Французька класична філософія, або Просвітництво й ідеологія у Франції

Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen

Дивіться також аналогічні статті про Просвітництво в Італії, Німеччині і Британії; а також переклад близьких за темою розділів із книги з філософії в Іспанії.

Решту авторських статей можна прочитати тут

Епоха Просвітництва в Європі, якщо розглядати її всерйоз, так, як її сприймали сучасники й прихильники, і навіть найближчі їхні вороги з так званої епохи Романтизму, — почалася з філософської революції, яку здійснив Джон Локк у 1689 році. Це майже загальновідомий факт, і майже завжди, коли йдеться про Просвітництво, маються на увазі дві речі — філософський сенсуалізм, який ще називають «емпіризмом», і критика християнської теології, т. зв. «вільнодумство». І хоча початок цього руху було покладено радше в Англії, однак свого хрестоматійного, взірцевого характеру він набув у Франції. Цікаво, що й сама британська думка визрівала в тісному контакті з французьким інтелектуальним середовищем: у 1670-х роках Джон Локк провів чотири роки у Франції, вивчаючи місцеву медицину й відвідуючи гуртки вільнодумців, що багато в чому підготувало його критику вроджених ідей, тож не можна сказати, ніби Франція просто чекала на революцію у філософії. І тому багато критиків Просвітництва у XVIII-XIX століттях постійно пов’язують цей рух із Францією, і якщо вони живуть у якійсь іншій країні, то своїх місцевих просвітителів звинувачують у рабському схилянні саме перед французькою культурою. Звісно, ці звинувачення найчастіше ґрунтувалися на поверховій подібності, ігноруючи те, що в усіх цих країнах паралельно відбувалися власні глибокі процеси. У тій самій Англії ще до Локка жорсткий матеріалістичний базис вибудував Томас Гоббс (1588-1679) у своєму «Левіафані» (1651), що став настільною книгою французьких лібертинажників. У Німеччині, всупереч домінуванню духовного раціоналізму Лейбніца, з’являлися свої радикальні спінозисти на кшталт Фрідріха Вільгельма Штоша (1648-1704), чия спалена книга «Згода розуму і віри» (1692) доводила матеріальність розуму, або вчені на кшталт Еренфріда Вальтера фон Чирнгауса (1651-1708), які просували експериментальний метод. І навіть в Італії, особливо в Неаполі, завдяки Джузеппе Валлетті (1638-1714) зароджувався власний союз картезіанської механіки й вільнодумства, і це ще не кажучи окремо про роль італійських ятромеханіків (Бореллі тощо) у відродженні атомізму й матеріалізму.

І все ж, звісно, ця думка про провину французів у зниженні рівня духовності виникала не просто так. Усьому є розумні причини, і тому далі ми побачимо, що Просвітництво у Франції справді стало найпослідовнішим і найрадикальнішим на всьому континенті. Але все ж було б великим перебільшенням вважати, що Франція була аж надто радикальною. Навіть один із найвидатніших письменників цього періоду, Клод Адріан Гельвецій, скаржився на деспотизм і пригнічений стан культури своєї країни, вважаючи її однією з найвідсталіших у Європі та звертаючи увагу на Англію як на взірцеву державу. Але справді, якщо придивитися, то навіть усередині самої Франції її славетне радикальне крило ніколи не домінувало ані чисельно, ані за ступенем свого впливу. Воно стало модним, але лише в дуже згладженому вигляді, а ті самі радикали, на яких так багато нарікали, були радше дуже згуртованою й плідною, але все ж групою в глибокій опозиції, що переживала постійні атаки державної цензури. Як це зазвичай буває, ми маємо справу з когнітивним викривленням і помилкою. В усіх країнах Європи були свої радикали й свої консерватори, найрізноманітніших типажів і в найрізноманітніших пропорціях. Франція дала світові більше сильних мислителів радикального крила, ніж інші країни, але це не означає, що вони домінували, і не означає, що їхні вороги були слабкими або ж їх не існувало. У цій статті ми докладно розглянемо ту частину французького Просвітництва, яка найбільше сприяла розвиткові матеріалізму і атеїзму. Тому тут не буде сильного акценту на Монтеск’є, Вольтері й Руссо (це радше негативний бік Просвітництва). І, до речі, подібні матеріали вже було укладено по всіх регіонах, що оточують Францію, — Британії, Італії, Іспанії та Німеччині (і навіть є нариси про Україну). Тому, завершивши статтю про Францію, ми фактично завершуємо створення своєрідної навігаційної мапи, яка допоможе будь-якій людині, зацікавленій темою, знайти максимальну кількість часто маловідомої й неочевидної інформації.

Частина перша
Раннє Просвітництво

— I —
Передпросвітництво наприкінці XVII століття

Від механіки тіла до матеріалізації душі

У XVII столітті медицина, анатомія й хімія стали головними полігонами для випробування нових філософських концепцій, так званої «Нової філософії», в основі якої лежали найрізноманітніші уявлення про атомізм (від монад Лейбніца до корпускул Бойля). Французький філософ і вчений Декарт одним із перших запропонував розглядати людське тіло як гідропневматичну машину, що відкрило великі перспективи для розвитку матеріалістичних ідей. Однак його суворий субстанційний поділ на мислячу субстанцію (душу) і протяжну субстанцію (тіло) залишив нерозв’язаним фундаментальне питання про їхню взаємодію. Фактично Декарт виступив як ідеаліст, а його теорія пізнання, що робить розум автономним джерелом знання, лише посилювала цю тенденцію. Крім того, механістична гіпотеза від самого початку наштовхувалася на проблеми. Лікарі й анатоми з покоління, народженого десь між 1613 і 1659 роками та які створювали свої основні праці ближче до кінця XVII століття, щодня стикалися з вологою, хімічно активною й пульсуючою плоттю, і тому почали трансформувати картезіанський механіцизм. Щоправда, не завжди ці спроби реформувати Декарта приводили до корисних ідей. Бували й дуже екзотичні випадки, що відігравали як відносно корисну, так і вкрай шкідливу роль. Чудовий приклад тут дає Клод Перро (1613-1688), старший брат знаменитого Шарля, укладача казок. Він здобув медичну освіту на медичному факультеті Паризького університету (знаменитому своєю схоластичною консервативністю), де став на шлях вивчення природничих наук, і зрештою відіграв велику роль у процесі перегляду локалізації душі.

Будучи не лише відомим архітектором, який створив східний фасад Лувру, а й анатомом Королівської академії наук, Перро виступив проти популярної ідеї, яку поділяв Декарт, про те, що душа або «загальне чуттєвище» (sensorium commune) локалізовані виключно в шишкоподібній залозі чи в якомусь одному визначеному відділі мозку. Перро стверджував, що душа, яка керує тілом, не може бути замкнена в окремій камері; вона пов’язана з усіма його частинами й отримує враження від об’єктів безпосередньо в периферичних органах чуття, а не в центральному резервуарі мозку. Безумовно, це був крок назад, як би безглуздо не звучав Декарт, але він усе ж пропонував локалізацію духовних функцій у частині тіла. На думку Перро, мозок виконує радше функцію фізіологічної підготовки «тваринних духів» (esprits animaux), необхідних для забезпечення чутливості органів, але сам не є ексклюзивним вмістилищем свідомості. Однак навіть така сумнівна децентралізація душі стала концептуальним кроком до ідеї органічної чутливості, що відіграла корисну роль. Адже якщо кожна частина тіла має іманентну здатність до сприйняття й симпатичного зв’язку з іншими частинами, то потреба в нематеріальній сутності, яка керує машиною з єдиного контрольного центру, поступово відпадає. У такій перспективі організм постає як саморегульована федерація живих частин, що безпосередньо проклало шлях до віталістичної концепції «органічної чутливості» (sensibilité organique) Монпельєської школи (Борде, Бартез) і фізіології Кабаніса, про що ми ще говоритимемо в останніх розділах цієї статті. Маючи глибокі знання в галузі механіки, Клод Перро написав збірник із описом різних машин, що являли собою нові винаходи, який було опубліковано Шарлем Перро в 1700 році.

Паралельно з теоретичними пошуками Перро у Франції розвивалися точні анатомічні карти, укладачі яких прагнули пов’язати макроструктуру мозку з його функціями. Людина вже більш сучасного покоління, Раймон Вьессан (1641-1715), був видатним лікарем із Монпельє, передової медичної школи всієї Європи. Він провів понад п’ятсот розтинів, результати яких лягли в основу його монументальної праці «Neurographia universalis» (1684), і вдосконалив методи препарування (наприклад, використовуючи киплячий винний спирт для дегідратації та затвердіння тканин мозку), що дало йому змогу неймовірно докладно описати периферичну нервову систему та глибинні структури головного мозку. Вьессан уперше чітко виокремив напівовальний центр (centrum semiovale), зубчасті ядра мозочка й базальні ганглії (смугасте тіло), які він, розвиваючи ідеї британського нейрофізіолога Томаса Вілліса, розглядав як найважливіші вузли сенсомоторної інтеграції. Базальні ганглії, за його спостереженнями, слугували анатомічним перехрестям, де автоматичні рефлекси й інстинкти зустрічаються з довільними рухами. Хоча фізіологічні пояснення Вьессана все ще спиралися на спекулятивні ятрохімічні та картезіанські концепції течії «тваринних духів», його анатомічна точність не залишала місця для містицизму в описі нервових процесів. Майже той самий механістичний підхід Вьессан застосував і до кардіології. Описуючи серце та кровоносну систему (зокрема відкриття клапана коронарної вени, нині відомого як клапан Вьессана, і опис мітрального стенозу), він послідовно розглядав патології як механічні порушення кровотоку, позбавляючи хворобу її сакрального виміру.

Але навіть у ті часи питання емпіричної механіки тіла ставали ареною запеклих інституційних суперечок, що відбивали глибші філософські розбіжності щодо природи життя. Класичним прикладом цього є полеміка навколо кровообігу плода в утробі матері. Видатний хірург паризького Отель-Дьє та член Академії наук Жан Мері (1645-1722) вступив у конфлікт із визначним анатомом Жозефом-Гішаром Дювернеєм щодо функції овального отвору (trou ovale або foramen ovale) в серці людського плода. У своїй революційній праці «Nouveau système de la circulation du sang par le trou ovale dans le fœtus humain» (1700) Мері обстоював власну гідродинамічну модель напряму кровотоку, що принципово розходилася з думкою більшості колег. Для доведення своєї правоти Мері й Дюверней зверталися не до текстів Арістотеля чи Галена, а до порівняльної анатомії, розтинаючи рептилій (черепах і крокодилів). Хоча з сучасного погляду гіпотеза Мері була хибною, сам характер цієї багаторічної дискусії вкрай показовий. Життя, розвиток організму та внутрішньоутробне дихання плода обговорювалися виключно в термінах гідравліки, діаметрів судин, резистентності тканин і градієнтів тиску.

Ця тенденція до кількісного й механічного опису життєвих процесів поширювалася і на інші науки. Дені Додар (1634-1707), лікар, ботанік і член Королівської академії наук, був однією з ключових постатей академічного проєкту «Історія рослин». У опублікованих ним «Mémoires pour servir à l’Histoire des plantes» (1676) він запропонував програму колективного опису рослин, де традиційну ботанічну морфологію мали доповнювати точна ілюстрація, спостереження за ростом і хімічний аналіз рослинних речовин. Тут уже майже не лишалося місця для прихованої арістотелівської «рослинної душі» чи «прагнення до життя», а дерева описувалися радше як складні гідравлічні та пневматичні механізми. Поряд із Клодом Перро Додар був одним із небагатьох французьких лікарів XVII століття, хто серйозно оцінив італійську ятромеханіку. І, дотримуючись традицій статичної медицини Санторіо, він проводив скрупульозні вимірювання власної ваги, споживаної їжі та виділень, щоб математично точно обчислити об’єм «невидимої випари». Брати Перро вважали його здатним очолити амбітний проєкт «Історія рослин», а Фонтенель дуже високо оцінив його працю, яка мала стати важливою вступною частиною цього проєкту. Відомо також, що серед зарубіжних авторів, яким Додар розіслав примірники своєї праці, згадується зокрема й Джон Локк. У галузі фізіології людини Додар здобув відомість дослідженнями голосового апарату, представленими Академії в 1700-1707 роках. Полемізуючи з класичним уявленням про гортань як про просту флейту, він підкреслював роль голосової щілини, напруження її країв і проходження повітря в утворенні голосу та тонів. Завдяки цьому одна з найбільш «одухотворених» функцій людини описувалася через матеріальну анатомію.

Втім, слід зазначити, що, по-перше, це ще не була повноцінна гідромеханіка рослинного організму в дусі XVIII століття, а по-друге, сам автор був далекий від матеріалізму та вільнодумства. Тому, навіть якщо його праці якимось чином підривали аргументи теологів, то це було ненавмисно. Однак варто визнати заслугу Додара в тому, що його емпіричний підхід уже виводив ботаніку за межі суто опису форм і лікарських властивостей.

Подібна матеріалізація природи відбувалася і в самій хімії, яка в цей період саме з великими труднощами позбавлялася спадщини алхімії. Ніколя Лемері (1645-1715), хімік і аптекар протестантського віросповідання (згодом змушений перейти в католицтво через переслідування), здійснив справжню революцію своїм підручником «Cours de chymie» (1675). Ця праця витримала десятки перевидань і стала головним хімічним бестселером Європи на наступні пів століття. Вийшло 13 її французьких видань, а крім того, вона друкувалася латинською, англійською, німецькою, італійською та іспанською мовами. Німецький переклад праці було опубліковано в Дрездені 1698 року, і його перевидавали кілька разів аж до 1754 року. У своїй праці хімія постава́ла як допоміжна для медицини наука, однак згодом він дедалі більше відходив від цієї позиції й подавав хімію як самостійну науку про природні процеси, такі як дистиляція, ферментація та сублімація рослинних, тваринних і мінеральних речовин. Він виокремив п’ять основних складників: два пасивні (вода, земля) і три активні (ртуть, сірка та сіль в алхімічній класифікації Парацельса). Ці принципи в алхімічному сенсі являли собою дещо більше, ніж просто їхні назви; наприклад, ртуть означала рідини, такі як спирт, а сірка — легкозаймисті, леткі речовини, такі як олії. Хоча все це й звучить як типова класифікація парацельсіанських алхіміків, вона була серйозно змінена, бо Лемері повністю позбавив п’ять елементів їхнього містичного, сутнісного змісту. Крім того, теорію елементів було доповнено своєрідною атомною теорією з корпускулами, подібною до теорії Роберта Бойля.

Спираючись на корпускулярну філософію Декарта й Гассенді, він запропонував суто геометричну та механістичну модель хімічної спорідненості, відмовившись від невидимих симпатій, парацельсіанських духів і окультних сил. Він стверджував, що макроскопічні властивості речовин визначаються виключно формою їхніх мікроскопічних частинок. Наприклад, кислоти, на його думку, складаються із загострених, шипоподібних корпускул (що пояснює їхню здатність «колоти» язик і роз’їдати метали, а також розчиняти речовини), а луги — з пористих структур із безліччю комірок. Хімічна реакція нейтралізації пояснювалася простим механічним зчепленням і обламуванням «шипів» кислот у «порах» лугів, що супроводжувалося виділенням тепла через тертя частинок.

Ця наочна геометрична модель зробила хімію демонстративною, механічною наукою і заклала найміцнішу основу для матеріалістичного сприйняття всіх природних трансформацій, зокрема й тих, що відбуваються в живому організмі під час травлення та секреції. Подібний дрейф медицини від схоластичних сутностей до хімічного аналізу й досліду відбувався по всій Європі. Лише трохи згодом, навіть у консервативній Іспанії того часу, зародився рух наукових реформаторів (Novatores), маніфестом якого став лист лікаря Хуана де Кабріади (1665-1714), опублікований 1687 року. Кабріада, вторуючи паризьким лекціям Лемері, оголосив війну схоластичним авторитетам і зажадав зробити основою медицини фізико-хімічний експеримент. Загалом, після того як Лемері зробив хімію доступнішою для розуміння, на його лекції в Парижі почали ходити не лише медики, а й жінки, вельможі, творці майбутніх салонів. Курс Лемері перетворив суворий механістичний атомізм на модну світську тему задовго до «Енциклопедії». До речі, знаменитий письменник Фонтенель, якого ми вже згадували вище, був також добрим другом Лемері. Коли той помер, Фонтенель як безстроковий секретар Королівської академії наук виголосив панегірик Лемері й завершив свою промову такими словами:

«Майже вся Європа вчилася в нього хімії; французи й іноземці однаково віддавали йому шану за свої знання. Він був людиною невтомної праці; він знав лише свій кабінет, свою лабораторію й Академію, і він виразно показав, що той, хто не марнує часу, має його вдосталь».

Однак найрадикальнішим представником цього покоління, який безпосередньо перекинув міст від медицини до філософського матеріалізму, був паризький лікар-ятрохімік Гійом Ламі (1644-1683). Він був доктором-регентом на медичному факультеті Парижа і викликав як критику, так і похвалу з боку колег-лікарів за спроби розвивати медицину в нових напрямах, заснованих на епікурейській філософії. Наприкінці XVII століття у Франції вже було чимало епікурейців, тож це не повинно нас дивувати. У своїх трактатах «Discours anatomiques» (1675) та «Explication méchanique et physique des fonctions de l’âme sensitive» (1677) Ламі здійснив відкриту, аргументовану атаку на духовну природу свідомості, спираючись на анатомію. Надихаючись епікуреїзмом і атомізмом Гассенді, Ламі категорично відкинув картезіанський дуалізм. Він заявив, що «чуттєва душа» (âme sensitive), яка, на його думку, є спільною для людини й тварин, являє собою не що інше, як безперервний матеріальний потік найтоншої ефірної матерії — «тваринних духів». Цей стрімкий, майже вогненний матеріальний флюїд відповідає за всі без винятку сенсомоторні функції, сприйняття, пам’ять і уяву. Також Ламі використав класичний субверсивний прийом вільнодумців (який згодом доведе до досконалості Ламетрі): тобто він формально визнавав існування окремої, безсмертної раціональної душі, про яку відомо «виключно з християнської віри», але водночас вибудовував настільки вичерпну фізіологічну механіку всіх когнітивних процесів, що ця нематеріальна домішка ставала абсолютно зайвою гіпотезою. За ці свої спроби простежити «нові шляхи» в науці він отримав радше лайливе звання «бич факультету».

Згідно з теорією Ламі, мозок — це зовсім не святилище безсмертного духу, а просто орган секреції, губчастий резервуар, з якого матеріальна душа, або тваринні духи, відфільтровується з крові й розподіляється по нервах (пор. теорії Клода Перро). Стверджуючи, що різниця між душею тварини й душею людини полягає виключно в щільності матерії та анатомічному розташуванні органів, Ламі стер онтологічну межу між людиною і твариною. Він доводив, що все психічне життя цілком пояснюється фізіологією, а відмінності в розумах людей залежать від щільності нервової тканини та тривалості вібрацій, спричинених зовнішніми стимулами. Цей радикальний крок робив нематеріальну душу цілком зайвою, перетворюючи Ламі на прямого інтелектуального прабатька фізіологічного матеріалізму XVIII століття — сам Ламетрі в «Природничій історії душі» (1745) часто й навіть дослівно запозичуватиме з нього пасажі.

Етика земної насолоди

Процес руйнування старої метафізики відбувався не лише в медичних трактатах і звітах Академії наук, а й у світських салонах та в красному письменстві. Інтелектуальне підпілля Франції вже активно освоювало античну спадщину, і зокрема йому стали доступні класичний атомізм та етика Епікура (часто в прочитанні Лукреція). Найрадикальніші з французьких мислителів протиставляли їх християнському аскетизмові, вченню про первородний гріх і стоїчній суворості. Навіть на прикладах вище ми вже бачили, як Ламі та Лемері використовували атомізм у своїх побудовах, але відродження епікуреїзму стало ще потужнішим інструментом у справі натуралізації моралі.

Якщо людина — це, як уже показали анатоми, складно організована матерія, по суті «машина», то її найвищим благом має бути не абстрактна посмертна відплата в Царстві Небесному, а гармонійне, позбавлене болю земне існування. Центральною постаттю в адаптації епікуреїзму для французького світського суспільства став Шарль де Маргетель де Сен-Дені, сеньйор де Сент-Евремон (1614-1703). Військовий аристократ, змушений провести більшу частину свого довгого життя у вигнанні в Англії та Нідерландах через опозиційні політичні погляди в епоху Фронди, Сент-Евремон став живим утіленням витонченого аристократичного лібертинажу. Сам факт вигнання до Англії та Нідерландів знову ілюструє те, що жодна країна не розвивалася ізольовано, і що Англія в цей час вважається вельми передовою країною, з розвиненою терпимістю до вільнодумства. У 1639 році, ще до вимушеної втечі з Франції, він зустрів у Парижі філософа П’єра Гассенді й став одним із його учнів. Тому вважається, що як філософ Сент-Евремон був продовжувачем Монтеня, Гассенді, певною мірою Спінози. Останній зв’язок вважається спірним, але під час свого перебування в Гаазі Сент-Евремон нібито особисто спілкувався зі Спінозою, залишивши спогади про його скромність, виняткову ерудицію та прихований радикалізм його «Богословсько-політичного трактату», зерна якого, на думку Сент-Евремона, неминуче вели до атеїзму, хоча в особистому спілкуванні філософ здавався деїстом, що визнає найвище Істоту.

На думку Сент-Евремона, існування абсолютної духовності та безсмертя душі неможливо довести засобами розуму. Самого буття Бога він не заперечував, однак вважав його природу непізнаваною. Найкращою з релігій філософ уважав християнство, зокрема католицизм, хоча й сприймав його у формі, близькій до деїзму. Філософія Сент-Евремона не була суворою, педантичною академічною системою. Радше це був елегантний стиль життя і спосіб мислення, заснований на радикальному естетичному та моральному релятивізмі (пор. культура денді в Англії поч. XIX століття). Він відкрито стверджував, що природа людини вкрай мінлива, виткана з суперечностей і керується егоїстичними пристрастями. Однак, замість того щоб нарікати на «падіння» людської природи, як це робив мракобіс Паскаль і янсеністи; або замість того, щоб намагатися жорстоко придушувати плоть заради трансцендентних ідеалів, Сент-Евремон пропонував прийняти людину такою, якою вона є, — як природний феномен. Найвищим благом він вважав не стоїчну апатію, а помірне, естетично вивірене задоволення (volupté), досяжне через дружбу, вишукану їжу, мистецтво й інтелектуальну свободу. У своїх есе він доходив до того, що ставив дружбу вище за формальну справедливість. Якщо державна справедливість — це лише жорсткий, штучний конструкт, створений людьми зі страху для підтримання соціального порядку, то дружба — це дар самої Природи, що робить людське життя стерпним і осмисленим. Поступово Сент-Евремон поширив свій релятивізм на естетику й культуру, підриваючи віру в абсолютні авторитети; а вступивши до знаменитої «Суперечки про давніх і нових», він відкидав сліпе поклоніння античним авторам, доводячи, що кожна епоха й кожна нація мають свій власний характер, політику та звичаї. Оскільки мистецтво наслідує природу, а саме сприйняття природи змінюється залежно від часу, віку людини та соціальних умов, то й критерії краси, і моральні норми не можуть бути застиглими й універсальними. Його історичний релятивізм м’яко, але невпинно підточував саму ідею вічних, богоданих істин, замінюючи їх концепцією мінливого людського досвіду та смаку.

Значне місце в спадщині Сент-Евремона посідають особисті листи, серед адресатів яких, наприклад, знаменитий поет Лафонтен, і що найголовніше — Нінон де Ланкло (1620-1705). Ця остання письменниця для нас особливо цікава. Вона була найвідомішою господинею літературного салону, покровителькою мистецтв і популярною куртизанкою. Нінон уславилася своєю красою, надзвичайним дотепом, а також тим, що зберігала свою незвичайну привабливість практично до самої смерті. Її батько був послідовником філософії Епікура, і згодом, навіть після його смерті, сама Нінон продовжувала перебувати під впливом епікуреїзму загалом і Монтеня зокрема. Вона була чудово освічена, знала італійську та іспанську мови, вільно орієнтувалася в класичній літературі, грала на лютні та клавесині. Будучи найпопулярнішою куртизанкою Парижа, вона мала дуже впливових коханців, серед яких і знаменитий голландський учений Гюйгенс, і сам Ларошфуко (ще один майже гедоністичний письменник, якого любили цитувати епікурейці, і якого вважають попередником Гельвеція). Ходять легенди, що її домагався і знаменитий кардинал Рішельє, але дістав відмову, навіть попри астрономічні суми грошей, які він пропонував. Вона дружила з найрізноманітнішими знаменитостями, від Сент-Евремона до драматурга Расіна. Пізніше Нінон стала близькою подругою Франсуази д’Обіньє, більш відомої як мадам де Ментенон, фаворитки, а згодом другої дружини Людовика XIV. Тож не дивно, що її вплив був величезним, а іноді, опосередкованим шляхом, перевершував усі можливі сподівання. Так, на початку 1660-х саме Нінон де Ланкло заохотила молодого Мольєра — вважається, що саме в її салоні він уперше прочитав свого «Тартюфа», і навіть вивів її образ у «Мізантропі» в персонажі Селімини. Ще ми знаємо, що у своєму заповіті вона залишила кошти для купівлі книжок 9-річному синові свого рахівника на ім’я Франсуа Марі Аруе — який згодом уславився під літературним псевдонімом Вольтер. Творчість Нінон — одна з найкращих сторінок в історії епікурейської філософії; і що характерно, разом із Сент-Евремоном та багатьма іншими лібертинами XVII століття, вона увійшла в історію епікуреїзму, викладену Дідро у знаменитій «Енциклопедії».

Популярності подібних матеріалістичних і епікурейських ідей у широких колах значною мірою сприяв лікар Франсуа Берньє (1620-1688), відомий мандрівник і відданий учень Гассенді. Крім того, він товаришував із видатними письменниками-епікурейцями з гассендістських гуртків, зокрема з Мольєром і Сірано де Бержераком. У 1654 році Берньє відвідав Палестину й Сирію та, очевидно, поставив собі за мету стати мандрівником; щоправда, 1655 року він ненадовго повертається до Франції, щоб узяти участь у похороні свого вчителя. Лише після цього починаються багаторічні мандри Берньє Єгиптом, Аравією та Індією (зокрема перебування при дворі Великих Моголів), що загалом забрали в нього 13 років життя. Ці мандри привнесли до його праць емпіричний, компаративний підхід до релігій і культур, що сприяло руйнуванню європоцентричного й християнського догматизму. Порівняння звичаїв і вірувань різних народів привело Берньє до ідеї культурного релятивізму та скептичного ставлення до «унікальності» біблійних догм. У самій Франції Берньє користується величезним успіхом. Його розповіді про Індію слухають і переказують із великим зацікавленням. По поверненні на батьківщину Берньє запрошують до світських салонів; він навіть дістає прізвисько «Великий Могол». Він навіть отримує доступ до двору, а також до найвпливовішого в ті роки міністра фінансів Франції — Кольбера. За активного сприяння Кольбера 1670 року Берньє отримує від короля Людовика XIV дозвіл на видання книги, що описує Індію, і ця книга Берньє мала величезний успіх. Протягом перших семи років (1670-1676) її було видано дев’ять разів, із них двічі в Парижі, тричі в Лондоні, Амстердамі, Франкфурті, Мілані. Основну причину занепаду феодальних східних деспотій Берньє вбачає у відсутності приватної власності на землю, у забутті закону «моє» і «твоє».

«Але було б доцільніше не лише для підданих, а й для самої держави та государя, щоб цей останній, як у наших державах і королівствах, не був єдиним власником усіх земель у державі, щоб у приватних осіб було б, як у нас, «моє» і «твоє», — пише Берньє в записці до Кольбера.

Виклад конкретних подій Берньє дає жваво й подекуди барвисто, підмічаючи в них найхарактерніше. Але навіть попри таку позицію щодо приватної власності, його високо оцінили навіть Маркс і Енгельс. Так, 1853 року Маркс пише Енгельсу: «Про утворення міст на Сході немає нічого блискучішого, наочнішого й нездоланнішого, ніж стара книга Франсуа Берньє, який дев’ять років був лікарем при Аурангзебі», на що Енгельс відповідає Марксу: «Старий Берньє насправді дуже добрий. Завжди радієш, коли натрапиш на такого старого, тверезого, ясного француза, який завжди влучає просто в ціль».

Але навіть за такої загальновизнаної слави, повернувшись додому, Берньє одразу потрапляє в неприємності. 1671 року консервативні кола Паризького університету (Сорбонни) спробували через Паризький парламент провести офіційний указ, що забороняв викладання філософії Декарта і зобов’язував повернутися виключно до Арістотеля. Хоча Гассенді й був ворогом Декарта, Берньє все одно вирішив виступити на захист картезіанства. У відповідь на це рішення влади разом зі своїм другом, знаменитим поетом і критиком Нікола Буало, вони написали блискучий сатиричний памфлет «Бурлескний вирок». У ньому вони довели вимоги схоластів до абсурду (наприклад, «заборонити крові циркулювати без дозволу Арістотеля»). Ця сатира була настільки нищівною, що Парламент під регіт усього Парижа відмовився ухвалювати заборону. Але факт залишався фактом, і Берньє став ворогом дуже впливових паризьких консерваторів. За цим учинком послікувала публікація книги «Скорочений виклад філософії Гассенді» (1674). Тепер він знову заявляє про себе як про філософа-епікурейця, що також не мало сприяти його репутації в офіційних колах. Зате він потрапляє до нових епікурейських гуртків, знайомиться з Нінон де Ланкло, Сент-Евремоном та іншими відомими лібертинами того часу. Ба більше, він навіть відвідував лекції хіміка-атоміста Лемері і встиг особисто познайомитися зі знаменитим вільнодумним скептиком П’єром Бейлем. Звісно, історія лібертинів, як і школи послідовників Гассенді, на цьому не закінчується, але ми обмежимося постаттю Берньє як центрального автора, що продовжував справу свого вчителя.

Щоправда, як філософ, Берньє не був надто послідовним. Він ще більше, ніж сам Гассенді, робив поступки християнству й спіритуалізму. І все ж поширення ідей Берньє підготувало інтелектуальне середовище до сприйняття того факту, що пізнання можливе виключно через органи чуття (сенсуалізм, або емпіризм), а отже, будь-які абстрактні теологічні спекуляції про нематеріальні сутності позбавлені епістемологічного підґрунтя. Він підтримав концепцію світу, що складається виключно з неподільних атомів і порожнечі, й зробив її надбанням світських салонів. У межах цієї системи матерія переставала бути пасивною субстанцією; їй надавалася внутрішня геометрична динаміка і навіть, в інтерпретації радикальних послідовників, зародки чутливості. І все це в 1670-х роках, ще до революційної публікації Локка, який і сам, як відомо, читав праці Берньє про філософію Епікура. Але тепер настав час визнати найслабшу частину спадщини Берньє. Він зовсім не обмежувався популяризацією епікуреїзму, і 1684 року опублікував першу теоретичну спробу поділити людство на «раси». У «Журналі вчених» виходить анонімна стаття під назвою «Новий поділ Землі різними видами або расами людей, що її населяють». На відміну від пізніших праць Буленвільє, який прирівнював раси до родин, або Бюффона, який пов’язував їх із кліматом, тут колір шкіри вважався незмінною фізичною ознакою. У результаті Берньє виокремив чотири «раси»: перша включала мешканців Європи, Північної Африки, Єгипту та Індії; друга — мешканців Африки; третя — мешканців Китаю, Татарії та Центральної Азії; і четверта — лапландців. У класифікації американців і койкоінів він ще вагався. Таким чином, Берньє першим поширив концепцію раси на все людство. І навіть якщо він не встановив чіткої відкритої ієрархії між «расами», якості, які він приписував кожній із них, призвели до того, що європейці опинилися значно вище за інших, яких він порівнював із «мерзенними тваринами», і заклали сучасні підвалини расизму. Він писав, наприклад:

«Лапландці становлять 4-й вид. Це низькорослі, кремезні люди з товстими ногами, широкими плечима, короткою шиєю і якимось видовженим, доволі огидним обличчям, яке, здається, нагадує ведмеже. Я бачив лише двох із них у Данцигу, але, судячи з портретів, які я бачив, і звітів багатьох людей, що побували в цій країні, вони мерзенні тварини».

Ну а найруйнівнішим ударом по догматичному мисленню, що назавжди змінив інтелектуальний ландшафт Європи, стала діяльність П’єра Бейля (1647-1706), найбільшого скептика Франції від часів Монтеня. Французький гугенот, який утік від релігійних переслідувань Людовика XIV до Роттердама, Бейль створив свій гігантський «Історичний і критичний словник» (1697), що став арсеналом аргументів для всіх наступних поколінь просвітителів, від Вольтера до Дідро. Подеколи саме з публікації цієї праці для Франції взагалі починають відлічувати епоху Просвітництва. Сам Бейль не був фізіологічним матеріалістом, але його метод тотального, методичного скептицизму завдавав удару насамперед теологам і спіритуалістам; а до борців проти теології він намагався ставитися радше компліментарно, навіть якщо не в усьому з ними погоджувався. Найвпливовішими в його Словнику стали статті «Спіноза», «Рорарій» і «Піррон». Бейль наочно продемонстрував, що історичні факти, житія святих і релігійні догми, які століттями вважалися непорушними, сповнені суперечностей, логічних нестиковок і відвертого абсурду. При цьому він активно захищав ідею віротерпимості, аргументуючи це тим, що людський розум надто слабкий, обмежений і схильний до помилок, аби якась конфесія могла претендувати на володіння абсолютною істиною та нав’язувати її силою. Але найшокуючішим його тезисом, викладеним ще в «Pensées diverses sur la comète» (1682), стало твердження, що мораль і етика абсолютно незалежні від релігії. Бейль логічно доводив, що суспільство з доброчесних атеїстів не лише теоретично можливе, а й на практиці могло б бути значно моральнішим і мирнішим, ніж суспільство ревних християн. І обґрунтовував це тим, що реальна поведінка людей керується не їхніми метафізичними переконаннями чи страхом перед посмертним судом, а природними пристрастями, соціальним інстинктом, бажанням зберегти репутацію і страхом перед світськими законами. З цією секуляризацією етики тісно пов’язана і його знаменита критика картезіанської гіпотези про «тварин-машини». Бейль вказував на те, що заперечення чутливості у тварин суперечить очевидності, а визнання в них відчуттів без визнання безсмертної душі з неминучістю веде до матеріалістичного висновку про те, що сама органічна матерія здатна відчувати й мислити.

Цей знаменитий парадокс Бейля з моральними атеїстами спричинив міні-революцію в етиці. Він остаточно відокремив мораль від теології, підготувавши ґрунт для утилітарних і соціальних теорій XVIII століття, де єдиним критерієм добра і зла стає не відповідність абстрактному божественному закону, а конкретна земна користь для суспільства. Лібертинна передісторія, що почалася з витонченого пошуку естетичних насолод у Сен-Евремона, в текстах Бейля перетворилася на суворий філософський принцип секулярного громадянського суспільства.

Природнича історія та проєкти вічного миру

Третя, і, можливо, наймасштабніша лінія атаки на традиційну картину світу виходила від мислителів, які переосмислювали макрокосм — історію Землі, структуру Всесвіту, походження релігій і базові принципи організації людського суспільства. Певно, найвражаючіший зсув у розумінні геологічного часу та еволюційного походження життя здійснив Бенуа де Майє (1656-1738) у своєму візіонерському трактаті «Телліамед, або Бесіди індійського філософа з французьким місіонером» (1748). Ця праця була видана посмертно, але ще за життя автора, у вигляді анонімних списків, вона циркулювала в радикальних колах. Будучи французьким дипломатом і генеральним консулом в Єгипті, де Майє мав добру нагоду не раз спостерігати геологічні формації, осадові породи та зміни рівня Середземного моря. Ці емпіричні спостереження привели його до створення радикальної, ультранептунічної космогонії, що руйнувала всі біблійні рамки. Згідно з його теорією, Земля спочатку була повністю вкрита водою. Спостерігаючи за зміною берегових ліній і гідрологією колодязів, він математично обчислив швидкість поступового відступу моря — близько 7 сантиметрів (3 дюймів) на століття. У міру того як вода спадала, оголювалася суша, і зокрема гори, які де Майє вважав давніми морськими рифами та відкладеннями течій. Через свої підрахунки де Майє відкинув традиційну біблійну хронологію в шість тисяч років, обчислюючи вік Землі більш ніж у шість мільйонів років (у деяких рукописах він натякав на цикли в сотні мільйонів або мільярди років). Але ще радикальнішим у «Телліамеді» був висновок про походження живих істот: всі наземні форми життя, включно з людиною, походять від морських організмів унаслідок поступової, розтягнутої на мільйони років трансформації за вимушеного переходу з водного середовища в повітряне (пор. філософію Анаксимандра Мілетського). Передбачаючи еволюційний трансформізм Ламарка і навіть деякі аспекти теорії Дарвіна, де Майє стверджував, що невидимі насінини життя вічно розсіяні по всьому космосу й розвиваються там, де для цього є відповідні матеріальні умови (вода і світло). Людина, таким чином, назавжди втрачала свій сакральний статус вінця творіння, створеного за образом і подобою Божою. Вона ставала лише побічним продуктом космічного циклу — прямим нащадком морських істот. Саме тому де Майє з усією науковою серйозністю збирав свідчення моряків про русалок і «морських людей», убачаючи в них перехідні ланки. Всесвіт де Майє був вічним, суто матеріальним і абсолютно байдужим до теологічних наративів; у ньому не було місця для акту Творення.

Поруч із цими прозріннями потужним популяризатором ідеї децентрованого й безмежного Всесвіту виступив Бернар Ле Бов’є де Фонтенель (1657-1757), який упродовж багатьох років був незмінним секретарем Академії наук. Хоча на той момент це вже не було якимось надзвичайним ноу-хау і всі мали бути бодай загалом обізнані з ідеями Джордано Бруно, «Бесіди про множинність світів» (1686) Фонтенеля своїм витонченим салонним стилем знову вводили читача в геліоцентричну систему Коперника і Декарта. Слідуючи за фантастичними творами епікурейця-гассендіста Сірано де Бержерака, у цій книжці розвивалася думка про те, що інші планети Сонячної системи також можуть бути населеними. Цим Фонтенель завдавав чергового удару по антропоцентризму; адже якщо Всесвіт безмежний і наповнений безліччю населених світів, тоді наша Земля — лише випадкова порошинка, а людство, що її населяє, не може претендувати на виняткову увагу Творця чи на центральну роль у драмі спасіння. Фонтенель також стояв біля витоків порівняльної історії релігій. У своїх есеях, таких як «Про походження байок», він показував, як людське невігластво, первісний страх перед грізними природними явищами та схильність до антропоморфізму породжують богів, чудеса й забобони, зводячи релігію до психологічного феномена ранніх стадій розвитку цивілізації.

Паралельно з десакралізацією природи відбувалася й жорстка десакралізація політики та історії. Граф Анрі де Буленвільє (1658-1722) відіграв у цьому процесі подвійну, але парадоксально важливу роль. З одного боку, він був одним із головних прихованих провідників спінозизму у Франції. Його «Essai de métaphysique dans les principes de Benoît de Spinosa», що широко розходився в підпільних рукописах, являв собою непоганий виклад і адаптацію ідей Спінози, у якому Бог остаточно ототожнювався з іманентною Природою, а світ підпорядковувався найсуворішому геометричному детермінізму й фаталізму, виключаючи свободу волі та чудеса. Як і Сент-Евремон, він схиляється до матеріалістичного прочитання пантеїзму Спінози. Крім того, у своїх масштабних історичних працях Буленвільє атакував французький абсолютизм Людовіка XIV, пропонуючи цілком світську, генеалогічну й детерміновану концепцію історії. Він стверджував, що соціальна ієрархія Франції — це не результат священного божественного встановлення, а прямий історичний наслідок завоювання Галлії германськими племенами франків. Галло-римляни стали простолюдинами за правом завоювання, а франки за цим самим правом сильного склали незалежну аристократію (noblesse d’épée). І хоча політично Буленвільє був реакціонером, який захищав утрачені привілеї аристократії проти королівського деспотизму, сама його методологія була революційною, адже він шукав матеріальні, історичні причини виникнення соціальних структур, повністю ігноруючи теологічне обґрунтування влади монарха. Цей метод проклав прямий шлях до соціологічного аналізу епохи Просвітництва (зокрема праць Монтеск’є). Але ще гострішим, безкомпроміснішим політичним і релігійним критиком виступив Робер Шаль (1659-1721), автор анонімного рукопису «Difficultés sur la religion proposées au père Malebranche». Він використав логічний апарат, раціоналізм і картезіанство самого Ніколя Мальбранша (провідного теолога й мракобіса того часу), щоб спростувати ортодоксальне християнство. Шаль вибудував деїстичну систему, увівши концепцію Божественної Справедливості як третього, незалежного атрибута Бога, поряд із Мудрістю та Всемогутністю. На цій підставі він довів, що історичне християнство з його догматами про первородний гріх (який карає невинних нащадків), криваві спокутування, таїнство євхаристії, інквізицію та претензії на світську владу Папи Римського — прямо й грубо суперечить Розумові та Справедливості. Після цього він із обуренням обрушився на «штучні релігії» (religions factices), які, на його думку, були створені кастою священників виключно для збагачення, утримання влади й поневолення мас, протиставляючи їм природну релігію совісті та чистого розуму. Шаль із презирством описував культ реліквій, убачаючи в них лише «звичайні гнилі кістки», і з обуренням писав про те, як під приводом захисту істинної віри проливається кров добропорядних громадян, відмовляючись визнати за церквою монополію на істину й мораль. Згодом цей рукопис потрапив до рук енциклопедистів (зокрема Нежона й Гольбаха), які переписали й загострили його, видавши 1768 року під назвою «Le Militaire philosophe», уже як відверто атеїстичний маніфест.

Нарешті, логічним і практичним завершенням цієї масштабної секуляризації стали праці абата Шарля-Ірене Кастеля де Сен-П’єра (1658-1743). Відмовившись від середньовічних ілюзій про те, що світом правлять християнська доброчесність і благочестя, Сен-П’єр заявив, що люди — це раби своїх пристрастей, і керувати ними (а також монархами) можна лише, апелюючи до їхніх прямих, розрахункових інтересів і страху. У своєму знаменитому «Проєкті вічного миру» (1713) він запропонував назавжди замінити постійні руйнівні війни європейських монархів інституціоналізованою конфедерацією (прообразом Європейського Союзу), арбітром у якій виступали б юридичний договір, міжнародний трибунал і взаємна торговельна вигода, а не гармати й династичні амбіції. Сен-П’єр був одним із перших мислителів Франції, які послідовно вірили в ідею Прогресу. У межах своєї критики абсолютизму він запропонував систему «полісинодії» — колегіального управління державою через ради експертів, замість примхливої волі одного монарха. Він вважав, що державою слід керувати суто науково, спираючись на прозорі принципи верховенства права, демографічні розрахунки, розвиток мануфактур і торгівлі. Заміщаючи теологічне виправдання влади утилітарним розрахунком суспільної користі та державної ефективності, Сен-П’єр став прямим попередником політичної економії, соціалізму й утилітарної етики епохи Просвітництва, і певною мірою зумів передбачити ідеї Віко, Канта й Кондорсе.

— II —
Раннє Просвітництво і рукописне підпілля

Вибух із підпілля: від Жана Мельє до тотального атеїзму

У попередньому поколінні ми бачили, як анатоми й лікарі (Перро, Вьессан, Мері, Додар, Лемері, Ламі) демістифікували тіло, зводячи таємницю життя й думки до гідравліки судин, затвердіння тканин, вібрації нервів і механічних хімічних реакцій. Вони уможливили появу концепції «людини-машини». Епікурейці та скептики (Сен-Евремон, Нінон, Берньє, Бейль) переконливо довели, що мораль може існувати без нагляду теології, спираючись винятково на фізіологію земної насолоди, на дружбу та соціальний контракт. Натуралісти й історики (де Майє, Фонтенель, Буленвільє, Шаль, Сен-П’єр) безмежно розширили межі часу й простору, знизивши людину до крихітної матеріальної частки грандіозного, але сліпого космічного процесу, яким, однак, можна раціонально керувати за допомогою утилітарного розуму й науки. І все це було здійснено протягом одного-двох десятиліть, головно ще до того, як Джон Локк опублікує свою революційну працю з філософії.

Тепер ми переходимо до покоління раннього Просвітництва, до людей, народжених між 1660 і 1688 роками, які створюватимуть свої ключові праці вже на початку XVIII століття. Офіційна культура цього часу все ще визначалася жорсткими рамками католицької ортодоксії та картезіанського дуалізму; однак уже тут, не лише підпільно, а й в офіційному середовищі, кувалося концептуальне зброєння для радикального Просвітництва наступних поколінь. Довгий час в історіографії домінувало уявлення про те, що відкритий матеріалізм і атеїзм стали надбанням лише другої половини XVIII століття, однак їхні справжні корені криються в колосальній за своїми масштабами мережі поширення підпільної літератури. Ця невидима республіка листів, що розквітла в перші десятиліття століття, створювала паралельну інтелектуальну реальність, недоступну для королівської цензури.

Найвідомішою й найбезкомпроміснішою постаттю цього підпілля є Жан Мельє (1664-1729), скромний католицький кюре з шампанських сіл Етрепіньї та Балев, який після своєї смерті залишив колосальну рукописну працю, відому як «Заповіт» (1729), або «Мемуар думок і почуттів». Ця праця являла собою першу в історії новоєвропейської думки струнку систему послідовного атеїстичного матеріалізму, що поєднувалася з революційним егалітаризмом (через що Мельє високо цінували в СРСР як важливого попередника ідей комунізму). Праця Мельє виходить далеко за межі традиційного антиклерикального памфлету. Він відкидав не лише догматичного християнського Бога, а й узагальненого Бога природної релігії деїстів, стверджуючи, що саме існування зла, несправедливості й страждання у світі абсолютно несумісне з ідеєю всеблагого й мудрого Творця всесвіту. Мельє запозичував витончені логічні аргументи з ортодоксальних теологічних диспутів між єзуїтами, картезіанцями та янсеністами, обертаючи їхні схоластичні методи проти самої теології. У певному сенсі його навіть можна вважати альтернативною версією британського матеріаліста Джона Толанда, з тією лише різницею, що Мельє довів свої висновки до лютої соціальної непокори. Втім, цей дрейф до детермінізму й матеріалізму визрівав усюди: у тій самій Великій Британії близький друг Локка Ентоні Коллінз (1676-1729) у своєму «Філософському дослідженні людської свободи» (1717) обґрунтовував сувору причинність людських учинків, позбавляючи теологію свободи волі. Праці Коллінза й Толанда активно проникали до Франції, стаючи частиною єдиного підпільного інтелектуального потоку, і цілком можливо, що вони вплинули й на Мельє.

В самій основі аргументації Мельє лежать шість фундаментальних доказів марності й хибності релігій, які він методично деконструює на сторінках своєї праці.

Релігія є плодом людського вимислу; політики використовують помилки й зловживання віри для зміцнення власної влади. Походження ідолопоклонства криється в гордині правителів і невігластві мас.
Сліпа віра, що є фундаментом релігії, — це лише принцип ілюзій та обману, а також фатальна причина вічних конфліктів між людьми.
Піддаються критиці жорстокі й варварські жертвоприношення невинних тварин. Мельє викриває хибність божественних обітниць, нібито даних патріархам Аврааму, Ісааку та Якову.
Хибність пророцтв Старого й Нового Завітів. Критика духовних, алегоричних і містичних інтерпретацій, за допомогою яких теологи намагаються приховати фактичні суперечності.
Неспроможність догматів про Трійцю, Боговтілення, а також про створення світу й первородний гріх. Християнство описується як підлий і зневажений фанатизм.
Виникнення дворянства й тиранії безпосередньо пов’язане з релігійною легітимацією влади.

Новаторство Мельє полягає в тому, що він поєднав онтологічний матеріалізм із радикальною соціально-політичною критикою. Згідно з його концепцією, релігія є не просто гносеологічною помилкою, а продуманим інструментом соціального контролю. Він наполягав на тому, що політика й теологія нерозривно пов’язані в єдиний гнобительський механізм. По суті, існує історична й функціональна змова між монархом і священником, мета якої — захист власності та привілеїв можновладців. Ця концепція породила його знаменитий, згодом підхоплений Сільвеном Марешалем і Дені Дідро, гнівний заклик до того, щоб «усі правителі землі й усі дворяни були повішені й задушені кишками священників».

Етика Мельє випередила утилітаризм, анархізм і ранній комунізм. Для нього заперечення Бога — це не абстрактна метафізика, а необхідна підстава для побудови солідарного суспільства, що ґрунтується на радості тілесного буття, загальній рівності та справедливому розподілі благ. Він стверджував, що моральні обов’язки людей випливають виключно з їхньої власної біологічної та соціальної природи. Заперечуючи свободу волі й безсмертя душі, Мельє постулював, що матерія має власні закони руху. Примітною є також його глибока співчутливість до тварин. Мельє докладно розбирав картезіанство, показуючи його внутрішню неспроможність. Він указував, що якщо вважати матерію пасивною, для її руху потрібен зовнішній поштовх Бога. Але якщо визнати рух іманентною властивістю матерії («матерія існує сама по собі і рухається сама по собі»), то Бог стає зайвим. Розвиваючи також висловлену П’єром Бейлем (див. главу I) дилему про «тварин-машини», Мельє з глибоким співчуттям відкидав картезіанське виправдання вівісекції, називаючи актом варварства жорстоке поводження з істотами, які не завдають нікому зла, демонструючи тим самим послідовність свого матеріалістичного егалітаризму.

Усвідомлюючи руйнівний потенціал тексту, більш ніж через тридцять років після смерті автора Вольтер знову видав його 1761 року, але у вигляді сильно урізаних «Витягів» (Extrait). Вольтер навмисно вилучив усю егалітарну, комуністичну та суто матеріалістичну складову, намагаючись представити Мельє поміркованим деїстом, який закликає до певної «природної релігії». Лише завдяки підпільній діяльності таких мислителів, як Гольбах (якому тривалий час приписували авторство натхненного Мельє трактату «Здоровий глузд»), справжній дух сільського священника продовжував циркулювати в європейському інтелектуальному кровотоці, аж поки 1864 року в Амстердамі не було опубліковано повне видання манускрипту.

Перебуваючи в умовах найсуворішої цензури, автори матеріалістичних текстів гостро потребували надійних псевдонімів і академічного прикриття. Постать Жана-Батиста де Мірабо (1675-1760), який був секретарем Французької академії, стала одним із найвідоміших «брендів» такого рукописного підпілля. Під його іменем, часто вже після його смерті, публікувалися й циркулювали тексти, що акумулювали ключові філософські концепції раннього матеріалізму. 1751 року в Лондоні (фіктивне місце видання) вийшла збірка, що складалася з кількох трактатів, об’єднаних під назвами «Світ, його походження і давність» та «Про душу і її безсмертя». Насправді ці праці являли собою складну компіляцію текстів Анрі де Буленвільє, самого Мірабо та Жана-Фредеріка Бернара (1680-1744) — французького видавця-гугенота, який оселився в Амстердамі. Саме Бернар у своєму монументальному багатотомному виданні «Релігійні церемонії та звичаї всіх народів світу» (1723-43) завдав нищівного удару по догмату винятковості християнства, показавши обряди всіх релігій крізь призму порівняльної етнографії та позбавивши їх божественного статусу. Задум Мірабо вирізнявся зразковою узгодженістю методів і систематичною метою — десакралізацією природи, історії та людської психіки. У трактаті про душу застосовувався комплексний мультидисциплінарний аналіз для доведення матеріальності свідомості. Рукописи цього кола висували проти ідеї безсмертя душі чотири основні групи аргументів:

Лінгвістичні: Давні народи й автори священних текстів не мали поняття про нематеріальну істоту. Терміни, що використовувалися для позначення «душі» (anima, spiritus), етимологічно означали виключно «дихання» або «вітер» — тобто фізичні, матеріальні явища.
Політичні: Догмат про безсмертя душі та потойбічну відплату був свідомо сконструйований правителями й жерцями як необхідне «моральне гальмо» для залякування та підкорення народу.
Психологічні: Віра у вічне життя підтримується виключно людським марнославством (amour-propre) та інстинктивним страхом біологічної смерті.
Анатомо-фізіологічні: Опис людського тіла будувався на основі функціонального й організаційного механіцизму. Душа розглядалася не як субстанція, а як емерджентна властивість тілесної організації, нерозривно пов’язана зі структурою нервової системи та мозку.

Для доведення цих постулатів усі вільнодумці того часу вже активно використовували звіти Академії наук про медичні аномалії або анатомічні розтини, з яких було добре видно, що свідомість згасає разом із ушкодженням мозку. Приблизно в ті самі роки, коли Мельє дописував свою працю, у Франції вже активно циркулювали численні підпільні роботи без авторства. Одна з найпомітніших — «L’Âme Matérielle» (бл. 1728). Цей текст безпосередньо успадковував аргументацію паризького лікаря Гійома Ламі і являв собою компіляцію з різних радикальних джерел того часу. У рукописі локківська ідея про «мислячу матерію» та толандівське вчення про внутрішню активність речовини поєднувалися з фізіологічними аргументами Ламі для доведення матеріальності свідомості. Він цілком побудований на анатомічних і ятрофізичних аргументах і описує, як розтин мозку, вплив алкоголю, гарячки та механічні травми голови безпосередньо змінюють або знищують особистість, пам’ять і мислення. Якщо механічне пошкодження «шестерень» зупиняє роботу розуму, отже, розум — це функція механізму, а ніякої безсмертної субстанції не існує.

Поряд із філософським матеріалізмом ще одним потужним інструментом деконструкції релігії стала історична філологія. Ніколя Фрере (1688-1749), видатний історик і дослідник давніх культів, у приписуваному йому підпільному трактаті «Лист Фрасибула до Левкіппа» здійснив фронтальну атаку на теїзм (офіційно опублікований лише в 1760-х роках Гольбахом). Продовжуючи лінію Бернара де Фонтенеля про «джерело байок» (див. главу I), Фрере зводив походження релігійних догматів до первісних страхів людини перед незрозумілими природними катаклізмами та до подальших маніпуляцій жрецтва. Його підхід продемонстрував, що релігії можна і треба вивчати натуралістично, як суто антропологічний та історичний феномен.

А в галузі гносеології та епістемології вирішальний крок до Просвітництва зробив Сезар Шено Дюмарсе (1676-1756), згодом один із співробітників «Енциклопедії» Дідро та д’Аламбера. Його праці з граматики й логіки заклали підвалини сенсуалістичної педагогіки, що виводить усі ідеї з чуттєвого досвіду, а не з уроджених божественних істин. Найвагомішим внеском Дюмарсе став трактат «Le Philosophe» (1730), пізніше включений до знаменитої «Енциклопедії». У цьому філософському маніфесті кардинально переосмислювалася роль мислителя; саме тут лунав девіз: «Розум для філософа — те саме, що благодать для християнина». Філософа описували не як метафізика, що шукає релігійних об’явлень, а як раціонального суспільного діяча, який керується принципами громадянського обов’язку та суспільної користі (розвиваючи в секулярному ключі ідеї утилітаризму Сен-П’єра з глави I). Громадянське суспільство, а не божественна благодать, ставало для нього єдиним орієнтиром на землі. Радикальне зміщення фокуса з небесного на земне, з абстрактної теології на граматику й логіку здорового глузду визначило траєкторію всієї французької сенсуалістичної ідеології аж до доби Французької революції та праць де Трасі й Кабаніса.

Філософія в будуарах: лібертини, комедії та звичаї

Паралельно з руйнуванням релігійної картини світу у філософських трактатах відбувалася глибока секуляризація у сфері розуміння людської природи, емоцій та мистецтва. Естетика й література перестали спиратися на жорсткі раціоналістичні канони класицизму XVII століття, звернувшись до емпіричного дослідження людської чутливості (sensibilité). Народжується література так званого сентименталізму, перші форми того стилю, який невдовзі дістане назву романтизму. Цей фундаментальний переворот в естетиці здійснив дипломат, історик і критик Жан-Батист Дюбо (1670-1742). У своїй епохальній праці «Критичні роздуми про поезію і живопис» (1719) він застосував філософські принципи Локка до питань мистецтва, заклавши основи сучасної теорії смаку. Дюбо категорично відкинув картезіанський раціоналізм, який стверджував, що мистецтво слід оцінювати за математично вивіреними правилами. Натомість він постулював, що справжнім суддею художнього твору є емоційний відгук, інстинктивне відчуття краси, яке він називав «шостим чуттям», заснованим на сенсорному досвіді. Сама логіка естетики Дюбо глибоко антропологічна й фізіологічна. Він вважав, що головна загроза людському існуванню — це нудьга (ennui). Людська природа має вроджену відразу до бездіяльності й одноманітності. Усяке мистецтво — трагедія, живопис, поезія — існує для того, щоб викликати в людині штучні пристрасті. Воно імітує природу, аби спровокувати емоційне потрясіння, але, на відміну від реальних життєвих катастроф, робить це без загрози для добробуту, забезпечуючи безпечний катарсис (пор. естетичні погляди античних епікурейців). А публічний смак, що вдосконалюється з часом, став для Дюбо найвищим арбітром художньої цінності.

Ба більше, Дюбо певною мірою зумів передбачити матеріалістичний детермінізм, пояснюючи появу генія не божественним натхненням, а суто фізіологічними та екологічними чинниками. Він стверджував, що якість повітря, клімат, дієта й фізична конституція людини безпосередньо визначають інтелектуальні та творчі здібності. Ця теорія фізичного детермінізму справила колосальний вплив на подальші концепції Монтеск’є, Руссо, Юма та Вінкельмана, заклавши підвалини натуралістичної естетики, де оцінка прекрасного безпосередньо залежить від нейрофізіологічної реакції організму та середовища його існування. Історичні праці Дюбо, такі як історія встановлення французької монархії в Галлії, також підкреслювали спостережувані психологічні та соціальні причини історичних процесів, позбавляючи їх ореолу провіденціалізму.

Процес демістифікації охопив не лише теорію мистецтва, а й саму художню літературу, яка теж стала майданчиком для мисленнєвих експериментів. Яскравим прикладом є творчість абата Жана Террасона (1670-1750), який активно брав участь у знаменитій «Суперечці про давніх і нових». Його масивний дидактичний роман «Сетос» (1731) став майданчиком для перевірки нових політичних, економічних і педагогічних ідей. Услід за «Телемаком» Фенелона Террасон використав декорації Давнього Єгипту для створення секулярної моделі просвіченого правління та раціональної системи освіти. Роман описував процес ініціації принца Сетоса. Пройшовши через складні мандри, пов’язані з подоланням страхів і засвоєнням наук, він стає ідеальним правителем. Єгипетські містерії в інтерпретації Террасона втрачали свою магічну ауру і перетворювалися на суворі фізичні та психологічні випробування волі, розуму й громадянської доброчесності. Така прагматична мораль, що протиставляє особисті заслуги спадковим привілеям і просуває меритократію, справила потужний вплив на формування масонського символізму й багато в чому надихнула лібрето «Чарівної флейти» Моцарта. Серед книжок Террасона були й праці з філософії, але їх вважають близькими до мракобісся Мальбранша і не вартими навіть цього згадування.

І хоча такі письменники, як Ален-Рене Лесаж (1668-1747) і П’єр Карле де Маріво (1688–1763), теж не були філософами-матеріалістами у строгому сенсі, їхня літературна творчість усе ж відіграла помітну роль у натуралізації звичаїв. У своїх сатиричних романах, і особливо в пікаресці «Історія Жиля Блаза із Сантильяни» (1715-35), Лесаж викривав лицемірство аристократії та духовенства. Він змальовував суспільство як хаотичну арену зіткнення егоїстичних, суто матеріальних інтересів, де соціальна мобільність залежить винятково від спритності, грошей і практичної користі. У свою чергу Маріво створив точну світську антропологію людських почуттів. Його комедії та романи досліджують мікропсихологію кохання, соціального розрахунку й марнославства. Маріво очистив психологію від теологічного поняття первородного гріха, замінивши його концепціями природної емоційної динаміки та інтересу. Ця секуляризація внутрішнього світу людини, де мотивації пояснюються не боротьбою ангелів і демонів, а механікою пристрастей, підготувала ґрунт для сенсуалізму Гельвеція та Кондильяка, довівши, що всі спонукання душі можна пояснити через аналіз соціальних взаємодій. Фактично вони виконували ту саму роботу, яку здійснив Бернард Мандевіль в Англії.

Від алхімії до зародження біології

Стару медицину й ятромеханіку вже використовують для апології матеріалізму та образів людини-машини, а нова література доповнює й розвиває тенденції, закладені лібертинами, і ніби підтримує етичні постулати епікуреїзму. І обидва ці напрями вже починають живитися сенсуалістичною філософією. Але, як завжди, центральним фронтом боротьби за нову картину світу стала наука про природу, яка теж не стояла на місці. У цей період хімія, біологія та медицина почали методично позбуватися схоластичних сутностей, алхімічного містицизму й картезіанського догматизму, переходячи до суворої емпірії та матеріалістичного пояснення причинності. Не те щоб ці процеси не були запущені раніше, ще ятромеханікою, але тепер ці ідеї розвивалися в сприятливішому ідейному оточенні.

Найважливіший епістемологічний прорив у науці про речовину здійснив лікар і хімік Етьєн-Франсуа Жоффруа (1672-1731). Довгий час хімія балансувала між алхімічними пошуками трансмутації та суворим картезіанським механіцизмом, який намагався пояснити всі реакції геометричною формою атомів (вище ми вже бачили, що кислоти обпалюють язик, бо їхні частинки мають форму голок). У 1718 році Жоффруа представив Академії свою знамениту «Таблицю різних відношень, що спостерігаються в хімії між різними речовинами». Він виходив із простого лабораторного факту: кілька речовин можуть сполучатися з одним і тим самим тілом, однак роблять це з неоднаковою легкістю. Одна з них здатна витіснити іншу з уже утвореного сполучення й посісти її місце. Жоффруа спробував формалізувати хімічні реакції, не спираючись на метафізичні припущення. Таблиця складалася з вертикальних рядів. У верхній частині кожного ряду містилася речовина-референт — наприклад, морська, азотна або сірчана кислота. Нижче розташовувалися тіла, здатні сполучатися з цією кислотою, причому порядок відбивав відносну силу спостережуваного «відношення», пізніше названого словом спорідненість: чим вище було розміщене речовина, тим легше вона, згідно з наявними дослідами, сполучалася з референтом і тим імовірніше могла витіснити зі сполучення речовину, розташовану нижче. Принцип таблиці можна умовно виразити так. Нехай речовина A сполучена з речовиною C, утворюючи сполучення AC. Якщо після додавання речовини B попереднє сполучення руйнується, B сполучається з A, а C вивільняється, то Жоффруа робив висновок, що B має більше «відношення» до A, ніж C:

AC+B → AB+C

Тому в стовпці речовини A тіло B розміщувалося вище за тіло C. Таблиця показувала не абсолютну «силу» речовини, а її порівняльну поведінку щодо певного реагенту. Наприклад, у рядах кислот Жоффруа ставив нерухомі луги вище за леткі луги, поглиначі земель і металевих речовин. Це означало, що нерухомий луг, за тодішніми спостереженнями, легше сполучався з кислотою і міг відібрати її у речовини, що містилася нижче. Отже, кожен стовпець являв собою самостійну послідовність: одне й те саме тіло могло посідати різне місце залежно від того, з якою речовиною його порівнювали.

Значення цього відкриття для філософії Просвітництва неможливо переоцінити. По-перше, Жоффруа спробував перенести ньютонівську концепцію тяжіння на мікрорівень, постулювавши існування внутрішніх сил хімічної спорідненості (affinité). Але хоча для багатьох це виглядало кроком уперед, з погляду послідовного матеріалізму концепція спорідненості здавалася радше поступкою метафізиці й поверненням до середньовічних «прихованих якостей». У цьому сенсі суворий геометричний механіцизм «шипів і пор» Ніколя Лемері (див. главу I) являв собою значно глибшу, послідовнішу й матеріалістично чистішу позицію, оскільки пояснював взаємодії через наочні закони руху й форми, не вимагаючи введення таємничих внутрішніх сил притягання. Пізніші хіміки-матеріалісти витратять багато сил, щоб заперечувати найідеалістичніші висновки, які випливають із ідеї спорідненості, як майже вольового потягу частинок одна до одної. Але як би там не було, це нововведення Жоффруа руйнувало уявлення про матерію як про мертву, пасивну протяжність. Матерія виявилася наділеною власною динамічною активністю. По-друге, в ході знаменитої дискусії зі своїм колегою Луї Лемері про походження заліза в золі рослин Жоффруа експериментально довів принцип оборотності. Він показав, що залізо не міститься в рослині від початку (як вважав Лемері), а синтезується під час спалювання завдяки сполученню землі з «сірчаним принципом» вуглецю. Відновлення металу з окалини доводило колообіг вічної матерії. Таблиця Жоффруа надала матеріалістам, таким як Гольбах, незаперечний науковий доказ того, що світ може формуватися сам собою, підкоряючись суворим хімічним законам без втручання божественного інженера.

Але один із найнапруженіших світоглядних конфліктів цього періоду розгорнувся в галузі ембріології та тератології (науки про вроджені вади) між згаданим вище хіміком і лікарем Луї Лемері (1677-1743), сином знаменитого аптекаря Ніколя Лемері з першого розділу, та видатним анатомом Жаком Бенінем Вінслоу (1669-1760). На початку XVIII століття в науці про зародження життя беззастережно панував преформізм — це було теологічно зручне вчення про те, що всі майбутні організми (і їхні нащадки) уже від початку вкладені в мініатюрі в яйцеклітину або сперматозоїд Богом під час сотворення світу. Розвиток розуміли просто як механічне збільшення в розмірах, як розгортання. Але ця концепція наштовхувалася на нерозв’язну теологічну проблему: звідки беруться анатомічні монстри, такі як зрощені близнюки, двоголові немовлята або люди з полідактилією (шестипалістю)? Якщо всі зародки створені Богом досконалими, то наявність вад ставить під загрозу або всемогутність, або благість Творця. Вінслоу, захищаючи ортодоксальний преформізм, твердив, що монструозність закладена від самого початку. Бог у своєму незбагненному задумі наперед створив дефектні зародки. З іншого боку, Луї Лемері виступив із радикальною гіпотезою акцидентального (випадкового) походження монстрів. Починаючи з 1724 року, у серії мемуарів Лемері доводив, що вади виникають унаслідок суто механічних впливів у лоні матері — наприклад, через фізичний тиск, падіння, хвороби або випадкове зіткнення й злиття двох від початку нормальних яєць. Пояснювати вади божественним передвизначенням Лемері вважав «алібі для невігластва і наукової лінощів». Але якщо найскладніша нова анатомічна організація може виникнути внаслідок сліпої випадковості, то це означає, що природа має власну формувальну силу, як це й було показано в хімії Жоффруа. Пізніше цю проблематику розвинули Рене Антуан Реомюр (1683-1757) і П’єр-Луї Мопертюї (див. наступне покоління) під час дослідження успадкування полідактилії. Математичні розрахунки Мопертюї показали, що мутації передаються спадково від обох батьків, остаточно зруйнувавши теорію преформізму й проклавши шлях до теорії епігенезу (поступового розвитку форм) та еволюційного трансформізму Бюффона і Ламарка. А перші кроки в цьому напрямі зробив Лемері ще на початку XVIII століття. І, до речі, Реомюр, окрім винайдення нового термометра та ще цілої купи відкриттів у металургії й ремеслах, важливий тим, що заперечував самозародження життя і проводив досліди щодо хімічних принципів роботи шлунка, які згодом продовжив італійський просвітитель Лаццаро Спалланцані (1729-1799).

Ще один фундаментальний прорив у розумінні автономності біологічного життя здійснив фізик, астроном і біолог Жан-Жак Дорту де Меран (1678-1771). Сам він, як і багато інших його сучасників, у філософії був ще картезіанцем старого типу. У 1729 році Меран провів історичний експеримент із рослиною Mimosa pudica (мімоза сором’язлива), листки якої ритмічно складалися на ніч і розкривалися вдень. У межах механістичної парадигми вважалося, що життя — це механізм, який пасивно реагує на зовнішні впливи, такі як сонячне світло. Бажаючи перевірити це, Меран помістив рослину в підвал, у умови абсолютної темряви й сталої температури. Але листки мімози продовжували ритмічно відкриватися й закриватися в темряві, дотримуючись циклу, близького до 24 годин. Це відкриття стало першим в історії науки незаперечним емпіричним доказом існування циркадних ритмів ендогенної, внутрішньої природи. Відкриття Мерана філософськи означало, що живі організми — не просто маріонетки, які реагують на стимули ззовні, а системи, що мають власну, вбудовану в їхню матеріальну структуру часову динаміку. Життя почали розуміти як складний, саморегульований фізико-хімічний процес, незалежний від зовнішнього приводу. З одного боку, це відкривало можливість до більш містичних трактувань життя і до критики спрощених механістичних аналогій, але з іншого боку, під зовнішніми приводами могли матися на увазі зокрема й божественні або астральні, тож автономність тіла могла непогано працювати і на користь матеріалістичних мислителів. Сам він, будучи картезіанцем і аж ніяк не матеріалістом, інтерпретував своє відкриття радше як доказ того, що «чутлива рослина, отже, відчуває Сонце, не бачачи його жодним чином».

Нарешті, один із найнищівніших ударів по біблійній догматиці завдав лікар і анатом Жан Астрюк (1684-1766), славетний професор медицини в Монпельє та Парижі. Астрюк анонімно видав у Брюсселі невелику книжку, що серйозно змінила біблієзнавство у Франції: «Припущення про первісні документи, якими, вочевидь, користувався Мойсей під час укладання книги Буття» (1753). Аналізуючи текст як світську літературу, він звернув увагу на структурні аномалії: у книзі Буття чергуються фрагменти, де Бога названо словом «Елохім», і фрагменти, де вжито ім’я «Ягве». Крім того, текст містив хронологічні збої та прямі повтори одних і тих самих подій. Замість того щоб задовольнятися рабиністичною або схоластичною відповіддю («Тора не розташовує факти хронологічно»), Астрюк висунув суто текстологічну гіпотезу. Книга Буття не є єдиним одкровенням, продиктованим згори. Це компіляція кількох незалежних, ізольованих давніх документів; зокрема, «Елохістського» та «Ягвістського» джерел, які Мойсей лише об’єднав у колонки, а пізніші переписувачі через недбалість змішали воєдино. Хоч сам Астрюк залишався консервативним католиком і його початковою метою був захист авторства Мойсея від філософських нападок Спінози, запропонована ним документарна гіпотеза мала для теології негативний ефект. Біблію почали розглядати як продукт людської історії, підвладний помилкам, склейкам і редагуванню. Так само, як хіміки й анатоми розкладали на елементи людське тіло та мінерали, Астрюк розклав на «тканини» сакральний текст, породивши сучасну біблійну критику.

Таблиця співвідношень (1718) Жоффруа: у верхній частині стовпця міститься речовина, з якою можуть поєднуватися всі інші речовини, що містяться нижче.

— III —
Анатомія життя:
Фізіологічний переворот і біологічний детермінізм

Вільнодумство, тваринні душі та гравітація проти церковних догм

У попередньому розділі вже стає помітно, що деякі з авторів, яких ми згадуємо, доживали до середини XVIII століття й публікували свої праці навіть пізніше, ніж було видано трактат Ламетрі «Людина-машина» (1747). Це відбувається тому, що ми намагаємося викладати матеріал, виходячи з років народження авторів. Але через те, що деякі з цих старців видавали свої книжки дуже пізно, їхні публікації охоплюють одразу кілька поколінь. Далі такі випадки траплятимуться ще частіше, і тому іноді в оповідь проникатимуть автори з наступних поколінь. Отже, тепер ми переходимо до нового покоління авторів, народжених у період 1689-1709 років, чиї праці створювалися ще ближче до середини XVIII століття. Майже всі, кого ми згадаємо нижче, були пов’язані особистими стосунками з попереднім поколінням мислителів із розділів I-II, а також із класичним Просвітництвом, про яке ми знаємо з популярних книжок. Вони писали статті для «Енциклопедії», а на їхні праці вже активно посилаються, аж до кінця XVIII століття. Це вже можна назвати класичним Просвітництвом, хоча ми все ж вважаємо, що це був певний перехідний період, радше ранній, ніж зрілий.

Усі описані нами раніше інтелектуальні вектори — історична критика релігії, секуляризація літератури, кліматична естетика Дюбо, розуміння законів хімічної спорідненості Жоффруа — знайшли своє політичне й соціологічне завершення в працях Шарля Луї де Монтеск’є (1689-1755). Будучи молодшим представником цього покоління, він немовби опиняється в перехідному періоді й стає старшим у новому, яке ми тепер і розглянемо. Монтеск’є не був фізіологом або суворим матеріалістом, однак його внесок у натуралізацію людського буття виявився безпрецедентним. У своєму трактаті «Про дух законів» (1748) він здійснив у галузі суспільних наук майже те саме, що Ньютон зробив у фізиці. Спираючись на ідеї Дюбо про вплив клімату на фізіологію, Монтеск’є побудував грандіозну соціологічну систему, у якій суспільство розглядалося як невід’ємна частина природного, матеріального порядку, перетворившись тим самим на об’єкт природної історії. Саме він дав найважливіше визначення:

«Закони в найширшому значенні є необхідні відношення, що випливають із природи речей».

Увівши концепцію соціальної причинності, Монтеск’є довів, що клімат, географія, розмір території та щільність населення детермінують тип державного устрою і психологію нації. Це означало, що законодавство, релігія, звичаї та форма правління будь-якого народу не даються згори Богом і не залежать виключно від сваволі монарха. Вони жорстко детерміновані як фізичною природою, так і соціальними чинниками (торгівлею, демографією, економікою). Цей метод соціальної фізики створив найважливіший прецедент: якщо закони суспільства жорстко підпорядковуються зовнішнім, матеріальним чинникам середовища, то й сама людина — її розум, пристрасті, вірування та тілесність — теж може бути досліджена як частина єдиної механістичної природи. Така система піддавалася раціональному аналізові й науковому реформуванню без найменшого апелювання до теології. Не дивно, що книга Монтеск’є користувалася величезною популярністю аж до початку XIX століття, що нею захоплювався ідеолог-матеріаліст Дестют де Трасі, і що вплив книги «Про дух законів» був настільки широким, що вона стала однією з головних книжок, якими виправдовували дії революціонерів США.

Досі інтелектуальний ландшафт Франції був скутий догматами картезіанської парадигми, що постулювала існування безсмертної мислячої душі та абсолютно позбавленої чутливості тілесної машини. Але навіть у попередніх поколіннях уже з’явилося чимало опозиціонерів, які намагалися розв’язати цей дуалізм за допомогою або радикального спіритуалізму, або радикального матеріалізму. Найгостріше криза старої моделі виявилася в дебатах про природу тварин, де теологічні спекуляції зіткнулися з буденним емпіричним досвідом. У 1739 році єзуїт Гійом-Іасент Бужан (1690-1743) опублікував трактат «Філософська забава про мову тварин», який, попри свій сатиричний тон, завдав серйозного удару по концепції тварини-машини. Картезіанці, спираючись на праці Ніколя Мальбранша і силогізми Августина (який стверджував, що тварини не можуть страждати, оскільки не вчинили первородного гріха), переконували публіку, що звірі «їдять без задоволення і кричать без болю». Але Бужан продемонстрував, що сам здоровий глузд повстає проти цієї ідеї, адже повсякденні спостереження за поведінкою тварин незаперечно доводили наявність у них емоцій, пам’яті та розвиненої комунікації. Щоб не впасти в єресь і не визнати за тваринами наявність безсмертної духовної душі, адже він усе-таки був віруючим католиком, Бужан іронічно запропонував свою гіпотезу й заявив, що тіла тварин населені демонами, які відбувають покарання за бунт проти Бога. Очевидна безглуздість цієї «демонічної» гіпотези показала, що схоластична метафізика остаточно зайшла в глухий кут. Однак це іронічне висловлювання спричинило величезний скандал: Бужана офіційно усунули від викладання і вислали (релегували) владою ордену з Парижа до колежу Ла-Флеш, а книгу негайно вилучили. Можливо, сам того не бажаючи, Бужан критично послабив картезіанський табір. І тепер головним логічним виходом ставало визнання того, що сама органічна матерія здатна відчувати й мислити.

Якщо Бужан шукав мову у тварин, то Шарль де Бросс (1709-1777) узявся за демістифікацію людської мови та ранніх форм релігії. У своїй фундаментальній праці «Трактат про механічне формування мов» (1765) де Бросс запропонував суворо матеріалістичну теорію лінгвогенезу. Він стверджував, що слова не дані Богом, а є виключно механічним продуктом роботи голосового апарату. Мова виникла з первісних звуків, артикуляція яких безпосередньо визначалася фізіологією мовних органів і потребою первісної людини реагувати на стимули матеріального середовища. Свої матеріалістичні погляди де Бросс поширив і на історію релігій. Велике значення має також той факт, що він брав участь у написанні «Енциклопедії» й підтримував дружні стосунки з французькими енциклопедистами, зокрема з Гольбахом і Гельвецієм. Він також був добре обізнаний із працями англійських філософів — Гоббса, Локка, Юма; а ідеї останнього вплинули на наукові погляди самого де Бросса. У трактаті «Про культ богів-фетишів» (1760) він уперше ввів до наукового обігу термін «фетишизм». Подібно до Ніколя Фрере з його психологічним аналізом вірувань (див. розділ II), де Бросс виступив із різкою критикою «фігуризму» — поширеної неоплатонічної та теологічної традиції, яка намагалася інтерпретувати первісні вірування (поклоніння каменям, тваринам, шматкам дерева) як складні алегорії або спотворені спогади про єдиного істинного Бога. Натомість де Бросс довів, що релігія зароджується з безпосереднього, нерефлексивного емпіричного досвіду дикуна, який обожнює конкретні матеріальні предмети через прагматичний страх або фізіологічну потребу. Цей аналіз став зброєю проти ідеалістичної історіографії, стверджуючи, що людська свідомість розвивається знизу вгору — від грубого матеріального культу до абстрактних концепцій, стираючи ілюзію первісної духовності людського роду.

Підрив теологічного диктату активно відбувався і у сфері масової філософської публіцистики, де ключову роль відіграв Жан-Батист де Буайє, маркіз д’Аржан (1703-1771). Його праці «Філософія здорового глузду» (1737) і знамениті «Єврейські листи» (1736-1740) стали важливими каналами для поширення скептицизму, радикального спінозизму та локківського емпіризму в континентальній Європі. Використовуючи жанр епістолярної фікції та східні тематики на зразок «Перських листів» Монтеск’є, д’Аржан піддав нищівній критиці церковні забобони й ірраціоналізм. Особливу увагу приділяли медичним і фізіологічним аномаліям, за допомогою яких він спростовував віру в надприродне. Наприклад, у листі 137 він розбирає повідомлення про хорватських вампірів, а в листі 169 деконструює міф про вплив уяви вагітних жінок на фізичні деформації плода, спираючись виключно на фізіологічні аргументи. Він секуляризував саме поняття «здорового глузду», перетворивши його на синонім антиклерикального, емпіричного розуму, який має спиратися на сенсорний досвід і критичний сумнів, а не на авторитет традиції. Не зайвим буде нагадати про те, що д’Аржан тривалий час був близьким другом Вольтера. До речі, перебуваючи при дворі прусського короля в Берліні, він міг особисто познайомитися з матеріалістом Ламетрі, Мопертюї та італійським просвітителем Альґаротті. А його «Філософія здорового глузду», що витримала 15 видань і була перекладена англійською, німецькою та голландською мовами, викликала критичну реакцію Лессінга, Гердера і Канта, що виглядає як дуже добрий знак якості. Рідко буває, щоб німецькі автори лаяли щось погане, а хвалили щось вартісне. Зате маловідомі німці, які працювали в опозиції до типового німецького ідеалізму, читали й перекладали праці д’Аржана (див. вплив де Буайє в берлінському Просвітництві 1740-50-х років). Іноді д’Аржану приписують бестселер XVIII століття, еротичний роман «Тереза-філософ» (1748), авторство якого також приписували Дідро та де Саду; а зміст, заснований на жорсткому детермінізмі та матеріалізмі, нагадує деякі ідеї Мандевіля й передвіщає Гельвеція. Навіть якщо автором і не був д’Аржан, сам факт, що таку працю приписували саме йому, багато говорить про його власні позиції.

Народження клінічної фізіології

Поки філософи деконструювали походження мови та вірувань, а Локк уже впевнено завойовував місце в системі понять Франції, блискуча плеяда лікарів і анатомів продовжувала розкладати людське тіло на складові частини, виявляючи приховану механіку життя. Їхні відкриття постачали філософському матеріалізмові дедалі точнішу й ширшу емпіричну базу, доводячи, що найвищі функції людини мають грубу механічну природу. Найважливіший прорив у розумінні природи людського голосу здійснив професор анатомії Антуан Феррен (1693-1769). У своєму новаторському мемуарі «Про формування голосу людини» (1741) Феррен спростував хибні уявлення анатомів, які вважали гортань простим духовим інструментом на кшталт флейти (пор. Дені Додар і Клод Перро з розділу I; але Феррен заперечував навіть їхні спроби). Проводячи ризиковані експерименти на вилучених гортанях трупів людей і тварин, у які він нагнітав повітря, Феррен відкрив справжній біомеханічний механізм фонації. Він уперше ввів до наукового обігу термін «голосові зв’язки», порівнявши гортань із комбінованим струнно-духовим інструментом — клавесином або віолою. Феррен математично точно довів, що потік повітря з легень виконує роль смичка, а вібрація натягнутих тканин створює звук. Висота звуку залежить винятково від ступеня натягу цих зв’язок і частоти їхніх вібрацій: що сильніший натяг, то вищий звук. Для наочної демонстрації він навіть побудував фізичну модель із дерева та стрічок. Це відкриття перевело людську мову з категорії містичного божественного дару в царину біомеханіки та акустики, надавши ідеальний анатомічний фундамент для механістичної лінгвістики де Бросса.

У галузі вивчення кровоносної системи фундаментальний зсув здійснив Жан-Батист Сенак (1693-1770), особистий лікар короля Людовика XV. На той час, попри численні здобутки науки, у більшості випадків хвороби серця вважали майже містичними недугами. Але 1749 року Сенак опублікував двотомну, 1200-сторінкову працю «Трактат про будову серця, його дію та його хвороби», що стала першою в історії медицини вичерпною енциклопедією кардіології. Сенак здійснив теоретичну революцію, перейшовши від умоглядної гуморальної теорії до структурної патологічної анатомії. Він скрупульозно описав складну спіралеподібну орієнтацію м’язових волокон міокарда, анатомію коронарних артерій і специфіку ембріонального кровообігу. Він детально описав багато хвороб, і вся його праця загалом означала, що життєвий центр організму є гідродинамічним насосом, поломки якого цілком пояснюються законами фізики.

Паралельно з кардіологією радикально трансформувалися хірургія та нейрофізіологія. Клод-Ніколя Ле Ка (1700-1768) прославився своїми передовими дослідженнями сенсорних систем. У «Трактаті про відчуття» (1767), перші версії якого були створені ще в 30-40-і роки, він відстоював жорстку позицію лікаря-механіста і заявляв, що відчуття — це результат фізичного впливу зовнішніх тіл на органи чуття та подальшої циркуляції «нервового флюїду». Для Ле Ка душа не відігравала жодної ролі у формуванні базового перцептивного досвіду — весь процес сприйняття повністю пояснювався гідравлікою нервової системи. Подібні ідеї в цей самий період розвивалися і по той бік Ла-Маншу: британський лікар Девід Гартлі (1705-1757) у своєму творі «Міркування про людину» (1749) заклав основи першої послідовної матеріалістичної психології, пояснюючи мислення і пам’ять через фізичні мікровібрації нервових волокон. Фактично Ле Ка став головним науковим союзником філософського сенсуалізму наступного покоління авторів, хоча навіть у Франції книги Гартлі були, мабуть, популярніші.

Своєю чергою, знаменитий хірург Совер-Франсуа Моран (1697-1773) розвинув найскладніші інвазивні методики. Він сприяв упровадженню в Парижі передового методу латеральної літотомії (видалення каменів із сечового міхура), раніше розробленого в Англії Вільямом Чеселденом, виводячи хірургію на академічний рівень. Втім, у той самий час Ле Ка теж займався цими питаннями, тож їх можна розглядати разом. 1768 року Моран опублікував звіт про успішну трепанацію черепа при мастоїдиті, ускладненому абсцесом задньої черепної ямки в монаха. Успіхи таких хірургів, як Моран і Жозеф Льєто (1703-1780), що стояв біля витоків патологічної анатомії, наочно доводили, що навіть мозок і нервова система — це пізнавані матеріальні структури, які піддаються інженерному втручанню та фізичному ремонту.

Епігенез Мопертюї та безперервність природних форм

Руйнування старої метафізики відбувалося не лише в анатомічних театрах фізіологів, а й у фізичних кабінетах і ботанічних садах. Найзнаменитіший французький філософ XVIII століття Франсуа-Марі Аруе, що увійшов в історію як Вольтер (1694-1778), і його соратниця Емілі дю Шатле (1706-1749) відіграли колосальну роль в імпорті ідей Ньютона до Франції. Вони планомірно зруйнували застарілу картезіанську фізику вихорів, утвердивши нову картину світу, засновану на гравітації та строгих математичних розрахунках. Сам Вольтер використовував ньютоніанство як потужний таран проти церковного обскурантизму, вибудовуючи деїстичну концепцію Всесвіту як гігантського годинникового механізму, що функціонує за незмінними законами і не потребує постійного втручання духовенства. Варто зазначити, що його супутниця дю Шатле, можливо, була навіть сміливішою за самого Вольтера, оскільки наважилася зробити переклад скандальної «Байки про бджіл» Мандевіля; щоправда, сама вона вірила у вроджені ідеї, популяризувала ідеї Лейбніца й активно намагалася синтезувати його з Локком і Ньютоном. Немаловажними були й спроби Вольтера популяризувати ідеї Локка в 1730-і роки, які визнавали навіть радикали наступного покоління; та й узагалі його помітний вплив на майже скептичну думку цього періоду. Але ми не будемо надто затримуватися на постаті Вольтера, оскільки він усе-таки був філософом старого типу і, починаючи з 1740-х років, вступав у відкриту конфронтацію з матеріалістами, відстоюючи старі аристотелівські ідеї. Тим паче, що в цій серії статей ми дотримуємося принципу — менше писати про відомих особистостей і більше про невідомих.

Разом із Вольтером і Шатле таку саму публічну, відкриту для суспільства емпіричну науку просували Жан-Антуан Нолле (1700-1770) зі своїми видовищними експериментами з електрикою та Шарль Марі де ла Кондамін (1701-1774), чиї геодезичні експедиції підтвердили сплюснутість Землі біля полюсів, остаточно довівши слушність ньютонівської механіки. Деякі з дослідів Нолле безпосередньо передбачали відкриття італійського вченого Луїджі Гальвані. А ла Кондамін, завдяки внескові в ботаніку, зоологію та географію Еквадору й Амазонії, вважається попередником німецького ерудита Александра фон Гумбольдта. До речі, подібний тріумф експериментальної науки відбувався і в Італії, де видатна жінка-фізик Лаура Басі (1711-1778) стала першою жінкою-професоркою фізики в Болонському університеті, пропагуючи ідеї Ньютона й руйнуючи схоластичні канони. Але хоча ньютоніанство невдовзі стане офіційним знаменом епохи, багато послідовних французьких матеріалістів тривалий час опиралися ньютонівській «гравітації». В ідеї притягання на відстані без безпосереднього фізичного контакту вони вбачали небезпечне повернення до «прихованих схоластичних сил», вважаючи, що суворий геометричний механіцизм Ніколя Лемері (див. главу I) є значно глибшою і послідовнішою матеріалістичною позицією.

Однак справжній масштаб перевороту в розумінні живої матерії належить П’єру-Луї де Мопертюї (1698-1759). Він не обмежився тріумфом ньютонівської фізики й зробив безпрецедентний крок, поширивши ідею матеріального притягання на біологію. У своїх працях «Фізична Венера» (1745) і «Система природи» (1751) він завдав сильного удару популярній тоді теологічній теорії преформізму. Преформізм стверджував, що зародки всіх майбутніх поколінь були безкінечно вкладені Богом одне в одне в яєчниках праматері Єви, тим самим цілковито заперечуючи будь-яку творчу здатність матерії. Мопертюї, спираючись на спостереження за успадкуванням полідактилії (шестипалості) в кількох поколіннях берлінської родини, за допомогою суворих статистичних методів довів, що фізичні риси передаються від обох батьків однаковою мірою (див. Луї Лемері та Реомюр із глави II). Мопертюї висунув революційну теорію епігенезу — поступового формування плода з безструктурної сім’яної рідини — і припустив існування невидимих «спадкових частинок», які витягуються з різних частин тіл батьків і, завдяки силі прихованої матеріальної спорідненості (специфічного притягання або примітивної «пам’яті»), поєднуються в утробі, формуючи ембріон. Це була по-справжньому радикальна онтологічна ідея. Матерія виявлялася не мертвою пластиліновою масою в руках Творця, а активною, самоорганізовною субстанцією, наділеною власною внутрішньою динамікою та формотворчою силою. Мопертюї пояснив появу мутацій, вад розвитку й нових біологічних рас випадковими помилками в комбінації цих частинок, що прокладало прямий концептуальний шлях до еволюційної теорії.

Ці прогресивні ідеї підготували ґрунт для монументальної праці Жоржа-Луї Леклерка, графа де Бюффона (1707-1788). Його багатотомна «Природнича історія» цілковито вилучила біблійну хронологію з науки про Землю. Бюффон математично й геологічно обґрунтував колосальний вік нашої планети, описав епохи, що змінюють одна одну, і, що найголовніше, помістив людину в єдиний біологічний континуум тваринного світу, остаточно натуралізувавши антропологію. Він уважався найбільшим натуралістом усієї Європи аж до кінця XIX століття, і в його постаті було зведено воєдино всі озвучені нами раніше здобутки французького натуралізму. А особливо вражаючим прикладом пошуку універсальних законів органічної матерії стали праці суперника Бюффона, видатного ерудита Анрі-Луї Дюамеля дю Монсо (1700-1782). Будучи морським інженером, агрономом і ботаніком, Дюамель досліджував фізіологію рослин і механізми росту дерев. Дізнавшись від Ганса Слоуна про експерименти Джона Белчера з мареною (рослиною Rubia tinctorum, що містить пігмент ализарин), Дюамель почав систематично годувати нею свиней і домашню птицю. Він виявив, що кістки живих тварин набували червоного забарвлення, причому чергування забарвленого й звичайного корму створювало в кістковій тканині концентричні кольорові кільця, разюче схожі на річні кільця дерев. Це спостереження дало Дюамелеві змогу зробити революційний висновок в остеології: кістки ростуть у товщину не завдяки внутрішньому розширенню тканини (інтусусцепції), а шляхом нашарування нових шарів тканини (апозиції), що виробляються окістям (періостом). Він назвав цей активний внутрішній остеогенний шар окістя «камбієм», безпосередньо запозичивши термін із ботаніки. Дюамель довів, що періост — це не просто пасивна судинна оболонка, як уважали Альбрехт фон Галлер і ранній Джон Гантер, а активний орган, відповідальний за остеогенез і регенерацію переломів (формування кісткової мозолі). Значення цього відкриття виходило далеко за межі ортопедії. Дюамель стирав штучну межу між царствами природи, доводячи, що ріст кісткової тканини ссавця і формування деревини рослини підпорядковуються одним і тим самим фундаментальним фізіологічним законам. Подібні відкриття цементували підвалини матеріалістичного монізму, де вся природа виткана з єдиної живої матерії.

Салони і дух «Енциклопедії»: зародження нової свідомості

Медичні та природничо-наукові студії закономірно перетекли в царину політичної економії та соціального управління. Франсуа Кене (1694-1774) розпочинав свій професійний шлях як хірург і автор новаторського «Фізичного досвіду про тваринну економію» (1736). Глибоке розуміння процесів кровообігу, тканинного обміну речовин і балансу флюїдів у живому організмі дало змогу Кене згодом перенести цю сувору фізіологічну модель на функціонування всієї держави. У його знаменитій фізіократичній теорії суспільство почало розглядатися як єдиний макроорганізм, де виробництво багатства, обіг капіталу та вільна торгівля підпорядковуються таким самим невблаганним «природним законам», як і циркуляція крові по артеріях і венах. А всі описані нами вище лінії — механістична анатомія, матерія, що самоорганізується, сенсуалізм і фізіократія — зійшлися воєдино й досягли свого радикального філософського піка в працях Жюльєна Офре де Ламетрі (1709-1751), особливо в його знаменитому трактаті «Людина-машина» (1747). Лікар за освітою, блискучий діагност і учень великого клінічного лікаря Германа Бургаве в Лейдені, Ламетрі застосував клінічний метод спостереження до душі. Він зробив те, на що не наважувалися його обережні попередники. Розвиваючи традиції Гійома Ламі і матеріалістичних памфлетів 1720-х років, він довів фізіологічну логіку до абсолюта, повністю відкинувши духовну субстанцію за непотрібністю. Тому Ламетрі — центральна постать для всього матеріалізму XVIII століття. Спираючись на невичерпні медичні факти — вплив опію, їжі, хвороби, температури й сну на когнітивні здібності — він знову доводив, що «душа» є не більш ніж принципом руху або функціональною властивістю організації мозку. Якщо абстрактне мислення спотворюється при ушкодженні кори півкуль мозковим абсцесом (що хірургічно довів Моран) або при сильній гарячці, отже, думка має суто матеріальну природу. Ця філософія не лише знищувала догматичну християнську мораль, а й пропонувала нову, світську етику насолоди, де людську доброчесність вимірюють тілесним добробутом і соціальною користю. Він буквально намагався відродити епікурейську філософію, написавши такі твори, як «Система Епікура» та «Анти-Сенека», хоча й у багатьох аспектах відкрито запозичував елементи стоїчної етики та чудово розумів труднощі інтеграції епікуреїзму й філософії детермінізму. Будучи послідовним детерміністом, Ламетрі став одним із перших авторів, хто наголосив на проблематичності покарання злочинців, якщо припустити, що сама концепція вини зникає, а злочин було скоєно через погану будову людського організму.

Тим часом література нравоопису, представлена такими авторами, як Клод Проспер Жоліо де Кребійон (1707-1777) і Шарль Піно Дюкло (1704-1772), перекладала цей фізіологічний матеріалізм мовою світської психології та лібертинажу. Вони аналізували стратегії бажання, соціальні маски та приховані механіки пристрасті, демонструючи, що людська поведінка визначається не божественною благодаттю, а поєднанням базових тілесних імпульсів і соціальних стимулів. Ці автори ще раз показали, що ще до появи праць Гельвеція — усі аналогічні ідеї вже активно висловлювалися, якщо навіть не лібертинами на кшталт Сент-Евремона чи Ларошфуко, то принаймні тепер. А з іншого боку політичного спектра абат Габріель Бонно де Маблі (1709-1785) застосовував цей новий натуралістичний, секулярний аналіз до соціальних інститутів, формулюючи радикальну республіканську критику нерівності та руйнівної сили приватної власності, ставши одним із ранніх прото-комуністичних мислителів Франції.

Однак для того, щоб ця грандіозна епістемологічна революція здобула остаточну перемогу, їй потрібна була інституційна база, здатна транслювати нові ідеї в маси. Нею стала знаменита «Енциклопедія, або Тлумачний словник наук, мистецтв і ремесел» — гігантська інформаційна машина з виробництва та систематизації нового світського знання. У межах цього покоління неможливо оминути постать Луї де Жокура (1704-1779). Виходець із давньої протестантської аристократії, який здобув блискучу медичну освіту в Лейдені під керівництвом знаменитого Германа Бургаве, Жокур став невидимим мотором «Енциклопедії». Коли багато авторів залишили цей проєкт через цензурні гоніння, Жокур узяв на себе колосальне навантаження й одноосібно написав феноменальну кількість статей — близько 17288, що становило майже чверть усього текстового обсягу гігантського словника. Його статті охоплювали медицину, фізіологію, біологію, політичну економію, географію та політичну теорію. Коли проєкт зазнав гонінь, Жокур працював безплатно, писав до чотирьох статей на день і продав свій паризький будинок, щоб оплатити працю секретарів. Саме Жокур, працюючи в тіні Дідро й д’Аламбера, здійснив перенесення радикальних медичних, структурних і матеріалістичних концепцій із закритих трактатів у публічну площину. Він зробив ці ідеї базовим елементом інтелектуального багажу кожного освіченого європейця.

Покоління авторів, народжених у 1689-1709 рр., здійснило серйозні інтелектуальні зрушення, перекинувши місток від радикальних опозиціонерів кінця XVII століття до класичних авторів-радикалів середини XVIII століття. Почавши з макроскопічної соціальної причинності Монтеск’є, вони крок за кроком десакралізували світобудову. Бужан, де Бросс і д’Аржан зруйнували містичний ореол навколо мови, походження релігії та людського розуму. Анатоми й хірурги — Феррен, Сенак, Дюамель і Моран — з математичною точністю довели, що голос, серцебиття, ріст кісток і відчуття є проявами найтоншої, але пізнаваної фізичної механіки волокон, гідродинаміки та тисків. Мопертюї і Бюффон вдихнули в саму матерію історичність і здатність до самоорганізації. А Ламетрі та енциклопедисти на чолі з Жокуром синтезували ці розрізнені відкриття в безкомпромісний образ людини-машини й суспільства-механізму. Це покоління не лише викувало інтелектуальний інструментарій для всього подальшого радикального Просвітництва, а й заклало незрушні принципи сучасних наук про людину, проклавши прямий міст від філософського сенсуалізму до експериментальної медицини й позитивізму XIX століття.

Частина друга
Класичне Просвітництво

— IV —
Тріумф Енциклопедії:
Дідро, Кондильяк і панування матерії

Статуя Кондильяка і скандал довкола розуму

І ось, нарешті, ми дійшли до класичних авторів епохи Просвітництва, якщо не вважати класиками вже розглянутих вище Монтеск’є, Вольтера і Ламетрі. Деконструкція людини до рівня машини, здійснена Ламетрі, остаточно розчистила місце для тріумфу світського розуму. Від середини XVIII століття матеріалізм переростає в масштабний інституційний проєкт. Нове покоління авторів, народжених між 1710 і 1729 роками, вже не задовольняється розрізненими гіпотезами чи маргінальним рукописним підпіллям. Їхньою метою стає об’єднання відкриттів у галузі фізики, хімії та фізіології в єдину, всеосяжну наукову картину світу. І головним штабом цього наступу судилося стати знаменитій «Енциклопедії», яку очолювали Дені Дідро (1713-1784) і Жан Лерон д’Аламбер (1717-1783), що вже не раз згадувалася нами вище. Головна постать цього проєкту — Дідро, виступаючи не лише як редактор, а й як провідний філософ-матеріаліст, здійснив перехід від жорсткого, редукціоністського механіцизму до органічного матеріалізму. Тим самим він зробив перший серйозний крок назад, у бік ідеалізму та віталізму; чого варте лише те, що в етиці він надавав перевагу моралізмові англійця Шефтсбері. І ось, розвиваючи ідеї про вибіркову активність речовини (такі як хімічна спорідненість Жоффруа, див. главу II), Дідро відкинув уявлення про тіло як про пасивний годинниковий механізм Декарта. У своїх філософських працях, таких як «Думки до тлумачення природи» (1753) і діалог «Сон д’Аламбера» (1769), він постулював ідею «загальної чутливості матерії» (sensibilité universelle). Для Дідро матерія активна, жива і здатна до самоорганізації; перехід від неживого до живого (наприклад, від каменя до людини) відбувається через процес асиміляції їжі. Свідомість він уподібнив звучанню чутливої струни або клавіш клавесина, що коливаються від зовнішніх ударів і народжують гармонію ідей. Тим самим він зробив перший серйозний крок у бік віталізму й динамічного монізму, що зближує людину з усім всесвітом як єдиним пульсуючим цілим. У сфері гносеології Дідро завдав удару по вроджених ідеях у «Листі про сліпих на науку зрячим» (1749). Спираючись на знаменитий офтальмологічний експеримент Вільяма Чеселдена (сліпий хлопчик після видалення катаракти не міг одразу розрізняти предмети й тривимірний простір на око), Дідро довів, що зорове сприйняття і геометрія простору не дані людині згори, а ретельно конструюються на основі фізіологічного досвіду та координації дотику і зору. Д’Аламбер, своєю чергою, через математичну й антиметафізичну оптику вибудував класифікацію людського знання, в якій теології відводилося маргінальне місце, а в центрі містилися розум, пам’ять і уява.

Гносеологічним фундаментом цієї революції став класичний сенсуалізм Локка, зв’язок якого з французькими мислителями ми простежили в попередніх розділах (його імпортував до Франції та популяризував Вольтер). Ця філософія вже лежала в основі творів Ламетрі, але до логічної межі її довів Етьєн Бонно де Кондильяк (1714-1780). У своєму знаменитому «Трактаті про відчуття» (1754) Кондильяк піддав рішучій критиці Локка, звинувативши його в непослідовності. Якщо Локк зберігав рефлексію (діяльність розуму над ідеями) як друге автономне джерело пізнання, то Кондильяк проголосив абсолютний монізм: усі здатності душі є лише модифікованими відчуттями. Щоб довести це, він запропонував мисленнєвий експеримент зі Статуєю, спочатку позбавленою будь-яких почуттів і наділеною незаймано чистою душею (tabula rasa). Наділяючи статую послідовно лише одним чуттям — нюхом, Кондильяк крок за кроком вивів із найпростішого запаху троянди всю архітектуру людського розуму:

увага (коли відчуття заповнює весь розум),
пам’ять (коли слід від відчуття зберігається),
порівняння (коли співіснують спогад і нове відчуття),
судження (акт порівняння),
і, нарешті, бажання та воля (прагнення знову зазнати насолоди або уникнути болю).

Кондильяк також заклав підвалини філософії мови й аналітичного методу. Він стверджував, що слова і знаки необхідні не просто для спілкування, а для самого процесу мислення — без них наш розум не здатен групувати ідеї та оперувати абстрактними поняттями. Його знаменита формула «наука є добре побудована мова» стверджувала, що аналіз помилок мови приводить до виправлення самого мислення. Ця концепція знакової аналітики безпосередньо передбачила теорію Ідеологів (Дестюта де Трасі), хоча згодом зазнала жорсткої критики з боку фізіологів. Так, френолог Галль доводив, що Кондильяк помилково зводив усі здібності розуму до пасивного дотику й ігнорував уроджені структури мозку, а Жан-Батист Ламарк і пізні англомовні мислителі (наприклад, Б’юкенен) стверджували, що тварини й люди здатні формувати абстрактні ідеї й без розвиненої знакової системи. Не менше Кондильяк уславився тим, що, навіть визнавши відчуття єдиним джерелом, він відмовляється вважати п’ять типів відчуттів принципово різними каналами досвіду й зводив їх усі головно до дотику. Такий погляд уже значно легше було пристосувати до матеріалізму, бо відтепер зір і слух можна було тлумачити як тактильне зіткнення зовнішніх частинок і органа, що їх сприймає. Один і той самий процес дотику в різних органах давав різні відчуття. Але навіть попри те, що у своїх трактатах Кондильяк обґрунтовував волю і дію, саме образ статуї став однією з причин хибного уявлення про сенсуалістів як про людей, які повністю заперечують активність людини й зводять її пізнання виключно до сприйняття зовнішніх образів. Борючись проти такого солом’яного опудала, налякані мислителі не врятували справжню й діяльну людину, а вигадали ще однобічніші й безглуздіші системи іманентної діяльності людини, зокрема наділивши її вродженими ідеями, вбудованими творчими програмами тощо, і власне породили більшу частину філософії романтизму.

Епістемологічний прорив Кондильяка негайно знайшов соціальне й політичне застосування в працях Клода Адріана Гельвеція (1715-1771). У своїх скандальних книгах «Про розум» (1758) і «Про людину» (1772) Гельвецій сформулював одну з найрадикальніших демократичних доктрин Просвітництва. Спираючись на сенсуалізм, він стверджував, що всі люди народжуються з рівними розумовими здібностями, а людська душа — це чиста пластична дошка. Отже, будь-які інтелектуальні й моральні відмінності між людьми зумовлені виключно зовнішніми чинниками: вихованням, соціальним середовищем і випадковими життєвими зіткненнями (принцип «виховання може все»). Гельвецій демістифікував мораль, звівши її до фізичної чутливості й утилітарного інтересу. Прагнення до насолоди й уникнення болю — єдиний мотив людських дій, а особистий інтерес — еквівалент закону всесвітнього тяжіння в суспільному житті. Ця десакралізація етики перетворювала концепт «суспільної користі» Сен-П’єра і Дюмарсе (див. розділи I і II) з побожного ідеалу на суворий закон соціального переустрою. Оскільки люди егоїстичні, завдання законодавця полягає в тому, щоб за допомогою розумних законів і світського виховання гармонізувати особистий інтерес кожного громадянина з суспільним благом. Насамперед варто було приділити увагу школам і вихованню. З погляду філософії Гельвецій був, мабуть, ще відвертішим епікурейцем, ніж Ламетрі; а з погляду політики — послідовним прихильником республіканізму й децентралізації, який боровся проти абсолютистського деспотизму Франції, хоча й був фанатом Англії, чия форма правління не була республікою.

Кульмінацією й найзавершенішим теоретичним вираженням цього напряму став систематичний атеїстичний матеріалізм барона Поля Анрі Тірі д’Гольбаха (1723-1789). Його монументальну працю «Система природи» (1770), видану під псевдонімом покійного Мірабо й негайно засуджену парламентом до спалення, сучасники назвали «Біблією атеїзму». У цій книзі Гольбах звів увесь світобудов до абсолютного фізичного монізму: всесвіт складається виключно з матерії та руху, підпорядкованих суворим, незмінним законам природи. Він постулював фаталістичний детермінізм — причинно-наслідкові зв’язки охоплюють усе існування без винятку. Для Гольбаха випадковість є лише ілюзією, породженою незнанням причин, а вільна воля людини — таким самим фізичним абсурдом, як і існування безсмертної душі; людина цілковито підпорядкована законам механіки, як і будь-який інший фізичний об’єкт. Його філософська система логічно завершила лінію Ентоні Коллінза щодо необхідності (див. главу II), а секулярна етика остаточно реалізувала парадокс «добродійного атеїста» П’єра Бейля (див. главу I), довівши, що суспільство здатне існувати без релігійних міфів, орієнтуючись лише на закон самозбереження й прагнення до щастя. Головним практичним центром тяжіння для цього філософського крила став знаменитий салон Гольбаха в його заміському маєтку Гранваль. Цей салон, іронічно прозваний «синагогою атеїстів», понад тридцять років слугував інтелектуальним прихистком, де Дідро, Гельвецій, Нежон і чужоземці, що приїздили до Парижа (зокрема Юм і Гіббон), могли відкрито сперечатися й розвивати найсміливіші матеріалістичні концепції. Утім, Гольбаха варто відрізняти як від Ламетрі й Гельвеція, так і від Дідро. На відміну від сенсуалізму Гельвеція, Гольбах набагато ближчий до пантеїстичного монізму в дусі Спінози, до етики стоїцизму і фізіологічного редукціонізму, що ставить внутрішню будову мозку вище за зовнішні відчуття. Якщо це останнє ще можна розглядати як крок уперед і здоровий принцип, то перші два елементи його матеріалізму звучать украй сумнівно. Гольбах ніби відкотить свій матеріалізм до рівня британського філософа Толанда.

Однак руйнування ортодоксії відбувалося не лише шляхом відкритого наступу радикального крила Просвітництва, а й зсередини самої Церкви, через спроби інтегрувати філософію в теологію. Найяскравішим прикладом цього стала діяльність двох абатів, що співпрацювали з «Енциклопедією»: Клода Івона (1714-1789) і Жана-Мартена де Прада (1724-1782). Клод Івон, виходець із бідного середовища, який працював репетитором богослов’я в Парижі, був залучений до створення статей для «Енциклопедії» з теології та метафізики, зокрема таких ключових концептів, як «Âme» (Душа), «Dieu» (Бог) і «Athée» (Атеїст). Івон щиро прагнув примирити філософію з християнством, спираючись на раціоналістичні аргументи й природну релігію. Однак в очах ортодоксальної цензури цей підхід виглядав катастрофічним. У своїх статтях Івон настільки докладно й об’єктивно викладав аргументи матеріалістів і спінозистів, що його тексти почали сприймати як приховану апологію невір’я. Коли генеральний адвокат Омер Жолі де Флері обрушився на статтю «Душа», звинувативши її в зараженості атеїзмом, Івон був змушений утекти до Голландії, попри те, що формально він захищав духовну субстанцію. Навіть спроба обґрунтувати Бога розумом неминуче призводила до знищення теологічного авторитету, надаючи матеріалістам готовий арсенал раціональних доводів. В очах офіційної церкви спроба Івона спертися на раціоналістичні аргументи фактично прирівнювалася до матеріалізму, оскільки вона робила Бога залежним від людської логіки. Спалахнувший скандал, ускладнений захистом дисертації де Прада, пронизаної сенсуалістичними ідеями на межі єресі, призвів до вигнання обох абатів у 1752 році. Дідро виступив на його захист, написавши «Suite de l’Apologie de M. l’abbé de Prades» (1752), тоді як сам де Прад знайшов притулок у Пруссії при дворі Фрідріха II, де певний час співпрацював із Вольтером. Справа де Прада стала тригером для першої заборони «Енциклопедії» в 1752 році й наочно показала, що традиційна теологія не має імунітету проти проникнення сенсуалістичної ідеології. Хоча Вольтер згодом їдко критикував Івона за нездатність дати рішучу відсіч матеріалізму у своїх енциклопедичних статтях, саме цей епізод блискуче демонструє, як просвітницька логіка розкладала догматику зсередини. Перебуваючи у вигнанні, а потім повернувшись, Івон продовжив писати праці, намагаючись примирити філософію з релігією (наприклад, Liberté de conscience resserrée dans des bornes légitimes, 1754; Histoire Philosophique de la religion, 1779), але джин секулярного раціоналізму вже було випущено з пляшки.

Паралельно Етьєн-Габріель Мореллі (бл. 1717-1778) у книзі «Кодекс природи» (1755) застосував матеріалістичну етику до політики, сформулювавши принципи радикального егалітаризму й раннього утопічного комунізму, ніби доповнюючи праці абата Маблі та атеїста Мельє з попередніх поколінь. У своїх книгах Мореллі кинув виклик фундаментальному постулатові християнської моралі — ідеї первородного гріха та вродженої зіпсованості людини. Він стверджував, що людина за своєю природою добра, а всі моральні вади, злочини й тиранія є прямим наслідком штучного соціального конструкту — приватної власності. «Кодекс природи», який сучасники тривалий час приписували Дідро, пропонував сувору законодавчу модель суспільства, де блага розподіляються згідно з потребами, а праця — згідно зі здібностями. Демістифікуючи право власності, Мореллі заклав концептуальний фундамент для бабувізму і всіх наступних егалітарних рухів, доводячи, що мораль детермінується матеріально-економічними умовами.

Пульс живої матерії:
Медицина, анатомія, органічна чутливість

Філософський матеріалізм, чи то у версії Дідро, чи то у версії Гольбаха, залишився б умоглядною доктриною, якби не дістав потужної емпіричної та інституційної опори з боку медиків, хірургів і анатомів. У цей час медицина вже остаточно перестала бути лише прикладним мистецтвом лікарювання і перетворилася на фундаментальну антропологічну дисципліну. Щоправда, до цього моменту масована критика Декарта зіграла з мислителями злий жарт, і поступово декартівська механіка («людина-машина») поступилася місцем складнішим концепціям органічної чутливості та віталізму. Найважливішу роль у цьому епістемологічному переході відіграла медична школа Монпельє, зокрема Теофіль де Бордьє (1722-1776). Його концепція специфічної чутливості органів і залоз мала показати, що живе тіло не є пасивним гідравлічним механізмом або набором важелів, а являє собою конфедерацію живих, автономно чутливих частин. На відміну від механіцизму Гійома Ламі з його моделлю вібруючих нервових волокон, Бордьє висунув концепцію «функціонального дуалізму в чутливому монізмі»: кожен орган, кожна залоза і тканина мають власне іманентне життя, специфічну чутливість («sensibilité») і ритм. Організм, за Бордьє, являє собою федерацію автономних, але взаємопов’язаних органів, які спілкуються між собою за посередництва еманацій і симпатій, підтримуючи рівновагу. Ця медична теорія стала фізіологічним підґрунтям для багатьох матеріалістів цього періоду, давши їм змогу пояснити феномен життя без звернення до нематеріальної душі, але залишала надто багато метафізичних шпарин, якими згодом скористаються вороги матеріалістичного трактування життя. Не випадково Дідро обрав Бордьє як головного наукового речника у своєму діалозі «Сон д’Аламбера» (1769), де ідеї лікаря з Монпельє послужили основою для космологічного матеріалізму, що описує всесвіт як єдиний пульсуючий, чутливий організм.

Паралельно з цим спроби натуралізувати психічні процеси привели до зародження матеріалістичної психології. Антуан Ле Камю (1722-1772), доктор-регент Паризького факультету, опублікував 1753 року фундаментальну працю «Медицина духу». У ній він скрупульозно досліджував, як фізичні чинники — дієта, клімат, травлення, механічні травми та властивості крові — детермінують психічні стани, уяву, характер і навіть моральні схильності людини. Тим самим Ле Камю перевів теорію кліматичного детермінізму Дюбо і Монтеск’є (див. розділи II і III) у площину індивідуальної медичної практики. Ле Камю не просто описував ці зв’язки; він пропонував конкретні терапевтичні методи для корекції психічних відхилень через фізіологічне втручання. Хоча його праця викликала глузування Вольтера, який не бажав миритися з деградацією духу до рівня фізіології, «Медицина духу» стала найважливішим прецедентом у літературі епохи. Схожу амбіцію — керувати людською природою через біологію — розвивав Шарль-Огюстен Вандермонд (1727-1762). Народжений у португальській колонії Макао в родині фламандсько-французького хірурга Ост-Індської компанії, Вандермонд мав доступ до кроскультурних медичних знань. Його батько привіз до Франції переклади китайських медичних трактатів (зокрема, мінералогічних розділів Pen-ts’ao kang-mu), що розширило емпіричний горизонт французької медицини. 1756 року молодий Вандермонд опублікував працю «Essai sur la manière de perfectionner l’espèce humaine», у якій уперше в історії європейської науки застосував принципи селекції та тваринництва до людини. Ця праця, редагована й поширювана в просвітницьких колах, стала першим модерним трактатом з євгеніки та медичної антропології, доводячи, що людська природа пластична і може бути цілеспрямовано поліпшена через фізіологічний і гігієнічний контроль. Ці ідеї були також закріплені в «Dictionnaire portatif de santé» (1759). Розглядаючи передачу спадкових хвороб і фізичних характеристик, Вандермонд запропонував розглядати репродукцію не як божественну таїну, а як біологічний процес, що підлягає науковому контролю й оптимізації на благо суспільства. Крім того, будучи редактором одного з перших медичних журналів «Recueil périodique d’observations de médecine», Вандермонд сприяв створенню єдиного інформаційного простору для лікарів Просвітництва.

І в той час, поки фізіологи переосмислювали життя, хірурги демонстрували механічну основу смерті. Антуан Луї (1723-1792), видатний фізіолог і постійний секретар Королівської академії хірургії, став одним із засновників сучасної судової медицини та піонером медичної юриспруденції у Франції. Як один із найвідданіших соратників Дідро, він написав понад 475 статей для «Енциклопедії» (позначених символом ‘Y’), що охоплювали хірургію, анатомію, фізіологію та судову медицину. Його дисертації про спадкові захворювання і природу раку, який він емпірично визначив як вірусне ураження, демонструють глибоко матеріалістичний підхід до патологій, а його суто емпіричний підхід дав змогу демістифікувати сам процес смерті. Однак найбільшої історичної відомості Антуан Луї набув на перетині медицини та пенітенціарної політики. У своєму знаменитому трактаті про визначення ознак смерті від повішення (1763) Луї розробив анатомічні критерії, що дають змогу безпомилково відрізнити самогубство від убивства на основі ушкоджень шийних хребців і тканин. Його наукова об’єктивність відіграла вирішальну роль у реабілітації Жана Каласа — протестанта, якого хибно звинуватили в убивстві сина. Але цей прагматичний підхід Антуана Луї до анатомії досяг своєї історичної кульмінації на початку Революції, коли він, спираючись на принципи рівності та мінімізації фізичного страждання, розробив концепт машини для обезголовлення з косим лезом. Спочатку вона називалася на його честь «louisette» або «louison», перш ніж увійти в історію як гільйотина. Цей винахід замислювався не як знаряддя терору, а як тріумф просвіченого гуманізму: машина мала забезпечити швидку, фізіологічно гарантовану і, головне, безстанову смертну кару, замінивши варварські публічні тортури «хірургічним» вилученням злочинця із соціального тіла.

Процес раціоналізації тілесності поширився і на інституційний рівень. Жак Тенон (1724-1816), видатний хірург і анатом, переніс фокус з індивідуального тіла на тіло колективне, таке як лікарня. Виходець із родини хірургів, Тенон починав свою кар’єру як військовий лікар у Фландрії, а згодом став головним хірургом госпіталю Сальпетрієр — гігантської в’язниці-лікарні для жінок, де він лікував сотні пацієнток, запроваджував інокуляцію проти віспи та вивчав ртутні отруєння у робітників. Жахливі умови найстарішого госпіталю Парижа, Отель-Дьє, де в одному ліжку могли лежати по кілька заражених пацієнтів різної статі й віку, спонукали Тенона до створення монументальної праці «Mémoires sur les hôpitaux de Paris» (1788), а приводом до її написання стало доручення короля й Академії наук після катастрофічної пожежі в головному госпіталі Отель-Дьє 1772 року. Тенон здійснив найжорсткішу, науково обґрунтовану критику старої системи, за якої керівництво лікарнями перебувало в руках релігійних орденів. Він математично й статистично довів, що монополія черниць, які узурпували медичні прерогативи, призводить до катастрофічної смертності. Тенон стверджував, що госпіталі функціонують як машини з поширення інфекцій через скупченість, відсутність вентиляції та пріоритет спасіння душ над лікуванням тіл. Він запропонував радикальну реформу: абсолютне адміністративне верховенство лікаря над релігійним персоналом, просторову сегрегацію хворих за типами захворювань, будівництво павільйонних лікарень і децентралізацію госпітальної мережі. У концепції Тенона сама архітектура лікарні мала стати терапевтичним інструментом, що передувало народженню сучасної клінічної медицини XIX століття, а його трактат залишався стандартом госпітального будівництва в Європі понад століття.

Природнича історія, геологія та космос Бюффона

Паралельно з тим, як лікарі переосмислювали мікрокосм людського тіла, природодослідники радикально розширювали межі макрокосму, руйнуючи останні бастіони біблійного наративу в геології та ботаніці. Емпіричний базис для розуміння єдності живої природи забезпечив Луї-Жан-Марі Добантон (1716-1800), прямий спадкоємець Бюффона. Він продемонстрував безперервність біологічних структур, надавши матеріальні докази морфологічної єдності живої природи, інтегруючи людину в загальну картину світу. Він був одним із перших, хто застосував порівняльну анатомію до викопних видів, і таким чином зміг спростувати віру в існування велетнів. Добантон також спростував, за допомогою спостереження за суглобами нижніх кінцівок, ідею про те, що орангутан міг бути диким чоловіком. Надалі його праці стануть фундаментом для натуралізації антропології та порівняльної анатомії, а його скрупульозні анатомічні описи сотень видів тварин склали науковий каркас для «Природничої історії» Бюффона.

Інженер і філософ Ніколя-Антуан Буланже (1722-1759) застосував свій практичний досвід будівництва мостів і доріг до глобальної історії людства. Беручи участь у масштабних земляних роботах, зокрема під час будівництва магістралі від Парижа до Орлеана, Буланже постійно стикався з нашаруваннями осадових порід, скам’янілостями та слідами давніх ерозій. Ці емпіричні геологічні пам’ятки («монументи природи») привели його до створення революційної космогонії. У монументальних працях «Recherches sur l’origine du despotisme oriental» (1761) і «L’Antiquité dévoilée par ses usages» (1766), виданих посмертно завдяки редакторській праці Гольбаха й Дідро, він вибудував тотальну матеріалістичну теорію походження політичної влади та культів. На думку Буланже, Всесвітній потоп був не актом божественної відплати за гріхи, а колосальною фізичною катастрофою, що не мала жодного провіденційного сенсу, але завдала найглибшої психологічної травми людству, яке вижило. Релігія, ритуали й міфи зародилися не з одкровення, а з тваринного страху давніх людей перед силами природи та панічного очікування нового кінця світу. Цей космічний терор згодом був узурпований жерцями й правителями для встановлення теократії, яка еволюціонувала в східний деспотизм і сучасні форми абсолютизму. Тим самим Буланже поглибив гіпотези Ніколя Фрере та Шарля де Бросса про походження релігії зі страху (див. глави II і III), підкріпивши їх масштабними геологічними спостереженнями. У той час як Жан-Жак Руссо звинувачував у соціальній нерівності появу приватної власності, Буланже покладав провину на релігію та жрецькі касти. Праці Буланже, поряд із його енциклопедичними статтями (такими як Déluge, Guèbres, Œconomie politique, Corvée), справили безпосередній вплив на Бюффона і заклали підвалини світської доісторичної науки, показавши, що суспільство формується сліпими силами природи, а не божественним задумом.

У сфері систематики й ботаніки не менш нищівного удару по штучних порядках завдав Мішель Адансон (1727-1806). У середині XVIII століття в Європі домінували бінарна номенклатура та статева система класифікації Карла Ліннея. Ця система, хоч і була зручною на практиці, залишалася штучною конструкцією. Вона класифікувала рослини виключно за кількістю тичинок і маточок, що часто призводило до об’єднання цілком неродинних видів, оскільки система відображала абстрактний логічний порядок, створений розумом людини (або Бога), а не реальні закони фізичної природи. Адансон, провівши п’ять років у Сенегалі (1749-1754), де він зібрав колосальний гербарій та етнографічні дані, усвідомив обмеженість європейських класифікацій. По поверненні він опублікував епохальну працю «Familles des plantes» (1763-1764), де запропонував «природний метод» (méthode naturelle), у якому класифікація ґрунтувалася не на одній довільно обраній ознаці, а на математичному врахуванні максимальної кількості морфологічних характеристик (від форми листків до будови коренів). Обчислюючи загальну сукупність подібностей і відмінностей, Адансон намагався виявити справжні, об’єктивні родинні зв’язки між рослинами, закладаючи тим самим фундамент для сучасної фенетики та чисельної таксономії. Методологія Адансона вражала своєю статистичною масштабністю й емпіричною строгістю: він уклав докладні описи всіх частин рослин, категорично відмовившись від попереднього зважування значущості тих чи тих органів. Щоб уникнути суб’єктивності, Адансон використав 65 штучних систем, заснованих на одиничних ознаках, для аналізу константності рис у 1615 відомих родів рослин. Він кількісно розрахував надійність кожної ознаки (наприклад, показавши, що кількість маточок зберігає константність у 3/4 випадків, тоді як кількість тичинок — лише в 1/36), об’єднуючи таксони на основі спільної морфологічної подібності. Хоча складність системи Адансона й відмова від зручної біноміальної номенклатури Ліннея обмежили її негайне визнання, саме цей підхід підготував ґрунт для еволюційних побудов Ламарка і Жюсьє. Наука Адансона відбивала глибинну філософську настанову французького Просвітництва: природа пізнається не через нав’язані теологічні чи математичні ідеалізації, а через рівнозначне статистичне спостереження матеріальних фактів.

Кровообіг багатства

Закономірним підсумком натуралізації людського тіла й довкілля стала натуралізація людських суспільств і держав. У працях цього покоління соціум перестав сприйматися як божественно встановлений, статичний ієрархічний порядок. Суспільство почало концептуалізуватися як складний механізм циркуляції багатств, виробництва, потреб і зіткнення інтересів, майже за аналогією з циркуляцією рідин в організмі. Інтелектуальний міст від фізіології до економіки було прокладено школою фізіократів і ранніх ліберальних мислителів. Венсан де Гурне (1712-1759), інтендант торгівлі, не будучи суворим фізіократом в аграрному сенсі, зробив неоціненний внесок у їхні дискусії про роль землеробства й промисловості в економіці націй, ставши популяризатором знаменитої максими «laissez faire, laissez passer» (дозвольте робити, дозвольте йти), що стала гаслом апологетів вільного ринку. Гурне та його оточення вели непримиренну боротьбу проти цехових монополій, митних бар’єрів і бюрократичного контролю, наполягаючи на тому, що економічна свобода є природним продовженням законів природи. Маркіз Віктор де Мірабо (1715-1789) і П’єр-Поль Мерсьє де ла Рив’єр (1720-1793), розвиваючи ідеї Франсуа Кене, теоретизували «природний порядок» економіки, наполягаючи на тому, що єдиним справжнім джерелом багатства є сільське господарство, підпорядковане об’єктивним природним законам.

У цій самій інтелектуальній орбіті формувався Анн Робер Жак Тюрго (1727-1781). Будучи видатним адміністратором і мислителем, Тюрго розробив теорію лінійного поступу людського розуму й спробував на практиці (ставши фактично міністром фінансів Франції) реалізувати масштабну лібералізацію торгівлі хлібом і скасування середньовічних ремісничих цехів. Ідеї французьких фізіократів швидко вийшли за національні межі: у Великій Британії молодий шотландець Адам Сміт (1723-1790) перейняв їхню концепцію природних економічних законів під час поїздки до Франції, що лягло в основу його майбутньої системи політичної економії, а в Іспанії реформатор Пабло де Олавіде (1725-1803) намагався на практиці реалізувати фізіократичні й аграрні проєкти в Андалусії, за що зазнав переслідувань інквізиції. Політична економія Тюрго та абата Андре Морелле (1727-1819) остаточно оформила концепт, згідно з яким суспільство врівноважується не доброчесністю чи релігійним страхом, а вільною взаємодією раціональних економічних інтересів індивідів. Морелле, активний учасник гуртка Гольбаха й автор численних економічних статей для «Енциклопедії», показав, що аналіз ринку й математичної статистики є значно ефективнішим інструментом державного управління, ніж моралізаторство теологів. Морелле використовував економічні аргументи для доведення соціальної нерентабельності, паразитизму та фіскальної неефективності церковних інститутів, підводячи фінансову базу під майбутню секуляризацію церковних маєтків.

Величезний внесок у легітимацію нового економічного мислення зробив великий орлеанський правознавець Гійом-Франсуа Ле Трон (1728-1780). Будучи членом Королівського сільськогосподарського товариства й палким прихильником Кене, Ле Трон у своїй фундаментальній праці «De l’ordre social» (1777) заклав юридичні основи фізіократії. Він обґрунтував священність і недоторканність приватної власності не історичною традицією чи божественним правом, а об’єктивними законами соціальної фізики, стверджуючи, що право випливає з природної необхідності людини підтримувати своє життя й примножувати ресурси.

Не зайвим буде нагадати, що майже всі радикальні просвітителі, зокрема Дідро, Кондильяк, Гельвецій і Гольбах, були економічними лібералами в дусі фізіократів. У деяких сучасних генеалогіях лібертаріанства Гельвецій навіть постає головним прабатьком цієї традиції. Адже навіть економічне ядро лібертаріанства — теорія граничної корисності — оперує утилітарним принципом корисності, яку кожен індивід оцінює суб’єктивно на основі балансу своїх задоволень і страждань. Цей утилітарний синтез фізіократії та сенсуалізму Гельвеція знайшов живий відгук в Італії: міланський просвітитель П’єтро Веррі (1728-1797) у своїй праці «Міркування про політичну економію» (1771) і журналі Il Caffè поєднав французький сенсуалізм із математичним розрахунком корисності, створивши підґрунтя для італійської школи ліберальної економіки. Отже, ліберальна економічна теорія послідовно виводиться із сенсуалізму як історично, так і логічно.

Однак найрадикальніші й найглобальніші політичні висновки безпосередньо з нової економічної парадигми зробив Гійом-Тома Рейналь (1713-1796). Його багатотомна «Історія обох Індій», написана у співавторстві з Дідро та іншими енциклопедистами, стала не просто хронологічним літописом європейської заморської торгівлі, а найпотужнішим антиколоніальним маніфестом століття. Рейналь із граничною ясністю продемонстрував, як суто матеріальні чинники — експорт цукру, работоргівля, видобуток металів і контроль над морськими шляхами — детермінують політичні режими, провокують глобальні війни та формують нові вектори влади, руйнуючи старі феодально-абсолютистські імперії.

— V —
Напередодні бурі

Парадокси прогресу: від Кондорсе до передчуття революції

Інтелектуальний прорив, здійснений енциклопедистами першого призову, підготував ґрунт для наступного покоління мислителів — тих, хто народився між 1730 і 1749 роками. Вони успадкували інтелектуальний ландшафт, у якому схоластична метафізика вже була смертельно поранена ньютонівською фізикою, а концепція «людини-машини» Ламетрі стала невід’ємною частиною філософського дискурсу, навіть якщо її й оспорювали. У працях цих авторів абстрактна «філософія ідей» Локка і Кондильяка поступово трансформується в прикладну «Ідеологію». Щоправда, медицина цього періоду переходить від картезіанської ятромеханіки до патологічної анатомії та віталістичної психіатрії, і назад на матеріалістичні рейки поки що не стає. Натомість хімія скидає алхімічний флер флогістону, нарешті стаючи точною наукою про вічний кругообіг вимірюваної матерії. У свою чергу, література, історіографія та політична економія так само перетворюються на інструменти тотальної соціальної реформи. Це покоління не просто концептуально підготувало Велику французьку революцію — воно стало її інтелектуальним авангардом, засідаючи в Конвенті, проєктуючи нові інструменти правосуддя, реформуючи лікарні та інституціоналізуючи світську державну освіту.

Від натуралізації людського тіла майже неминуче можна перейти до натуралізації одразу величезних людських мас. Це стало зрозуміло ще фізіократам і почасти навіть Монтеск’є. Якщо окремий організм підпорядковується суворим законам фізіології та хімії, то й соціальне тіло, що складається з цих організмів, має керуватися вимірюваними, об’єктивними механізмами. Ці міркування знайшли своє найвище концептуальне втілення в подальшому розвитку фізіократії та політичної економії, яка в цей період набула статусу прикладної «соціальної фізики». Найважливішу роль у консолідації нового економічного мислення відіграв абат Ніколя Бодо (1730-1792). Розпочавши свій шлях як теолог і канонік, Бодо пережив глибоку інтелектуальну трансформацію, перейшовши на суворі позиції фізіократії. У 1765 році він заснував журнал «Éphémérides du citoyen», який невдовзі став головним рупором фізіократичної школи та одним із найвпливовіших періодичних видань Європи. На сторінках свого видання він публікує тексти Віктора де Мірабо, Тюрго та Дюпона де Немура. У логіці Бодо економічні кризи, голод і соціальні бунти пояснювалися порушенням математично вивірених пропорцій «Економічної таблиці», яку Бодо докладно коментував у своїх працях 1776 року. Таким чином, управління державою зводилося до суворої адміністративної політики, спрямованої на максимізацію корисності та забезпечення безперешкодної циркуляції багатств. Але безкомпромісність цієї позиції мала свою ціну: за публікацію статті, що викривала астрономічні витрати королівського двору під час Семирічної війни, Бодо зазнав цензури й був засланий до Оверні того самого 1776 року. Сам Бодо закінчив свої дні в злиднях на світанку Революції, однак його інтелектуальний проєкт на цьому не завершився. Продовжувачем цієї лінії став П’єр Самюель Дюпон де Немур (1739-1817), який не лише систематизував доктрину фізіократів і перебрав керівництво журналами Бодо, а й перекинув інтелектуальний міст між Францією та молодою республікою в США. Саме Дюпон увів у вжиток сам термін «фізіократія» (влада природи), наполягаючи на тому, що державні закони мають повністю відповідати об’єктивним природним законам відтворення багатств. Концепції свободи торгівлі та анти-меркантилізму Дюпона ґрунтувалися на матеріалістичному фундаменті. Єдиним істинним джерелом будь-якої цінності є земля і фізична праця, а суспільство є не що інше, як система контрактів, укладених для захисту цієї матеріальної бази.

Однак ліберальний оптимізм фізіократів зазнав нищівної критики зліва. Про цілком вторинного й нікчемного автора, контрпросвітника Руссо, ми навіть не згадуватимемо, тим паче що про нього й так усім добре відомо. Із менш популярних нині авторів концепцію вільної торгівлі різко розкритикував юрист і публіцист Симон-Ніколя Анрі Ленге (1736-1794) у своїй «Теорії громадянських законів» (1767). Ленге зірвав маску з концепції «природного права», цинічно заявивши, що будь-які закони існують виключно для захисту власності багатих від зазіхань бідних. Будучи глибоким соціологом, він задовго до формування марксистської теорії сформулював концепцію найманого рабства. Ленге математично й фізіологічно доводив, що вільний фабричний робітник (ouvrier) або поденник, змушений щодня продавати свою працю за хліб на відкритому ринку, перебуває в набагато гіршому біологічному становищі, ніж античний раб. Рабовласник, будучи власником тіла раба, був змушений дбати про його харчування, здоров’я та виживання в старості, тоді як капіталіст просто викидає хворого чи старого робітника на вулицю, купуючи нового. Ленге оголив прихований класовий конфлікт, показавши, що за абстрактними ідеалами свободи Просвітництва приховується жорстока матеріальна експлуатація, а цивілізація будується на перманентному насильстві над більшістю. За свою їдку публіцистику він став в’язнем Бастилії, залишивши про це знамениті мемуари (1783), а 1794 року був гільйотинований за звинуваченням у симпатіях до іноземних деспотів.

Спробу синтезувати соціальний критицизм і математичну раціональність здійснив знаменитий Ніколя де Кондорсе (1743-1794). Як уже визнаний за життя видатний математик, Кондорсе розробив масштабну програму застосування теорії ймовірностей і статистичного аналізу до людської поведінки, юриспруденції та виборчих систем («Соціальна математика»). У його оптиці суспільство перетворювалося на гігантський обчислювальний механізм, де раціональність і справедливість законів можна було визначити з тією самою математичною строгістю, що й орбіти планет. У межах цього аналізу він відкрив знаменитий парадокс Кондорсе (циклічність колективного вибору під час голосування), який показав логічні суперечності в мажоритарних процедурах. А в «Ескізі історичної картини прогресу людського розуму» (1794), написаному в умовах переслідування, коли Кондорсе переховувався від якобінського терору в мадам Верне (пізніше його схопили й знайшли мертвим у камері, ймовірно, після прийняття отрути, переданої таємно Кабанісом), він запропонував новий проєкт історичної теорії. У його проєкті, не позбавленому елементів телеології, історичний процес рухався виключно кумулятивним нагромадженням емпіричних знань і вдосконаленням матеріальних умов життя. Ця віра в безконечний поступ розуму логічно продовжувала утилітарні проєкти вічного миру абата де Сен-П’єра (див. главу I) та історичні концепції в дусі італійця Віко й німця Гердера. Але й у новому поколінні вона була співзвучна процесам по всій Європі: в Італії Чезаре Беккаріа (1738-1794) здійснив революцію в кримінальному праві трактатом «Про злочини і покарання» (1764), а в Іспанії Гаспар Мельчор де Ховельянос (1744-1811) розробляв проєкти секуляризації освіти й аграрної реформи. Це був абсолютний тріумф сцієнтизму та раціонального конструювання суспільства на базі природного права.

Дюпюї і занепад християнського міфу

І поки політичні економи та історики конструювали світську державу майбутнього, інша група мислителів цього покоління займалася знищенням решток теологічного минулого. У другій половині XVIII століття матеріалізм зіткнувся з необхідністю не просто формулювати ізольовані філософські гіпотези, а й агресивно захищати їх у публічному та законодавчому просторі. Центральною постаттю цього войовничого філософського радикалізму став Жак-Андре Нежон (1738-1810), найближчий соратник Гольбаха й літературний душеприказник Дідро. Можливо, Нежон і не мав оригінальності своїх великих учителів, але він був добрим редактором, систематизатором і непохитним, майже фанатичним пропагандистом атеїзму. Саме він керував підпільним виданням і поширенням найскандальніших текстів епохи, зокрема «Le Militaire philosophe» (1768), який являв собою переробку старих рукописів Робера Шаля, перетворених Нежоном і Гольбахом на відвертий атеїстичний маніфест.

Справжній масштаб політичного впливу Нежона виявився на початку Революції. У лютому 1790 року він опублікував «Звернення до Національних зборів про свободу думок і друку», в якому в ультимативній формі зажадав абсолютної свободи преси й категорично виступив проти будь-якої згадки Бога або релігії в законодавстві нової Франції, що формувалося. Вражає те, як Нежон конструював свою аргументацію: він без зазначення авторства щедро цитував неопубліковані рукописи Дідро, зокрема великі фрагменти з його книги «Елементи фізіології». Фізіологія, що доводила матеріальність свідомості та відсутність безсмертної душі, стала для Нежона юридичною підставою для свободи совісті. Так Нежон перетворив фізіологічний матеріалізм свого покійного друга на політичний інструмент для руйнування клерикальної влади. Пізніше, створюючи багатотомний «Dictionnaire de philosophie ancienne et moderne» (1791) для монументальної «Енциклопедії» Панкука, Нежон закріпив матеріалістичну інтерпретацію всієї історії думки, стверджуючи строгий атеїзм як єдино можливий підсумок розвитку людського розуму.

Але якщо Нежон захищав матеріалізм радше політично, то Шарль-Франсуа Дюпюї (1742-1809) знищував догматичну релігію історико-філологічними та астрономічними методами. У своєму монументальному тритомному творі «Походження всіх культів, або Універсальна релігія» (1795), що налічує понад дві тисячі сторінок, Дюпюї здійснив революцію в компаративній міфології. Спираючись на свою колосальну ерудицію й розбираючи панпсихічні ідеї античності, він довів, що всі без винятку світові релігії, включно з юдаїзмом і християнством, є лише алегоричним описом руху небесних тіл і зміни сільськогосподарських сезонів. У концепції Дюпюї біблійні сюжети втрачали свою сакральну унікальність. Аналізуючи перші глави Книги Буття з опорою на тексти протестантських теологів, він висміював логічні нестиковки: всемогутній Бог, що гуляє садом, змія, яка говорить, і гріхопадіння, що прирікає мільйони на страждання через харчову заборону. Дюпюї провів прямі паралелі між Буттям і перською космогонією (Авеста), показавши, що змій — це персоніфікація Арімана, який символізує зимові темряви. Ба більше, він деконструював сам образ Христа, ставши родоначальником «міфологічної школи»: він довів, що його народження 25 грудня є лише адаптацією римського культу Непереможного Сонця (Dies Natalis Solis Invicti), що 12 апостолів є персоніфікаціями 12 знаків зодіаку, а пророцтва про народження спасителя від Діви (що трапляються навіть у Вергілія) — це астрономічна фіксація сходження сузір’я Діви над горизонтом. Отже, релігія редукувалася до спотвореної астрономії первісних народів. Дюпюї виявив чіткий соціологічний механізм: те, що для давніх землеробів було лише календарем і прагматичним спостереженням за природою, у руках замкненої касти жерців перетворилося на містичний догмат для поневолення неуків. Цей твір невдовзі було внесено до ватиканського Індексу заборонених книг у 1818 році, він став предметом докладного аналізу ідеолога Дестюта де Трасі, а після такого посередництва дуже зацікавив президентів США — Джона Адамса і Томаса Джефферсона.

Доведення ж фізіологічного детермінізму до його найпохмуріших, нігілістичних меж стало завданням маркіза де Сада (1740-1814). Сад очистив матеріалізм від просвітницьких ілюзій гуманізму та моралізаторства. У його текстах Природа постає не як благодійна мати, а як сліпа, жорстока хіміко-механічна лабораторія вічного руйнування і творення. Спираючись на фізіологічні аргументи Ламетрі та детермінізм Гольбаха, де Сад довів утилітарний «інтерес» Гельвеція до крайньої межі. Він стверджував, що якщо людина є лише матеріальним автоматом, керованим егоїстичними імпульсами, то поняття добра і зла позбавлені фізичного сенсу. Злочини, насильство і жага панування детерміновані самою природою для руйнування старих форм матерії задля народження нових. Його філософія стала небезпечним, але логічно бездоганним дзеркалом радикального матеріалізму епохи.

Звільнення божевільних: Пінель, Пюссен і анатомія божевілля

І тим часом, поки філософія перетворювала тіло на машину, цементуючи здобутки ятромеханіків XVII століття, професійна медицина, стикаючись зі складністю клінічної практики, навпаки, почала відходити в бік ідеалізму, визнаючи недостатність механіцизму, що редукує людину до набору важелів і насосів. Пориви в цьому напрямі ми вже бачили навіть у попередньому поколінні, на прикладах із школи в Монпельє, або навіть у філософії Дідро. Вони відзначали для себе, що тіло не просто механічно рухалося — воно відчувало, реагувало, боліло й компенсувало свої ушкодження. Тому медична думка нового покоління стала одержима концепцією «тваринної економії» (économie animale) — ідеєю про те, що живий організм являє собою децентралізовану, саморегульовану біологічну систему, наділену іманентною чутливістю. Естафету в підтримці та популяризації ідей віталізму перехопив Жан-Жозеф Менюре де Шамбо (1733-1815) — видатний лікар школи Монпельє, автор десятків найважливіших статей для «Енциклопедії». У своїх статтях, таких як «Œconomie animale», «Manie», «Mélancolie» і «Inflammation», Менюре намагався деконструювати спіритуалістичне розуміння людини. Виступаючи як проти редуктивного механіцизму, так і проти анімізму Шталя (який приписував усі функції безсмертній душі), він стверджував, що організмом керує найскладніша мережа «симпатій» між різними органами. Тому в оптиці Менюре божевілля (манія або меланхолія) було суто патологічним збоєм у циркуляції нервових імпульсів, наслідком порушення роботи шлунка, діафрагми або репродуктивних органів. Жодних порушень у самій душі при цьому не визнається; Менюре стверджував, що лікувати душу можна лише впливаючи на тіло. Але навіть відкидаючи пошуки метафізичної причини, він усе ж зазначав, що анатомічні розтини мозку божевільних часто не показують жодних видимих ушкоджень, а отже, проблема криється в динаміці самої «тваринної економії» та у співвідношеннях роботи різних систем організму. Тому терапевтичний арсенал «економії» включав фізіологічне втручання: від зміни дієти й клімату до застосування раптових холодних ванн або в’яжучих засобів, покликаних спричинити шокове перезавантаження нервової системи. Щодо меланхоліків він радив лікарям спочатку погоджуватися з маренням пацієнта, щоб завоювати довіру, і лише потім застосовувати соматичне лікування.

Цей підхід, розвинений також Полем-Жозефом Бартезом (1734-1806) в межах віталізму, заклав підвалини наукової психіатрії. Сам Бартез увів поняття «життєвого принципу» (principe vital), який, хоч і зазнавав критики з боку матеріалістів за ідеалістичний дуалізм, дав лікарям змогу відмовитися від схоластичного поняття безсмертної душі й зосередитися на вивченні динаміки життєвих процесів. Фактично він виконував функцію, аналогічну тій, що в Британії випала на долю Джона Гантера. Усі ці ідеї про «тваринну економіку» знайшли своє соціальне втілення в працях хірурга Жака Тенона (див. вище, розділ IV), який 1788 року запропонував реформувати архітектуру лікарень, розглядаючи пацієнта як «чуттєву істоту» й критикуючи старі теологічні підходи до управління шпиталями. А медичний сенсуалізм знайшов своє радикальне соціальне застосування в працях П’єра Русселя (1742-1802). Його праця «Фізична й моральна система жінки» (1775) стала абсолютним науковим бестселером і підвалиною нової гендерної антропології. Само собою, ця праця була цілим маніфестом наукового сексизму. Руссель доводив, що моральні, інтелектуальні та емоційні відмінності між статями не є наслідком культурних традицій чи божественного встановлення; вони випливають виключно з їхньої анатомічної та фізіологічної організації. Кожна клітина, кожна тканина жіночого організму, на думку Русселя, пронизана специфічною «м’якою» чутливістю, яка на фізіологічному рівні детермінує її психологічний профіль, роблячи жінок більш схильними до емпатії та менш здатними до абстрактного математичного мислення. Але хоча висновки Русселя, природно, використовували консерватори для обґрунтування виключення жінок із публічної політики, сама його методологія була доволі непоганою. Він цілком вигнав теологію з питання про природу статей, звівши його до мікроаналізу нервових волокон, і намагався шукати натуралістичні пояснення навіть для особистих сексистських упереджень.

Зв’язок між вивченням фізичного світу та соціальною патологією найвиразніше втілився в долі Жана-Поля Марата (1743-1793). Задовго до того, як стати «Другом народу», головним радикалом Французької революції та ідеологом вересневих убивств, Марат був успішним лікарем, журналістом і фізиком-експериментатором. Його ранні наукові праці, такі як філософсько-фізіологічний трактат «Про людину» (1773) і «Фізичні дослідження вогню» (1780), були присвячені вивченню фізичних властивостей оптичних явищ, електрики та теплоти. Марат провів 166 експериментів, намагаючись довести, що вогонь є не просто процесом горіння, а «магматичним флюїдом». Попри те, що Академія наук високо оцінила точність його експериментів, вона відмовилася схвалити його радикальні теоретичні висновки, що призвело до запеклого конфлікту Марата з Антуаном Лавуазьє та академічним істеблішментом. Відтоді він так зненавидів академіків, що був готовий узагалі ліквідувати вищу освіту як таку. Його рання одержимість виявленням прихованих матеріальних причин хвороб і фізичних явищ плавно переросла в політичну діяльність. Аристократія й духовенство розглядалися Маратом не як політичні опоненти, а як патогенні паразити, що спричиняють гангрену соціального тіла. Виходячи з цієї фізіологічної логіки, хвороба вимагала не м’якого терапевтичного лікування чи компромісів, а радикальної хірургічної ампутації. Саме тому Марат, будучи лікарем, з абсолютним спокоєм закликав до відсічення 270000 голів заради порятунку «здоров’я» нації.

Тріумф медичного матеріалізму було також закріплено працями Фелікса Віка д’Азіра (1748-1794) в галузі порівняльної анатомії мозку, що заклали основи сучасної нейроморфології, і в роботах його учня Філіппа Пінеля (1745-1826), уже стосовно психіатрії. Пінель увійшов в історію як людина, що звільнила божевільних від ланцюгів у Бісетрі та Сальпетрієрі. Лікарський метод Пінеля формувався в тісному зв’язку з традиціями французького сенсуалізму та віталізму: закінчивши медичний факультет у Тулузі, він провів кілька вирішальних років у Монпельє, де глибоко перейняв ідеї Бордо й Бартеза про неподільність життєвих процесів. Теоретично Пінель не був медичним матеріалістом або прихильником соматичного редукціонізму. Навпаки, як вірний послідовник віталістичної школи Монпельє, він скептично ставився до ідеї звести божевілля до механічних ушкоджень мозку. Провівши безліч розтинів померлих душевнохворих, Пінель виявив, що їхній мозок часто не має жодних видимих органічних уражень. Це привело його до висновку, що душевна хвороба («психічне відчуження») має функціональний, часто психологічний або «моральний» характер. Розроблене ним «моральне лікування» (traitement moral) спиралося не на грубі соматичні засоби, а на педагогічний вплив, сувору дисципліну, трудове виховання та м’яке переконання, розглядаючи пацієнта як розумну істоту, що зберегла рештки здорового глузду. Втім, практичну роботу зі зняття ланцюгів у Бісетрі значною мірою ініціював і провів його видатний наглядач Жан-Батист Пюссен, колишній пацієнт, чий досвід Пінель високо оцінив і зробив основою своїх реформ.

Хімія, природнича історія, геологія, фізика

Значною проблемою філософського матеріалізму завжди було питання про походження форми. Якщо Бога-Творця не існує, тоді чому неорганічна матерія спонтанно набуває строгих геометричних обрисів, а жива природа породжує найскладніші організми з доцільною структурою? Розв’язання цих проблем потребувало радикального перегляду законів фізики, геології та хімії, щоб наділити саму матерію іманентною здатністю до самоорганізації. Важливий концептуальний прорив у розумінні структури неживої матерії здійснив Жан-Батист Луї де Ром де Ліль (1736-1790), який став засновником наукової кристалографії. У своїх працях «Есе про кристалографію» (1772) і монументальному чотиритомному виданні «Cristallographie» (1783) він сформулював перший фундаментальний закон цієї науки — закон сталості двогранних кутів. Відкидаючи спроби Ліннея класифікувати мінерали на основі біологічних аналогій прокреації, Ром де Ліль емпірично довів, що, попри зовнішні викривлення, усічення (troncatures) та різні розміри кристалів однієї й тієї самої речовини, кути між їхніми гранями завжди залишаються суворо незмінними. Виокремивши первинні геометричні форми (призми, ромбоїди, октаедри), він стверджував, що незмінність законів хімічної спорідненості з часом дасть змогу визначати мінеральні види так само точно, як репродукція визначає біологічні. Це відкриття доводило, що неорганічна матерія не є аморфним хаосом. Вона має вбудовану здатність до геометричної самоорганізації на мікрорівні. Тому порядок і гармонія в природі відтепер не потребували зовнішнього божественного Архітектора, а геометрія стала внутрішньою, неминучою властивістю самих хімічних елементів.

Паралельно з цим відбувалася не менш масштабна революція у сприйнятті геологічного та біологічного часу. Жан-Батист Робіне (1735-1820), колишній єзуїт, змушений тривалий час жити в Голландії, у своєму багатотомному філософському творі «Про природу» (1761-68) радикально темпоралізував класичну концепцію «Великого ланцюга буття». Якщо раніше теологія вчила, що Бог одночасно створив усі щаблі світобудови — від мінералів до ангелів — у незмінному вигляді, то Робіне припустив, що природа має єдину внутрішню «активну силу» (force active), яка впродовж колосальних геологічних епох постійно ускладнює організацію матерії. Усі наявні види живих істот він розглядав як маніфестації єдиного базового органічного «прототипу». Ба більше, Робіне наділив рослини (наприклад, мімозу сором’язливу) здатністю до чутливості, розмиваючи межі між тваринами й рослинами та переосмислюючи онтологічну ієрархію істот. У багатьох аспектах він подібний до Дідро, швейцарського мислителя Бонне та найрізноманітніших сумнівних віталістів і спінозистів. Саме тому Робіне високо цінували окремі німецькі ідеалісти-мракобіси, романтики та сучасні марксисти. Зазвичай ми б поставили Робіне в найганебніший кут історії, десь поруч із Руссо, але тут він усе ж важливий у контексті еволюційних ідей. І хоча книги Робіне ще не були строгою теорією еволюції, оскільки він припускав запрограмоване розгортання спочатку закладених форм, усе ж він руйнував статичну креаціоністську картину світу.

Цей часовий вектор продовжив Жан-Батист Ламарк (1744-1829), який створив першу в історії науки послідовну теорію біологічного трансформізму, тобто еволюції. Ламарк доводив, що види не є сталими; вони безперервно змінюються під впливом клімату, довкілля та механізму успадкування набутих ознак. Він прагнув залишатися на суто матеріалістичних позиціях, доводячи, що види змінюються під впливом зовнішнього середовища. У його трактуванні живий організм — це організована система обмінів, цілковито залежна від фізичних стимулів, хоча в його пізніх працях, таких як «Філософія зоології» (1809), ці матеріалістичні засновки іноді вступали в конфлікт із романтичною концепцією «сходів істот» і вродженого прагнення до прогресу. Синхронно з цим у Великій Британії дід Чарльза Дарвіна, лікар і поет Еразм Дарвін (1731-1802), у своїй книзі «Зоономія» (1794) розвивав подібні ідеї еволюційного трансформізму, стверджуючи, що всі живі організми походять від одного джерела під впливом зовнішнього середовища.

І всі подібні ідеї не виникали з повітря. Їх підкріплював емпіричний матеріал, зібраний мандрівниками-натуралістами, такими як П’єр Соннера (1748-1814), чиї компаративні дослідження флори й фауни руйнували євроцентричні рамки біології, та Жан-Клод Деламетри (1743-1817), який розвивав натуралістичні гіпотези в галузі геології. Водночас у Франції вибухнула справжня хімічна революція. Група вчених, до якої входили Антуан-Лоран Лавуазьє (1743-1794), Клод-Луї Бертолле (1748-1822) і Гітон де Морво (1737-1816), назавжди знищила алхімічну спадщину та спекулятивну теорію флогістону після того, як було відкрито кисень і складний склад таких першоелементів, як повітря і вода. Створивши нову хімічну номенклатуру, вони перетворили хімію на антиметафізичну дисципліну, що ґрунтується на зважуванні маси та аналізі елементів. Їхні праці експериментально й математично підтвердили давній матеріалістичний постулат атомістів: ніщо не виникає з нічого і ніщо не зникає в небуття, матерія вічна й лише змінює свої комбінації (щоправда, самі ці хіміки ставилися до атомізму скептично). Але ця хімічна революція мала трагічний фінал: Лавуазьє, колишній член Генерального відкупу (компанії зі збору податків), був гільйотинований якобінцями 1794 року. У зв’язку з цим математик Лагранж виголосив свої знамениті слова: «Їм знадобилася лише мить, щоб відтяти цю голову, але й ста років не вистачить, щоб виростити подібну».

Цікаво, що по той бік Ла-Маншу британський хімік і філософ-матеріаліст Джозеф Прістлі (1733-1804), будучи першовідкривачем кисню, до кінця життя захищав теорію флогістону, однак у філософії стояв на позиціях радикального матеріалізму, доводячи у своїх «Дослідженнях про матерію і дух» (1777), що людська душа матеріальна і смертна.

Нарешті, фізики, астрономи й математики, такі як Жером Лаланд (1732-1807) і творець нарисної геометрії Гаспар Монж (1746-1818), перетворили математичні дисципліни на прикладний інструмент інженерії, остаточно вигнавши релігійний містицизм із небесної механіки. Вершиною цього математичного детермінізму стали праці видатного астронома й математика П’єра-Симона Лапласа (1749-1827). У своїй багатотомній «Небесній механіці» Лаплас цілком виключив гіпотезу про божественне втручання в закони Всесвіту (його знаменитa відповідь Наполеону: «Сире, я не потребував цієї гіпотези»). Лаплас не був стороннім спостерігачем філософських баталій; він брав активну участь у революційних комісіях із реформи освіти та мір і ваг разом із Кондорсе й Вольнеєм, а також вів інтенсивне листування з Кабанісом, обговорюючи фізіологічні підстави пізнання. Його класичний імовірнісний детермінізм («демон Лапласа»), згідно з яким розум, що знає всі сили й координати частинок у будь-який момент часу, міг би обчислити всю історію Всесвіту, став точним фізико-математичним двійником фаталізму Гольбаха та Ідеологів, які намагалися звести мислення до механічних законів руху матерії.

Література, сатира, лібертинаж

Але навіть насичений філософський матеріалізм у союзі з передовою наукою — не зміг би опанувати уми таких широких мас, якби його не було перекладено мовою художньої літератури й театральної сатири, якби його не тиражували в періодичній пресі. Письменник Ніколя-Едма Ретіф де ла Бретонн (1734-1806) створив безпрецедентно докладну хроніку паризького дна, проституції та морального розкладу в умовах раннього капіталізму. У своєму найвідомішому епістолярному романі «Розбещений селянин» (1776) і багатотомних «Ночах Парижа» Ретіф поєднував сенсуалістичний аналіз людських вад із проєктами соціалістичних утопій. Будучи інформатором поліції («mouche»), він досконало вивчив кримінальне виворіття суспільства. Творчість Ретіфа просякнута стихійним детермінізмом: він показав, як архітектура, злидні й міське середовище фізично й морально деформують людину. Водночас він не був просто цинічним побутописцем; у своїх масштабних утопіях, таких як «Південне відкриття, зроблене летючою людиною» (1781), він пропонував проєкти радикального комунізму, суворої соціальної регламентації та реформи проституції, випереджаючи термінологію утопічних соціалістів XIX століття.

У комедіях П’єра-Огюстена Карона де Бомарше (1732-1799), і особливо в п’єсі «Одруження Фігаро» (1784), сатира перетворилася на пряму атаку на привілеї аристократії, пропагуючи буржуазні принципи таланту й заслуги. Пітьма секулярного егоїзму й розрахунку знайшла своє блискуче літературне втілення в романі «Небезпечні зв’язки» (1782) П’єра Шодерло де Лакло (1741-1803). Лакло показав, як аристократичне суспільство використовує раціональність і маніпуляції почуттями винятково задля задоволення особистого марнославства та фізичного панування. У їхніх творах лібертинаж переставав бути просто пошуком естетичної втіхи; він перетворювався на холодну математику влади, стратегію домінування й тілесного контролю, що руйнує самі основи аристократичного етосу.

Афоризми й максими Себастьяна-Рока Нікола де Шамфора (1741-1794) розкривали гнилу виворітність світської моралі двору, ставши афористичним вироком старому суспільству. Журналіст і фантаст Луї-Себастьян Мерсьє (1740-1814) у монументальних «Картинах Парижа» закарбував народження сучасного мегаполіса, а його утопічний роман «Рік 2440» став першим бестселером у жанрі хронофантастики. Паралельно з цим політична емансипація поширювалася на цілком нові горизонти: Олімпія де Гуж (1748-1793) безстрашно застосувала логіку природних прав і сенсуалістичної рівності до жіночого питання у своїй книзі «Декларація прав жінки і громадянки» (1791). У своїх текстах вона стверджувала, що біологічні відмінності не можуть слугувати виправданням для юридичної нерівності та політичного безправ’я жінок. За свою критику терору якобінців і Робесп’єра вона була відправлена на гільйотину 1793 року, а якобінські газети висміювали її як мужика в спідниці й пояснювали, що страти не сталося б, якби вона знала своє місце й варила борщі на кухнях.

Частина третя
Пізнє Просвітництво

— VI —
Епоха потрясінь і синтезу: Революційний матеріалізм та Ідеологія

Революційний календар: Марешаль, Клоотс і змова рівних

Вимоги громадянської рівності, висунуті Олімпією де Гуж і Кондорсе, засвідчили вичерпання можливостей мирного реформування. У 1789 році інтелектуальний вибух Просвітництва неминуче вилився в соціальний вибух Великої французької революції. Покоління мислителів, народжених після 1750 року, опинилося в самому епіцентрі цієї доби потрясінь і синтезу. Для них матеріалізм, атеїзм і сенсуалізм перестали бути предметом кабінетних дискусій — ці ідеї перетворилися на державні декрети, гасла революційного терору й нові наукові інституції. Першим фронтом цього інтелектуального штурму стала боротьба з християнством. Поет і публіцист Сильвен Марешаль (1750-1803) став автором революційного календаря, який повністю замінив християнське літочислення і святих світськими святами природи та врожаю. Його творчість стала апогеєм просвітницького, войовничого атеїзму. На відміну від деїстів на кшталт Вольтера чи Робесп’єра, які намагалися зберегти образ благого Творця як гаранта суспільної моралі, Марешаль категорично відкидав будь-які форми релігії, пов’язуючи ідею Бога з легітимацією земної тиранії. У своєму анонімному творі «Фрагменти моральної поеми про Бога» (1781), місцем видання якого символічно було вказано вигаданий «Атеополіс» у «Перший рік царства Розуму», він сформулював гранично жорсткий тезис, що випередив ідеї лівих гегельянців XIX століття: людина сама створила Бога за своїм образом і подобою, а потім стала рабом власного творіння. Вершиною його діяльності став монументальний «Словник давніх і нових атеїстів» (1800), написаний у співпраці з астрономом Жеромом Лаландом. У попередньому дискурсі до словника Марешаль дає вичерпний психологічний і етичний портрет атеїста, здійснюючи кардинальну переоцінку цінностей. Для нього справжній атеїст — це не просто руйнівник догм, а людина найвищої моральної чистоти, яка черпає правила своєї поведінки виключно з природи, що не знає лакун і помилок. Марешаль стверджував, що атеїст є найкращим батьком, чоловіком і громадянином саме тому, що його чеснота не мотивована егоїстичним страхом перед посмертною карою чи розважливим очікуванням небесної нагороди; його єдиними божествами є «порядок і справедливість». Запроваджуючи свою модель світської чесноти, Марешаль спирався на знаменитий аргумент П’єра Бейля про «чеснотливого атеїста», доводячи на практиці, що мораль абсолютно незалежна від догматів релігії. Ба більше, його етичний атеїзм вів безпосередньо до соціальної рівності, пов’язуючи критику теологічної ієрархії з критикою матеріальної нерівності, що знайшло відображення в написаному ним «Маніфесті рівних» для змови Бабефа, який продовжував традиції Жана Мельє та Мореллі. Атеїзм, згідно з Марешалем, вселяє людині почуття власної гідності та незалежності, тоді як релігія історично була потрібна правителям лише для того, щоб привчити народ до покори. Ця філософська позиція переводила атеїзм із маргінального інтелектуального бунту в статус найвищої, безкорисливої громадянської етики. З огляду на близькість тематики, виникає природна спокуса поставити Марешаля десь поблизу з Нежоном.

Цю ж лінію, але вже як наділений необмеженою владою політик, проводив Жозеф-Марі Лекіньйо (1755-1814). Як депутат Конвенту, він поєднував крайню жорстокість революційного терору (аж до особистої участі в розстрілах під час придушення Вандейського повстання) із безкомпромісною філософською боротьбою проти церковних забобонів. У своїй головній праці «Зруйновані забобони» (1792) він розгорнув масштабну теоретичну атаку на віру в божественне провидіння та безсмертя душі, наполягаючи на тому, що релігія є «смертю розуму», штучно підтримуваною політичними тиранами для утримання народу в неуцтві. Однак суворий філософський матеріалізм Лекіньйо привів його до висновків, що виходили далеко за межі класичного буржуазного антиклерикалізму. Будучи послідовним егалітаристом, він усвідомив, що руйнування теологічної ієрархії неминуче потребує руйнування всіх соціальних ієрархій, традиційно виправдовуваних «природою». Саме тому в «Зруйнованих забобонах» він постає одним із рідкісних для того часу й найпослідовніших захисників повної політичної та соціальної рівності жінок, а також захисту прав позашлюбних дітей і рабів. Він доводив, що так звана «нездатність» жінок до моральних і політичних навантажень державного управління є не біологічною даністю, а виключно продуктом штучного соціального пригнічення та відсутності освіти. Така секуляризація етики стає прямою спадщиною проєктів Сен-П’єра про першорядність практичної користі; а відкрите протистояння Лекіньйо з Робесп’єром у питанні Культу Верховної Істоти демонструє найглибший розкол усередині революції між спіритуалістичним деїзмом і радикальним матеріалізмом.

Поки Нежон, Марешаль і Лекіньйо деконструювали релігію на моральному та мікросоціальному рівнях, Анахарсіс Клоотс (1755-1794) переніс матеріалістичний універсалізм у сферу глобальної геополітики. Прусський барон-мільйонер, який зрікся свого походження, став французьким революціонером і проголосив себе «Оратором роду людського», Клоотс був палким прихильником космополітичного атеїзму. У своїх працях, таких як «Універсальна республіка» (1792) і «Підвалини конституції республіки роду людського» (1793), він доводив, що поділ людства на суверенні нації та ворожі держави є таким самим штучним і згубним забобоном, як і поділ на релігійні конфесії. Спираючись на фізіологічну й анатомічну єдність людського виду (антирасизм), Клоотс вимагав скасування всіх національних кордонів і створення єдиної «Республіки роду людського», заснованої на законах природи, універсальному розумі та вільному комерційному обміні. Але, замінюючи суверенітет окремої нації суверенітетом усього людства, він розглядав експансію французьких армій лише як інструмент для ініціювання глобального повстання проти феодалізму. Як і Лекіньйо, Клоотс категорично відкидав містицизм і деїзм, активно просуваючи Культ Розуму, за що зрештою поплатився життям, будучи страченим у період якобінського терору.

Масової, народної форми вся ця складна ідеологія набула завдяки радикальним журналістам і політикам, таким як Жак-Рене Ебер (1757-1794) і П’єр-Гаспар Шометт (1763-1794). Через свою неймовірно популярну газету «Le Père Duchesne» Ебер транслював антиклерикальні ідеї грубою, низовою мовою паризьких санкюлотів, перетворюючи витончений філософський матеріалізм інтелектуалів на грізну зброю плебейського політичного гніву. Шометт, зі свого боку, став одним із головних архітекторів безпрецедентної кампанії дехристиянізації в Парижі, організовуючи грандіозні свята на честь Розуму. Ці церемонії, що включали урочисте зречення священників від сану, не були просто атеїстичними акціями; вони являли собою спробу створити нові секулярні ритуали, які мали замінити католицькі меси й задовольнити психологічну потребу мас у колективній символічній дії, але вже на ґрунті прославлення природи та громадянської солідарності.

Логічним і історичним завершенням цього егалітарного матеріалістичного вектора стало зародження протокомуністичної думки. Гракх Бабеф (1760-1797) та італієць Філіппо Буонарроті (1761-1837) перевели теорію потреб у площину безкомпромісної класової боротьби. Якщо людина детермінована середовищем і керується виключно прагненням до задоволення та уникнення болю, то справжня республіка не може обмежуватися лише формальною юридичною чи політичною рівністю. Бабеф і Буонарроті (за ідеологічної участі Марешаля, який уклав для них знаменитий «Маніфест рівних») дійшли неминучого висновку, що інститут приватної власності є головним штучним механізмом, який породжує фізичні й моральні страждання абсолютної більшості. Їхній політичний рух («Змова рівних») став першою в історії Нового часу спробою використати сенсуалістичну й утилітарну філософію для прямого обґрунтування необхідності повного усуспільнення матеріальних благ і радикального перерозподілу ресурсів.

Ці революційні ідеї знаходили негайний відгук за Ла-Маншем: британський мислитель Вільям Ґодвін (1756-1836) у своїй книзі «Дослідження про політичну справедливість» (1793) під впливом французьких матеріалістів сформулював принципи філософського анархізму, а його дружина Мері Волстонкрафт (1759-1797), яка перебувала в революційному Парижі, написала маніфест «На захист прав жінок» (1792), що йшов у тому самому руслі, що й декларації Олімпії де Гуж.

Зоологія розуму де Трасі та лібералізм Редерера

Уже після падіння якобінської диктатури та завершення найкривавішої фази революції французька інтелектуальна еліта усвідомила нагальну потребу в інституційній стабілізації Республіки. Настає так званий Термідор 1794 року. Покладатися виключно на гільйотину або спонтанні громадянські пориви мас було визнано однаково згубним. У сфері чистого філософського знання потрібна була сувора, позитивна наука про людину, яка дала б змогу раціонально конструювати закони, економіку й мораль, виключаючи як повернення до католицького роялізму, так і скочування в плебейський анархізм. Це завдання лягло на плечі інтелектуального угруповання, що отримало назву «ідеологи» (Idéologues). Домінік-Жозеф Ґара (1749-1833), який пережив епоху Терору на міністерських посадах (саме він зачитував смертний вирок Людовику XVI, хоча й не голосував за нього), і П’єр-Луї Женгене (1748-1816) інституціоналізували сенсуалізм як офіційну філософську доктрину Першої Республіки. У 1795 році, в новоствореній революційній Вищій нормальній школі, Ґара посів кафедру «аналізу людського розуміння». Будучи переконаним послідовником Локка, Бекона і Кондильяка, він поставив перед собою колосальне завдання: навчити майбутніх учителів нації (які потім роз’їдуться по всіх провінціях) того, як ідеї формуються виключно з фізичних відчуттів. Своєю чергою, поет, історик і видатний масон П’єр-Луї Женгене, заснувавши 1794 року журнал «Філософська декада», створив головний інтелектуальний штаб Ідеологів. На сторінках «Декади» матеріалізм, політична економія, природничі науки та літературна критика злилися в єдину секулярну систему знань, що продовжувала традиції Кондорсе й Кондильяка. У своїх фундаментальних працях, таких як «Літературна історія Італії», Женгене застосував методи соціальної фізіології та філософського аналізу до еволюції естетики. Він перевернув традиційну ерудитську історіографію, доводячи генеалогічний зв’язок творів з епохою: він показував, як клімат, політичні інститути, соціальні звичаї та економіка жорстко детермінують форму поезії та прози того чи іншого народу.

Ідеологи прагнули створити нових, раціональних громадян, які розуміють механізм власного мислення, а отже, абсолютно непідвладні релігійному фанатизмові чи політичній демагогії. Щоб увесь грандіозний комплекс нових ідей напевно не залишився лише кабінетною теорією, П’єр Клод Франсуа Дону (1761-1840) і Жозеф Лаканаль (1762-1845) доклали колосальних зусиль до інституціоналізації світської школи. Саме вони стали архітекторами системи Центральних шкіл (Écoles centrales) і Національного інституту, назавжди замінивши схоластичну, теологічну освіту старого режиму новою навчальною програмою. А в центрі цієї нової освіти стояли природничі науки, історія, логіка (яка розглядалася як частина ідеології) і ліберальна педагогіка.

Ядром усього цього руху став Антуан Дестют де Трасі (1754-1836), який 1796 року ввів у філософський обіг сам термін «ідеологія». Для де Трасі та його однодумців (таких як Гара, Дону, Вольней та ін.) ідеологія аж ніяк не означала ані набір політичних догм, ані хибну свідомість, як цей термін згодом тлумачитиме марксизм; це була сувора, емпірична наука про ідеї, пряме й радикальне продовження сенсуалізму Кондильяка і Локка. Де Трасі стверджував, що здатність мислити є лише однією з властивостей високоорганізованої матерії. У своєму програмному визначенні він прямо називав ідеологію «частиною зоології», оскільки людський мозок є тваринним органом, а мислення — його природною функцією. Водночас де Трасі зробив найважливіший крок в аналізі відчуттів: на відміну від пасивної «статуї» Кондильяка, він довів, що відчуття і пізнання виникають лише завдяки активному рухові організму, який наштовхується на опір зовнішніх фізичних тіл. Пізнавши точні закони формування ідей із фізичних відчуттів, держава дістає змогу з математичною точністю вибудовувати системи виховання, кримінального права та політичної економії, назавжди позбуваючись будь-яких метафізичних або релігійних фікцій. Суспільство, на думку де Трасі, слід розглядати як «велетенський базар», де індивіди виступають як соціальні атоми, що взаємодіють за законами тяжіння, відштовхування й обміну, переносячи детерміністську фізику Гольбаха на ліберальну політичну економію.

Саме де Трасі став головним філософським спадкоємцем Кондильяка і взагалі класичного сенсуалізму XVIII століття. Але ми не будемо надто загострювати увагу на його постаті, щоб не розтягувати й без того великий матеріал.

Найважливіший концептуальний внесок у соціальну та економічну архітектуру цього періоду зробив також П’єр-Луї Редерер (1754-1835). У своєму «Курсі соціальної організації» (1793), прочитаному в паризькому Ліцеї, він розробив складну теорію, що нерозривно пов’язувала сенсуалізм із політичною та економічною стабільністю. Категорично відкидаючи радикальний егалітаризм бабувістів і зрівняльні тенденції якобінців, Редерер доводив, що саме приватна власність на засоби виробництва та можливість необмеженого нагромадження капіталу є головними, природними рушіями соціального прогресу. Спираючись на утилітарну етику, він визначав мораль як «добру і точну теорію правильно зрозумілого особистого інтересу». Будь-яке штучне обмеження власності або спроба колективізації з боку держави неминуче руйнуватиме базову людську мотивацію до праці, заощадження та інвестицій. Редерер стверджував, що революція стала наслідком тривалого історичного процесу, який визрівав у надрах «середнього класу», котрий він розглядав як гаранта моральності й прогресу. Політичний порядок, на його переконання, не може довільно приписувати звичаї; він має слідувати природі людських пристрастей і потреб. Система примусового рівності вимагала б тотального поліцейського нагляду, коли «третина нації мала б стежити за рештою». Таким чином, Редерер використав фізіологічний сенсуалізм для обґрунтування політичної гегемонії буржуазії, ставши одним із найважливіших попередників лібералізму XIX століття, пов’язуючи право власності з політичними правами.

У цей самий період ідеї французького сенсуалізму та ідеології вступили в потужний симбіоз із британським утилітаризмом завдяки колосальній перекладацькій та редакторській праці швейцарця Етьєна Дюмона (1759-1829). Ставши головним популяризатором і редактором праць Джеремі Бентама на континенті, Дюмон опублікував 1802 року «Трактати про цивільне і кримінальне законодавство», які справили справжній фурор у Франції та за її межами. Утилітаризм Бентама, що визначав найвищу мету будь-якого суспільства як «найбільше щастя найбільшої кількості людей» шляхом суворого калькулювання задоволень і страждань, ідеально збігся з інтелектуальними запитами ідеологів. Для Бентама природа поставила людину під владу двох суверенних володарів: болю і задоволення, і саме вони мають визначати вектор законодавства. Хоча Дюмон, будучи більш консервативним політиком, наляканим крайнощами Французької революції, часто пом’якшував або й зовсім вилучав найрадикальніші демократичні вимоги Бентама, адаптуючи тексти до поміркованого, елітарного клімату післяреволюційної Франції, він надав французьким мислителям найпотужніший науковий апарат. Закон відтепер не мав спиратися на абстрактні, метафізичні «права людини» (які Бентам зневажливо називав «нісенітницею на ходулях»), а мав оцінюватися виключно за його практичними, вимірюваними наслідками для матеріального добробуту громадян. Цей позитивний, сцієнтистський підхід дав змогу таким економістам і соціологам, як Жан-Батист Сей і Шарль Конт, закласти основи індустріалізму, стверджуючи, що суспільством керує раціональний аналіз ринку, а не моралізаторство.

Граничним вираженням матеріалістичного й механістичного крила в школі ідеологів стала система П’єра-Франсуа Ланселіна (1751-1809), незаслужено забутого мислителя, чиї праці докладно проаналізував Франсуа Пікаве. Спираючись на математичну освіту (свого часу Ланселін переклав знаменитий трактат Леонарда Ейлера «Introductio in analysin infinitorum»), він поставив собі за мету повністю вигнати метафізику з науки про дух. У своїй фундаментальній праці «Вступ до аналізу наук» (1802-1803) Ланселін спробував підпорядкувати всі когнітивні здібності людини суворій математичній формулі. Він запропонував рівняння сили мисленнєвої здатності людини: FP = SP = CS + CR + CB + AS = N T + N’ T’ + N’’ T’’ + N’’’ T’’’, де FP виражає силу думки, SP — дух, CS — здатність сприймати ідеї, CR — здатність їх зберігати (пам’ять), CB — здатність їх комбінувати (уява), а AS — мистецтво знаків. Змінні N, N’, N», N»’ позначали кількість ідей, засвоєних, збережених, скомбінованих і виражених за одиницю часу, а T, T’, T», T»’ — час, витрачений на відповідну операцію.

Цей проєкт, названий Ланселіном «Мистецтвом систематично будувати людські голови», являв собою найвищу точку механістичного редукціонізму, порівнянну хіба що з подібними проєктами Джеремі Бентама. Його спроба математизувати людський розум передвіщала появу кібернетики та математичної психології XX століття. Не менш радикальною була його еволюційна теорія, що розвивала ідеї епігенезу Мопертюї та біології Робіне: він стверджував, що види змінюються, висміюючи креаціонізм за допомогою адаптованої знаменитої метафори Фонтенеля про троянди, які вважають садівника безсмертним лише тому, що сама троянда цвіте всього дванадцять днів. Згідно з Ланселіном, у ході геологічних революцій Землі органічні молекули під дією температури збиралися в зародки, проходячи довгі метаморфози; безформні істоти й монстри відсівалися природним шляхом («не змогли передати життя»), а виживали й розмножувалися лише найпристосованіші та найміцніше організовані організми. Ланселін відкрито вимагав цілковитої свободи друку й пропонував грандіозну науково-методологічну реформу: укласти «словник істини» із самоочевидних законів геометрії, механіки та фізики, супроводивши його «теорією і практикою абсурду» (де докладно аналізувалися б міфологія, теологія та метафізичні вигадки жерців) для демаркації розуму від божевілля, а також безжально спалити три чверті всіх наявних книжок за непотрібністю й шкідливістю. Така позиція викликала різке неприйняття з боку Наполеона, який готувався укласти Конкордат із Папою Римським, унаслідок чого Ланселіна за кілька днів до підписання угоди було примусово відправлено у відставку, позбавлено засобів до існування й приречено на злидні.

І на тлі всіх подібних політико-економічних і механічних розрахунків особливо вирізняється психологічний та естетичний підхід Софі де Груші (1764-1822), маркізи де Кондорсе. Її салон у Ліцеї, а згодом в Отейї слугував штабом Ідеологів. У 1798 році, супроводжуючи свій переклад «Теорії моральних почуттів» Адама Сміта, вона опублікувала вісім власних «Листів про симпатію». Вступаючи в теоретичну полеміку зі шотландським філософом, де Груші відкинула його неявні припущення про вроджене моральне почуття. Будучи переконаною сенсуалісткою, вона поставила собі за мету пояснити саме походження соціальної емпатії. Вона довела, що симпатія бере свій початок виключно в базових фізичних відчуттях болю й задоволення, які переживає немовля в процесі годування та абсолютної фізичної залежності від матері. Так, майже свідомо приклад живого немовляти протиставлявся статуї Кондильяка. Виходить, що почуття гуманності, на думку маркізи де Кондорсе, не дароване згори; це «зародок, поміщений на дно людського серця природою, який здатність до рефлексії запліднює й розвиває». Раціоналізуючи таким чином походження моралі через тілесність, Софі де Груші стверджувала, що для створення справедливої республіки недостатньо самих лише політичного терору чи законів; необхідна правильна система світської моральної освіти та усунення крайньої соціальної нерівності, яка озлоблює людей і руйнує природну здатність до симпатії. Її філософія стала мостом між суворим матеріалізмом французьких революціонерів і психологією людських прихильностей.

Філософські дебати цього часу, прагнучи до граничної логічної послідовності, також впритул підійшли до переоцінки меж моральної спільноти, що добре ілюструє забутий, але вкрай важливий спір Жана-Батиста Салавіля (1755-1832) і Жана-Клода Деламетрі (1743-1817). У своєму есе «Про людину і тварин» (1805) Салавіль спробував захистити концепцію людської винятковості від матеріалістичного монізму, що насувався. Він доводив, що тварини позбавлені інтелекту, а тому жорстоке поводження з ними не має бути предметом публічної моралі, оскільки воно не руйнує «почуття гуманності» в людині. Салавіль стверджував, що гідність і рівні права належать виключно мислячим істотам. З іншого боку, геолог і натураліст Деламетрі, виходячи з принципів суворого природного натуралізму, твердив, що здатність відчувати є єдиним об’єктивним, емпірично обґрунтованим критерієм для включення істоти до сфери морального захисту. Неймовірним чином передбачаючи сучасні теорії прав тварин, Деламетрі доводив, що належність до певного біологічного виду не має морального значення; будь-яка чутлива істота має базове право на життя, здоров’я та насолоду. Цей диспут засвідчив, що матеріалістичне руйнування межі між людиною і твариною, започатковане ще Ламетрі, змусило філософів або визнати права тварин, або судомно конструювати нові, секулярні бар’єри на основі інтелекту.

Мостом між чистим, механічним сенсуалізмом XVIII століття й уже більш дегенеративною та ідеалістичною інтроспективною психологією XIX століття стає П’єр Лароміґ’єр (1756-1837). У своїх «Уроках філософії» він, зберігаючи загальну вірність принципам Кондильяка та ідеологів, увів поділ пізнання на пасивне отримання відчуттів і активні здібності розуму — «активну увагу» (attention active) та «порівняння». Запровадивши цю активність суб’єкта, Лароміґ’єр окреслив шляхи відходу від послідовного сенсуалістичного матеріалізму, заклавши інтелектуальні підвалини для подальшого відродження французького спіритуалізму та еклектики Віктора Кузена.

Нарешті, монументальний синтез матеріалістичної історії представив Константен Франсуа де Вольней (1757–1820) у книзі «Руїни, або Роздуми про революції імперій» (1791). Книга мала приголомшливий світовий успіх (її переклад англійською мовою таємно виконував особисто Томас Джефферсон), ставши маніфестом революційного вільнодумства. Вольней показав, що всі релігії є лише астрономічними та кліматичними міфами, а загибель цивілізацій відбувається не з містичної волі богів, а через егоїзм правителів і систематичне порушення об’єктивних, матеріальних законів природи, що визначають фізичне життя людського суспільства.

Вісцеральний розум: органічна чутливість Кабаніса і френологія Галля

Паралельно із соціально-політичними експериментами ідеологів відбувався прорив у природознавстві та медицині. Безперечним інтелектуальним гігантом і символом цього фізіологічного повороту став лікар і філософ П’єр Жан Жорж Кабаніс (1757-1808). У своїй революційній, епохальній праці «Відношення між фізичною та моральною природою людини» (1802) Кабаніс здійснив остаточне злиття сенсуалістичної філософії з медичною наукою. Розвиваючи сенсуалізм Кондильяка, він довів, що «статуя» отримує враження не лише від зовнішніх п’яти органів чуття, а й від постійної внутрішньої органічної чутливості (вісцеральної чутливості). Сигнали від шлунка, печінки, серця та кишківника безперервно надходять до мозку, визначаючи наші інстинкти, симпатії, пристрасті та «моральний» характер. Тим самим Кабаніс здійснив синтез сенсуалізму з віталістичними концепціями Бордьо та Бартеза. Унаслідок цього синтезу Кабаніс постулював, що мислення не є функцією ефірної, безсмертної душі, а являє собою суворо біологічний процес, локалізований в органах. За знаменитою, шоковою для сучасників метафорою Кабанісa мозок виділяє думку так само, як печінка виділяє жовч, а шлунок здійснює травлення. Одержуючи нервові імпульси, мозок переробляє їх і секретує думку.

Кабаніс докладно досліджував, як вік, стать, дієта, клімат і фізичні хвороби безпосередньо формують людську психіку та моральний образ. Медицина в його оптиці перестала бути просто ремеслом лікування недуг; вона стала найвищою формою соціальної антропології та головним інструментом удосконалення людського роду, проклавши прямий, науково обґрунтований шлях до розвитку клінічної психіатрії XIX століття (Ескіроль, Бруссе).

Тенденція до матеріалізації психіки дістала потужне підкріплення з-за кордону завдяки дослідженням Франца Йозефа Галля (1758-1828). Цей німецький лікар, що оселився в Парижі, став творцем органології, яка згодом набула широкої відомості як френологія. Попри те що надалі френологію було маргіналізовано й визнано псевдонаукою, в історичному контексті початку XIX століття ідеї Галля відіграли колосальну прогресивну роль. Галль першим послідовно й анатомічно обґрунтував принцип суворої локалізації церебральних функцій, доводячи, що різні розумові здібності, пристрасті та риси характеру мають жорстку прив’язку до певних ділянок кори головного мозку. Це завдало смертельного удару теологічному уявленню про душу як про єдину, неподільну й нематеріальну субстанцію. Розум було остаточно натуралізовано, фрагментовано на фізіологічні складові й підпорядковано законам біології.

Практичне, прикладне застосування матеріалістичного, механістичного методу в медицині здійснив Жан-Ніколя Корвізар (1755-1821), особистий лікар Наполеона і справжній засновник французької школи клінічної медицини. Корвізар відродив і радикально вдосконалив метод перкусії (вистукування) грудної клітки, уперше запропонований Леопольдом Ауенбруггером. Для Корвізара людське тіло було не вмістилищем містичних життєвих сил або пневм, а найскладнішим акустичним і гідравлічним резонатором. Оцінюючи звуки, які видають внутрішні органи під час вистукування, лікар міг із геометричною точністю діагностувати приховані анатомічні патології серця й легень за життя пацієнта. Це перетворило терапію з умоглядного мистецтва, заснованого на скаргах хворого, на точну фізичну дисципліну, що спирається на об’єктивні матеріальні симптоми.

Не меншої інституційної та теоретичної революції зазнали хімія й природнича історія. Антуан-Франсуа Фуркруа (1755-1809) і Жан-Антуан Шапталь (1756-1832) завершили процес повного витіснення алхімічних фікцій із науки про матерію, започаткований Антуаном Лавуазьє. Фуркруа відіграв ключову роль у масштабному реформуванні медичної та наукової освіти у Франції, сприяючи створенню сучасних медичних факультетів, де хімію й анатомію викладали виключно на суворій експериментальній та емпіричній основі. Шапталь, зі свого боку, став піонером індустріальної хімії, наочно показавши, що раціональне пізнання хімічних реакцій має служити не лише філософії, а й економічному збагаченню та технічному прогресу нації (від промислового виробництва пороху до хімізації виноробства). Біологічну картину світу гармонійно доповнив Бернар Жермен де Ласепед (1756-1825), який продовжив масштабну «Природну історію» Жоржа-Луї де Бюффона. Його фундаментальні праці з класифікації риб і плазунів остаточно закріпили натуралістичний, еволюційний підхід у зоології, повністю ігноруючи біблійні рамки творення й демонструючи безперервність природних форм.

Сцена й ешафот: брати Шеньє та комедії Андріє

Демістифікація природи, держави й людського мозку, а також події Французької революції вимагали створення нової культурної та естетичної мови. Ця мова мала бути здатною транслювати цінності світської моралі, раціоналізму й республіканської громадянськості широким масам, не вдаючись до релігійних алегорій. Література, поезія і особливо театр стали найважливішим полігоном для ідеологічної боротьби, де нові філософські концепти набували емоційної плоті. Вельми помітною постаттю цього літературного фронту був Франсуа Андріє (1759-1833), плідний драматург, поет, юрист і згодом постійний секретар Французької академії. Будучи тісно пов’язаним із гуртком ідеологів і поділяючи їхні філософські погляди (зокрема, його зятем був юрист Сент-Альбен Бервіль), Андріє активно проповідував у своїй творчості сенсуалістичну естетику, геть позбавлену метафізичної пишномовності та містицизму. Його творчість, зокрема знаменита віршована комедія-казка «Мельник із Сан-Сусі» (1797), пройнята глибоким антиавторитарним пафосом і захистом природних прав простої людини перед обличчям абсолютної влади короля. Знаменита крилата фраза з цього твору: «Ще є судді в Берліні!» стала по всій Європі маніфестом верховенства закону над сваволею монархів. Окрім своїх літературних і театральних успіхів, Андріє прославився гострими антиклерикальними памфлетами. У них він, наслідуючи блискучу сатиричну традицію Вольтера, нещадно висміював релігійний фанатизм і мракобісся, використовуючи для цього трибуну Колеж де Франс, де його лекції користувалися колосальним успіхом. Попри свою політичну поміркованість у період Імперії (коли багатьох ідеологів було усунуто від влади Наполеоном), Андріє залишався стійким захисником світського смаку, раціоналізму й просвітницьких ідеалів до самої смерті.

Особливу, трагічну й водночас монументальну роль у формуванні революційного літературного канону відіграли брати Шеньє. Андре Шеньє (1762-1794) здійснив блискучу спробу кардинально оновити французьку поезію, синтезувавши суворі античні форми із сучасною просвітницькою чутливістю та науковим раціоналізмом. Його естетика була глибоко натуралістичною, оспівувала фізичну красу матеріального світу без огляду на християнський аскетизм чи платонічний ідеалізм. На жаль, його безкомпромісне протистояння якобінському терору й захист свободи слова привели його на ешафот, обірвавши життя одного з найбільших поетів епохи. Його брат, Марі-Жозеф Шеньє (1764-1811), навпаки, став напівофіційним «поетом Революції» й активним політичним діячем. У своїх історичних драмах, таких як знаменита п’єса «Карл IX, або Урок королям», він використовував театральну сцену як публічну кафедру для проповіді світської моралі, антиклерикалізму й ненависті до деспотизму. Шеньє наочно демонстрував глядачам, як релігію історично використовували для виправдання масових убивств (зокрема, Варфоломіївської ночі), перетворюючи театр на школу громадянського виховання й політичної мобілізації, цілком очищену від церковного впливу.

Прийнявши філософську естафету від салонних матеріалістів та енциклопедистів середини XVIII століття, діячі цього молодого революційного покоління вивели механістичний сенсуалізм із царини абстрактних дискусій і перетворили його на фундамент модерної держави. Від суворих законодавчих кодексів і нових секулярних систем освіти, створених ідеологами, до клінічної локалізації функцій мозку Кабанісом і індустріальної хімії Шапталя — кожен аспект людського існування було переосмислено крізь призму матеріальності, фізіології та відчутної земної користі. І хоча політичний проєкт радикального егалітаризму було розгромлено, а Наполеон згодом спробував нейтралізувати інституційний вплив ідеологів, закладені цим поколінням наукові, медичні та правові парадигми назавжди змінили траєкторію європейської цивілізації, підготувавши міцний ґрунт для позитивізму, експериментального природознавства та соціології XIX століття.

— VII —
Покоління 1765–1779: Фізіологія суспільства та обмін речовин

Політична економія та ліберальна соціальна теорія

Епоха, що охоплює кінець XVIII і перші десятиліття XIX століття, стала ареною, на якій відбувався грандіозний епістемологічний злам. Покоління мислителів, народжених між 1765 і 1779 роками, успадкувало колосальний концептуальний апарат французького Просвітництва — сенсуалізм Кондильяка, радикальний матеріалізм Гольбаха і Ламетрі, а також критичний скептицизм ранніх енциклопедистів. Атеїзм уже ставав чимось буденним для інтелектуала. Однак їхнє інтелектуальне становлення відбувалося в горнилі Великої французької революції, Терору, нескінченних воєн Імперії Наполеона та подальшої Реставрації Бурбонів. Така стрімка зміна політичних режимів вимагала від науки й філософії відмови від абстрактних умоглядів на користь прагматичної, операціональної застосовності. У цю епоху концепт «людини-машини» поступається місцем реальному клінічному пацієнтові із запаленими тканинами, «статуя» Кондильяка зіштовхується з жорстокою реальністю дикої дитини з Аверону, а фізіократичні моделі сільського господарства змінюються індустріальним капіталізмом. Саме це покоління здійснило вирішальний перехід від спекулятивної філософії Просвітництва до того, що в другій половині XIX століття буде названо позитивізмом.

Натуралізація людських суспільств, започаткована фізіократами (такими як Кене і Тюрго), знайшла своє найповніше втілення в працях покоління, що зіткнулося з першими викликами промислового перевороту. Відмовившись від фізіократичного культу виключно землеробської праці як єдиного джерела багатства, нові економісти перенесли закони соціальної фізики у сферу індустріального капіталізму, що розвивався, де головним мірилом цінності стала суб’єктивна «корисність». Центральною фігурою цього процесу став Жан-Батист Сей (1767-1832). Народившись у Ліоні в протестантській родині з женевським корінням, Сей увібрав дух комерції та європейського космополітизму. Будучи підприємцем (він заснував велику бавовнопрядильну мануфактуру, на якій працювало понад чотириста робітників) і журналістом, він став головним популяризатором і водночас радикальним реформатором ідей Адама Сміта на континенті. У своєму монументальному «Трактаті з політичної економії» (1803) Сей здійснив концептуальний переворот, змістивши фокус із класичної трудової теорії вартості на теорію корисності. Сей суворо розмежував поняття «товару» і «багатства». Він постулював, що виробництво — це не фізичне створення матерії (яка невичерпна і не може бути створена людиною), а насамперед створення корисності. Ця філософська позиція є прямою економічною проєкцією сенсуалізму Кондильяка, який стверджував, що цінність речей породжується виключно їхнім відношенням до наших потреб. Сей переніс цю гносеологію у фрейм політичної економії, довівши, що ринок оперує не фізичною масою товарів, а суб’єктивними відчуттями їхньої корисності. Заміщаючи теологічні або абстрактні правові обґрунтування користю та «індустрією», Сей поєднав ліберальну економіку із секулярним проєктом «суспільної користі» (utilité publique) абата де Сен-П’єра (див. глава I). Надалі це дозволило Леону Вальрасу та його батькові Огюсту Вальрасу протиставити «англійську доктрину» (Сміт, Рікардо, Мак-Куллох), що виводить цінність із витрат виробництва, «французькій доктрині» (Кондильяк, Ж.-Б. Сей), яка ґрунтується на корисності та рідкісності. Таким чином, Сей по праву вважається прямим інтелектуальним попередником австрійської економічної школи та маржиналізму.

Найбільшим внеском Сея в ліберальну думку стала його знаменита «теорія ринків» (Закон Сея). Згідно з цим законом, саме виробництво продуктів створює попит на інші продукти: «пропозиція створює власний попит». Ця теорія мала глибоко оптимістичний характер. Сей доводив, що загальні кризи надвиробництва неможливі в умовах вільного ринку, оскільки кожен виробник, отримуючи дохід від продажу свого товару, неминуче витрачає його на споживання інших благ, тим самим стимулюючи економіку. Сей вибудував механістичну модель саморегульованого економічного організму, у якому будь-яке втручання держави є економічно згубним. Якщо держава штучно завищує ціни або стимулює споживання непотрібних товарів, вона змушує покупця платити за ту «корисність», якої не існує в реальності, вилучаючи в нього еквівалент реальної праці. Втім, антиетатизм Сея не був абсолютним анархізмом: він визнавав легітимність держави й виправдовував податки в тих випадках, коли їх спрямовують на створення суспільно корисної інфраструктури — доріг, портів і комунікацій. Крім того, Сей першим концептуалізував роль «підприємця» (entrepreneur) як організатора і головного мотора економічної тканини, що координує потоки капіталу, праці та ресурсів. Упродовж десятиліть Сей удосконалював свою працю: у 1814 році, після падіння Наполеона (з яким у нього був конфлікт через відмову редагувати книгу на догоду диктатурі), вийшло друге видання, а після візиту до Англії та дискусій із Рікардо — наступні. Його спадщину передбачалося видати в колосальному 10-томному зібранні творів.

Дивовижним чином головний теоретичний виклик ідеям Жан-Батиста Сея кинув його власний молодший брат — Луї Огюст Сей (1774-1840). Луї Сей не був кабінетним ученим; розпочавши кар’єру брокером у Парижі, він перейшов у ситцеву промисловість в Абвілі, а згодом, за рекомендацією Бенжамена Делессера, очолив у Нанті завод із переробки бурякового (а потім і тростинного) цукру. Заснована ним у 1814 році промислова імперія, відома згодом як Béghin-Say, зробила його неймовірно багатою людиною. Звернувшись до політичної економії лише у віці 44 років, Луї Сей підійшов до науки не з позицій абстрактної дедукції, а з емпіричного погляду фабриканта.

У своїх працях, таких як «Міркування про промисловість і законодавство…» (1822) та «Дослідження про багатство націй і спростування головних помилок у політичній економії» (1836), він піддав фундаментальній критиці доктрини Сміта, Рікардо та свого знаменитого брата. Луї Сей докоряв класикам за те, що вони плутають мінову вартість із справжнім багатством. Він наполягав, що британські економісти та Ж.-Б. Сей ігнорують чинник достатку реальних речей. На думку Луї, істинне багатство нації полягає у фізичному достатку споживчих благ та їхній доступності, а не у високій міновій (фінансовій) оцінці, яка часто є лише наслідком штучного дефіциту. Жан-Батист Сей відкрито визнавав цей розлам, зазначаючи в другому томі свого «Трактату», що його брат Луї атакує принцип суб’єктивної мінової вартості, вважаючи, що речі є багатством виключно завдяки їхній об’єктивній фізичній корисності, а не тому, що публіка погоджується платити за них певну ціну. Ба більше, на відміну від космополітичного вільного ринку, пропагованого Жаном-Батистом, Луї Сей виступав за протекціоністські тарифи як необхідний інструмент стимулювання й захисту національного індустріального виробництва, хоча при цьому так само люто ненавидів прямі податки. У своїй критиці фінансової вартості та вільного ринку Луї Сей певною мірою навіть успадковував економічну критику Симона-Ніколя Ленге, який наполягав на тому, що чистий вільний ринок без державного регулювання і протекціонізму веде лише до пригнічення національного виробника та фізичного зубожіння населення, але загалом це був радше консервативний підхід у дусі німецької політичної економії Фрідріха Ліста.

Цей інтелектуальний конфлікт призвів до цілковитого розриву стосунків між братами й поступового забуття праць Луї Сея істориками економічної думки. Однак ця суперечка блискуче ілюструє розлам усередині самого утилітарного Просвітництва: між ідеальною, майже ньютонівською моделлю вільного обміну (де вартість визначається суто психологічною калькуляцією) і жорсткою матеріальною реальністю індустріального виробництва, що залежить від митних бар’єрів і фізичних обсягів сировини.

Гістологія Біша і провал сенсуалізму в Авероні

Паралельно з економічною раціоналізацією суспільства відбувалася фундаментальна трансформація розуміння людського тіла. Фізіологічний матеріалізм попереднього покоління (Ламетрі, Дідро, Бордьє) поступився місцем позитивній клінічній медицині. Тіло перестало бути філософською метафорою гідравлічної машини або сховищем абстрактної «тваринної душі»; воно стало об’єктом суворої експериментальної гістології, локалізованої нейроанатомії та патологічної фізіології. Головним архітектором цієї медичної революції став Марі Франсуа Ксав’є Бішa (1771-1802). За своє неймовірно коротке життя — він помер у 30 років від гарячки, ускладненої травмою, отриманою під час падіння на сходах Отель-Дьє, — Бішa встиг цілковито переписати мову європейської біології та медицини. У своїх епохальних працях «Трактат про мембрани» (1799), «Фізіологічні дослідження про життя і смерть» (1800) та «Загальна анатомія» (1801) Бішa здійснив епістемологічний прорив: він опустив аналітичний погляд лікаря з рівня макроорганів на рівень структурних елементів, із яких вони складаються. Провівши сотні аутопсій і жорстоких експериментів, Бішa виокремив 21 базовий тип тканин (м’язова, нервова, клітинна, слизова, серозна тощо), показавши, що саме тканини, а не органи цілком, є справжніми носіями життя та об’єктами хвороби. Шлунок, за Бішa, — це лише архітектурний конгломерат різних тканин, і хвороба вражає не шлунок «взагалі», а конкретну його слизову або м’язову оболонку. Тим самим він став засновником сучасної гістології, навіть не користуючись мікроскопом.

Бішa відомий своїм афористичним визначенням: «Життя — це сукупність функцій, що опираються смерті» (La vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort). Він розробив глибоко опрацьовану систему вітальних властивостей, суворо поділивши життя на дві категорії: тваринне життя (vie animale) та органічне життя (vie organique). Ця бінарна система парадоксальним чином поєднала віталізм (визнання унікальних життєвих сил, незвідних до чистої фізики чи хімії) із глибоким фізіологічним редукціонізмом. Зводячи всі явища до базових властивостей тканин (чутливості та скоротливості), Бішa усунув потребу в божественній або містичній душі. Ба більше, він локалізував усі пристрасті, афекти та базові інстинкти у внутрішніх органах (у зоні «органічного життя»), залишаючи мозку лише холодну обробку зовнішніх даних і довільні команди. Смерть, згідно з Бішa, перестала бути одномоментним відльотом душі; її почали розглядати як поступовий, локалізований процес згасання властивостей у різних тканинах.

Більш матеріалістичну лінію у фізіології продовжив Антельм Бальтазар Рішеран (1779-1840). Його «Нові елементи фізіології» (1801), що витримали безліч видань і стали головним підручником для кількох поколінь лікарів (зокрема з захопленими відгуками Фредеріка Дюбуа), інтегрували розрізнені відкриття анатомів в єдиний механізм. Рішеран, хірург лікарні Сен-Луї, поєднав фізіологію і хірургію, категорично відкидаючи метафізичні спекуляції. У його працях когнітивні функції, воля і сама «душа» розглядалися як прямий наслідок нейрофізіологічних процесів: психічна діяльність є лише результатом матеріального впливу на мозкову масу, а будь-яке ушкодження мозку неминуче тягне за собою механічні зміни в мисленні. Рішеран відверто критикував концепції, що намагалися відокремити хірургію від філософії, заявляючи, що лише фізіологія дає ключ до розуміння людини. Саме ця французька школа фізіологічного матеріалізму справила вирішальний вплив на німецького мислителя Артура Шопенгауера (1788-1860). У своїй філософії Шопенгауер прямо посилався на праці Кабаніса і Гельвеція, визнаючи їх геніальними попередниками свого вчення. Шопенгауер захоплювався тим, як Кабаніс на медичному рівні довів, що інтелект є лише вторинним знаряддям тіла, а свідомість підпорядкована фізичному організмові та його «волі до життя», локалізованій у вісцеральних органах і тканинах, анатомію яких описав Бішa.

Прагнення пов’язати фізичну, відчутну структуру тканин із моральним обличчям знайшло своєрідне відображення в діяльності Жака-Луї Моро де ла Сарта (1771-1826). Видатний ідеолог, член «Товариства спостерігачів людини», соратник Кабаніса, Біша й Пінеля, Моро спробував створити нову дисципліну — «філософську фізіологію» (physiologie philosophique), що працювала на перетині моральних і фізичних наук. Його головним здобутком на цьому терені стало монументальне видання й переробка в 1806-1809 роках класичної праці Йоганна Гаспара Лафатера з фізіогноміки («Мистецтво пізнавати людей за фізіогномією»). Якщо оригінальний Лафатер був швейцарським містиком і теологом, який шукав на обличчі людини печать божественного задуму (що Кант справедливо критикував як псевдонауку), то Моро де ла Сарт радикально переформатував цей матеріал. Спираючись на сенсуалізм Кабаніса, Моро спробував очистити фізіогноміку від релігійних пережитків і підвести під неї сувору анатомо-фізіологічну основу. Він доводив, що мораль впливає на фізику (і навпаки), формуючи м’язовий рельєф обличчя через регулярно повторювані нервові імпульси й пристрасті. При цьому Моро жорстко критикував френологію (органологію) Галля, що набирала популярності, який у цей самий час переїхав до Парижа, а також його соратника Йоганна Шпурцгейма (1776-1832). Френологи стверджували, що кожна психічна здатність суворо локалізована в конкретній звивині мозку, що відбивається на формі черепа. Моро де ла Сарт уважав такий підхід надто механістичним і детерміністичним. Він звинувачував Галля в ігноруванні впливу соціального середовища, клімату, виховання та загальної нервової чутливості (подразливості) всього організму, зводячи людину до набору черепних шишок, що, на думку Моро, знімало з індивіда будь-яку моральну відповідальність за свої вчинки («убивця міг би звинуватити в злочині природу своїх органів»). У своєму власному капітальному творі «Природна історія жінки» (1803) Моро де ла Сарт застосував цей комплексний фізіолого-антропологічний метод. Він описав жіночу природу як біологічний конструкт, детермінований специфікою репродуктивних органів, фізичною слабкістю (порівняно з чоловіками) та соціальною роллю. Книга супроводжувалася детальними анатомічними гравюрами й гігієнічними рекомендаціями щодо фізичного та морального режиму в різні етапи жіночого життя. Черговий зразок сексизму, як і книга Русселя, та окремі розділи у фізіологічній праці Кабаніса.

І тоді як анатоми розтинали тканини, доктор Жан Марк Гаспар Ітар (1774-1838) здійснив один із найграндіозніших і найтрагічніших педагогічних експериментів в історії науки. У 1800 році на півдні Франції, у лісах Аверону, було спіймано дику дитину, що отримала ім’я Віктор. Для філософів-ідеологів, які сповідували сенсуалізм Кондильяка, Віктор являв собою ідеальну tabula rasa — спробу реалізувати на практиці гносеологічний мисленнєвий експеримент, перетворивши хлопчика на втілену «Статую» Кондильяка і живий доказ тези Гельвеція про всемогутність виховання. Однак нездоланний бар’єр німоти Віктора показав, що людський мозок має жорсткі вроджені межі, а «чиста дошка» обмежена анатомічною структурою органа. Тоді як психіатр Філіпп Пінель, оглянувши хлопчика, вважав його невиліковним ідіотом від народження, чиє залишення в лісі було наслідком, а не причиною його стану, молодий лікар Ітар вірив в абсолютну силу виховання. Він уважав, що тваринний стан Віктора зумовлений виключно соціальною ізоляцією, і його можна очоловічити методичним сенсорним тренуванням.

Реальність виявилася значно страшнішою за філософські абстракції. Медичний огляд виявив на тілі Віктора десятки шрамів, зокрема велику 4-сантиметрову рану впоперек гортані, завдану гострим лезом (ймовірно, спроба перерізати горло перед тим, як кинути дитину в лісі). У своїх знаменитих звітах 1801 і 1806 років Ітар докладно описував спроби пробудити чутливість хлопчика за допомогою контрастних температур, електрошоку, суворих дієт і складних асоціативних ігор зі знаками. Експеримент завершився жорстокою епістемологічною поразкою чистого сенсуалізму. Хоча Ітарові вдалося пом’якшити деякі дикі звички Віктора, навчити його носити одяг, висловлювати базові потреби й виявляти примітивну емпатію (наприклад, до своєї опікунки мадам Герен), хлопчик так і не опанував членороздільного мовлення та складного абстрактного мислення. З’ясувалося, що людський розум не є безмежно пластичним воском, у який суспільство може вкласти будь-які ідеї будь-коли. Ітар був змушений визнати наявність критичних біологічних періодів для засвоєння мови та формування когнітивних структур. Ця невдача завдала непоправного удару наївній ідеології Просвітництва, але водночас стала точкою народження спеціальної педагогіки, сурдопедагогіки та дефектології.

Квінтесенцією агресивного медичного матеріалізму в епоху консервативної Реставрації стала творчість Франсуа-Жозефа-Віктора Бруссе (1772-1838). Пройшовши сувору школу військової хірургії в арміях Республіки та Імперії, Бруссе розробив нову «фізіологічну доктрину». Відкидаючи абстрактні класифікації хвороб (нозографію) Філіппа Пінеля, Бруссе стверджував, що не існує есенціальних хвороб; є лише локальне ушкодження органів. На його думку, переважна більшість недуг зводиться до запалення або «подразнення» (irritation) слизових оболонок шлунково-кишкового тракту (гастроентериту), яке потім симпатично передається іншим органам, зокрема мозку. Його улюбленим терапевтичним методом стала радикальна антифлогістична терапія — знекровлення пацієнта шляхом прикладання десятків п’явок до живота або голови для зняття запального подразнення. Вплив Бруссе виходив далеко за межі гастроентерології. У 1828 році він опублікував масштабний філософсько-медичний трактат «Про подразнення і божевілля», що став головною концептуальною зброєю проти державного спіритуалізму Віктора Кузена, який набирав сили, та романтичної філософії. Бруссе переніс свою концепцію запалення на психіатрію. Він постулював, що божевілля, депресія, манії та галюцинації — це не хвороби нематеріальної душі, а суто фізіологічне запалення або патологічне подразнення нервової тканини кори головного мозку.

Бруссе з презирством критикував метафізиків («раціоналістів і онтологів»), які намагалися лікувати душевні хвороби моральними проповідями або філософською розрадою. Його матеріалістична боротьба проти ідеалістичного спіритуалізму Віктора Кузена стала прямим продовженням традицій Ламетрі й Дідро, які стверджували тілесну природу мислення. Бруссе доводив, що вся інтелектуальна діяльність, включно зі свідомістю, моральним вибором і волею, абсолютно неможлива без припливу артеріальної крові до мозку й безпосередньо детермінована станом нейронних тканин. Водночас його критика абстрактної класифікації хвороб і нозографії Пінеля завершила перехід до патологоанатомічної локалізації. Виступ Бруссе став ключовою точкою кристалізації матеріалістичної думки 1820-х років: він показав, що реакційний спіритуалізм можна зламати не абстрактними філософськими памфлетами, а незаперечними клінічними фактами патологічної анатомії.

На тлі цих бурхливих французьких дискусій у Віленському університеті розгорталася діяльність видатного польського вченого Анджея Снядецького (1768-1838). Будучи блискучим хіміком і лікарем, він опублікував фундаментальну двотомну працю «Теорія органічних істот» (1804-1811), яка стала першою в Європі спробою закласти суворі фізико-хімічні основи біології та медицини. Снядецький, глибоко перейнявши кисневу теорію Лавуазьє і тканинну анатомію Біша, зробив революційний крок: він визначив саму сутність життя не через містичну «життєву силу», а як безперервний обмін речовин (метаболізм) між живим організмом і довкіллям. Згідно зі Снядецьким, живе тіло перебуває в стані динамічної рівноваги, постійно асимілюючи зовнішню матерію та виділяючи продукти розпаду. Варто було цьому процесові припинитися — і наставала смерть, що повертала елементи під владу законів неорганічної хімії. Фізіологічні функції та психіка, з погляду Снядецького, безпосередньо залежать від інтенсивності цього хімічного обміну. Він також уславився відкриттям терапевтичного впливу сонячного світла на лікування рахіту, передбачивши відкриття вітаміну D. Його «Теорія органічних істот» перекладалася німецькою та французькою мовами, ставши важливою віхою в перетворенні віталізму на сувору біохімічну науку.

Вулкани, раси та трансформізм

Розширення меж позитивної науки торкнулося не лише мікрокосму людського тіла, а й місця людства в макромасштабах геологічного часу та біологічного розмаїття. Класична природнича історія почала поступатися місцем біології (термін, який на початку століття запровадив Ламарк). Нова хімія, представлена такими постатями, як Луї Жак Тенар (1777-1857) і Жозеф Луї Гей-Люссак (1778-1850), остаточно вигнала флогістон і алхімічні сутності, утвердивши сувору лабораторну парадигму вивчення газів і органічних сполук. Подібний перехід до суворого обліку матеріальних фактів відбувся і в науці про живу природу. Яскравим, хоч і суперечливим, представником цього антропологічного повороту став Жюльєн-Жозеф Віре (1775-1846) — фармацевт, антрополог і натураліст. У своїй великій праці «Природнича історія людського роду» (1801, перевидано 1824) він спробував класифікувати людей з тією самою зоологічною строгістю, з якою Лінней або Бюффон класифікували тварин. Віре став одним із найпослідовніших французьких захисників теорії полігенізму — ідеї про те, що різні людські раси не є нащадками однієї біблійної прапари, а становлять собою від початку різні, незалежно виниклі біологічні види. Відмова від біблійного моногенізму була науковим кроком уперед, однак вона супроводжувалася конструюванням жорсткого наукового расизму. Віре поділив людство на п’ять або шість «первісних рас» (primordiales), вибудувавши їх у жорстку ієрархію. Як критерії він використовував краніометрію, лицьовий кут Кампера (ілюстрований гравюрами Дюамеля) і суб’єктивні естетичні упередження епохи. На вершині піраміди Віре помістив «ідеального» білого європейця, наділеного розумом і красою, тоді як народи Африки описував у термінах біологічної недорозвиненості: «готтентотська гілка… животіє в тяжкій апатії, яка робить її євнухом, якщо можна так висловитися, щодо стану досконалості». Парадоксально, але за всієї жорстокості своєї расової типології Віре, дотримуючись гуманістичних ідеалів Просвітництва, залишався переконаним противником рабства, вважаючи його морально неприйнятним інститутом. У філософському плані Віре дотримувався віталізму, критикуючи сліпий механіцизм і ранні еволюційні ідеї Ламарка (стверджуючи, що вид безсмертний, а індивіди минущі), але його праці заклали фундамент біологічного детермінізму та антропології XIX століття.

Зовсім іншу, динамічну й політично радикальну лінію в природознавстві репрезентував Жан-Батист Борі де Сен-Венсан (1778-1846) — біолог, географ, вулканолог і відставний військовий. Його світогляд кувався не в тиші кабінетів, а в експедиціях на Маврикій, Реюньйон, острів Святої Єлени та в битвах наполеонівських воєн під командуванням генерала Моро. Якщо просвітники XVIII століття створили «Енциклопедію» Дідро, то Борі де Сен-Венсан виступив головним редактором і рушієм монументального «Класичного словника природничої історії» (1822-31) у 17 томах. До цього колосального проєкту він залучив цвіт французької науки: Жоффруа Сент-Ілера, Декандоля, Броньяра, Латрея. На відміну від консерваторів, Борі де Сен-Венсан пішов значно далі статичних класифікацій, розвиваючи методологічний емпіризм Мішеля Адансона (див. главу IV) і прагнучи знайти природні переходи між формами. Випереджаючи свій час, він відкрито захищав ідеї трансформізму, спираючись на свої спостереження за вулканічною флорою та мікроскопічними організмами. Вивчаючи інфузорії та одноклітинні зелені водорості, він дійшов висновку про неймовірну пластичність живої матерії, де межі між рослинним і тваринним світом повністю стираються в найпростіших формах.

У питаннях походження людини Бори також дотримувався полігенізму (заперечуючи єдиний акт Творення й припускаючи множинні центри походження людини, поліцентризм), однак його погляди, на відміну від Віре, були нерозривно пов’язані з радикальним республіканізмом і аболіціонізмом. Будучи незламним противником реставрації Бурбонів (на знак протесту проти білого прапора він створював «триколірні» гербарії з синіх обкладинок, білого паперу й червоного тла), він зазнавав політичного вигнання до Бельгії. Бори де Сен-Венсан люто боровся проти рабства, і Віктор Шельшер згодом посилався на його науковий авторитет під час підготовки декрету про скасування рабства. Його експедиція до Морейї (Греція) та розкішні атласи, ілюстровані Антуаном Шарлем Вотьє з використанням передової технології пунктирного гравіювання, стали тріумфом емпіричної науки. В особі Бори французький матеріалізм набув свого глобального, біогеографічного й еволюційного виміру.

Розвиток цих ідей відбувався в умовах найжорстокішої концептуальної війни всередині Академії наук. Прихильники трансформізму та ідеї єдиної, безперервно самоорганізовуваної матерії (Ламарк, Бори де Сен-Венсан, Етьєн Жоффруа Сент-Ілер, який обстоював теорію «єдності плану будови» всіх тварин) зіткнулися з консервативним монументалізмом Жоржа Кюв’є (1769-1832). Кюв’є, геній порівняльної анатомії та палеонтології, використав теорію глобальних катастроф для доведення абсолютної незмінності (фіксизму) видів, що ідеально гармоніювало з політичною реакцією епохи.

І, до речі, повертаючись до Ламарка. Він дуже шанував Кабаніса, неодноразово цитуючи його, і навіть називаючи свою працю своєрідним доповненням і розширенням головної книги славетного матеріаліста. Але в питаннях еволюції він вступив у пряму полеміку з деякими фізіологічними догмами Кабаніса. Якщо Кабаніс стверджував, що «жити — означає відчувати», то Ламарк доводив, що нижчі організми (інфузорії, поліпи) позбавлені нервової системи й чутливості, але при цьому живуть і реагують на подразники завдяки простому органічному рухові, розмежовуючи біологічне життя і свідомість.

Історія філософії, література, ліберальна публіцистика

В умовах цензури й релігійного ренесансу філософська думка покоління втратила свій абстрактно-метафізичний характер і остаточно розділилася на два прагматичні русла: суворе емпіричне спостереження за соціумом і запеклу політичну публіцистику. Ідеолог Жозеф-Марі де Жерандо (1772-1842) здійснив найважливіший перенос сенсуалістичної епістемології в соціологію та етнографію. У своєму ранньому трактаті «Про знаки й мистецтво мислити» (1799) він, ідучи за Кондильяком, показав нерозривний зв’язок між формуванням ідей і структурою мови. Його історіографія прогресу в розвитку розуму цілком співвідносилася з історіософією Кондорсе. Але його справжнім історичним досягненням стало написання методологічного посібника «Міркування про різні методи, яких слід дотримуватися під час спостереження диких народів» (1800), підготовленого спеціально для експедиції капітана Ніколя Бодена до Австралії. Дежерандо фактично винайшов метод «включеного спостереження» в етнографії (що дало Жану Жаміну змогу назвати його засновником французької антропології). Він вимагав від мандрівників відмовитися від пихатих євроцентричних упереджень і вивчати мову, ритуали та побут аборигенів зсередини, як об’єктивні дані соціальної фізики, беручи участь у їхньому житті. В епоху Реставрації Дежерандо застосував цей самий емпіричний підхід до вивчення маргіналізованих верств Європи. Його книга «Відвідувач бідного» (1820/1824) трансформувала традиційну християнську благодійність у сувору наукову філантропію та соціальну кримінологію. Злиденність перестала розглядатися як божа кара чи теологічна неминучість; її почали аналізувати як «моральну хворобу» суспільства, що потребує точного статистичного обліку, безпосереднього польового спостереження й точкового соціально-педагогічного втручання. Крім того, Дежерандо заклав основи сучасної історіографії філософії своїм багатотомним твором «Порівняльна історія філософських систем» (1804), у якому він розглядав зміну філософських парадигм не як набір випадкових помилок, а як закономірну, емпірично зумовлену еволюцію людського розуму від дикості до позитивної науки.

Тоді як учені й ідеологи ховалися за статистичними таблицями та клінічними звітами в роки католицької реакції, еллініст і інтелектуал Поль-Луї Кур’є (1772-1825) перетворив французьку мову на знаряддя політичного терору. Відставний офіцер кінної артилерії, який пройшов італійські та калабрійські кампанії (де він уславився тим, що під час кавалерійської атаки під Кастельфранко 1805 року скакав без стремен і шпор, наслідуючи давніх греків), Кур’є після відставки оселився в провінції, у своєму маєтку Шавоньєр (La Chavonnière) в Турені, й узяв на себе подобу простого селянина — «Поля-Луї, виноградаря». Його брошури та листи — це блискуча реінкарнація вольтер’янської сатири, спрямована проти лицемірства духовенства, сваволі реставрованої аристократії та бюрократичного деспотизму. А його глибокий антиклерикальний матеріалізм успадковував традиції скептицизму П’єра Бейля. Кур’є довів мистецтво памфлета до вбивчої досконалості. Він писав: «Апострофа — це картеч красномовства». У своєму знаменитому «Памфлеті про памфлети» (1824) він порівнював цю компактну літературну зброю з сильнодійною отрутою, винайденою в ті самі роки хіміками: «Від ацетату морфію одна зернина в чані губиться, у чашці — викликає блювання, а в ложці — вбиває; ось що таке памфлет».

Антиклерикалізм Кур’є був нещадним. Він глузував із претензій старого дворянства на генетичну перевагу («Убити маркіза… краще для лікаря, але не для міністрів; міністрам краще вбивати простолюдинів») і захищав права вільного селянства та дрібних власників від зазіхань Церкви й корони. Кур’є бачив історію не як діяння великих полководців, яких зневажав («Убити п’ятнадцять або двадцять тисяч людей… із цим навряд чи потрапиш в історію. Щоб зробити фігуру, треба вирізати мільйонами»), а як безперервну боротьбу здорового глузду за свободу. Його життя обірвалося трагічно — його застрелили в лісі Ларсе власним єгерем за загадкових обставин у квітні 1825 року (досі точаться суперечки, чи це було політичне вбивство, чи помста). Але його тексти стали еталоном радикальної ліберальної публіцистики, передавши естафету антиклерикального матеріалізму поколінню Стендаля й Беранже.

Ця концептуальна боротьба проти католицької догматики та інквізиційного гніту знаходила живий відгук по той бік Піренеїв. В Іспанії, де католицька реакція мала особливо деспотичний характер, ідеї французького сенсуалізму й матеріалізму стали прапором підпільного інтелектуального бунту. Визначною постаттю цього іспанського фронту був Хосе Марчена, відомий як «абат Марчена» (1768-1821). Утікши від переслідувань Інквізиції до Франції, він з головою поринув у революційну стихію Парижа, зблизившись із жирондистами. Будучи радикальним матеріалістичним атеїстом і перекладачем французьких просвітителів, Марчена здійснив разючий стрибок від теологічної освіти до повного заперечення релігії. У Парижі він заснував неформальну філософську школу, над входом до якої гордо красувався напис: «Атеїзму навчають за принципами». Маючи феноменальну гуманітарну ерудицію, Марчена прославився витонченими літературними містифікаціями: він сфальсифікував нібито «знову відкриті» фрагменти із «Сатирикона» Петронія та вірші Катулла з такою філологічною точністю, що ввів в оману провідних європейських класиків. Його сатира готувала ґрунт для краху клерикальної гегемонії на Піренеях.

Паралельно в самій Іспанії сенсуалістські ідеї прокладали собі шлях через великі освітні центри. У Севільї поет і просвітитель Фелікс Хосе Рейносо (1772-1841) прочитав у Королівському патріотичному товаристві курс «Ідеології», заснований на ідеях Кондильяка та Кабаніса. Рейносо сформулював етичну основу іспанського сенсуалізму: «Усяка воля народжується з бажання, а всяке бажання — з потреби. Наше благо — це задоволення, зло — це страждання». У цей самий період Альберто Ліста (1775-1848) використав ідеї Ідеологів для створення нової, ліберальної педагогіки. І нарешті, Торібіо Нуньєс (1777-1834) опублікував фундаментальну працю «Система суспільної науки» (1820) — першу масштабну іспанську адаптацію утилітаризму Джеремі Бентама, поєднавши французький сенсуалізм із практичними законами державного управління.

— VIII —
Епілог Просвітництва: від експериментальної фізіології до позитивної соціології

Вівісекція розуму: закон корінців Мажанді та вузол життя Флуранса

Якщо у XVIII столітті європейська медицина ще залишалася ареною концептуальних, майже схоластичних суперечок про природу душі та локалізацію «життєвих духів», то в першій третині XIX століття вона остаточно перетворилася на точну дисципліну. Відтепер кожен симптом, кожна думка і кожна органічна функція жорстко прив’язувалися до конкретного, анатомічно відчутного матеріального субстрату. Центральною постаттю цього епістемологічного перевороту став Франсуа Мажанді (1783-1855), якого історики науки справедливо вважають справжнім батьком сучасної експериментальної фізіології та фармакології. Мажанді відчував глибоченну зневагу до будь-яких абстрактних філософських систем, чи то умоглядний віталізм знаменитої школи Монпельє, чи то жорсткий солідизм його попередників. Його методологія ґрунтувалася на радикальному, безкомпромісному емпіризмі: він вимагав, щоб фізіологія будувалася виключно на «голих фактах», здобутих шляхом вівісекції та лабораторних експериментів. Відомий його вислів, що став девізом нової науки: «Коли я експериментую, у мене є тільки очі й вуха, у мене зовсім немає мозку». Хоча історики зазначають, що Мажанді все ж використовував робочі гіпотези (зокрема, запозичені в інших фізіологів для їхньої перевірки), його публічна відмова від упереджених ідей стала потужною риторичною зброєю проти метафізики. Найвизначнішим науковим досягненням Мажанді, яке остаточно змінило розуміння людського тіла, стало експериментальне доведення 1822 року закону, що увійшов в історію неврології як закон Белла-Мажанді. До цього моменту нервова система сприймалася як недиференційована мережа, якою сигнали й «духи» можуть переміщуватися в будь-якому напрямку. Шотландський анатом Чарльз Белл ще 1811 року висловив здогад про поділ функцій нервів, однак Белл, будучи побожним християнином, відчував відразу до вівісекції живих тварин, вважаючи, що експерименти лише закріплюють хибні уявлення, і намагався вивести свої закони з чистої анатомії та телеології, намагаючись не зачіпати питань, які могли б кинути тінь на концепцію божественної душі. Мажанді, позбавлений подібних релігійних і моральних упереджень, продемонстрував істину з безжальною ясністю. Працюючи з цуценятами, він послідовно розкривав хребтовий канал і перерізав нервові корінці. Він незаперечно довів, що передні (вентральні) корінці спинного мозку відповідають виключно за рухові функції, тоді як задні (дорсальні) корінці слугують провідниками сенсорної інформації. Перерізання передніх корінців спричиняло повний параліч кінцівки, хоча тварина продовжувала відчувати біль; перерізання задніх корінців позбавляло тварину чутливості, але зберігало здатність до руху.

Філософське значення цього відкриття було колосальним. Воно довело, що нервова система не є єдиним, містичним резервуаром душі, а являє собою складну, диференційовану систему спеціалізованих матеріальних кабелів, які передають інформацію суворо в одному напрямку. Це відкриття заклало анатомічну основу для концепції рефлекторної дуги, довівши, що живе тіло здатне до складних, автоматичних рухових реакцій у відповідь на зовнішній подразник цілком без участі свідомості чи вільної волі.

Естафету локалізації функцій підхопив П’єр Флуранс (1794-1867), який переніс методи експериментальної екстирпації (хірургічного видалення ділянок мозку) з периферичної нервової системи на головний мозок. У цей період у Європі набула величезної популярності френологія Галля — псевдонаука, що стверджувала, ніби складні моральні якості (наприклад, любов до дітей, потайливість або релігійність) локалізовані в конкретних звивинах кори й можуть бути прочитані за шишками на черепі. Флуранс виступив запеклим критиком френології. Своїми безжальними експериментами з пошарового видалення ділянок мозку в голубів, кроликів і собак він показав, що вищі когнітивні функції (сприйняття, інтелект, воля) розподілені по всій корі великих півкуль дифузно (принцип еквіпотенційності), тоді як мозочок відповідає за координацію рухів, а півколові канали вуха — за рівновагу. Але найшоковішим відкриттям Флуранса, що завдало смертельного удару решткам спіритуалізму у фізіології, стало виявлення так званого «життєвого вузла». Флуранс установив, що глибоко в стовбурі мозку, в ділянці довгастого мозку (поблизу calamus scriptorius), міститься крихітна ділянка розміром не більша за шпилькову голівку. Руйнування цієї ділянки призводило до миттєвої й незворотної зупинки дихання та смерті організму, навіть якщо всі інші частини мозку й тіла залишалися неушкодженими. Тим самим Флуранс звів сам фундамент біологічного існування до конкретної, мікроскопічної матеріальної точки. Для матеріалістів XIX століття це означало, що життя не є якоюсь розлитою по тілу божественною благодаттю чи невідчутною «вітальною силою»; життя — це крихкий механічний процес, жорстко залежний від цілісності конкретного нервового вузла.

Візуального й структурного завершення цієї матеріалізації мозку було досягнуто в працях психіатра й видатного нейроанатома Ашиля-Луї Фовіля (1799-1878). 1844 року він видав монументальний «Трактат про анатомію, фізіологію та патологію цереброспінальної нервової осі», що супроводжувався атласом неперевершеної якості. У співпраці з художниками Емілем Бо та Фредеріком-Мішелем Біоном Фовіль створив літографії, які за своєю деталізацією випередили сучасні методи нейровізуалізації (КТ і МРТ). Фовіль не просто замальовував поверхню мозку, як це робили його попередники; він методично розшаровував його, роблячи зрізи в трьох площинах, простежуючи найскладніші переплетення нервових трактів, що пов’язують кору зі стовбуром і спинним мозком. Його праці продемонстрували, що психіатрія більше не має права оперувати абстрактними категоріями «душі» чи «пристрастей»; вона повинна стати галуззю прикладної нейроанатомії. Згодом ім’я родини Фовілів назавжди закріпилося в неврології завдяки опису синдрому Фовіля (альтернуючого паралічу, пов’язаного з ураженням моста мозку), що остаточно пов’язало неврологічні дефіцити з точковими ушкодженнями стовбура. Мозок у працях Фовіля постав як найскладніший, але абсолютно пізнаваний біологічний годинниковий механізм.

Тим часом, коли нейрофізіологи розбирали на частини нервову систему, Габріель Андраль (1797-1876) відкривав нову епоху у внутрішній медицині, ставши засновником наукової клінічної гематології. Спершу формуючись в інтелектуальній тіні Франсуа-Жозефа-Віктора Бруссе, який намагався звести абсолютно всі хвороби до запалення шлунково-кишкового тракту (гастроентериту) й лікував їх агресивним застосуванням п’явок, Андраль невдовзі усвідомив догматичну обмеженість такого локального солідизму. Андраль здійснив революційне повернення до вивчення рідин організму, але вже не на основі античної гуморальної теорії, а озброївшись мікроскопом і новітніми досягненнями хімії. У своїй багатотомній праці «Clinique médicale» (1823-33) та фундаментальному «Essai d’Hématologie Pathologique» (1843) Андраль запровадив суворий кількісний хімічний аналіз крові. Він першим почав систематично вимірювати пропорції фібрину, глобул (еритроцитів), твердих речовин сироватки та води як у здорових людей, так і за різних патологій. Андраль увів до медичного лексикону термін «анемія» для позначення станів, що характеризуються зниженням кількості червоних кров’яних тілець, і докладно описав гіперемію. Він експериментально довів, що гарячка, запалення й інфекції — це не абстрактні дисбаланси «життєвих сил», а процеси, що мають точні, вимірювані хімічні кореляти в кровотоці, такі як підвищення рівня фібрину. Андраль також став піонером в описі ракового лімфангіту, виявивши злоякісну інфільтрацію лімфатичних судин легень при раку матки, тим самим довівши, що рак поширюється організмом через матеріальні транспортні системи. Людське тіло відтепер розуміли не лише як систему механіки й гідравліки, а й як найскладнішу біохімічну лабораторію, параметри якої піддаються об’єктивному математичному обчисленню. Поєднуючи клінічні спостереження біля ліжка хворого з ретельними патологоанатомічними розтинами, Андраль утілив у життя головний принцип знаменитої Паризької клінічної школи: хвороба є не невидимим демоном, а специфічним органічним ушкодженням.

Однак найбільш філософськи навантажена й драматична трансформація відбувалася на перетині медицини та соціальної антропології — у психіатрії. Етьєн-Жан Жорже (1795-1828), блискучий учень Філіппа Пінеля та Жана-Етьєна Ескіроля, став піонером у дослідженні взаємозв’язку між патологією мозку, соціальною девіантністю та кримінальною поведінкою. У своїй головній праці «Про божевілля» (1820) Жорже остаточно очистив нозологію душевних хвороб від пережитків морального й релігійного осуду, безкомпромісно стверджуючи, що психічні розлади мають суворо соматичну, органічну природу, вкорінену в патологіях мозку. Найбільшої епістемологічної гостроти в його працях набула концепція мономанії — специфічного виду часткового помішання. Розвиваючи ідеї Ескіроля, Жорже описував мономанію як стан, за якого пацієнт зберігає повну ясність розуму, пам’ять і бездоганну логіку в усіх сферах життя, за винятком однієї фіксованої, патологічної ідеї або непереборного імпульсу. Існували мономанії вбивства, крадіжки (клептоманія), підпалів (піроманія), а також емоційні мономанії, такі як мономанія заздрості чи викрадення дітей. Ця концепція завдала смертельного філософського удару по декартівському вченню про неподільність і божественну простоту мислячого Я. Якщо людський розум може бути зламаний лише частково, якщо людина здатна усвідомлювати злочинність свого вчинку, але фізіологічно не спроможна протистояти імпульсу, отже, свідомість модульна. Вона безпосередньо залежить від фізичного стану окремих ділянок матеріального мозку. Постулюючи цю ідею, Жорже став одним із засновників судової психіатрії, уперше запровадивши в юриспруденцію концепцію неосудності, зумовленої органічною непереборною силою, тим самим руйнуючи класичне юридичне поняття вільної волі.

Прагнучи задокументувати матеріальні сліди божевілля й створити об’єктивну фізіогномічну базу для нової науки, Жорже зробив безпрецедентний крок: на початку 1820-х років він замовив своєму другові, видатному художникові-романтику Теодору Жеріко, серію з десяти клінічних портретів пацієнтів клініки Сальпетрієр, які страждали на різні форми мономанії. До наших днів збереглося п’ять цих разючих полотен, зокрема «Мономанія викрадення дітей» і знаменита «Мономанія заздрості» (відома також як «Гієна Сальпетрієра»). Жеріко, дотримуючись інструкцій Жорже, позбавив ці портрети звичної для мистецтва того часу театральної експресії, карикатурності чи романтичної демонізації. Обличчя пацієнта розглядалося як нейтральний клінічний екран, на якому органічна хвороба мозку залишає свої невловимі, але матеріальні стигмати — напруження м’язів, застиглий погляд, асиметрію міміки. Мистецтво тут було підпорядковане суворій позитивній науці, виконуючи функцію судово-медичної документації. Божевілля остаточно перестало бути метафізичною загадкою чи покаранням за первородний гріх; воно стало об’єктом точного клінічного спостереження, вимірюваною дисфункцією «органа думки».

Ліпохімія і контраст кольорів: тріумф Шеврьоля над життєвою силою

Процес тотальної демістифікації природи в цю епоху виходив далеко за межі анатомічних театрів і психіатричних лікарень. Величезну, роззявлену проломину у віталістичному розумінні світу пробив видатний хімік Мішель Ежен Шеврьоль (1786-1889), чиє неймовірне життя і наукова кар’єра охопили понад століття — від Великої французької революції (під час якої він хлопчиком спостерігав страти на гільйотині) до доби Третьої республіки. До праць Шеврьоля органічна хімія перебувала в рудиментарному стані. Переважало переконання, що речовини, які виробляють живі організми — жири, білки, цукри, воски — підкоряються якимось особливим, непізнаваним законам, кардинально відмінним від неорганічної хімії, і формуються виключно під впливом невловимої «життєвої сили». Вважалося, що процес миловаріння (сапоніфікації), відомий людству ще з часів шумерів і вавилонян, являє собою просте злиття цілого жиру з лугом у нову гомогенну масу.

Почавши 1811 року в лабораторії Луї Ніколя Воклена з банального аналізу свинячого жиру та мила, Шеврьоль здійснив фундаментальну концептуальну революцію. Він розкрив справжній, прихований хімічний механізм реакції сапоніфікації. Шеврьоль довів, що під час тривалого нагрівання у взаємодії з сильною основою (лугом, таким як гідроксид натрію або калію) і водою нейтральний жир зазнає гідролізу: він незворотно розпадається на органічні солі (власне мило) та солодкуватий спирт, який Шеврьоль виділив і назвав гліцерином. Тим самим він уперше в історії науки незаперечно продемонстрував, що тваринні й рослинні жири не є простими, неподільними субстанціями. Вони являють собою складні ефіри (тригліцериди), що складаються з молекули гліцерину, сполученої з різними жирними кислотами.

Озброївшись методами екстракції, кристалізації та визначення температури плавлення, Шеврьоль методично виділив, очистив і класифікував десятки жирних кислот, давши їм назви, що вживаються й донині: олеїнова, стеаринова, маргаринова, масляна, капринова. Він також дослідив жовчні камені людини, відкривши немильну речовину, яку назвав холестерином. Його монументальна праця «Хімічні дослідження жирових речовин тваринного походження» (1823) стала наріжним каменем сучасної ліпохімії.

Філософські та епістемологічні наслідки цього відкриття для Просвітництва переоцінити неможливо. Шеврьоль довів, що органічна матерія людського й тваринного тіла будується з тих самих базових елементів (вуглець, водень, кисень) і підпорядковується тим самим суворим законам стехіометрії, сполучення та розкладу, що й мертва неорганічна (мінеральна) природа. Віталізм виявився непотрібною гіпотезою; Шеврьоль остаточно стер онтологічну межу між живим і неживим, підтвердивши фундаментальний тезис фізичного монізму. Безпосереднім практичним і комерційним наслідком його праці стало винайдення 1825 року (спільно з Жозефом Луї Гей-Люссаком) стеаринових кислотних свічок. На відміну від традиційних сальних свічок, які диміли, текли й виділяли нудотний запах гнилого тваринного жиру, стеаринові свічки були твердими, горіли рівним, сліпучо білим світлом і не мали запаху. Наука Просвітництва в буквальному сенсі принесла світло в домівки європейців, замінивши сморід середньовіччя раціонально очищеним хімічним продуктом.

Однак геній Шеврьоля сягав далеко за межі чистої хімії. Будучи призначеним 1824 року директором фарбувального відділу на королівській мануфактурі Гобеленів у Парижі, він зіткнувся з постійними скаргами замовників на те, що чорні та інші кольорові нитки в гобеленах виглядають тьмяними й позбавленими життєвої сили. Провівши серію скрупульозних досліджень, Шеврьоль, на свій подив, виявив, що проблема має зовсім не хімічний характер (якість барвників була бездоганною), а суто оптико-фізіологічний. У своїй книзі «Про закон одночасного контрасту кольорів» (1839) він сформулював універсальні закони візуального сприйняття. Шеврьоль довів, що колір не є абсолютною, автономною фізичною властивістю об’єкта; сприйняття кольору мозком радикально змінюється залежно від того, які кольори (особливо додаткові) перебувають поруч із ним у полі зору спостерігача. Наприклад, червоний колір поруч із зеленим змушує обидва кольори здаватися яскравішими, тоді як кольори аналогічного тону гасять одне одного.

Цей суто науковий, сенсуалістичний аналіз сприйняття справив ефект розірваної бомби не лише в текстильній промисловості, а й у мистецтві. Праця Шеврьоля стала настільною книгою для художників, заклавши теоретичну основу для живопису Ежена Делакруа і, пізніше, ставши абсолютним фундаментом для імпресіоністів і пуантилистів (Жорж Сера, Поль Сіньяк), які наносили на полотно чисті кольори у вигляді крапок, знаючи, що мозок глядача сам здійснить оптичне змішування. Шеврьоль, переконаний матеріаліст, який не раз розвінчував екстрасенсорні явища на кшталт лозоходства й столоверчення, незаперечно довів, що навіть естетичний смак, відчуття гармонії та суб’єктивне візуальне сприйняття не є грою абстрактної душі, а підпорядковуються жорстким, обчислюваним психофізіологічним законам оптики та нейробіології.

Соціальна фізика: класи Дюнуайє та позитивна соціологія Конта

Зруйнувавши метафізичні основи в анатомії, органічній хімії та оптиці, покоління 1780–1799 років із безжальною логікою обернуло свій раціональний скальпель на найскладнішу й найсакралізованішу форму організації матерії — людське суспільство. Спираючись на ліберальну політичну економію Жана-Батіста Сея та радикальну сенсуалістичну філософію Ідеологів (Дестют де Трасі, Кабаніс), група мислителів розробила першу в історії послідовну теорію класової експлуатації та стадіальну теорію історичного розвитку суспільства. Головними архітекторами цього напряму, що дістав назву індустріалізму (industrialisme), стали правознавець Шарль Конт (1782-1837) та економіст Шарль Дюнуайє (1786-1862). В епоху Реставрації Бурбонів, з 1814 по 1820 роки, Конт і Дюнуайє видавали знаменитий журнал Le Censeur (пізніше перейменований на Le Censeur européen), який перетворився на головний інтелектуальний штаб постреволюційного французького вільнодумства. Їхня соціальна аналітика радикально відрізнялася від абстрактного політичного лібералізму епохи Просвітництва, що обмежувався вимогами свободи слова або конституційних гарантій. Конт і Дюнуайє першими в європейській думці артикулювали жорстку, соціологічно обґрунтовану теорію класової боротьби. У їхній оптиці суспільство історично поділяється не за юридичними станами, а на два антагоністичні макрокласи:

Паразитичний клас — ті, хто застосовує насильство, політичні привілеї та державний примус для вилучення плодів чужої праці. У різні епохи цей клас набував форм рабовласників, феодальної аристократії, військових, церковної ієрархії, а в сучасності — державної бюрократії та монополістів.
Індустріальний (виробничий) клас — ті, хто створює багатство мирною працею, наукою та добровільним обміном на вільному ринку. До цього класу вони зараховували селян, робітників, ремісників, підприємців-фабрикантів, банкірів і вчених.

У своїй фундаментальній праці «Промисловість і мораль» (1825) та наступних роботах Дюнуайє виклав грандіозну еволюційну теорію історії. Він доводив, що свобода — це не природний стан людини, даний від природи, а результат тривалого історичного й технологічного прогресу. Суспільство проходить через закономірні історичні стадії: стадію дикості (полювання і збирання), номадизму (кочівництва), рабовласництва, епоху політичних привілеїв (феодалізм і меркантилізм), стадію бюрократичного пошуку посад (що виникла після Французької революції) і, нарешті, вищу стадію — індустріалізм.

Кожній економічній епосі жорстко відповідає своя форма політичного управління і своя мораль (політична культура). Так, Шарль Конт у своєму «Трактаті про законодавство» (1826-27) провів глибокий соціологічний аналіз економічної неефективності та руйнівного психологічного впливу рабства, довівши, що політична тиранія виникає не через злу волю монархів, а є неминучим наслідком архаїчних, силових способів виробництва. Індустріалізм же Конт і Дюнуайє розуміли як фінальну, позитивну стадію розвитку людства, на якій держава як апарат примусу має поступово відмерти, а відносини між людьми зведуться виключно до добровільного, взаємовигідного ринкового обміну в умовах laissez-faire. Велика іронія інтелектуальної історії полягає в тому, що саме цю французьку ліберальну класову теорію, засновану на захисті приватної власності та вільного ринку, кількома десятиліттями пізніше експропріював, вивернув навиворіт і адаптував для створення «наукового соціалізму» Карл Маркс (замінивши антагонізм «Держава vs Вільна людина» на «Капітал vs Праця»).

Але якщо Шарль Конт і Дюнуайє зосереджувалися на політичній економії та праві, то спробу філософського синтезу всієї цієї епохи здійснив інший Конт — Оґюст Конт (1798-1857). Втім, його система виявилася не стільки тріумфальним завершенням класичного матеріалізму, скільки його догматичним викривленням. Будучи в молодості секретарем і співавтором соціаліста-утопіста Анрі де Сен-Сімона, Конт майже повністю перейняв його історичні тріади, схематизм соціальної фізики та вимогу єдиної «духовної влади». Головним риторичним інструментом Конта став знаменитий «закон трьох стадій» (теологічної, метафізичної та позитивної). Однак ця лінійна схема виглядала відверто примітивною навіть на тлі діалектики Гегеля, а відмова від метафізики насправді обернулася створенням нової, квазірелігійної догматичної системи. Конт відчував майже схоластичну пристрасть до математизації та жорсткої ієрархії наук. На відміну від матеріалістів XVIII століття, які проголошували свободу розуму й реабілітацію чуттєвого досвіду, позитивізм Конта прагнув до жорсткої централізації знання, догматизму та підпорядкування індивіда інтересам порядку. Не випадково його система відкидала матеріалізм Епікура як «метафізичну» і морально шкідливу концепцію, а сам Конт зневажав демократичні інститути, вбачаючи суспільний ідеал у владі «наукових первосвященників» і автократичних режимів (що згодом знайшло своє практичне втілення в латиноамериканських військових диктатурах, на кшталт режиму да Фонсеки в Бразилії з їхнім девізом «Порядок і прогрес»). Позитивізм не розвинув матеріалістичної спадщини Просвітництва, а перетворив її на секулярний катехізис, ставши близьким родичем пізнішої марксистської стадіальності, де радянські тричленні схеми пізнання та формацій буквально копіювали контівські лекала. Розкол самого позитивізму на «релігійне» крило Лаффітта-Лемоса і «наукове» дисидентство Еміля Літтре лише підкреслив внутрішню безсилість системи, що намагалася поєднати науку з клерикальною ієрархією. Однак два слова про цю систему все-таки сказати варто. Як уже зазначалося, головним інтелектуальним знаряддям Конта став його знаменитий «Закон трьох стадій», уперше чітко сформульований у багатотомному «Курсі позитивної філософії» (1830-42). Згідно з цим законом, людський розум, а разом із ним і кожне людське суспільство, неминуче еволюціонує, проходячи через три послідовні стадії:

Теологічна (або фіктивна) стадія: людство, перебуваючи в немовлячому стані, намагається пізнати абсолютну природу речей і першопричини. Воно пояснює всі явища прямим втручанням надприродних агентів — духів, демонів або антропоморфних богів (від фетишизму до політеїзму й монотеїзму).
Метафізична (або абстрактна) стадія: божества замінюються абстрактними філософськими сутностями — «вітальними силами», «світлоносним ефіром», «субстанціями» та «природою». Це перехідна епоха критичного сумніву й руйнування старих догм, що підготувала ґрунт для науки.
Позитивна (наукова) стадія: досягнувши зрілості, людство остаточно відмовляється від безплідних пошуків першопричин і прихованих сутностей. Розум зосереджується виключно на суворому спостереженні емпіричних фактів і математичному встановленні інваріантних законів їхньої взаємодії — тобто незмінних відношень послідовності та подібності.

Конт вибудував жорстку ієрархію наук, що відбивала їхній історичний перехід до позитивного стану: від найпростіших і найабстрактніших до найскладніших. Сходи починалися з математики, далі переходили до астрономії, фізики, хімії і, нарешті, біології. А вінцем цієї еволюційної піраміди Конт зробив цілком нову науку, яку спершу назвав «соціальною фізикою», а 1839 року вигадав для неї неологізм — соціологія. Соціологія, за задумом Конта, мала вивчати людське суспільство (поділивши його на соціальну статику — порядок, і соціальну динаміку — прогрес) методами такими ж суворими, об’єктивними й очищеними від емоцій, якими астрономи Лапласа обчислюють орбіти планет, а фізіологи Мажанді вивчають кровообіг. Девізом цієї науки стала максима: «Знати, щоб передбачати, передбачати, щоб мати змогу» (Savoir pour prévoir, prévoir pour pouvoir). І хоча пізній Конт, переживши тяжку душевну кризу, кинувся до створення дивного квазі-релігійного культу «Релігії Людства» з власним календарем та ієрархією, його рання гносеологія здавалася тріумфом і логічним завершенням просвітницького матеріалізму. І досі ця репутація переслідує Конта, затуляючи величезні масштаби неймовірних дурниць його системи. Якщо ідеологи попереднього покоління, такі як Дестют де Трасі та Кабаніс, здійснили переворот, зводячи абстрактні думки людини до фізіології індивіда; Конт захотів здійснити наступний, мегаеволюційний крок, звівши історію всього людського роду до фізіології єдиного макроорганізму — суспільства.

Кристалізація пристрастей Стендаля

Позитивний, хірургічно холодний і аналітичний погляд на природу людини, що тріумфально крокував аудиторіями Колеж де Франс і сторінками соціологічних трактатів, не міг не проникнути в мистецтво. Французька література цього періоду, балансуючи на вістрі між класицизмом, що відходив, і бурхливим ірраціональним романтизмом, породила цілком унікальний гібридний феномен — аналітичний психологічний роман. Його головним архітектором і генієм став Анрі Марі Бейль, що увійшов до світової історії під псевдонімом Стендаль (1783-1842). Стендаль не був просто видатним стилістом; він був органічною частиною інтелектуального середовища і прямим філософським спадкоємцем Ідеологів. У 1820-ті роки він був завсідником знаменитого паризького салону Дестют де Трасі в Отейлі, де досконало ввібрав філософію сенсуалізму, економіку й аналітичну логіку. Трасі та філософ-лікар П’єр Кабаніс учили, що не існує жодної вродженої духовності: усі без винятку ідеї формуються з грубих фізичних відчуттів, а людська воля й мораль є лише складно організованими рефлексами, сліпо спрямованими на уникнення болю та пошук утилітарної насолоди (гедонізм і утилітаризм). Стендаль блискуче переніс цю жорстку, матеріалістичну й епістемологічну матрицю на аналіз найтонших, таких, що здаються ірраціональними й піднесеними, людських почуттів.

Його знаменитий трактат «Про кохання» (1822) читається не як поетична романтична сповідь, а як безпристрасний медичний або хімічний звіт ботаніка, що класифікує види рослин. Саме тут Стендаль вводить свою знамениту, глибоко матеріалістичну за духом концепцію «кристалізації» — фізико-психологічного процесу, завдяки якому людський розум, мов гола суха гілка, кинута до соляної шахти Зальцбурга, поступово вкривається блискучими кристалами ілюзій, до невпізнання перетворюючи реальний об’єкт пристрасті. Для Стендаля кохання, гордість, марнославство (amour-propre), амбіції і навіть політичний фанатизм не є втручанням вередливих муз або наслідком духовного падіння; вони є неминучими хімічними наслідками фізіологічної конституції людини (її темпераменту), навколишнього соціального середовища, клімату, виховання та базових рефлекторних механізмів сприйняття.

Герої його великих романів — амбітний плебей Жульєн Сорель із «Червоного і чорного» або аристократ Фабріціо дель Донго з «Пармського монастиря» — це не статичні алегоричні маски пороку чи чесноти. Це найскладніші біологічні й соціальні машини, що рухаються винятково «енергією», тваринним егоїзмом і холодним розрахунком. Читач спостерігає за ними, як фізіолог спостерігає за скороченням нервів під дією гальванічного струму: кожну їхню дію автор постійно аналізує крізь призму утилітарного розрахунку, тиску класових очікувань, соціальних стимулів і прихованих біологічних імпульсів. Стендаль, по суті, займався в красному письменстві тим самим, чим Франсуа Мажанді та П’єр Флуранс займалися в лабораторіях вівісекції: він безжально розкривав соціальні та психологічні мотиви людських учинків, демонструючи холодну анатомію пристрастей. Під його пером художня література перестала бути моралізаторською казкою про божественну відплату і перетворилася на позитивну, експериментальну науку про звичаї епохи.

Коротке резюме

Покоління, народжене на зламі XVIII століття, завершило місію Просвітництва, перевівши умоглядні гіпотези в площину точних наук. Мажанді, Флуранс, Андраль і Фовіль локалізували свідомість у нейронних шляхах, перетворивши людину на біомеханічний апарат. Шеврьоль стер межу між живою і неживою матерією, а Бруссе й Жорже звели душевні бурі до запалення кори. Однак спроба Шарля Конта і Дюнуайє перенести ці закони на суспільство у вигляді теорії класів, і особливо позитивізм Огюста Конта, призвели до догматизації цієї традиції, загнавши живий матеріалізм у рамки нової світської релігії та сухої соціальної фізики, в якій французька класична філософія Просвітництва почасти розчинилася, а почасти переродилася в авторитарний катехізис. Тепер, якщо говорити загалом, то ми побачили таку картину:

Еволюція французької класичної філософії та епохи Просвітництва почалася з поступової деконструкції теологічної картини світу й переходу до матеріалістичного розуміння природи та людини. Уже наприкінці XVII і на початку XVIII століття передові лікарі, анатоми й хіміки почали розглядати людське тіло як складний гідравлічний і хімічний механізм, відходячи від картезіанського дуалізму та позбавляючи нематеріальну душу її ексклюзивних функцій на користь органічної фізіології. Паралельно з цим мислителі-лібертини, скептики й автори підпільних рукописів, такі як Жан Мельє, відроджували античний атомізм і епікурейську етику, доводячи, що мораль може ґрунтуватися виключно на земних насолодах і суспільній користі, а не на релігійному страхові. Природодослідники й історики того часу незворотно розширили межі часу й простору, поставивши під сумнів біблійну хронологію та заклавши підвалини еволюційних ідей, тоді як нові концепції хімічної спорідненості наділяли саму матерію внутрішньою активністю та здатністю до формоутворення. Від середини XVIII століття ці розрізнені наукові й філософські відкриття консолідувалися в масштабний інституційний проєкт, головним інтелектуальним штабом якого стала «Енциклопедія» Дідро і д’Аламбера. У цей період торжествує філософський сенсуалізм Локка і Кондильяка, що зводить усю складну архітектуру людського розуму виключно до фізичних відчуттів. Цей гносеологічний прорив відкрив шлях для радикальних соціально-політичних висновків Гельвеція про всемогутність виховання, а згодом сягнув свого піку в безкомпромісному, систематичному атеїзмі Гольбаха, який проголосив всесвіт єдиним детермінованим механізмом сліпої природи. Одночасно з цим медицина змістила фокус із механіки на концепції органічної чутливості та віталізму, а процес натуралізації охопив суспільство й економіку: фізіократи та перші теоретики політичної економії почали розглядати державу як соціальний макроорганізм, підпорядкований об’єктивним законам циркуляції багатств, потреб і вільної торгівлі.

Інтелектуальний вибух Просвітництва закономірно переріс у соціальні потрясіння Великої французької революції, коли академічні дебати змінилися політичними декретами, а радикальний матеріалізм став практичним інструментом державного переустрою. Мислителі цього бурхливого періоду, від творців світського календаря до протокомуністів, намагалися повністю очистити суспільство від пережитків релігії та обґрунтувати абсолютну соціальну рівність. На зміну добі терору прийшла школа «ідеологів» на чолі з Дестютом де Трасі, що прагнула перетворити філософію на точну науку про ідеї, засновану на зоології та сенсуалізмі, аби стабілізувати республіку через світську освіту й ліберальну економіку. Підсумком цього тривалого історичного процесу стало остаточне злиття філософії з медициною в працях Кабаніса й Галля, перемога експериментального природознавства та клінічної практики, що назавжди демістифікувало людську природу й заклало міцний фундамент для позитивізму XIX століття.