторті газу. Розум, воля й естетичне чуття виявилися абсолютними заручниками хімічного складу крові та парціального тиску кисню в легенях. Ключовими постатями цього кола, які довели фізіологічний детермінізм до логічної межі, стали Томас Веджвуд (1771-1805) і Томас Купер (1759-1839). Томас Веджвуд, син славетного фабриканта й кераміста Джозайї Веджвуда (а також дядько майбутнього Чарлза Дарвіна), страждав на невиліковну хворобу, але мав блискучий філософський розум. Перебуваючи в постійному інтелектуальному діалозі з Беддоузом, Веджвуд розробив власну радикальну «метафізику», спрямовану на деконструкцію сприйняття. Спираючись на асоціанізм Гартлі та «Zoonomia» Еразма Дарвіна, Веджвуд прагнув довести, що наші фундаментальні категорії пізнання — такі як простір, час, форма й зовнішня реальність — не є вродженими ідеями Канта чи божественними істинами. Вони конструюються виключно матеріально-фізіологічним шляхом через взаємодію світла з сітківкою та тактильні контакти з щільністю об’єктів. Так Веджвуд намагався перевести абстрактну гносеологію на мову оптики й нейронних звичок. Саме це одержиме прагнення зафіксувати вплив світла на матерію привело його до піонерських експериментів із нітратом срібла, що зробило його першим в історії винахідником ранньої фотографії. Фотографія для Веджвуда була фізичним доказом того, як зовнішнє середовище відбивається на матеріальному субстраті — так само, як ідеї відбиваються в мозку. Томас Купер, хімік, юрист і політичний радикал, тісно пов’язаний із дисентерами та Джозефом Прістлі, перевів цей природничо-науковий дискурс у площину безкомпромісної соціальної конфронтації. У своїй праці «Tracts Ethical, Theological and Political» (1789) Купер здійснив фронтальну атаку на дуалізм. Він зібрав докупи всі анатомічні й хімічні аргументи свого часу, щоб довести доктрину абсолютного матеріалізму, і заявив, що мислення є виключно властивістю високоорганізованої мозкової тканини, нерозривно пов’язаною з її кровопостачанням і хімією, а віра в окрему, безсмертну душу є небезпечною теологічною фікцією. Купер не приховував політичних наслідків своєї філософії. Будучи радикальним вігом, він (разом із сином Джеймса Ватта) вирушив 1792 року до Парижа, щоб передати послання солідарності Якобінському клубові, за що був люто атакований у британському парламенті Едмундом Бьорком. Згідно з Купером, якщо людина є біологічним автоматом, чиї моральні та інтелектуальні якості цілком продукуються навколишнім матеріальним середовищем, хімією та стимулами (як стверджували Браун, Дарвін і Беддоуз), то для викорінення вад безглуздо закликати до релігійного покаяння. Необхідно радикально перебудувати самі матеріальні умови існування суспільства, його економіку й систему освіти. Рятуючись від переслідувань, Купер зрештою емігрував до Америки разом із Прістлі, де продовжив свою підривну академічну діяльність і поступово, під впливом французьких матеріалістів, сам долучився до їхніх ідей та став найважливішим популяризатором Кабаніса й Бруссе у США. У певному сенсі можна сказати, що Томас Купер розвинув ідеї Прістлі до цілком сформованого матеріалізму, тоді як Томас Белшем просто законсервував ідеї Прістлі на тому рівні, де вони сягали своєї найвищої точки. 

Наприкінці XVIII століття британська медична й фізіологічна думка здійснила повний цикл демістифікації людини. Механічні труби й резервуари ранніх ятромеханіків були наповнені електрифікованими хімічними розчинами Фордиса й Ніколсона. Абстрактні асоціації та вібрації Гартлі вросли в історично еволюціонуючу, самоорганізовану «живу філаменту» Еразма Дарвіна. Людське тіло перестало бути тимчасовим вмістилищем божественного духу, що чекає на посмертний суд; воно постало як автономний, хімічно керований біоавтомат, чиї емоції, сприйняття й воля цілковито детерміновані балансом збудливості, кисню та нейронних звичок. Ця абсолютна матеріалізація плоті неминуче вимагала перегляду тих станів, коли цей біоавтомат ламається. Душа, позбавлена свого теологічного статусу в лабораторіях хіміків, відтепер мала стати об’єктом примусового клінічного управління. Саме цей процес породив наукову психіатрію, про що докладно йтиметься в наступному розділі.

— VII —
Нейропатологія й анатомія божевілля

Наприкінці XVIII століття британська медична й фізіологічна думка здійснила повний цикл демістифікації людини, описаний нами в попередніх розділах. На той момент уже остаточно викристалізувалися кілька головних ліній у теорії Просвітництва: (1) релігійне вільнодумство в різних формах деїзму; (2) жорсткіший скептицизм і гедонізм; (3) медичні теорії, майже в дусі Людини-машини; (4) асоціативна психологія, що стоїть просто на порозі редукціоністського матеріалізму; (5) передеволюціоністські погляди. Оформившись приблизно до 1770-х років, усі ці елементи змінюватимуть конкретні форми, але аж до середини XIX століття подібні ідеї не стануть значно глибшими й змістовнішими. Тому й у нашому огляді неважко помітити наростаючу хвилю повторів. Оскільки в такій матеріалістичній оптиці людське тіло перестало бути тимчасовим вмістилищем божественного духу, що чекає на посмертний суд, тепер стало очевидно, що настав час переглянути проблематику душевних розладів. Нарешті відбувається повноцінне народження наукової психопатології. Першим необхідним кроком до клінічного вивчення божевілля стала спроба його суворої, майже ліннеївської класифікації. На передовій цього процесу стояв Томас Арнольд (1742-1816), випускник Единбурзького університету, учень знаменитого Каллена і власник великого божевільного дому в Лестері. Його лікувальниця, відкрита для пацієнтів у 1794 році, стала грандіозною лабораторією, де він міг спостерігати за поломками людського розуму в інституційних умовах. У монументальній двотомній праці «Спостереження про природу, види, причини та запобігання помішанню, лунатизму або божевіллю» (перший том вийшов у 1782 році, другий — у 1806, а третій, присвячений лікуванню, — у 1809) Арнольд узявся каталогізувати всі можливі прояви психічних розладів. Історичне й філософське значення праці Арнольда полягає в тому, що він відмовився від архаїчних, довільних соціальних оцінок ступеня божевілля тощо й запропонував нову класифікацію, засновану виключно на ментальних симптомах, «вилучених із певною ретельністю та точністю безпосередньо з природи». Епістемологічним фундаментом для системи Арнольда стала філософія Локка та асоціативна психологія. Арнольд виходив із того, що розум є чистою дошкою, яка оперує ідеями, що надходять через органи чуття. Отже, божевілля — це гносеологічна помилка, збій у механізмі сприйняття або судження. Спираючись на цю логіку, Арнольд поділив усю різноманітність психічних розладів на дві фундаментальні макрокатегорії, які він назвав «ідеальним божевіллям» (Ideal Insanity) і «поняттєвим божевіллям» (Notional Insanity). Перше було складнішим, бо стосувалося фізіологічного порушення роботи самих органів, друге, як видно з назви, було радше чимось суто когнітивним і легше виправним. Арнольд висунув лише тринадцять видів божевілля (чотири ідеальні та дев’ять поняттєвих) і доводив, що вони не є застиглими сутностями; вони можуть химерно комбінуватися й переходити одне в одне в міру зміни фізіологічного стану нервового субстрату, тобто мозку й нервових закінчень пацієнта. Особливий філософський інтерес становить його аналіз імпульсивного божевілля. Арнольд зазначав, що ми не можемо уявити собі людську поведінку без мотивів. Якщо людина чинить вкрай безглузді, абсурдні або небезпечні вчинки без достатньої видимої причини, ми маємо бути певні, що її поведінка жорстко детермінована внутрішніми «поняттями», якими б прихованими від нашого спостереження вони не були. Тим самим Арнольд інтегрував ірраціональну поведінку в межі суворого психологічного детермінізму.

Критики звинувачували Арнольда в тому, що його класифікація надмірно ускладнена, вразлива до термінологічної плутанини й розмиває межі між медичною клінікою та мораллю. Йому закидали, що, змішуючи медичне й моральне божевілля, він надмірно розширює межі розладу, включаючи до них «вади й дурощі, спільні для всього людського роду». У передмові до другого видання Арнольд люто захищав свій метод. Він стверджував, що класифікація за симптомами (які ми бачимо), а не за прихованими причинами (яких ми не бачимо), — це єдиний шлях, який робить психіатрію справжньою наукою, спорідненою з природничою історією. Аналогія симптомів указує на аналогію причин, що зрештою має привести до успішних методів лікування. Арнольд наголошував, що його дефініції суворо виключають усіх, окрім справді божевільних людей, і спираються на емпіричні факти. Тіло пацієнта розглядалося як складний механізм, який можна і потрібно було полагодити шляхом зовнішнього перепрограмування. Крім того, Арнольд наполягав на гуманному підході, ставши черговим автором, який якщо й не цілком передбачив систему Пінеля, то принаймні діяв синхронно з ним. Його складна система лікування включала суворе інституційне управління, дієту, сон, фізичні вправи, регуляцію пристрастей і формування «раціональних поглядів на Бога та релігію». Але хоча він виступав проти повсюдного використання ланцюгів, він вважав за необхідне застосування гамівних сорочок. 

Якщо Томас Арнольд створив деталізовану гносеологічну карту божевілля, то Вільям Парджетер (1760-1810) розробив ефективну технологію влади над ним. Народившись у родині священнослужителів, Парджетер здобув освіту в Оксфорді, а згодом — ступінь доктора медицини в Абердині 1786 року. У своїй головній праці «Спостереження про маніакальні розлади» (1792) Парджетер, наслідуючи нозологію свого кумира Каллена (який визначав манію та меланхолію через фізіологічні терміни «збудження» і «колапсу» мозку), змістив фокус із суто фармакологічного лікування на систему так званого «морального управління». Парджетер категорично засуджував варварські методи, що їх практикували в приватних божевільнях, якими керували ділки заради прибутку. Він описував, як пацієнтів задля приборкання заковували в ланцюги, били батогами й накачували величезними дозами одурманювальних рідин, аби банально «утопити їхні здібності». Визнаючи традиційні медичні методи того часу (кровопускання, банки, проносні засоби, застосування камфори та блекоти), Парджетер стверджував, що справжня опора в лікуванні божевілля має ґрунтуватися не на медикаментах, а на мистецтві психологічного контролю. Він писав: «Управління маніяками — це мистецтво, яке неможливо опанувати без тривалого досвіду й уважного спостереження». Підвалиною терапевтичного методу Парджетера стала концепція «захоплення погляду». Спираючись на локківську доктрину абсолютної пластичності людської природи (згідно з якою людину можна «виліпити в будь-яку мислиму форму»), Парджетер перетворив клінічну зустріч лікаря й пацієнта на битву між двома волями. Розумний інтелект лікаря мав фізіологічно й психологічно придушити зламаний інтелект. Лікар, на думку Парджетера, повинен мати проникливий і пронизливий погляд, абсолютний контроль над власним темпераментом і здатність миттєво переходити від умиротворювальної м’якості (benignity) до абсолютної, придушувальної люті й суворості (sternness).

«В оці є ключі… які здатні налаштувати розум на будь-яку потрібну тональність».

Парджетер описує вражаючі сцени своєї клінічної практики, що демонструють ефективність цього методу. В одному з випадків його запросили до лютого, шаленого маніяка, замкненого в кімнаті. Замість того щоб застосувати фізичну силу або ланцюги, Парджетер залишив помічників за дверима, раптово відчинив замок, увірвався до кімнати й «у мить ока впіймав його погляд». Пацієнт, за словами лікаря, миттєво став миролюбним, затремтів від страху й зробився абсолютно керованим. В іншому випадку, працюючи з пацієнткою високого рангу, яка перебувала в глибокому меланхолійному заціпенінні, він мовчки сидів у кімнаті, чекаючи, доки вона підведе очі. У ту секунду, коли їхні погляди зустрілися, він владно заявив, що йому абсолютно відома причина її недуги. Миттєво підпорядкувавши її волю своєму терапевтичному наративові, він призначив дієту, читання, бесіди й невдовзі домігся її цілковитого одужання. З філософського й культурного погляду метод Парджетера являв собою медичну апробацію естетичної концепції піднесеного Едмунда Бьорка. Бьорк стверджував, що жах і страх, будучи формами піднесеного, фізіологічно впливають на нервову систему, доводячи її до стану граничного напруження й паралізуючи здатність до опору. Оскільки божевільні, втративши розум, в очах суспільства XVIII століття наблизилися до стану диких тварин, вони перестали адекватно сприймати реальність. Парджетер прямо проводив цю анімалістичну паралель: «Страх перед поглядом від самого початку був нав’язаний кожній польовій звірині… тигр, скажений бик і розлючений собака — усі тікають від нього: тепер людина, позбавлена розуму, настільки поділяє природу цих тварин, що здебільшого легко піддається жахові… від погляду людини, наділеної розумом». Отже, божевільні потребували нової, штучної дози «піднесеного», яку мав увести лікар, щоб відкалібрувати їхнє відчуття пропорції та повернути їх до реальності. Цей метод перегукується з практикою Френсіса Вілліса, який аналогічно використовував домінантний погляд під час лікування божевілля короля Георга III, змушуючи навіть монарха тремтіти перед постаттю психіатра. «Моральне управління» Парджетера ознаменувало перехід психіатрії до епохи дисциплінарної влади, де зцілення досягалося через повне підпорядкування суб’єктивності пацієнта авторитетові клініциста.

У міру того як психіатрія колонізувала простір тяжкого божевілля, матеріалістична оптика почала проникати в царину, яку століттями вважали недоторканною, — у царину містичного досвіду, одкровень і надприродного. Якщо мозок є генератором сприйняття, то видіння ангелів, привидів і демонів мають мати суто нейрофізіологічне походження. Остаточного удару по містицизму в британській медицині завдав Джон Ферріар (1761-1815), шотландський лікар, поет і інтелектуал, який упродовж багатьох років очолював Манчестерську лікарню та прославився своїми дослідженнями збудників висипного тифу. 1813 року Ферріар опублікував свою останню й найфілософськіше значущу працю — «Есе до теорії явищ привидів». Цей текст став першим в історії британської медицини цілком фізіопатологічним поясненням паранормальних явищ, що руйнувало межу між спіритуалізмом і неврологією. Ферріар розпочав свій трактат блискучим риторичним і парадоксальним ходом: він цілком визнав як незаперечний факт, що свідки справді бачать постаті померлих або відсутніх людей і чують їхні голоси. Він не звинувачував візіонерів (чи то героїв античності, таких як Брут або Діон, чи його сучасників) у брехні, навмисному шахрайстві або релігійному фанатизмі. Ферріар вилучив привидів із зовнішнього світу, де вони мали б онтологічний статус безтілесних духів, і помістив їх у внутрішню нейронну мережу спостерігача. Спираючись на закони тваринної економії та піонерські експерименти Еразма Дарвіна з «очними спектрами» (ocular spectra), Ферріар сформулював ключовий закон своєї системи: враження, що їх справляють на зовнішні чуття, і особливо на зір, мають значно більшу тривалість, ніж дія самої фізичної причини. На доказ він наводив здатність ока зберігати образ світної кулі після погляду на сонце або бачити безперервне вогняне коло при швидкому обертанні тліючої дерев’яної тріски. Людський сенсоріум, мозок, за Ферріаром, являє собою губку, здатну накопичувати й приховано утримувати безмежну кількість образів. У нормальному стані ці образи фільтруються й коригуються розсудком. Але за найменшої «хворобливої схильності мозку» — спричиненої лихоманкою, запаленням, сильним стресом, виснаженням або сценами «домашніх страждань і публічного жаху» — ці утримані враження можуть самочинно реактивуватися з інтенсивністю реального фізичного сприйняття, без будь-якого зовнішнього прототипу. Ферріар визначав галюцинації та явища привидів як «сни наяву», що складаються з «уламків і клаптів минулих відчуттів». Коли ці візуальні або слухові образи прориваються в свідомість, розсудок, не розуміючи їхнього справжнього внутрішнього походження, миттєво вибудовує навколо них зв’язний наратив. Уява починає старанно формувати історію, щоб логічно пояснити появу образу, чи то приємного, чи то страхітливого. Таким чином, будь-який містичний екстаз, спіритичний сеанс або зустріч із надприродним були блискуче редуковані до спонтанного розряду нервової тканини. Інтелектуальна іронія Ферріара була нищівною. Він заявляв, що його система не знищує уяву, а, навпаки, пропонує величезні зручності для літераторів і шанувальників готики. Відтепер автори історій про привидів можуть викликати духів серед білого дня, просто біля каміна в затишній бібліотеці, у будь-якій кількості й у найстрашнішому вигляді, «не порушуючи істинної філософії і навіть не порушуючи ймовірності». Теорія Ферріара стала предметом пильної уваги Семюела Тейлора Кольріджа, який розвинув на її основі свою гіпотезу «подвійного дотику» (double touch) — концепцію одночасного сенсорного сприйняття та енергетичного/месмеричного зв’язку зі світом. 1819 року Кольрідж передав ці ідеї Джону Кітсу, що дало змогу поетам-романтикам досліджувати надприродне в поезії крізь призму психології та патології, а не теології. 

Паралельно з тим, як Ферріар препарував природу галюцинацій, Александр Крайтон (1763-1856) здійснив революційну спробу фізіологічно пояснити найтонші й, здавалося б, нематеріальні когнітивні функції людини — увагу та волю. Шотландський лікар, який здобув блискучу освіту не лише у Великій Британії, а й у медичних центрах континентальної Європи, Крайтон став найважливішим інтелектуальним мостом між британським емпіризмом і німецькою психологією. Він активно інтегрував у британське наукове середовище матеріали з піонерського журналу Карла Філіппа Моріца і Соломона Маймона «Журнал емпіричного пізнання душі». А власна двотомна праця Крайтона «Дослідження природи й походження ментального розладу» (1798) стала поворотним моментом в історії медицини, амбітно поєднавши філософію Просвітництва, вчення про пристрасті та клінічну неврологію, що розвивалася. Водночас інші британські автори (подібно до Арнольда, якого Крайтон поважав за клінічний матеріал, але критикував за штучний поділ «ідей» і «понять») зосереджувалися на макрокатегоріях манії та меланхолії, а Крайтон спрямував свій аналітичний апарат на мікрорівень ментальної механіки. У другому томі своєї праці він присвятив окремий розділ «Увазі та її хворобам». Крайтон визначав увагу як стан, за якого «будь-який об’єкт зовнішніх чуттів або думки займає розум настільки, що людина не отримує ясного сприйняття нічого іншого». Він називав увагу «прародителькою всього нашого знання». По суті, Крайтон здійснив концептуальний прорив, категорично відмовившись розглядати увагу як суто духовну, автономну здатність нематеріальної душі. Він укорінив її у фізіології нервової системи, стверджуючи, що здатність до концентрації залежить від «ступеня збудження, що його спричиняє застосування ментальних стимулів». Нормальна увага варіюється залежно від фізичного стану: вона знижується через перевтому, рясну їжу, виснаження або соматичні захворювання. Крім того, увага, за Крайтоном, підпорядковується суворим законам асоціації ідей. Розум переходить від одного об’єкта до іншого або звичною інтелектуальною ланкою, або ж будучи примусово вирваним із неї сильнішим фізичним враженням (наприклад, раптовим спалахом блискавки чи гучним звуком). Розглядаючи патології цього процесу, Крайтон описав два протилежні полюси дисфункції, пов’язані з ненормальною чутливістю нервів. Найбільший історичний резонанс отримав його опис стану, який він назвав «ментальним неспокоєм». Крайтон клінічно задокументував стан пацієнтів (особливо дітей), що характеризувався «нездатністю з необхідною мірою постійності зосередитися на якомусь одному об’єкті».

Сучасні медичні історики визнають працю Крайтона 1798 року першим у світовій медичній літературі клінічним описом синдрому дефіциту уваги та гіперактивності. Крайтон навіть зазначав, що цей розлад має тенденцію до згасання в міру дорослішання пацієнта, що тривалий час залишалося домінантною догмою в психіатрії аж до кінця XX століття. Але справжній філософський радикалізм Крайтона лежав ще глибше — в його безкомпромісній атаці на концепцію свободи волі. Аналізуючи феномен вольового зосередження (чому ми можемо змусити себе слухати нудну лекцію), Крайтон вступив у пряму полеміку з теологами та прихильниками вільної автономії суб’єкта. Коли людина вирішує бути уважною, стверджував Крайтон, вона не чинить спонтанного духовного акту. Вона лише підкоряється сильнішому мотиву, який у цей момент фізіологічно переважає попередні враження. «Причина, що змушує нас так чинити, є мотив, а всі сильніші мотиви долають слабші; отже, коли людина бажає бути уважною, вона лише поступається сильнішому враженню… і тому ми помиляємося, коли називаємо це добровільним актом», — писав він. Ілюзія свободи волі виникає винятково тому, що ми, осліплені пихою, не бачимо цих внутрішніх нервових мікроваг, на яких постійно зважуються фізіологічні та асоціативні стимули. Розчинивши увагу і волю в механіці нервових реакцій, Крайтон математично довів, що навіть найвищі, «духовні» інтелектуальні акти людини є лише передбачуваними реакціями біологічного автомата на тиск довкілля.

Фінальний, найпохмуріший акорд у деконструкції безсмертної душі та народженні наукової психопатології було зіграно в стінах знаменитої лондонської лікарні Бетлем (Бедлам) під жорстким керівництвом її аптекаря й головного медичного письменника Джона Гаслема (1764-1844). Такі його праці, як «Спостереження про божевілля» (1798), згодом розширені й перевидані як «Спостереження про божевілля і меланхолію» (1809), а також його вражаючі «Ілюстрації божевілля» (1810) — установили цілком новий стандарт клінічного емпіризму. Цей новий стандарт повністю ігнорував суб’єктивний внутрішній світ пацієнта, його страждання та смисли, зводячи людську особистість виключно до анатомічних змін у тканинах мозку. Гаслем був запеклим критиком будь-яких спекулятивних, теологічних або метафізичних підходів до психіатрії. У «Спостереженнях про божевілля» він подав вичерпну статистику, засновану на аналізі майже дев’яти тисяч надходжень до Бедламу в період із 1748 по 1794 рік. Він педантично обчислював відсотки виліковності серед чоловіків і жінок (зазначаючи, що в жінок шанси на одужання статистично вищі), описував прогресування манії від втрати сну й балакучості до формування параноїдальних підозр, і відзначав цікаві феномени: наприклад, як освічені пацієнти після тривалого перебування в ізоляторі забувають правила орфографії, починаючи писати слова виключно так, як вони звучать, скочуючись у стан, близький до ідіотизму, через відсутність сенсорного оновлення ідей. Але головною гносеологічною зброєю Гаслема став скальпель. Він був одержимий ідеєю знайти матеріальний субстрат божевілля. Гаслем методично проводив посмертні розтини черепів своїх померлих пацієнтів, зіставляючи їхні зажиттєві ментальні симптоми з результатами аутопсії. Гаслем знаходив суто фізичні причини для найпіднесеніших форм психічного розладу: запалені мозкові оболони (pia mater), скупчення зайвої води в шлуночках, «криваві точки» (bloody points) у медулярній речовині і, що найдивовижніше, обвапніння — «піщанисту матерію шишкоподібної залози». Іронія цих анатомічних знахідок була по-справжньому нищівною для всієї попередньої європейської філософії. Півтора століття перед тим Декарт постулював, що саме шишкоподібна залоза є тим містичним інтерфейсом, єдиною точкою, де нематеріальна, безсмертна душа поєднується з фізичною гідравлічною машиною тіла. Гаслем же, розтинаючи черепи самогубців, релігійних фанатиків і маніяків, які відмовляються від їжі, раз у раз знаходив цю священну «резиденцію душі» кальцинованою, заповненою піском і ураженою дегенеративною хворобою. Із усього цього робився висновок, що будь-які спроби «лікувати божевілля за допомогою моральних міркувань… мають бути неефективними», оскільки безпосередня причина хвороби криється виключно в «патологічному ураженні мозку». Розум пацієнта, його переконання й слова було оголошено нерелевантними. Абсолютний тріумф цієї парадигми виявився в написаних Гаслемом «Ілюстраціях божевілля» (1810) — тексті, який сучасні історики психіатрії беззастережно визнають першим у світі повноформатним дослідженням одиничного клінічного випадку і найранішим докладним описом параноїдної шизофренії в історії медицини. Книга була присвячена багаторічному пацієнтові Бедламу, колишньому лондонському торговцеві чаєм, пацифістові й учасникові таємних дипломатичних місій доби Французької революції — Джеймсові Тіллі Метьюзу. Метьюза було госпіталізовано 1797 року, і він провів у Бедламі довгі роки. Він стверджував, що є абсолютно осудним (у чому його підтримувала родина й деякі інші лікарі, які вимагали його негайного звільнення, оскільки в побуті він поводився цілком спокійно й адекватно). Метьюз заявляв, що його ув’язнення — це наслідок глобальної урядової змови, і вірив, що глибоко в підвалах Лондона, неподалік від лікарні, переховується банда із семи операторів-шпигунів. Серед них він виокремлював ватажка на ім’я Білл (або Король), секретаря Джека-Шкільного вчителя, Середню людину (схожу на інженера Смітона) і зловісну Жінку-в-рукавичках. Ця банда, за Метьюзом, керувала гігантським апаратом під назвою «Повітряний ткацький верстат». Ця машина, що працювала на принципах новітньої пневматичної хімії та месмеризму, нібито випромінювала невидимі промені й магнетичні гази. За їхньою допомогою банда дистанційно маніпулювала думками державних діячів (зокрема Пітта) і самого Метьюза, вплітаючи в його мозок потрібні асоціації та завдаючи нестерпних фізичних тортур. Метьюз з інженерною точністю класифікував режими роботи машини: вона здійснювала «подовження мозку», «розколювання лобстера» та екзекуцію «вибухом бомби». Гаслем скрупульозно, впродовж багатьох років, задокументував кожне слово Метьюза, опублікував його чудові, неймовірно складні креслення «Повітряного верстата» і перелічив усі методи пневматичних тортур. Але зробив він це аж ніяк не з співчуття і не для того, щоб вступити в смисловий діалог із розумом пацієнта. Єдиною метою Гаслема було юридично й клінічно довести абсолютне, невиліковне божевілля Метьюза перед комісією палати лордів, запобігти його звільненню (оскільки він уважав його небезпечним для суспільства) і захистити свій власний авторитет «доктора для божевільних».

Випадок Метьюза є вражаючою квінтесенцією найгірших проявів епохи Просвітництва. Для психіатра витончений маревний стан пацієнта не мав жодного екзистенційного смислу, він не був криком про допомогу; марення було лише акустичним шумом запалених оболон мозку, симптомом зіпсованої плоті. Заперечуючи право Метьюза на смислову інтерпретацію власних страждань, Гаслем остаточно утвердив диктатуру психіатричного діагнозу. Але, за іронією долі, сам Гаслем 1816 року був звільнений із Бедламу після парламентського розслідування зловживань у божевільнях. Хоча створена ним клінічна парадигма залишалася непохитною ще довгі роки. Людину було остаточно зведено до статусу біологічного автомата, а її розум — до рефлексивного продукту середовища, а Британія отримала свої аналоги психіатрії в дусі Пінеля, Ескіроля і Бруссе. 

— VIII —
Радикальне дисентерство в політиці

Продовжуючи логіку розділів I і V, де ми розглядали варіації розвитку християнства, тепер ми розглянемо, куди прийшли релігійні вільнодумці в період американської та французької революцій. Щоправда, тут ми вже переходимо до Британського радикалізму, що є цілком окремою темою, і тому ми торкнемося її лише побіжно. Це майже те саме, що розглядати історію жирондистів, якобінців та інших партій Франції в статті про французьких Просвітителів. Технічно це важливий момент, і все це пов’язано, але все ж політичну історію слід розглядати окремо. У Британії радикалізм почасти формувався в тих точках, де ліберальне англіканство вступало в союз із раціональним дисентерством. Однією з ключових постатей цього процесу став Пітер Пекард (1718-1797), майстер Коледжу Магдалини в Кембриджі та віцеканцлер університету. Пекард, будучи інтелектуалом широких поглядів, послідовно виступав проти догматичного фанатизму, критикуючи як надмірні католицькі ритуали, так і надмірний релігійний ентузіазм, зокрема аналізуючи аскетичні практики свого родича Ніколаса Феррара з Літтл-Гіддінга. Однак його головним внеском стала політизація концепту «універсальної доброзичливості», який він протиставив агресивному імперіалізму. У роки Американської революції Пекард використовував університетську кафедру для деконструкції державної пропаганди, і у своїх проповідях, таких як виступ перед Товариством поширення Євангелія 1773 року, а також у наступних трактатах 1774-1776 років, він засуджував політику примусу щодо американських колоній, називаючи спроби придушити їхнє прагнення до свободи «спустошенням серед наших братів». Справжній політичний і моральний перелом у діяльності Пекарда стався після різанини на кораблі «Зонг» (1781), коли 133 поневолених африканців було скинуто за борт заради отримання страховки. Для Пекарда цей інцидент став доказом того, що державна система, яка легітимізує работоргівлю, є не просто політичною помилкою, а онтологічним злочином, що руйнує саму природу людини. Обійнявши посаду віцеканцлера, у 1784-1785 роках Пекард виніс це питання на рівень загальнонаціональної академічної дискусії, затвердивши для університетського конкурсу латинських есе тему: «Чи законно обертати в рабство проти волі?». Перемога в цьому конкурсі Томаса Кларксона стала відправною точкою для створення Комітету за скасування работоргівлі (1787). Сам Кларксон згодом у своїй «Історії» скасування работоргівлі помістив Пекарда біля самих витоків аболіціоністського руху, зобразивши його як джерело могутньої ріки на своїй знаменитій «гідрографічній карті». 1784 року, під час проповіді в університетській церкві Грейт-Сент-Мері, Пекард учинив безпрецедентний акт громадянської непокори: він відхилився від приписаної літургії Дня пам’яті Карла Мученика, щоб вознести молитву за пригноблених рабів Вест-Індії. У його проповідях уперше кристалізувалася ідея абсолютної фізіологічної та моральної рівності, виражена в риторичному запитанні: «Хіба я не людина і не брат?». Цей лозунг, візуалізований Джозайєю Веджвудом, ґрунтувався на радикальному для того часу постулаті, згідно з яким усі люди, незалежно від кольору шкіри, створені «від однієї крові» й мають ідентичну нервову організацію, що робить інститут поневолення злочином проти біологічної єдності виду. Річард Прайс (1723-1791), виступаючи в ролі політичного теоретика та союзника Джозефа Прістлі, переклав ці етичні максими мовою жорсткого конституціоналізму. Хоча Прайс і опирався суворому матеріалізму Прістлі, захищаючи автономію волі, у сфері політичної механіки їхні погляди збігалися. Прайс концептуалізував громадянську свободу як здатність суспільства до саморегуляції, незалежної від диктату корони. Підтримуючи спершу американських колоністів, а потім і Французьку революцію, Прайс, разом із Пекардом, сформував те інтелектуальне середовище, в якому право на повстання проти тиранії розглядалося як природна реакція здорового соціального організму.

Перехід від академічного дисентерства до створення інструментів політичного тиску був забезпечений групою інтелектуалів, які розглядали державний устрій крізь призму медицини радикального Просвітництва. Чудовий приклад дає нам Джон Джебб (1736-1786). Будучи блискучим математиком і теологом у Кембриджі, Джебб на початку 1770-х років став одним із лідерів руху за скасування обов’язкового підпису під Тридцятьма дев’ятьма статтями англіканського віросповідання (Петиція «Feathers Tavern», 1771-1772). Його унітаріанські погляди та віра в морталізм (див. розділ I) зіткнулися з найжорсткішим опором університетського середовища, яке заблокувало його реформаторські проєкти щодо запровадження щорічних публічних іспитів для студентів. Опинившись в інтелектуальній ізоляції та надихнувшись прикладом Американської революції, Джебб 1775 року склав із себе духовний сан і переїхав до Лондона, де цілком змінив фах, здобувши ступінь доктора медицини. Відчайдушно намагаючись реформувати душі в межах корумпованої теології, Джебб звернувся до лікування тіл і, як наслідок, до лікування політичного тіла нації. Глибоко засвоївши матеріалістичний детермінізм Гартлі, Джебб перевів його в площину політики. 1780 року разом із Джоном Картрайтом він заснував «Товариство конституційної інформації», метою якого було масове просвітництво і поширення радикальних трактатів. Джебб став одним із головних творців програми загального виборчого права для чоловіків, таємного голосування, рівних виборчих округів і щорічних парламентів — платформи, яка на десятиліття вперед визначила вектор британського радикалізму аж до епохи чартизму.

І в той час, як Джебб перекладав теологію на мову політичної медицини, валлійський філософ і колишній дисентерський священник Девід Вільямс (1738–1816) пішов шляхом створення цілком нового, секулярного культу. Розчарувавшись у християнській догматиці, Вільямс 1776 року відкрив у Лондоні на Маргарет-стріт деїстичну каплицю — безпрецедентний для Європи експеримент з інституціоналізації природної релігії. Його «Літургія на універсальних принципах релігії та моралі» (1776), укладена за участю Бенджаміна Франкліна, виключала будь-які згадки про чудеса й об’явлення, зосереджуючись виключно на соціальній етиці, громадянській доброчесності та поклонінні Вищому Розуму. Цей проєкт «практичної громадянської релігії» передбачив ідеї Робесп’єра та його Культ Верховної Істоти. Цю каплицю відвідували навіть такі світила науки, як Джозеф Бенкс і Даніель Соландер. Однак амбіції Вільямса не обмежувалися літургійними експериментами. У своїх «Листах про політичну свободу» (1782) він виступив із радикальним захистом американських колоністів і концепцією абсолютного народного суверенітету. Інтелектуальна вага Вільямса виявилася настільки значною, що славетний жирондист Жак-П’єр Бріссо переклав його праці французькою мовою, а 1792 року уряд революційної Франції надав йому почесне громадянство й запросив до Парижа для участі в розробці проєкту жирондистської конституції. Анонімні публікації Вільямса (наприклад, Lessons to a Young Prince) засвідчували ясне розуміння мізантропії еліт і необхідності конституційних обмежень.

Проникнення медичної та секулярної оптики в політичний дискурс знайшло своє вираження і у формуванні антивоєнної культури. Джон Ейкін (1747–1822), лікар, випускник Уоррінґтонської академії та близький друг Джона Говарда, концептуалізував постать «літературного лікаря». Ейкін стверджував, що лікар, який розуміє механіку нервів і причини епідемій, посідає унікальну епістемологічну позицію для діагностики суспільних патологій: бідності, антисанітарії та, передусім, руйнівних наслідків імперіалістичних воєн. Для Ейкіна політичне тіло (body politic) було не просто метафорою, а об’єктивною реальністю, схильною до системних інфекцій. Його старша сестра, Анна Летиція Барболд (1743–1825), переклала цю логіку мовою публічної моралі, і у своєму трактаті «Гріхи уряду, гріхи нації» (1793), написаному з нагоди Національного посту, вона виступила проти ідей політичної непричетності. Барболд доводила, що нація діє як єдиний корпоративний організм. І якщо приватні гріхи (гординя, обман, жорстокість) караються на індивідуальному рівні, тоді й агресивні війни, колоніальне гноблення та репресивні закони також є колективними системними захворюваннями. Нація не має безсмертної душі й не може бути покарана в потойбічному світі; отже, її відплата настає в історичному часі у вигляді економічного краху, громадянських воєн і морального розкладу. Така солідарність нації робила кожного мовчазного громадянина співучасником державного терору. До цієї ж антивоєнної та реформаторської коаліції прилучався Вільям Белшем (1752–1827), брат матеріаліста Томаса Белшема. Його історичні праці послідовно викривали вігську олігархію та мілітаризм Пітта. Також до них прилучався і Вільям Френд (1757–1841), який прийняв унітаріанство й був вигнаний із Кембриджа внаслідок показового процесу над його памфлетом «Мир і єдність» (1793). Він демонстрував, що вимога радикальних податкових реформ із прогресивним оподаткуванням для фінансування соціальних потреб і запровадження загальної освіти — невіддільна від деконструкції церковних привілеїв. Виходить, що Пекард, Прайс, Вільямс, Джебб, Ейкін, Барболд, Белшем і Френд спільними зусиллями змогли створити політичну програму, яка в загальних рисах передбачала сучасні соціал-демократичні ідеї.

Якщо інтелектуали кола Ейкіна і Джебба формували філософський і конституційний фундамент радикалізму, то на вулицях і в тавернах Лондона політична проблематика набувала відверто плебейського характеру. Дебати про природу людини спустилися до питань біологічного виживання, де центральною проблемою стала земля — головне джерело калорій для підтримання життя. Тут починають формуватися прото-комуністичні ідеї, а ключовим зіткненням цієї доби стала полеміка між Томасом Пейном і Томасом Спенсом, двома мислителями, які по-різному розуміли механізми виправлення соціальної несправедливості.

Томас Пейн (1737-1809) — постать особливої ваги для британського Просвітництва, один із його центральних представників, справжній титан політичного радикалізму й лібералізму. Однак тут ми розглядаємо Просвітництво з погляду філософії сенсуалізму та матеріалізму, тож Пейн, як і решта політичних радикалів, не буде тут розглянутий у повному обсязі. У своєму трактаті «Аграрна справедливість» (1797) він виходив із того, що в природному стані земля була спільною власністю людства. Однак, визнаючи незворотність цивілізації та цінність сільськогосподарських поліпшень (які він вважав приватною власністю), Пейн не закликав до скасування приватного землеволодіння. Натомість він запропонував механізм компенсації: кожен землевласник мав би сплачувати до національного фонду «земельну ренту» (у вигляді 10-відсоткового податку на спадщину). З цього фонду кожному громадянинові по досягненні 21 року виплачувалася б одноразова сума, а також щорічна пенсія на старість, що стало однією з перших концепцій соціального страхування. Для Томаса Спенса (1750-1814), який виріс у злиднях багатодітної родини в Ньюкаслі, цей компроміс був неприйнятний. Досвід боротьби проти огоороджування общинних земель у 1771 році привів його до висновку, що будь-яка форма приватної власності на землю є узаконеним актом історичного насильства й тиранії. Ще 1775 року, виступаючи перед Філософським товариством Ньюкасла з лекцією «Власність на землю — право кожного» (за яку його негайно виключили), Спенс сформулював свій радикальний план. На відміну від Пейна, Спенс вимагав не компенсації, а повного демонтажу приватної власності. Його програма, так званий «План Спенса», передбачала передання всієї землі в невідчужуване володіння незалежних демократичних парафій (parishes). Орендна плата за користування землею мала стати єдиним податком у державі, забезпечуючи будівництво шкіл, лікарень і доріг. Що особливо важливо, увесь залишок ренти мав би розподілятися порівну між усіма мешканцями парафії — чоловіками, жінками й дітьми, утворюючи перший в історії детально розроблений проєкт універсального базового доходу. У своїй лютої відповіді Пейну — памфлеті «Права немовлят» (1797) — Спенс довів свою прото-комуністичну логіку до межі. Використовуючи форму діалогу між Аристократією та Жінкою, він проголосив, що біологічне право матері нагодувати свою дитину (одержати доступ до плодів землі) онтологічно переважає будь-які юридичні титули лордів. Спенс став одним із небагатьох мислителів XVIII століття, які відкрито вимагали повної рівності статей і жіночого виборчого права на парафіяльному та національному рівнях. Крім того, він усвідомлював, що соціальне поневолення підтримується когнітивними бар’єрами: складністю орфографії, яка відтинає бідноту від освіти. У відповідь Спенс розробив власний фонетичний алфавіт (Grand Repository of the English Language), прагнучи зробити читання інтуїтивно зрозумілим і знищити класові відмінності у вимові. Видаючи радикальний журнал Pigs’ Meat («Свиняча їжа» — іронічна відповідь на фразу Едмунда Берка про «свинячу юрбу»), Спенс заклав підвалини протокомуністичного руху спенсіанців, чиї ідеї надихали повстання аж до змови на Като-стріт у 1820-х роках. Пізніше Спенса високо цінував Карл Маркс, а його вплив відзначають і в працях соціаліста Роберта Оуена.

Але якщо Спенс обмежував свій радикальний егалітаризм лише людським видом, то шотландський солдат, поет і революціонер Джон Освальд (1760-1793) здійснив безпрецедентний прорив, поширивши матеріалістичну політику на весь тваринний світ. 1782 року, проходячи службу в британській армії в Індії під час війни з Майсуром, Освальд відчув глибоку відразу до колоніального насильства. Там само він зіткнувся з практикою індуїстського вегетаріанства, яка радикально змінила його світогляд. Дезертирувавши з армії й повернувшись до Європи, він став переконаним вегетаріанцем, харчуючись виключно овочами та фруктами. 1790 року Освальд переїхав до революційного Парижа, де став активним членом Якобінського клубу та Соціального гуртка (Cercle social), поєднавши у своїй філософії шотландське просвітництво, атеїзм і радикальний егалітаризм. Його головна праця — «Крик природи, або Заклик до милосердя і справедливості від імені переслідуваних тварин» (1791). Тут Освальд деконструював картезіанську модель «тварини-машини» та традиційну антропоцентричну ієрархію, стверджуючи, що тварини, подібно до людей, мають розвинену нервову організацію, здатність до страждання й емоцій, а отже, мають невід’ємні моральні права. Освальд доводив, що жорстокість до тварин, полювання й м’ясоїдство не продиктовані біологічною необхідністю (людська анатомія, на його думку, не потребує тваринної їжі, окрім випадків екстремального голоду), а є продуктом спотвореної звички. Ба більше, поїдання плоті він розглядав як корінь соціальної тиранії. Звикаючи ігнорувати передсмертні крики тварин, людина атрофує свою фізіологічну здатність до симпатії, тим самим готуючи нервову систему до деспотизму й пригноблення собі подібних. Виступаючи проти представницької демократії, яка, на його думку, узурпувала волю народу, він у трактатах «Review of the Constitution of Great Britain» і «Le gouvernement du peuple» (1793) пропонував систему абсолютної прямої демократії. Закони мали ухвалюватися на децентралізованих кантональних зборах шляхом масового схвалення народу. Усвідомлюючи необхідність захисту революції, він написав військовий посібник «La tactique du peuple» (1792), закликаючи до створення загального народного ополчення, озброєного піками, щоб уникнути формування професійної армії, схильної до тиранії. Життя Освальда обірвалося так само радикально, як і його думка: призначений командиром батальйону добровольців, він загинув 1793 року, воюючи за Французьку республіку у Вандеї. 

Усі описані вище траєкторії — медичний редукціонізм, егалітаризм і теорія асоціацій — досягли своєї абсолютної кульмінації у постаті Джона Телуолла (1764-1834). Уряд Вільяма Пітта-молодшого не випадково вважав його найнебезпечнішою людиною в Британії. Телуолл здійснив прямий і недвозначний переклад фізіології нервів у технологію керування масами та конструювання революційного суб’єкта. У 1791-1793 роках він відвідував лекції з анатомії та фізіології в лікарнях Гая і Сент-Томас, навчаючись у видатного хірурга-радикала Генрі Клайна. Результатом цих студій стало «Есе, що пропонує визначення тваринної життєвості» (1793), прочитане на засіданні Філософського медичного товариства в клініці Гая. У цьому трактаті Телуолл здійснив пряму атаку на віталізм Джона Гантера, який стверджував, що життя є певною нематеріальною субстанцією або «суперагентом», доданим до матерії. Телуолл безапеляційно заявив, що життя (а отже, і свідомість) є простою властивістю специфічно організованої матерії, яка реагує на зовнішні стимули. Людина в цій системі — це біофізичний автомат, позбавлений трансцендентної душі; усі її психічні акти мають матеріальну, електрохімічну природу, локалізовану в нервовій системі та мозку. Ця відверта апологія матеріалізму призвела до того, що медичний істеблішмент невдовзі вигнав Телуолла зі своїх лав. Однак Телуолл не збирався обмежуватися медициною; він переніс цю матеріалістичну неврологію на вулиці Лондона. Ставши провідним оратором Лондонського кореспондентського товариства (London Corresponding Society), він збирав колосальні аудиторії. У жовтні 1795 року на полях Копенгаген-Хаусу він виступав перед натовпом, що налічував понад 100 000 осіб. Причому в оптиці Телуолла такий натовп був не просто хаотичним зібранням індивідів; він являв собою гігантський соціальний організм, що функціонує за законами «симпатії». У британській думці того часу симпатію розуміли не стільки як етичну емоцію, скільки як реальний фізіологічний механізм — здатність нервових волокон резонувати й миттєво передавати афекти між фізичними тілами. Промова оратора і друковане слово слугували тими матеріальними стимулами, які збуджували нервову систему натовпу, синхронізували його пульс і перетворювали розрізнених ремісників на єдиний політичний моноліт, наділений волею до демократичних змін.

Загроза цієї фізіологічної мобілізації була настільки очевидною, що держава завдала у відповідь удару. У 1794 році Телуолла разом з іншими лідерами радикалів було кинуто до Тауера і віддано під суд за звинуваченням у державній зраді (Treason Trials). Хоча його було виправдано, уряд невдовзі ухвалив «Акти про затикання рота» (1795), які жорстко обмежили свободу зібрань, щоб припинити можливість ораторів впливати на «нерви» мас. Зіткнувшись із політичними репресіями та переслідуваннями лоялістів, Телуолл був змушений піти в приховану опозицію і перейти до клінічної медицини. Телуолл став піонером логопедії та науки про мовлення (елокуції), відкривши 1806 року в Лондоні інститут для лікування вад мовлення (заїкання та косномовності). І, як він сам заявляв, його мета — дарувати стражденним «вільне здійснення здатності, що становить сутнісний атрибут нашого виду». 

— IX —
Утилітаризм і абсолютна необхідність

На цьому етапі можна було б показати, як у Британії 90-х років XVIII століття, паралельно з аналогічними процесами у Франції, формується власна версія Ідеології, тобто британський утилітаризм Джеремі Бентама (1748-1832) і Джеймса Мілля. Але ми й так уже дуже сильно розширили цю статтю, тож розумніше буде винести утилітаризм в окремий блок, пов’язаний радше з ідеями XIX століття та з політичним радикалізмом того самого Томаса Пейна і британських економічних лібералів. Але щоб зовсім не ігнорувати важливий внесок принаймні Бентама в британську теорію кінця XVIII століття, розглянемо його в дуже стислому вигляді, тим паче, що він є головним популяризатором і провідником епікурейської традиції та теорій Гельвеція зокрема. Для того щоб повною мірою оцінити масштаб революції, здійсненої Бентамом, необхідно розглянути концептуальний розрив між його системою та теоріями попередників. Для мислителів першої половини й середини століття, таких як Джон Гей, Френсіс Гатчесон і Джозеф Прістлі, прагнення до щастя залишалося вписаним у божественний провіденційний план. Їхня доктрина, відома як теологічний утилітаризм, стверджувала, що Бог бажає щастя своїм творінням, а тому корисність є лише земним індикатором божественної волі; кінцевою метою залишалося вдосконалення людської природи в межах християнського світопорядку. Бентам, який зазнав глибокого впливу Г’юма і надихався індуктивною методологією Бекона, здійснив радикальну секуляризацію цього принципу. У своїй фундаментальній праці «Вступ до засад моралі та законодавства» (1789) Бентам повністю очистив утилітаризм від метафізичних, релігійних надбудов і теорій природного права, які він вважав фікціями. Він постулював, що природа віддала людство під владу двох суверенних володарів — страждання (pain) і задоволення (pleasure). Щастя в оптиці Бентама було позбавлене телеологічного чи духовного виміру, властивого Прістлі; воно стало суто кількісною величиною, що являє собою чисту математичну суму задоволень за вирахуванням страждань. Бентам стверджував, що законодавець має виступати в ролі соціального фізика або математика, чия мета — забезпечити «найбільше щастя найбільшої кількості людей» шляхом раціонального обчислення наслідків кожного закону. Для Бентама будь-яка людська діяльність підпорядковувалася мотивам, які піддавалися суворій градації. Він стверджував, що дії можна класифікувати залежно від їхнього ставлення до принципу корисності та наслідків для оточення. Так він виокремлював соціальні, напівсоціальні, асоціальні та диссоціальні мотиви, у суворій ієрархії, де найкращими мотивами виявляються саме соціальні, включно з альтруїзмом. 

Однак справжній радикалізм Бентама виявився не просто у формулюванні етичного калькулятора, а в його прагненні матеріалізувати психологію асоціанізму Гартлі через архітектуру та просторовий соціальний контроль. Найвищим втіленням цієї ідеї став проєкт «Паноптикуму» — ідеального виправного закладу, фабрики або школи. Для Бентама Паноптикум був не просто будівлею, а машиною, здатною здійснювати абсолютну «владу розуму над розумом». Конструкція Паноптикуму, що являла собою кільцеву будівлю з центральною оглядовою вежею, звідки невидимий наглядач міг будь-якої миті спостерігати за ізольованими в камерах суб’єктами, спиралася на прямий зв’язок між фізичним розташуванням тіл у просторі та станом їхньої свідомості. Бентам розумів, що для перепрограмування злочинця (тобто людини з хибними, асоціальними асоціативними зв’язками) необхідно повністю взяти під контроль його сенсорне середовище. Правильний розподіл світла, повітря і простору формував потрібні асоціації: в’язень, інтерналізуючи ілюзію постійного спостереження (яку Бентам напівжартома порівнював із «божественною всюдисущістю»), неминуче починав контролювати самого себе. Бентам називав Паноптикум «млином, що перемелює негідників на чесних людей». Цей проєкт був просвітницькою утопією, доведеною до свого логічного, фізіологічного межового пункту. Якщо людська психіка детермінована середовищем, то ідеальне, тотально контрольоване середовище неминуче породить ідеальну поведінку. Правова й пенітенціарна система Бентама перетворювала суспільство на механізм, де законодавець виступав верховним інженером людських душ, керуючи поведінкою біоавтоматів через точковий розподіл стимулів болю та задоволення. 

У той час як Бентам використовував детермінізм для виправдання тотального законодавчого й архітектурного контролю, Вільям Ґодвін (1756-1836) розгорнув ту саму логіку фізичної необхідності в прямо протилежному напрямі, заклавши підвалини філософського анархізму. Трактат «Дослідження про політичну справедливість» (1793), що вийшов на тлі розгортання Французької революції, справив велике враження на інтелектуальне середовище Британії, ставши однією з найчитаніших і найобговорюваніших книжок десятиліття. Інтелектуальні корені Ґодвіна сягали глибоко в традицію радикального дисентерства. Вихований у суворому кальвіністському середовищі й зазнавши впливу сандеманіанства (течії, що стверджувала: віра є не містичним актом, а простим інтелектуальним погодженням із істиною), він згодом утратив релігійну віру, але зберіг її логічну структуру, замінивши постать Бога абстрактною істиною та необхідністю. Ґодвін спирався на гартліанську асоціативну психологію та доктрину філософської необхідності Прістлі, згідно з якою свободи волі не існує, а кожна дія людини жорстко детермінована зовнішніми враженнями та сформованими мотивами. Парадокс системи Ґодвіна полягав у тому, що з абсолютного детермінізму він вивів доктрину безмежної свободи й людської пластичності. Ґодвін міркував так: якщо людина є продуктом обставин, і якщо її воля завжди слідує за тим мотивом, який у даний момент видається розумові найпереконливішим (тобто тим, що приносить найбільшу користь), то для зміни людини досить лише змінити її середовище й надати її розумові ясну, незатьмарену істину. Оскільки людина має безмежну здатність до вдосконалення, її розвиток не має природних меж. Важливо зазначити, що під perfectibility Ґодвін розумів не досягнення статичного абсолютного досконалості, а саме безперервну процесуальну пластичність, здатність до нескінченного поліпшення в міру накопичення знань. Спираючись на цю віру в могутність раціонального судження, Ґодвін обрушився з критикою на будь-які форми державного примусу, права, приватної власності й навіть інституту шлюбу. Уряд, за Ґодвіном, є глибоко хибною, розбещувальною силою не тому, що він утискає абстрактні природні права (як вважав Томас Пейн), а тому, що він спотворює природний процес формування асоціацій. Нав’язуючи людям штучні стимули — страх перед тюремним ув’язненням, жагу аристократичних титулів або фінансової винагороди — держава змушує людський розум діяти не з щирого розуміння корисності вчинку, а зі сліпого підкорення. Закон закріплює людський розум у стагнуючому, притлумленому стані, підміняючи принцип безперервного пізнання мертвою догмою, яка, за висловом Ґодвіна, діє як самоздійснюване пророцтво, консервуючи людські вади.

Етика Ґодвіна вимагала від індивіда абсолютної, неупередженої калькуляції корисності, не затуманеної особистими прихильностями. Найяскравіше це виявилося в його знаменитому мисленнєвому експерименті про пожежу. Якщо в палаючому будинку перебувають архієпископ Фенелон (чиє життя і праці, такі як створення «Пригод Телемака», принесуть величезну користь людству) і простий камердинер, і врятувати можна лише одного, сувора раціональна необхідність наказує рятувати Фенелона. Навіть якщо цей камердинер — ваш батько або брат, родинні узи не повинні переважувати об’єктивну цінність для суспільства. Індивідуальні симпатії та інститути, такі як шлюб або сімейний обов’язок, Ґодвін визнавав нераціональними забобонами, що заважають об’єктивному сприйняттю істини й неупередженому служінню всьому людству. Детермінізм Ґодвіна був настільки радикальним і оптимістичним, що він навіть передбачав епоху, коли «влада розуму над матерією» дасть людству змогу силою одного лише інтелекту перемогти потребу в сні, хвороби, старіння і саму біологічну смерть. У цьому гіпотетичному майбутньому, де немає урядів, судів і армій, безсмертні біоавтомати керуватимуться виключно добровільним, раціональним судженням. 

Однак абстрактні філософські схеми Бентама й Ґодвіна потребували механізму трансляції в масову свідомість. Оскільки головним інструментом формування особистості визнавалося освітнє середовище та набуті асоціації, радикальні мислителі звернулися до літератури як до найважливішої технології перепрограмування суспільства. Роман, який раніше вважався легковажним читвом, було перетворено на інструмент соціальних змін, що породило феномен британського «якобінського роману» 1790-х років. Томас Голкрофт (1745-1809), виходець із низів, який став близьким другом Ґодвіна й активним учасником радикального руху, розглядав літературу як прикладну політичну науку. У своїх романах «Анна Сент-Ів» (1792) і «Г’ю Тревор» Голкрофт свідомо втілив доктрину філософської необхідності в самій структурі оповіді. Сюжет у романах Голкрофта перестав бути набором розважальних, пікаpескних випадковостей; він перетворився на жорсткий причинно-наслідковий ланцюг, що демонструє, як певні соціальні умови та системні вади неминуче формують характер і вчинки персонажів. Голкрофт, як і Ґодвін, виступав за «прозорий стиль» письма. Вони вважали, що мова має бути ідеальним, незатьмареним провідником думки, позбавленим зайвих метафор і естетичних оздоб, які лише затуманюють істину. Стислість, суворість і логічність тексту мали безпосередньо впливати на мозок читача, викликаючи правильні нейроасоціативні реакції. У романі «Анна Сент-Ів» головний герой, син садівника Френк Генлі, перемагає аристократа Коука Кліфтона не за допомогою зброї чи емоційної риторики, а силою незаперечної раціональної аргументації. Роман стверджує, що справжнім «батьком» є не той, хто породив тіло, а той, хто «живить розум і душу», тим самим руйнуючи концепцію аристократичного спадкування та патріархального авторитету. Голкрофт блискуче використовує епістолярну форму, щоб зіштовхнути світогляди лоб у лоб, змушуючи читача самостійно дійти висновку про перевагу філософської необхідності над аристократичним егоїзмом. Те, що подібні літературні експерименти сприймалися британською державою не як невинна вигадка, а як реальна політична загроза, підтверджують знамениті процеси про державну зраду 1794 року. Томаса Голкрофта, разом із Джоном Горном Туком і Томасом Гарді, було заарештовано й кинуто до в’язниці Ньюгейт за звинуваченням у державній зраді. Уряд усвідомив, що концепція необхідності, яка переконує маси в тому, що наявний конституційний лад — це лише шкідлива ілюзія, що формує хибні асоціації, є прямою політичною зброєю. Хоча Голкрофта було виправдано, судовий процес завдав нищівного удару по його здоров’ю та літературній кар’єрі, продемонструвавши межі терпимості системи до філософського радикалізму.

Якщо Голкрофт перевів годвініанську необхідність у площину класової та політичної боротьби, то письменниця Мері Гейс (1760-1843) зробила ще революційніший крок, застосувавши матеріалістичну психологію Гартлі та детермінізм до гендерного питання. У її скандальному автобіографічному романі «Мемуари Емми Кортні» (1796) соціальне питання зіштовхується з фізіологією пристрасті. Гейс засвоїла уроки сенсуалізму Локка, асоціанізму Гартлі та матеріалізму Прістлі. Спираючись на ці теорії, вона доводила, що жінки не мають жодної вродженої біологічної «слабкості» чи «ірраціональності». Відкидаючи концепцію вродженого гендерного дуалізму та вікторіанську «нервову парадигму», яка приписувала жінкам надмірну крихкість, Гейс перенесла фокус на вплив середовища. У передмові до роману вона формулює квінтесенцію психологічного детермінізму: «Усі ми — створіння виховання; […] одне сильне почуття, один палкий стимул у мить ока поверне весь плин наших думок». Жіночий характер, за Гейс, цілковито детермінований тими обмеженими сенсорними й соціальними стимулами, які патріархальне суспільство їй надає. Трагедія героїні роману, Емми Кортні, полягає в тому, що вона наділена потужним інтелектом і сильною здатністю до асоціативного сприйняття, підсиленою читанням «Нової Елоїзи» Руссо. Дотримуючись механіки Гартлі, Гейс у самому тексті роману описує фізіологічний ланцюг формування емоцій: «відчуття породжує інтерес, інтерес — пристрасть, пристрасть концентрує увагу… Таким чином формуються таланти». Через те, що британське суспільство XVIII століття відмовляє жінці в доступі до науки, політики та публічної діяльності (тобто позбавляє її здорового середовища для застосування інтелектуальної енергії), уся потуга цього фізіологічного детермінізму замикається на єдиному доступному векторі — на романтичному об’єкті. Нерозділену й руйнівну пристрасть Емми до Огастеса Гарлі репрезентовано як суворо детермінований результат зіткнення сильного розуму із соціальною ізоляцією. Таким чином Мері Гейс використала матеріалізм як підмурок раннього фемінізму. Демонструючи механізми соціального конструювання особистості, вона доводила, що гноблення жінок укорінене не в платонічній душі й не в божественному задумі, а в штучному обмеженні їхнього сенсорного та освітнього досвіду. Тут можна було б згадати про шлюб Ґодвіна з не менш відомою феміністкою Мері Волстонкрафт і про шлюб їхньої доньки Мері з матеріалістичним поетом Персі Шеллі, тим паче, що сама Мері Гейс перебувала під ідейним впливом Волстонкрафт; але, як уже говорилося вище, ці останні розділи ми скорочуємо, щоб винести матеріал про політичний радикалізм в окрему статтю, тим більше, що саме про цих героїв відомо значно більше, і їх не обов’язково подавати в повний зріст у кожній тематичній статті.

— X —
Трикстерство епохи та квазіепікурейські ідеї

Британська думка XVIII століття послідовно витісняла нематеріальну субстанцію з фізіології, психології та етики. Однак ця інтелектуальна революція залишилася б незавершеною, якби матеріалістична оптика не проникла в найглибші, смислотворчі пласти людського існування. Тепер ми розглянемо, як десакралізація людини привела до відродження епікурейського атомізму й античної тілесності на британському ґрунті. Найважливішу роль у комерціалізації та масовій популяризації радикального скептицизму відіграв Вільям Кенрик (бл. 1729-1779) — постать парадоксальна, скандальна й надзвичайно плідна, яку Джеймс Босуелл у своїх щоденниках називав «найбільшим негідником серед письменників свого часу». Син майстра з виготовлення корсетів із Вотфорда, Кенрик, який заявляв про здобуття докторського ступеня в Лейденському або в одному зі шотландських університетів, став одним із найагресивніших літературних критиків своєї доби. Його інтелектуальний дебют, що позначив проникнення морталізму в дешеву друковану продукцію, відбувся 1751 року. Під псевдонімом «Онтологос» Кенрик опублікував трактат «Обговорення великого питання; або Есе, що доводить, що душа людини не безсмертна і не може бути безсмертною». У цій праці він атакував християнську догматику, використовуючи арсенал ранніх деїстів, щоб довести фізіологічну скінченність свідомості, по суті рухаючись у тому самому напрямі, що й Гартлі, але іншим шляхом. Однак специфіка Кенрика полягала в його цинічному літературному прагматизмі. Усвідомивши комерційний потенціал скандалу, він невдовзі анонімно випустив відповідний памфлет, «який цілком доводить, що душа людини є і має бути безсмертною», щоб штучно розпалити публічні дебати й збільшити продажі в книгарів. Стратегія Кенрика полягала у використанні безлічі літературних масок для деконструкції суспільних звичаїв. 1753 року він опублікував надзвичайно успішний трактат «Увесь обов’язок жінки; або Повна система жіночої моралі», що витримав понад двадцять видань. Виступаючи під маскою «леді», жінки, що розкаялася у своєму падінні й повчає британських дам доброчесності, — Кенрик, відомий у Лондоні як п’яниця й морально деградований писака, створив шедевр лицемірства, який приховано висміював пуританську мораль. Його інтелектуальна енергія витрачалася на запеклі атаки проти Філдінга, Смоллетта й Крістофера Смарта, а також на створення сатиричних п’єс, таких як Falstaff’s Wedding (1760), і філософських поем Epistles Philosophical and Moral (1759), де елементи фізикалізму маскувалися під літературну сатиру. Навіть його лексикографічні праці, такі як «Новий словник англійської мови» (1773), задуманий як відповідь словнику Джеймса Б’юкенена, несли на собі відбиток прагнення раціоналізувати й матеріалізувати структуру мови, прив’язуючи вимову до суворих діакритичних маркерів. 

Якщо Кенрик репрезентував урбаністичний, комерційний матеріалізм, то Джон Франшем (1730-1810) явив собою цілком унікальний феномен — провінційного неоязичника, який поєднав суворий математичний детермінізм з епікурейським політеїзмом. Народжений у Норіджі в родині парафіяльного клірика, Франшем пройшов шлях від злиденного ткача до приватного репетитора й незалежного мислителя, здобувши репутацію «норіджського політеїста». Відкинувши християнську теологію як ірраціональну й ворожу людській природі, Франшем не став послідовним атеїстом-механістом у дусі французького Просвітництва, а натомість звернувся до радикальних думок доби античності. У юності Франшем працював за ткацьким верстатом разом із вільнодумцем Деніелом Райтом; під стукіт ткацьких верстатів вони вели безперервні філософські дискусії, формуючи свій світогляд поза стінами університетів. Вивчивши математику й класичні мови, Франшем дійшов до синтезу ідей Спінози зі старогрецькою міфологією. Для нього картезіанський і платонічний дуалізм — поділ на нематеріального Творця й мертву матерію — був логічно абсурдним. Услід за Спінозою він постулював вічність, самодостатність і безмежність єдиної матеріальної субстанції. Однак Франшем пішов далі, стверджуючи, що цей безмежний, чуттєвий всесвіт найкраще описується не через абстрактного монотеїстичного Бога, а через язичницький пантеон. Богів давнини він концептуалізував не як трансцендентних духів, а як матеріальні персоніфікації іманентних сил природи. Франшем вів украй аскетичний спосіб життя, що нагадував кініків: він міг харчуватися самою картоплею, спати на голих дошках і при цьому відкрито практикувати ритуали, присвячені античним божествам. Він вважав християнську епоху Середньовіччя не більш ніж історичною аномалією, що придушила «божественний вогонь Еллади», який і досі тлів і міг спалахнути знову. Франшем твердив, що політеїзм, прив’язаний до фізичних циклів природи й не потребує віри в чудеса, які порушують закони фізики, є єдино раціональною релігією для просвіченого розуму. Його філософські рукописи, зокрема «Еструм Орфея», вплинули на вузьке коло інтелектуалів, таких як його учень і біограф Вільям Сент. 

Якщо душа не існує, а розум є лише продуктом нейрофізіологічних вібрацій, то постає фундаментальна епістемологічна проблема: як пояснити здатність людини до абстрактного мислення й творення складних мовних систем? Упродовж тисячоліть мова залишалася останнім оплотом метафізики. Від Платона до кембриджських неоплатоніків домінувала думка, що мова відображає божественний Логос, а абстрактні поняття (такі як «справедливість», «істина», «право») вказують на об’єктивно існуючі нематеріальні сутності. Остаточний епістемологічний переворот, який зруйнував цю ілюзію, здійснив Джон Хорн Тук (1736-1812) — політичний радикал, філолог і філософ, чия праця «Крилаті слова, або Розваги в Пьорлі» (1786, 1798, 1805) стала маніфестом британського лінгвістичного матеріалізму. Методологія Тука полягала в застосуванні суворого сенсуалізму Локка безпосередньо до граматики й етимології, але з радикальним зміщенням фокусу. Локк стверджував, що всі ідеї походять із чуттєвого досвіду, але Тук пішов далі, заявивши, що саме поняття «ідея» є шкідливою філософською фікцією. Те, що філософи називають «ідеями», доводив Тук, є не чим іншим, як словами. «Недосконалості мови, не зрозумілі належним чином, були однією з головних причин недосконалості нашої філософії», — стверджував він, передбачаючи лінгвістичний поворот XX століття. На думку сучасних дослідників (таких як У. В. О. Куайн і Б. Скіннер), Тук зробив революційний крок: він запропонував замінити у філософії Локка слово «ідея» на слово «слово», тим самим усунувши метафізичного посередника між фізичним світом і мовленнєвим актом. У «Розвагах у Пьорлі» Тук висунув тезу про те, що мова — це суто матеріальна, історично розвивальна система знаків, повністю позбавлена божественного походження. Спочатку примітивна мова складалася виключно з іменників (що позначали конкретні матеріальні об’єкти, сприймані чуттями) і дієслів (що позначали фізичні дії). Усі інші, складніші частини мови — прийменники, сполучники, прикметники, прислівники — є лише історичними «абревіатурами». Людський мозок, підкоряючись фізіологічному закону мінімізації зусиль і прагнучи до швидкості комунікації, з часом редукував цілі фрази, що описували фізичні дії, до коротких службових слів. Використовуючи етимологічний метод, який він порівнював із «мікроскопом, що відкриває найдрібніші частини мови, приховані від нашого зору», Тук безжально препарував абстрактні терміни. Наприклад, він доводив, що англійський прийменник if (якщо) походить від староанглійського дієслова gifan (давати), а сполучник and (і) — від дієслова, що означає «додати». Кожне граматичне правило він зводив до залишкової матеріальної дії. Особливій деконструкції піддалися високі моральні та метафізичні категорії. Слово truth (істина), згідно з Туком, походить від англосаксонського дієслова to trow (вірити, гадати) і буквально означає лише «те, що конкретна людина вважає». У результаті виявилося, що об’єктивної, вічної й безтілесної Істини не існує в природі; є лише суб’єктивні фізичні акти віри, зумовлені матеріальним середовищем. Оксфордська й кембриджська теологія, а також юриспруденція, вибудувані навколо абстрактних понять, оголошувалися Туком гігантським лінгвістичним шахрайством. Тук, сам ставши жертвою юридичної казуїстики (він зазначав, що постраждав у суді через тлумачення прийменника upon і сполучника that), називав правовий жаргон Вестмінстер-Голу «вічним двигуном шахрайства й несправедливості», який набагато небезпечніший за магію. І хоча академічні філологи XIX століття критикували етимології Тука за їхню історичну неточність, його філософія справила колосальний вплив на британських радикалів. Послідовники Тука (наприклад, Александр Мюррей) доводили його ідеї до крайності, стверджуючи, що вся мова походить від дев’яти коротких гортанних звуків (ag, bag, dwag тощо), які відбивають примітивні фізичні удари. Лінгвістичний матеріалізм Тука, що обговорювався на гучних вечерях радикалів у його домі в Уімблдоні (де гості носили червоні фригійські ковпаки), став найважливішою концептуальною зброєю, яку утилітаристи, такі як Джеремі Бентам, згодом використали для очищення політичної теорії від «метафізичних фікцій».

Але якщо мова позбавлена божественної іскри й є лише вдосконаленою системою сигналів, то стирається остання непрохідна межа між людиною та тваринним світом. Цей біологічний континуум докладно картографував шотландський друкар, натураліст і інтелектуал Вільям Смеллі (1740-1795). Не маючи змоги оплатити медичний ступінь в університеті, Смеллі присвятив своє життя демократизації наукового знання: він був редактором першого видання Encyclopaedia Britannica (1768-1771) і перекладачем монументальної «Природної історії» Бюффона. Синтезувавши континентальний натуралізм Бюффона з філософією шотландського Просвітництва (ідеями Юма, Ріда та лорда Кеймса), Смеллі створив свою головну працю — «Філософію природної історії» (перший том — 1790, другий видано посмертно 1799 року). У цій книзі Смеллі здійснив сміливу спробу філософської концептуалізації біології, категорично відмовившись розглядати людину як ізольоване творіння, що стоїть над природою. Вивчаючи феномени сновидінь, інстинкти, сексуальність і соціальну поведінку, Смеллі продемонстрував, що ментальне й фізіологічне життя людини підпорядковується тим самим екологічним і біологічним законам, що й життя тварин. Відкидаючи штучну систематику Карла Ліннея, Смеллі акцентував увагу на поведінкових і функціональних зв’язках у природі. Він сміливо досліджував сексуальність і природу несвідомого, передбачивши своїми спостереженнями за сновидіннями теорії Фрейда і Юнга століття по тому. Людина, за Смеллі, є лише найскладнішою ланкою в єдиному ланцюзі органічної матерії, керованої інстинктами, фізіологічними потребами та звичками. «З усіх хижих тварин людина є найуніверсальнішим руйнівником», — писав він, підкреслюючи біологічну агресивність виду. Книга Смеллі, хоч і зустріла опір британських кліриків на кшталт Вільяма Пейлі, стала основним підручником у Гарварді аж до 1870-х років і справила глибокий вплив на еволюційні здогади Еразма Дарвіна. Однак найрадикальніші етичні й соціальні висновки з цієї матеріалістичної антропології зробив Джозеф Рітсон (1752-1803) — видатний антиквар, літературний критик, переконаний атеїст і палкий прихильник Французької революції. Рітсон довів епікурейську тілесність до її логічної, моральної межі. 1802 року він опублікував трактат «Есе про утримання від тваринної їжі як моральний обов’язок», який став одним із засадничих текстів сучасного політичного й етичного вегетаріанства. Аргументація Рітсона разюче відрізнялася від вегетаріанства минулого. Якщо в XVII столітті радикальний шляпник Томас Трайон закликав до відмови від м’яса з релігійно-містичних міркувань, вважаючи поїдання плоті наслідком Гріхопадіння, а лікар Джордж Чейні в першій половині XVIII століття призначав рослинну дієту для лікування «чутливої душі» та іпохондрії, то Рітсон вибудував свою етику виключно на секулярних, фізіологічних засадах. Рітсон став вегетаріанцем у 19 років (1772 року), глибоко вражений читанням «Байки про бджіл» Мандевіля, і протягом тридцяти років не вживав м’яса, риби чи птиці, допускаючи лише яйця та молоко (за що згодом зазнавав нападок критиків із The Monthly Review, які вказували на страждання корів і телят). Для Рітсона, який заперечував існування Бога, людина не мала жодного онтологічного права на безумовне панування над природою. Спираючись на матеріалістичну психологію (яка стверджувала, що хімія споживаної їжі безпосередньо формує ментальні афекти), він доводив, що м’ясна дієта отруює організм, породжуючи в людині жорстокість, агресію та схильність до тиранії. Рітсон пов’язував популярні в Англії криваві розваги — цькування ведмедів, півнячі бої, полювання — з «нестримною пристрастю до тваринної їжі», яка псує природний темперамент і веде до «щогодинного вчинення злочинів проти природи, справедливості та гуманності». У своїх працях Рітсон послідовно руйнував антропоцентризм. Він стверджував, що мова не є вродженою властивістю людини більшою мірою, ніж здатність до звуконаслідування у папуг чи мавп. Якщо тварини відчувають такий самий фізичний біль, як і люди, а відмінність між нами має лише градуальний характер, то вбивство тварини заради їжі концептуально й етично нічим не відрізняється від канібалізму. Жорстокість до звірів неминуче привчає людей дегуманізувати одне одного, виправдовуючи соціальне насильство та класову нерівність. Книга Рітсона стала потужним каталізатором для лівого крила романтизму. Її ідеї безпосередньо надихнули Персі Біші Шеллі, який зробив матеріалістичне вегетаріанство важливим елементом своєї соціальної утопії в поемі «Королева Маб» (Queen Mab) та в есе «На захист природної дієти» (1813), стверджуючи нерозривний зв’язок між політичним соціалізмом і визволенням тварин.

Наприкінці століття матеріалістичний переоцін цінностей досяг свого абсолютного апогею, який найяскравіше й найпровокаційніше виявився в працях Річарда Пейна Найта та Джона Стюарта. Багатий землевласник, член парламенту, нумізмат і один із провідних теоретиків естетики «живописного» (picturesque) Річард Пейн Найт (1751-1824) — здійснив грандіозну диверсію в царині історії релігій. Будучи видатним діячем елітарного «Товариства дилетантів», Найт 1786 року власним коштом і в украй обмеженому накладі (близько 80 примірників для членів товариства) видав багато ілюстровану працю «Міркування про поклоніння Пріапу та його зв’язок із містичною теологією давніх». Відштовхуючись від етнографічних відкриттів дипломата сера Вільяма Гамільтона, який виявив, що в околицях Ізернії (Неаполітанське королівство) місцеві католики й досі використовують воскові фалічні амулети у своїх релігійних процесіях, Найт розгорнув безпрецедентну генеалогію світових вірувань. Він категорично відкинув традиційний християнський поділ релігій на істинне об’явлення і хибне, брудне ідолопоклонство. Натомість він запропонував радикальну фізіологічну інтерпретацію сакрального. Згідно з його теорією, всі давні політеїстичні системи були по суті грандіозними культами родючості, що обожнювали генеративні, продуктивні сили природи. Фалос (Пріап) поставав у давнину не як порнографічний об’єкт, що викликає сором, а як найвищий філософський символ творчої енергії космосу, вічного біологічного оновлення матерії. Прихованою, але очевидною метою Найта була деконструкція християнського аскетизму. Він доводив, що ортодоксальне християнство, пригнічуючи тілесність, проголошуючи сексуальність гріхом і підміняючи радість життя культом страждання та смерті, спотворило первісну, гармонійну й здорову релігію природи. Повертаючи релігію до фізіології статі й язичницької плоті, Найт естетизував матеріалізм. Релігія в його оптиці втрачала теологічний страх перед потойбічним судом і трансформувалася в благоговіння перед самим біологічним процесом зародження життя. І хоча трактат спричинив грандіозний скандал, був вилучений з обігу, а вікторіанська мораль таврувала Найта як порнографа, його праця заклала підвалини сучасної антропології та передбачила психоаналітичний підхід до релігійного символізму.

Тоді як Найт матеріалізував релігію через археологію, Джон Стюарт (1747-1822), відомий у всій Європі та Америці як «Мандрівний Стюарт» (Walking Stewart), вибудував всеосяжну онтологію матерії та фізіологічної насолоди. Розчарувавшись у корупції Ост-Індської компанії в Мадрасі, Стюарт 1765 року залишив свою посаду й пішки обійшов майже весь відомий світ: Індію, Персію, Аравію, Африку, Європу та Америку, подолавши десятки тисяч миль. Переживши напади бандитів, поранення й екстремальні нестатки, Стюарт дійшов висновку, що «людська енергія зростає пропорційно до подорожей». Цей тілесний досвід привів його до формулювання унікальної системи матеріалістичного пантеїзму, викладеної в його численних працях, зокрема в «Апокаліпсисі природи» (1790) та «Великому творінні» (1803). Увібравши в себе ідеї французького матеріалізму, індійської філософії (йоги та індуїзму) і британського асоціанізму, Стюарт створив концепцію, яку історики описують як «панбіоморфний всесвіт». Він відкинув існування Бога-Творця, індивідуальної безсмертної душі та будь-яку форму метафізичного дуалізму. Всесвіт Стюарта складається виключно з вічно рухомої, несотвореної матерії. Однак ця матерія не є мертвою чи інертною. Стюарт наділив самі атоми первинною здатністю до відчуття й створив концепцію «чутливої матерії». Атоми не мають індивідуальності чи пам’яті, але вони здатні накопичувати й переживати біль і насолоду. Ідентичність людини — це лише тимчасова, механічна конфігурація цих атомів. Коли організм помирає, його атоми не зникають; вони розпадаються й вбудовуються в нові форми життя: рослини, тварин, інших людей. Із цієї атомістичної фізики Стюарт вивів майже епікурейську етику. Будь-який біль, завданий іншій істоті (людині, тварині), є злочином проти самої фізики всесвіту. Атоми, що зазнали цього болю, збережуть цей негативний заряд і в процесі вічної рециркуляції матерії неминуче стануть частиною твого власного організму в нових реінкарнаціях. Стюарт писав, що «атоми єдиного людського тіла випаровуються й поширюються… в усі форми чутливого життя в часі й у майбутньому… розміщуючи добро і зло на безконечній шкалі відплати». Отже, найвищою моральною й політичною метою людства стає максимальне збільшення фізіологічного комфорту та абсолютна мінімізація страждання. Стюарт, який з’являвся на вулицях Лондона в поношеному вірменському халаті й влаштовував у своїх помешканнях філософські вечори, проповідував пацифізм, вегетаріанство, скасування рабства та створення невеликих ідеальних комун. Ставши живим втіленням філософії космічного споріднення (cosmic kinship), він справив глибокий вплив на Томаса Пейна, Томаса Де Квінсі і молодого Вільяма Вордсворта, які бачили в його вченні альтернативу як церковному догматизмові, так і комерційному розрахункові капіталізму, що зароджувався. Трохи згодом Мандрівний Стюарт і Горн Тук справлять вирішальний ідейний вплив на британського матеріаліста Річарда Карлайла.

— XI —
Рубікон XIX століття

Те, що починалося як обережні теологічні дебати про «сон душі» та гідравлічні обчислення ранніх ятромеханіків, на початку XIX століття викристалізувалося в безкомпромісний, жорсткий науковий матеріалізм. Філософські гіпотези Гартлі, пневматична хімія Прістлі та еволюційні здогади Еразма Дарвіна залишили стіни філософських клубів і стали надбанням усієї Британії. Ключовою постаттю, що забезпечила транзит між фізіологією Просвітництва та радикальною соціальною політикою XIX століття, став шотландський лікар, фізіолог і ідеолог Джон Аллен (1771-1843). Він прожив два тісно пов’язані, але інституційно різні життя. У молоді роки, будучи одним із найяскравіших незалежних лекторів із фізіології в Единбурзі, він сприйняв і розвинув найрадикальніші ідеї своїх шотландських попередників. Ще у своїй дисертації 1790 року, захищеній перед Королівським медичним товариством, Аллен поставив перед собою сміливе завдання: цілком пояснити роботу людського розуму й психіки виключно через фізіологію нервової системи, без найменшого посилання на будь-який нематеріальний принцип. У 1802 році Аллен залишив академічний Единбург і переїхав до Лондона, де став постійним резидентом і головним інтелектуальним рушієм знаменитого Голланд-гаусу — резиденції лорда Голланда і головного штабу ліберальної партії вігів. Відмова від нематеріальної душі в медицині неминуче корелювала з відмовою від консервативних ілюзій у політиці. Якщо людина — це біологічний механізм, сформований виключно сенсорним досвідом і середовищем, то суспільство можна і треба реформувати за допомогою раціональних законів, гігієни та наукової освіти, а не через церковне покаяння. Між фізіологічним матеріалізмом Аллена та його соціальною теорією існувала пряма ідеологічна симетрія. Аллен передав цей радикальний фізіологічний заряд новому поколінню, ставши неформальним наставником для багатьох авторів могутнього журналу Edinburgh Review (таких як анатом Джон Гордон), який почав систематично атакувати консервативні медичні й соціальні догми, готуючи ґрунт для тріумфу секулярної науки.

Остаточний Рубікон, що відділив натурфілософію XVIII століття від суворого фізіологічного детермінізму XIX століття, було перейдено в Лондоні під час публічного конфлікту, який увійшов в історію як дебати про природу життя між хірургами Джоном Абернеті та Вільямом Лоуренсом (1783-1867). У цьому зіткненні, що відбувалося з 1814 по 1819 рік у стінах Королівської колегії хірургів, зійшлися всі ідейні суперечки попереднього століття. Джон Абернеті, знаменитий лондонський хірург і наставник Лоуренса, у своїх лекціях 1814 року спробував урятувати теологічну картину світу всередині самої біології. Усвідомлюючи загрозу французького матеріалізму, він виступив на захист неовіталізму. Абернеті стверджував, що жива матерія відрізняється від неживої наявністю «життєвого принципу», дуже тонкої, невидимої, незалежної від плоті субстанції, аналогічної ньютонівському ефіру, електриці чи магнетизму, яка впроваджується в тіло й одухотворює його. Для Абернеті та консервативного істеблішменту віталізм був моральним і політичним імперативом. Ще в середині XVIII століття така позиція видалася б радикально-матеріалістичною, але тепер, на тлі справжнього матеріалізму, вона вже була очевидним архаїзмом, що допускав порятунок спіритуалістичних позицій. Відмова від життєвого принципу означала б, що між людиною і твариною немає божественної різниці, а релігія втратила б свій фізіологічний фундамент. Лоуренс завдав у відповідь удару у своїх лекціях 1816 року і, нарешті, у скандальній монументальній праці «Лекції з фізіології, зоології та природної історії людини» (1819). Тут він здійснив безжальну деконструкцію віталізму. Спираючись на французьку порівняльну анатомію, він заявив, що життя — це проста функція, емерджентна властивість певним чином організованої матерії. Він категорично відкинув спроби Абернеті врятувати душу через електричні метафори й піддав їх саркастичному глузуванню, порівнявши віру в «життєвий дух» із первісним забобоном, що приписує всі незрозумілі явища природи «втручанню вищих і уявних істот».

«Я бачу, що тваринні функції нерозривно пов’язані з тваринними органами… Погляньте на розум… Хіба ми не бачимо, як він фактично постає на наших очах завдяки дії п’яти зовнішніх чуттів і поступово розвинених внутрішніх здібностей?».

Лоуренс провів чітку демаркаційну лінію: теологічне вчення про безсмертну душу спирається на «цілком інший рід доказів» і не має жодних точок дотику з фізіологічною наукою. Біологія має вивчати виключно організацію матерії. Ба більше, Лоуренс вторгся в сферу антропології, розвиваючи теорію єдиного походження людських рас (моногенізм) під впливом зовнішнього середовища, клімату та біологічної адаптації, пов’язуючи морфологічні зміни зі змінами моральних і розумових здібностей, що впритул наблизило науку до теорії еволюції.

Реакція британського суспільства на цю суперечку була приголомшливою. Радикальний матеріалізм Лоуренса, озвучений із головної медичної кафедри країни, був сприйнятий істеблішментом як політична загроза, порівнювана з французьким якобінством. Журнал Quarterly Review і консервативна преса звинуватили його в поширенні «французької зарази», пропаганді скептицизму та підриві основ християнської цивілізації. Під колосальним тиском, що включав загрозу виключення з Колегії хірургів і втрати практики, Лоуренс був змушений публічно відкликати свою книгу, а лорд-канцлер відмовив виданню в захисті авторських прав, фактично визнавши текст богохульним. Однак цей акт державної цензури мав зворотний ефект. Позбавлена копірайту книга стала бестселером на чорному ринку, перевидавалася піратськими друкарнями й стала настільною книгою для покоління радикалів, зокрема для гуртка Персі та Мері Шеллі (для яких Лоуренс був особистим лікарем), справивши фундаментальний вплив на матеріалістичну концепцію роману «Франкенштейн». Попри тимчасову юридичну поразку Лоуренса, його концепція біологічного автомата здобула беззаперечну історичну перемогу. Отже, епоха Просвітництва в Британії завершилася не м’яким компромісом між релігією та наукою, а повним, незворотним інтелектуальним розщепленням дуалізму.