Помічники, учні та продовжувачі Кабаніса і Д. де Трасі

Сьома глава книги Франсуа Пікаве — «Ідеологи, нариси з історії ідей та наукових, філософських, релігійних теорій у Франції від 1789 року» (1891).
Усі глави цієї книги (і версію PDF) можна знайти тут.
Примітки з оригінальної книги малоінформативні, і на сайті їх проблематично відтворити. Усі вони доступні у підсумковій PDF-версії книги.

Кабаніс і Дестют де Трасі — головні представники другого покоління ідеологів. Поруч із ними й услід за ними слід поставити цілу низку мислителів: одні з них маловідомі, інші славетні, навіть уславлені, але всі вони заслужили на те, щоб їхні імена не були забуті нащадками. Строго й систематично класифікувати їх неможливо. Однак для ясності викладу ми поділимо їх на три групи: до першої ввійдуть сучасники Дестюта де Трасі та Кабаніса; до другої і третьої — їхні учні та продовжувачі: вчені й реформатори, «чисті» ідеологи, історики та літератори.

— I —
Дону під час революції; Дону і Бонапарт; Есе про індивідуальні гарантії; Дону, історик філософії; М.-Ж. Шеньє і Декарт; Андріє і Політехнічна школа; «Бенджамен Констан і наука про релігії»; Ж.-Б. Сей і політична економія; Брійя-Саварен

Дону (1761-1839) по праву належить місце водночас у трьох поколіннях ідеологів — і за часом свого життя, і за своїми працями. Як впливовий член Конвенту після Термідора, один із головних авторів Конституції III року, творець Інституту та системи народної освіти, він міг би стояти поруч із Кондорсе та Сійєсом, із Гара та Лаканалем. Як славетний професор за Реставрації, він пережив Кабаніса і Шеньє, Женгене і Тюро, Лароміґ’єра, Жакмона і Дестюта де Трасі, яким присвятив біографічні нотатки, здатні належно ознайомити з їхнім життям і працями. У цьому сенсі його цілком можна було б віднести до третього покоління. Однак він засідав в Інституті разом із де Трасі та Кабанісом, був присутній на зібраннях в Отейлі та обідах tridi. Це один із тих, хто сприяв тому, що ідеологія впала в немилість у Наполеона. Отже, його слід залишити серед тих, чиї доктрини й пам’ять він завжди захищав.

Про Дону написано чимало. Залишається лише вивчити в ньому ідеолога — і це легко зробити завдяки безлічі документів, багатих на відомості найрізноманітнішого роду, які нині є в нашому розпорядженні.

Дону, який став оратіанцем тому, що не міг стати адвокатом і не бажав бути хірургом, викладав філософію та теологію. Він здобув премію в Німі за панегірик Буало і був нагороджений у Берліні за мемуар про батьківську владу. Він домігся схвалення свого проєкту в Ораторії та подав його Установчим зборам: в ньому він розрізняв чотири щаблі освіти — перший, домашній; четвертий, професійний; другий, що допускався як публічний (від шести до десяти років); і третій, відповідний колегіям. Засуджуючи останній «як податок на сіль», він пропонував натомість систему з восьми років навчання, у якій після вивчення латини, грецької, французької та історії переходили до логіки, метафізики й моралі. Диспути латинською мовою скасовувалися; викладання логіки зводилося до аналізу відчуттів, загальної граматики, причин помилок, підстав достовірності, правил критики — до всього, що стосується ясності ідей і очевидності суджень, взаємозв’язку та порядку знань. Метафізика більше не включала онтологію, але викладалися «Федон» або «Тімей» Платона. Викладач моралі — «головна постать колегії» — перекладав Про обов’язки Цицерона і викладав природну мораль, спираючись на Платона, Цицерона, Сенеку, Плутарха, Марка Аврелія, Монтеня, Паскаля, Ніколя, Камберленда, Лабрюйєра, Ж.-Ж. Руссо та ін. Сьомий рік був присвячений красному письменству, восьмий — фізиці та математиці.

Вікарій митрополії в Аррасі та в Парижі, Дону був направлений до Конвенту, де оспорював право цього зібрання судити Людовика XVI. Потім він виступив проти проєкту конституції, поданого Комітетом громадського спасіння, і написав для Ліонської академії мемуар, який було удостоєно премії переважно порівняно з мемуаром Наполеона Бонапарта. Заарештований у жовтні, він був ув’язнений у різні тюрми, востаннє — в Пор-Рояль, який тоді став «Вільним Портом» (Port-Libre), де знову перечитав Тацита й Цицерона. Його звільнили через два місяці після 9 Термідора, і він домігся ухвалення декрету про призначення пенсій низці вчених і митців після виходу в світ Нарису Кондорсе. Член Конституційної комісії, він консультувався із Сійєсом, який відмовився викласти свої ідеї, вважаючи, що «його не зрозуміють», і внаслідок цього Дону став головним автором Конституції III року, до якої він включив положення про створення Національного інституту. Потім він очолив Конвент і увійшов до складу Комітету громадського спасіння; у вандем’єрі він став одним із п’яти членів комісії, якій було довірено виконавче управління, і значною мірою був автором закону 3 брюмерa IV року, що організовував систему народної освіти. Обраний двадцятьма сімома колегіями, він очолив Раду П’ятисот, працював над переглядом законодавства про пресу і був доповідачем спільної комісії, яка займалася спеціальними школами, присвяченими «математичним і фізичним наукам, наукам моральним, економічним і політичним, красному письменству, механічним мистецтвам, військовій справі, сільському господарству, ветеринарії, медицині, малюванню та музиці».

Дону увійшов до складу Інституту у «другому класі» — секції соціальних наук і законодавства. Саме він виголосив інавгураційну промову в присутності Директорії, міністрів, послів та обраного товариства. У цьому виступі він із ясністю й гідністю окреслив мету нової установи. Із 25 лютого 1796 року він був професором загальної граматики в центральних школах, але вже наступного року його замінив Лароміґ’єр, коли Дону доручили керівництво бібліотекою Пантеону. У Journal des Savants він написав похвальну статтю про Шарля Бонне, представляв «Гермеса», перекладеного Тюро, переклади Походження мов Адама Сміта і Уроків риторики Блера. Він співпрацював із Гара та Фонтеном у журналі La Clef du cabinet des souverains; із Гара, Шеньє, Бужоленом і Кабанісом — у Conservateur; і відмовив Талейрану, міністрові закордонних справ, коли той запропонував йому посаду свого генерального секретаря. Похвала генералові Ошу, яку він виголосив від імені Інституту, викликала у мадам де Сталь захоплення «талантом і характером автора». Пізніше, беручи участь в організації Римської республіки, він показав, що ідеологи були часто, якщо не завжди, людьми вельми практичними. Він відмовився заарештувати своїх колишніх колег — де Воблана, Пасторе, Дюплантьє, вигнаних після перевороту 18 фрюктидора. Знову обраний депутатом до Ради П’ятисот, він став її головою і, відповідаючи на делегацію від Інституту, промовив слова, що стали більш відомими, ніж справедливими: «Немає філософії без патріотизму, немає генія поза республіканською душею». Разом із Гара, Женгене, Жакмоном і Дестютом де Трасі він входив до складу Ради народної освіти.

Схоже, що він, на відміну від Вольнея, Кабаніса та деяких інших їхніх друзів, не взяв активної участі в перевороті 18 брюмера. У комісії, де він засідав разом із Гара, Кабанісом і Шеньє, за дорученням Бонапарта йому було наказано за одну ніч підготувати проєкт конституції. Камбасер назвав його проєкт «лукавим», і його значною мірою відхилили як надто ліберальний. Призначений державним радником і поставлений на чолі народної освіти, Дону відмовився від цієї посади, щоб увійти до Трибунату, де став його головою. Після перемоги під Маренго Перший консул знову спробував, але безуспішно, схилити Дону на свій бік. Останній виступив проти заснування особливих судів для політичних злочинів і правопорушень. Його промову було спотворено в Moniteur, а сам консул особисто написав у Journal de Paris різку статтю проти «жалюгідних метафізиків». Законодавчий корпус і Трибунат запропонували кандидатуру Дону до Сенату. Бонапарт запросив сенаторів до себе і заявив: «Громадяни, попереджаю вас: я розціню обрання Дону як особисту образу. Ви знаєте, що я ніколи не прощав жодного такого випадку». Його кандидат Ламартильєр отримав 52 голоси з 54. За рік Бонапартові вдалося домогтися виключення Дону та його друзів із Трибунату — «бо він хотів, щоб усі знали: він ніколи не прощає своїм ворогам». Як слушно зауважував Тейяндьє, Трибунат відхилив лише шість законопроєктів із тридцяти трьох, поданих йому; і серед тих, які він оскаржував, були закони, що відновлювали право ауспіцій (право держави успадковувати майно іноземців), обов’язкові клейма, работоргівлю неграми; закони, які скасовували суд присяжних і підпорядковували громадян юрисдикції міністра поліції. Отже, йшлося не про недоречну чи систематичну опозицію.

Дону, хворий і зневірений, відійшов від політики. Він представив Інституту, після Мемуара про класифікацію книг, який Дестют де Трасі високо цінував, Аналіз різних думок про витоки книгодрукування і Дослідження про вибори за списками, що, можливо, прискорило скасування другого класу: в ідеологів більше не залишалося жодної можливості відкрито протистояти заходам, які нищили суспільні свободи; якщо в них і були ще ідеї — то лише Бонапарт мав право їх озвучувати. Під загрозою звільнення з Пантеону Дону підписав листа, написаного його другом, який Даву вручив імператорові. Як сказав Сент-Бев, він капітулював. Наполеон зберіг за ним посаду і навіть написав йому, що «палко бажає використати його дарування на вищій посаді» і «молиться Богові про його святе заступництво». За кілька днів після коронації в Нотр-Дамі він призначив Дону архіваріусом. Дону, своєю чергою, влаштував до Архівів Шеньє, звільненого за своє Послання до Вольтера з посади інспектора народної освіти; на це Наполеон лише зауважив: «Ось яку штуку мені влаштував Дону». У відповідь Дону видав Історію анархії в Польщі Рюльєра, зауваживши при цьому, що «саме найвищій чесності глави Імперії та незмінній ліберальності його почуттів і думок публіка завдячує чистотою тексту цього твору». Потім він випустив видання Буало і написав Досвід про світську владу пап, який, можливо, видався йому кроком до розриву Конкордату. У цьому творі він не скупився на похвали «новому засновникові Західної імперії, якому належить виправити помилки Карла Великого, перевершити його в мудрості й могутності, увічнити славу свого великого царювання, забезпечивши за допомогою енергійних інститутів процвітання майбутніх правлінь». Дону, як раніше Кабаніс і Вольней, а згодом Бенжамен Констан, піддався спокусі надії, що разом із людиною, яка відкрито проголосила себе прихильником ідеології, переможуть і деякі з дорогих йому ідей. Насправді вони не завжди помилялися, вважаючи, що він продовжує справу Революції.

Дону було нагороджено орденом Почесного легіону, але він відмовився від посади цензора, не зумівши домогтися, щоб його відмову було опубліковано в Moniteur. Потім він керував передачею папських архівів до Франції і виголосив свій Мемуар про Долю (Destin). У ньому він стверджував, що під цим іменем давні філософи розуміли Провидіння, розумного й просвіченого Бога: християнство, отже, не є такою новою ідеєю, як заведено думати. У відповідь, як можна гадати, на Руайє-Коллара, який намагався відродити метафізику, він применшував «пневматологію», вважаючи її нездатною розширити наш досвід ані через безпосереднє сприйняття, ані через свідчення та відношення, — і вимагав терпимості «як єдиного засобу бути справедливим і розумним».

Під час Другої Реставрації Дону було усунуто з посади де Вобланом, але Барбе-Марбуа призначив його керівником Journal des Savants, і він консультував ліберальних міністрів. 1819 року він став професором Колеж де Франс і депутатом. Дестют де Трасі, Андріє та О. Тьєррі були присутні на відкритті його курсу, що мав великий успіх — зокрема й тому, що професор анітрохи не стримувався від натяків на сучасність: «Я вимагаю, — говорив він із найбільшою гідністю, — від імені учнів, які слухатимуть мене, свободи ніколи їх не обманювати: говорити їм правду, чисту й повну, є повагою, яку я маю до їхнього віку, обов’язком і правом мого власного». Після розгляду різних ступенів достовірності історичних свідчень він переходив до дослідження того, що таке людина як моральна істота — «матерія історії» — і змальовував картину людських афектів: справедливих і несправедливих, розумних і безумних, доброзичливих або ворожих, великодушних або боягузливих. Переходячи до політики — «моральності суспільств» — він викладав невід’ємні права особистості, посилався на Дестюта де Трасі та приймав його поділ форм правління на національні й спеціальні. Юнакам він ще казав, перш ніж перейти до розгляду двох основ історії, географії та хронології, що «немає нічого надійнішого, ніж добросовісність; немає нічого могутнішого, ніж істина; і немає нічого вправнішого, ніж доброчесність».

Того самого часу Дону з трибуни виступав проти відновлення майнового цензу, проти цензури та призупинення дії свободи особи. Він випустив друге видання свого Досліду про особисті гарантії — «аргументовану програму справедливих і незаперечних вимог поміркованого лібералізму». Перекладений німецькою, грецькою та іспанською мовами, цей твір у Південній Америці мав майже такий самий успіх, як Коментар Дестюта де Трасі у Сполучених Штатах. Його курс лекцій 1829 року дав йому привід захистити своїх друзів, атакувавши того, хто «бажав покінчити з філософією XVIII століття». Кузен твердив, ніби хід і тривалість різних епох в історії визначаються необхідністю. Дону відповідав: «Що б не робили, у картині причин і наслідків завжди залишатиметься безліч точок, недоступних для передбачення й проникливості навіть найдосвідченіших умів. Слово “випадок” зберігатиметься в наших хроніках, як і в повсякденному мовленні, виражаючи всюди й у будь-який момент наше незнання… Історія спотворюється й стає фальшивою, коли хоче бути зображенням необхідностей; вона складається лише з випадковостей і мінливих явищ». І його лекції користувалися таким успіхом, про який не здогадуються ті, хто судить про нього лише за нашими підручниками!

Дону виступив із протестом проти Ордонансів (1830), після Липневої революції знову повернувся на службу до Архівів і подав у відставку з професорської посади. Він намагався перешкодити обранню Кузена до Академії моральних і політичних наук, сам не зміг отримати посаду довічного секретаря й не втрачав жодної нагоди вихваляти школу, до якої належав, і нападати на ту, що прагнула її замінити.

Він помер 20 червня 1840 року, розпорядившись, щоб його тіло було перевезено до Саду Луї (Jardin Louis), до дев’ятої години ранку — без оголошення, без промов, без будь-якої церемонії.

Як і всі ідеологи, Дону присвятив своє життя істині та розуму. Він був, за висловом Міньє, однією з найрідкісніших людей свого часу — за працями й способом життя, за обдаруванням і за моральною доброчесністю. Особливість його оригінальності полягала насамперед у тому, що він, після Кабаніса й Дежерандо, але ще до Фор’єля та Кузена, перетворив підхід до історії — особливо до історії філософії. Протягом тридцяти років він був співробітником L’Histoire littéraire, редактором Journal des Savants і Biographie universelle, автором Курсу історичних досліджень у двадцяти томах. Він із надзвичайною майстерністю, якщо не про великих безособових діячів, що проклали шлях Наполеонові, то, принаймні, про письменників, філософів і благодійників людства — говорив так, що ніколи не відокремлював історію ідей від історії людей та інституцій. Нарешті, і це особливо важливо: він із найбільшою можливою для учня XVIII століття неупередженістю вивчав схоластів. Його стаття про святого Бернарда так само відома, як і Промова про стан словесності у Франції в XIII столітті — «найдостойніший фронтиспис для одного з розділів монументальної й водночас оригінальної історії». До цього можна додати статті про П’єра Преподобного (Pierre le Vénérable), Рішара Сен-Вікторського, Олександра Галеського (de Hales), Роберта Гроссетеста, Вінсента з Бове, Іоанна з Ла-Рошелі, Фому з Кантімпре, святого Фому Аквінського, П’єра Іспанського, Гійома з Шартра, Альберта Великого, Роджера Бекона та інших — про авторів листів, трактатів і Житій святих. Зберіть усі ці фрагменти — і ви отримаєте історію схоластики XII-XIII століть, цілком варту уваги. А якщо ви після цього перечитаєте те, що зробили Кузен і його учні, а також те, що зробив Орьо (Hauréau), ви напевно скажете собі, що перші, розширюючи обрії, йшли шляхом, уже прокладеним Дону; що другий — його наступник як у догматичному, так і в історичному відношенні, але наступник, який розумно скористався всім, що було зроблено до нього і поруч із ним.

Разом із Дону з Трибунату було усунуто й інших ідеологів: Дезрено та Шеньє, Лароміґ’єра і Ж.-Б. Сея, Бенжамена Констана та ін. Дезрено співпрацював із Décade philosophique, де аналізував переклад Сміта, виконаний Гарньє; згодом, ставши радником Університету, він з ініціативи Лароміґ’єра сприяв включенню філософії до офіційних навчальних програм. Женгене, чию участь у Décade і Заметці про Кабаніса ми вже відзначали, працював над своїм визначним твором Історія італійської літератури після того, як написав неупереджену, тонку й розумну критику Генія християнства. Ми вже також згадували М.-Ж. Шеньє — одного з рішучих оборонців центральних шкіл. Відомо, наскільки запеклими й несправедливими були звинувачення, що посипалися на нього після Терору, особливо з боку тих, хто навмисне називав його брата «Абелем Шеньє». Відомо, з яким ентузіазмом М.-Ж. Шеньє прийняв Революцію, з якою пристрастю, а часом і з люттю він боровся навіть із найближчими йому людьми, коли вважав їхні ідеї такими, що суперечили тим, за торжество яких він боровся. Мало хто знає, що саме він, у жовтні 1793 року, від імені Комітету народної освіти, виголосив доповідь про перенесення праху Декарта до Пантеону. Подібно до Д’Аламбера і Кондорсе, Шеньє твердив, що досвід, цей перший філософ, спростував космологічну систему Декарта; що Локк і Кондильяк ішли надійнішим шляхом у лабіринті метафізики; що нові відкриття в математиці принесли після нього славу Ньютонові, Лейбніцу, Ейлеру, Лагранжу. Але, як і вони, він зараховував Декарта до «тих великих людей, які розсунули межі суспільного розуму і чиє вільне геніальне мислення стало надбанням людського духу», бо «саме він першим у сучасній Європі охопив увесь коло філософії, тоді як Кеплер і Галілей оволоділи лише його частиною, і надав своєму вікові могутнього й стрімкого імпульсу». Свято, призначене з нагоди перенесення останків, не відбулося. У 1796 році Шеньє знову зажадав виконання декрету. Мерсьє, цей ворог Локка, Кондильяка і Ньютона, виступив проти. Шеньє захищав Декарта і Вольтера, яких Мерсьє також не щадив, але проєкт було відкладено.

У Промові про громадську освіту (5 листопада 1797 року) Шеньє наполягав на важливості фізичного виховання, «без якого всяка інша освіта була б неповною і безплідною», і включав до «гімнастики вільного народу» біг, боротьбу, мистецтво плавання, вправи з гарматою і рушницею. Після доповіді, в якій він вихваляв Афіни, Шеньє подав проєкт декрету про розподіл 300 тисяч ліврів між низкою вчених і митців, серед яких були Адансон і Бітубе, Боссю і Деліль, Де Саль і Дюсі, Лагарп і Лаланд, Ламарк і Мармоннтель, Монтікля і Паліссо, Сен-Ламбер і Андріє, Колен д’Арлевіль, Франсуа де Нефшато, Парні, Ретіф де ла Бретонн, Руссель, Сен-Анж, Селіс і Верне. Саме за його пропозицією було повернуто депутатів, оголошених поза законом, а також Талейрана. Проти Мерсьє, який «хотів здійснити химеру універсальної мови, нав’язавши мову Французької республіки народам, нею переможеним», Шеньє виступав за включення німецької, англійської, італійської та іспанської мов до програми центральних шкіл Парижа. Разом із кількома ідеологами він узяв активну участь у перевороті 18 брюмера, але невдовзі зрозумів, що трудився аж ніяк не в ім’я свободи. Будучи трибуном, він енергійно виступав проти права ауспіцій і громадянської смерті, захищаючи «секту економістів, у лавах якої були вправні й освічені публіцисти, а також найбільший адміністратор Франції XVIII століття, безсмертний Тюрґо». Пані де Сталь написала Дону, пропонуючи його другові гроші, притулок і паспорт. Шеньє, інспектор народної освіти, був звільнений 1806 року після публікації Послання до Вольтера. Дону марно писав Фуше, не попередивши про це самого Шеньє, стверджуючи, що це буде смертний вирок, оскільки Шеньє не мав статків, а постановкам його п’єс — уже відомих або ще не поставлених — було перешкоджено. Йому вдалося влаштувати Шеньє на службу до Архівів, і сам Наполеон 1808 року доручив йому продовжити Елементи історії Франції Мійо. Уражений хворобою, від якої згодом помер, Шеньє дедалі частіше навідував Дону, з яким його пов’язували дедалі тісніші узи. Виливаючи «підлоти, що кояться навколо, і лицемірні відступництва, які його душили», він спалахував гнівом, «його голос лунав із люттю, чорне око палало, він був величний і грізний». У зв’язку з декадними преміями (prix décennaux) йому доручили підготувати доповідь про Катехізис Сен-Ламбера, виключений із конкурсу через те, що його було опубліковано раніше, а також запропонувати для нагородження Курс літератури Лагарпа, Курс навчання глухонімого від народження, укладений Сікаром, і Про зв’язок фізичного і морального Кабаніса. Він помер 1811 року. Шатобріан, якого Шеньє критикував із властивою йому різкістю, не забарився помститися — і обрушився на «Шеньє-царевбивцю», мстячи, як каже Сент-Бев, не лише авторові критики Атали, а й його друзям: Женгене, Вольнею, Морелле та іншим, які теж його не щадили. Як слушно зауважив автор однієї брошури — «вельми розумної», за словами того самого Сент-Бева, — людина, що написала Нариси про революції, перебуваючи далеко від самого зла, навряд чи мала право докоряти Шеньє, який опинився у самому вогнищі й центрі цього зла, за те, що це зло його зачепило.

Андріє (Andrieux) відповідав першому консулові, коли той скаржився на опозицію з боку Трибунату: «Ви, громадянине, належите до секції механіки, і вам відомо, що спираються лише на те, що чинить опір». Про нього ж Наполеон казав: «В Андріє є дещо більше, ніж просто комедії». Член третього класу Інституту, він оспівував Локка у своїх віршах і прозових творах. Потім він виніс на сцену Гельвецій, або Помста мудреця, поему, присвячену, як він сам писав, «на славу філософських наук». Décade philosophique анонсувала появу цього твору того самого дня, коли Женгене публікував другу витримку з Генія християнства. Там писалося, що: «Андріє тим більше гідний пошани, що в наш час потрібна неабияка мужність, аби мстити за філософію проти цієї зграї хулителів, які всіма силами прагнуть, хай не цілком погасити світло розуму, то принаймні сповільнити його поступальний рух».

У 1804 році граф де Сессак, директор Політехнічної школи й член Інституту, запропонував Андріє кафедру граматики та літератури, яку збиралися заснувати в Школі. Андріє погодився й поділив свій курс на чотири частини: 1° граматика, з якої він читав філософський курс, відповідний рівневі молодих людей, привчених до серйозних і абстрактних занять; 2° трохи риторики, але передусім — мистецтво говорити; 3° мистецтво писати. Поезії він приділяв небагато уваги, обмежуючись переважно загальними заувагами. Він особливо прагнув чітко розрізняти для своїх учнів прозу й вірші, оскільки, як він казав, молоді люди й без того схильні захоплюватися творами, в яких поетичні образи, призначені для поезії, переносяться в прозу, — адже поетична проза є не що інше, як брехня. Бо, як слушно каже пан Журден, «існують лише вірші й проза: все, що не є віршами, — це проза, а все, що не є прозою, — це вірші». Нарешті, завершальна частина курсу являла собою стислу історію французької літератури до наших днів. В навчальній програмі, яку він подав Раді з удосконалення викладання, він передбачливо зазначив, що виділятиме в літературі її моральне значення. Рада привітала цю ідею, і Андріє став також викладачем моралі в Школі. Зі свідчення Дестюта де Трасі ми знаємо, що цей курс «сподобався ідеологам» і, безперечно, сприяв збереженню їхнього впливу в тому освітньому колі, в якому згодом опинився й Огюст Конт.

Андріє, утім, постає як ідеолог і у своїх віршах, де він порівнює Кабаніса з Фенелоном, і у своєму курсі в Колеж де Франс 1828 року, де він говорить про фізіологічні спостереження, достатньо достовірні, щоб із великою ймовірністю стверджувати, що ми мислимо мозком. Він розглядає такі слова, як воля, розум, інстинкт, як ярлики, приклеєні для розпізнавання, — назви, вигадані задля полегшення досліджень; тоді як насправді, як казав ще Гіппократ, у людині все закляте, все взаємопов’язане, все діє узгоджено. Наступного року, як і Дону та Валетт (Valette), він виступає проти Кузена.

Уже 1797 року Бенжамен Констан критикував у Політичних реакціях думку Канта, який твердив, що навіть щодо вбивць, які запитують вас, чи не сховався у вашому домі їхній друг, якого вони переслідують, — брехня буде злочином. Кандидат до Інституту, а згодом трибун, він був тісно пов’язаний із мадам де Сталь, дружив із Кабанісом і Фор’єлем, із Дону, Дестютом де Трасі та Гара, і опинився серед тих опозиціонерів, які найбільше й найшвидше не сподобалися Першому консулові. Однак 1814 року він піддався спокусі ідеї перетворити Наполеона на захисника свободи. Уже в році X (1801-1802) він учетверте береться за переробку своєї праці про релігії. Тоді він читає уривки з Генія християнства, де Женгене, «почавши з бажання бути не надто суворим і не зачепити автора, був поступово захоплений силою істини та любов’ю до філософії й Республіки». Наприкінці 1802 року Констан читає Відношення фізичного й морального в людині і відгукується про них із щирим ентузіазмом; але вже тоді він зазначає, у формулюваннях, дуже близьких (якщо не брати до уваги прокльонів) до тих, що будуть у його Листі про першопричини, що не трактуватиме свого предмета в дусі Дюпюї та Вольнея. 1808 року, після смерті Кабаніса, він долучає свої жалощі до слів Фор’єля й сумує, що «люди такого роду, здається, зникають із лиця землі». Пов’язаний із Віллерсом, захисником Канта, він 1803 року проводить деякий час із ним і мадам де Сталь у Меці. На початку 1804 року він пише Віллерсу, що Дослід про дух і вплив реформації Лютера повернув йому мужність продовжувати власний твір. 1809 року він публікує Наслідування Валленштейна. 1812 року з ним трапляється «безглузда й неприємна історія»: якийсь німецький професор, якому він довірив план і частини своєї праці з історії та розвитку давніх релігій, викрадає в нього ідею та форму з такою точністю, що в оголошенні його курсу дослівно відтворено назви книг і розділів. Наприкінці 1813 року Констан відволікається від цієї роботи «політичною експедицією»: він пише брошуру Про дух завоювання та узурпації. Потім настає падіння Наполеона: «Отже, — пише він Віллерсу, — велика трагедія завершилася фарсом, таким самим брудним з боку головного актора, якою кривавою була сама трагедія. Людина долі, Аттіла наших днів, той, перед ким мовчала земля, не зумів померти. Я завжди це казав, але мені не вірили, і тепер усі розгублені». Бенжамен Констан повертається до Парижа, він там 13 квітня, і повідомляє Віллерсу, що «можливо і навіть імовірно, що в нас буде свобода». Він працює над тим, щоб ця свобода «була мудрою і справжньою», публікуючи брошури й газетні статті. Але відновлення цензури, заборона публічних розваг у неділю та святкові дні — все це, здавалося, віщувало повернення десятини; скарги на покупців національних маєтків і погрози ультрароялістів стривожили «конституціоналістів» і сприяли поверненню Наполеона. Разом із ним Бенжамен Констан намагається здійснити те, що не вдалося зробити з іншими: він складає значну частину Додаткового акта до конституцій Імперії. Після другої Реставрації він захищає ліберальні доктрини на сторінках Мінерви і повертається до Палати депутатів 1818 року разом із Мануелем і Лафайєтом.

У 1824 році він почав публікувати Релігію, розглянуту в її джерелі, формах і розвитку. Дехто хотів убачити в цьому відхід від колишньої школи: «Німецька вченість, що на той час уже набрала доброго ходу, — писали, — змусила його соромитися Гольбаха, Дідро і Дюпюї». Справді, Бенжамен Констан виступив проти системи Дюпюї, яку вважав хибною. На його думку, навіть якщо сакральна метафізика і фізика з часом стали філософськими, з цього не випливає, що народ бачив у релігійних уявленнях лише якісь удосконалені абстракції. До того ж історія богів — це історія природи лише для тих, хто її вивчав, а маса людей природи не вивчає. Нарешті, навіть якщо людина на зорі суспільного життя помічає зміну світла й темряви, чергування дня і ночі, зміну пір року, — вона все ж не розрізняє руху світил, їхнього прямого чи ретроградного руху, їхніх тимчасових зупинок, не вловлює відповідностей між формами землі й небесними фігурами, а тим паче — змін, яких ці відповідності зазнають упродовж цілих століть. Опрокидаючи теорію Дюпюї, Констан вважає, що тим самим спростував і Вольнея. Про Дідро він нічого не каже, але Систему природи Гольбаха оцінює суворо: «вона вразила мене жахом і подивом», зізнається він, бо, на його думку, ця система, попри свою нездатність пояснити безліч явищ, ґрунтується на передумові такій самій довільній, як і догматичний спіритуалізм. Так само Констан критикує Гельвеція та його доктрину розумно збагнутих особистих інтересів.

Але хоч він і полемізує з Дюпюї, чиї ідеї, утім, ніколи не були одностайно прийняті всією школою, він аж ніяк не щадить і німців. Якщо він критикує Вольнея, то все ж не відмовляє йому в заслугах. Якщо відкидає Систему природи, то визнає за її автором заслугу бути «безстрашним противником пихатої влади». Якщо з ввічливості посилається на Шатобріана й віддає належне його характерові та таланту, то слідом за Женгене докоряє йому в тому, що той намагався приписати християнству поетичну цінність — начебто народ обирає свою віру для того, щоб постачити поетів новою міфологією; докоряє і в тому, що в Мучениках він допустив анахронізм майже в чотири тисячі років, зобразивши як такі, що співіснують, гомерівський політеїзм і сучасний католицизм. Якщо ж Констан надихається німецькими філософами, то лише тому, що вони приймають ту доктрину, яка була дорога Тюрґо, Кондорсе й Кабанісу, а саме: що все в людині підлягає прогресові. Так само і християнство — якщо воно є найзадовільнішою і найчистішою з усіх можливих форм релігійного почуття, то саме тому, що воно піддається вдосконаленню.

І з інших боків Б. Констан зближується з Кабанісом, Дестютом де Трасі, а часом навіть із Дюпюї та Вольнеєм: він виступає проти Ламенне, де Местра, де Боналя, Феррана, Екштейна і всіх тих жалюгідних софістів, які видають себе за захисників релігії, будучи при цьому не менш підступними щодо урядів, ніж щодо народів. Він навряд чи поблажливіший до священників і жрецької моралі, ніж Гольбах, Гельвецій або їхні послідовники. Те, що він пише про клімат, нагадує Кабанісу, як і в разі з тим знаменитим висловом, вигравіюваним на храмі Ісіди, та з його похвальним відгуком про стоїцизм — цьому «великому пориві душі, втомленої бачити мораль у підкоренні розбещеним людям і егоїстичним богам». Як казали Дежерандо і Кабаніс, як вірили Фор’єль і Кузен: «усе служить розумові в його вічному русі. Системи — це лише інструменти, за допомогою яких людина відкриває часткові істини, навіть якщо помиляється щодо цілого; і коли самі системи зникають, то істини залишаються».

Дуже легко зрозуміти, згадуючи лист Бенжамена Констана про «Відношення фізичного і морального», яким був шлях, пройдений його духом. Кабаніс уже майже визнав, що неможливо викорінити в широких масах людей ту фундаментальну ідею, на якій ґрунтуються всі позитивні релігії, і тому шукав просту й утішну релігію, яка несла б лише добро. Бенжамен Констан, навчений довшим досвідом, думає так само, але вважає, що стоїцизм пригнічує в людині зародок багатьох ніжних і глибоких почуттів. Для нього релігія — справді, як кажуть німці, мова, якою природа говорить із людиною, але вона також підпорядкована закономірному прогресові, якому підлягають не лише народи, а й самі жерці, ними керовані. Отже, християнство перевершує стоїцизм. Хіба воно не було, як сказав би Кабаніс, релігією «Тюрґо і Франкліна»? Хіба воно не надає стоїцизмові того життя й тепла, яких йому бракує? Хіба воно не єдине, що здатне, поряд із політичною та релігійною свободою, породити всі чесноти й увесь прогрес? Так, виходячи, подібно до Кабаніса, з доктрини вдосконалюваності людської істоти та прагнення до політичної свободи, Бенжамен Констан приходить до християнства, перевершивши на цьому шляху стоїцизм.

Приблизно в ту саму епоху Біран завершував аналогічну, але значно бурхливішу еволюцію, яка від Кабаніса й Дестюта де Трасі привела його до Бонне й Кондильяка, потім до стоїцизму і, нарешті, до християнства, близького до містицизму.

Релігійне почуття відрізняє людину від тварини: його не слід придушувати, як і співчуття, любов та всі інші мимовільні емоції. Виникаючи з потреби людини вступити в зв’язок із довколишньою природою та з невідомими силами, які, як їй здається, нею рухають, це почуття вводить мораль у релігію, видозмінюючи в сприятливому напрямі уявлення про Бога, духовність і безсмертя. Але зміст — це не форми, релігійне почуття — це не релігійні інституції. Будь-яка позитивна форма, навіть якщо вона задовольняє в теперішньому, містить у собі зародок майбутнього опору прогресові; релігійне почуття відокремлюється від неї й шукає нову форму. Саме через цю відмінність пояснюється послідовність релігійних явищ у літописах різних народів; через неї ж пояснюється той факт, що певні релігійні форми здаються ворожими свободі — тоді як саме релігійне почуття завжди їй сприяє — і пояснюється перемога нових вірувань над попередніми. Отже, Бенжамен Констан не змішує епохи різних релігій, усі з яких підпорядковані ідеї прогресу; він відкидає наукові пояснення, які помилково ставлять вище народний або буквальний зміст. Відокремлюючи релігії, що перебувають під контролем жерців, від тих, які зберігають незалежність від духовного проводу, він показує, що «релігії, які зуміли з найбільшим успіхом протистояти жрецькій владі, були найм’якшими, найлюдянішими, найчистішими».

Без сумніву, цей твір був передчасним, оскільки історія різних релігій і досі залишається неповною, і лише тепер починають невиразно усвідомлювати, якою вона має бути. Але це був вдалий рейд прихильників ідеї вдосконалення (perfectibilité) на цю територію, і слід було б побажати, щоб — тут, як і в інших галузях — дослідження цих мислителів надихали наступних авторів значно більше. Безперечно, Кройцер, удосконалений Гіньйо і такий часто цитований, поступається йому в ясності та точності, не перевершуючи його при цьому значно й ерудицією.

Нарешті, цю книжку варто було б перечитати в наш час: можна було б подумати, що її написано для наших сучасників.

Жан-Батист Сей, виключений із Трибунату, так і не примирився з Наполеоном. Як і Дону, він одного разу обідав із ним — не в Тюїльрі, а в Мальмезоні, — але відмовився виправдовувати фінансові заходи, які збиралося вжити уряд. Він також відмовився обійняти посаду директора зі збору об’єднаних податків, вважаючи цю систему згубною для Франції. Будучи непримиренним опозиціонером, Сей має бути зарахований до числа ідеологів. Як редактор Décade, він аналізує там Життя Б. Франкліна, написане самим Франкліним і перекладене Кастера, публікує Поради Лептомена щодо виборів, говорить про Ораса Сея, «який розробив план твору про людський розум і, щоб гідно його реалізувати, почав з аналізу Локка та Кондильяка» тощо. Але найзначущішим залишається уривок, що ілюструє його повну ідейну спорідненість із колегами. Ідеться про Елементи природного законодавства Перро: «Ось іще один добрий твір, — писав Ж.-Б. Сей, — що вийшов із тих центральних шкіл, про які дехто любить говорити з таким презирством». І, показавши, що в цьому творі розглядається людина як індивід, її обов’язки щодо самої себе та її стосунки з ближніми, він додавав: «Цьому ж авторові публіка завдячує й іншим високо цінованим твором — Дослідами про фізичну й моральну людину. Ця праця лише додасть до його репутації; і, проклавши шлях своїм учням, він тепер здатен освітити шлях і своїм колегам-викладачам». Щодо цього першого твору, вихваляного Ж.-Б. Сеєм, Бужолен, хоч і твердячи, що автор помилково приписав Вольтерові атеїзм, писав: «Наука метафізики в наші дні у Франції спрямовується саме так; більше не дозволяється збивати її з істинного шляху й губити в лабіринті теологічних суперечок, якщо, звісно, хочеться здобути повагу освічених умів, які, за прикладом видатних метафізиків — таких, як Гара, Кабаніс та ін., — застосовують розсудок лише до спостережуваних і відкритих фактів». Для одного з конкурсів Інституту Ж.-Б. Сей написав Олбі, або Дослід про засоби поліпшення звичаїв нації. Два роки по тому вийшов у двох томах його Трактат з політичної економії, про який Дестют де Трасі говорив: «найкращий, який досі було написано». Як і більшість ідеологів, він мислить самостійно й піддає критиці тих, чиїм авторитетом було заведено захоплюватися: Кондильяка — за «дотепну балаканину в книжці, де майже завжди принцип ґрунтується на довільному припущенні»; Руссо та його Суспільний договір; Вольтера і Дюпона де Немура. Але водночас він цитує в Кондильяка слушне зауваження про те, що абстрактне міркування — це не що інше, як обчислення за допомогою інших знаків; цитує він також Паскаля і Локка, Кондильяка, Трасі та Лароміґ’єра — за те, що вони довели: «коли люди не надають одним і тим самим словам одних і тих самих понять, вони не розуміють одне одного, сперечаються й убивають одне одного»; Кабаніса, Д’Аламбера і Сеннеб’є — за те, що вони показали: «розрахунок не може бути застосований до політичної економії»; Тюрґо — «чиї адміністративні починання, здійснені або заплановані, входять до числа найяскравіших, які будь-коли були замислені державним діячем»; Беккаріа, Веррі та Сміта — «до якого не існувало політичної економії», хоча він міг дещо перейняти у французьких економістів і водночас залишив низку питань неясними або недостатньо висвітленими. Як і Кондорсе, як і Дестют де Трасі, так само й Сей вірить у повільний, але невідворотний поступ Просвітництва, в нинішні й майбутні успіхи суспільного розуму. Як і останній, він вважає, що мораль навряд чи може бути предметом публічного викладання і що добра поведінка людей можлива лише як наслідок доброго законодавства, доброго виховання та доброго прикладу. Подібно до нього ж, він надає великого значення дедукції. Він особливо спирається на загальні факти: якщо він ґрунтує їх на спостереженні окремих фактів, то вимагає не лише особистого свідчення, сталості результатів, а й того, щоб «суворе міркування пояснювало, чому вони були саме такими». Адже безліч окремих фактів недостатньо достовірні, нічого не доводять — або навіть доводять просто протилежне тому, що хочуть ними підтвердити!

Завдяки Ж.-Б. Сею, чий успіх мав загальноєвропейський масштаб, доктрини й метод ідеологів було передано багатьом мислителям, які часом і не усвідомлювали, наскільки вони завдячують цій школі. Назвімо Шарля Конта — зятя Ж.-Б. Сея, незмінного секретаря Академії моральних і політичних наук до Міньє, друга О. Тьєррі та автора Трактату про законодавство; а також Дюнуайє, який особливо наполягав у своєму творі Свобода праці на такому положенні: «продуктивні сили, як і самі продукти, належать до сфери політичної економії тощо».

Бастіа порівнював Трактат Ж.-Б. Сея з творами Лароміґ’єра за ту легкість, з якою читач переходить від однієї ідеї до іншої, і писав у 1821 році, що з усіх праць із питань політичної економії він читав лише Сміта, Сея, де Трасі та журнал Цензор. У 1845 році він знову нагадував про теорію Дестюта де Трасі, який зводив промисловість до двох видів діяльності: праці, що перетворює, і праці, що транспортує. Жозеф Гарньє у своєму Трактаті з політичної економії називає Дестюта де Трасі поруч із Контом, Россі, Бастіа, Дюнуайє — серед найвидатніших економістів, які продовжили справу фізіократів і Адама Сміта. Нарешті, Джон Стюарт Мілль, у багатьох відношеннях належний до тієї самої школи, склав вельми прихильний портрет Ж.-Б. Сея, з яким він зустрівся в Парижі 1820 року.

Газета La Décade того самого дня, коли Женгене опублікував свій останній уривок із Генія християнства, анонсувала вихід твору громадянина Брийя-Саварена — колишнього члена Установчих зборів і судді Касаційного трибуналу. У своїй праці Погляди і проєкт політичної економії автор привертав увагу до різних найважливіших питань доброго управління та суспільного добробуту, пропонуючи, зокрема, створення особливого класу стажерів при цивільних і морських префектах, державних комісарах та адміністративних структурах судів. Будучи земляком Бішa (Bichat), Монґре (Montègre) і Рішерана (Richerand), Брийя-Саварен вивчав у Діжоні право, водночас займаючись хімією під керівництвом Гюйтона де Морво (Guyton de Morveau) і медициною — в батька майбутнього герцога Бассано. Під час Терору він утік спершу до Швейцарії, а потім до Америки. Згодом служив у штабі Ажеро, начальником якого був Шерен, і 1798 року став комісаром Директорії у Версалі, де познайомився з Монтюкля, автором Історії математики, який показав йому фрагменти свого Словника гурманської географії. Відзначаючись як освічений магістрат і вчений, Брийя-Саварен, подібно до Дежерандо, увійшов до складу Товариства сприяння національній промисловості й представив там іриґатор власної конструкції. Друг Андріє, прихильник неологізму й романтизму, він був любителем медицини та із задоволенням відвідував захисти дисертацій. Як знавець гастрономії та визнаний експерт, він на наполягання Рішерана погодився опублікувати свої Гастрономічні роздуми. Попри побоювання, що його сприйматимуть як людину, зацікавлену лише «дрібницями» (особливо ті, хто знає про книжку тільки за заголовком), він знаходив утіху в тому, що тридцять шість років безперервної й серйозної державної служби вже забезпечили йому протилежну репутацію. 1825 року він публікує свій дотепний, чарівний, винахідливий і оригінальний твір у легкій, навіть фривольній формі — твір, який, за словами Рішерана, усі захотіли прочитати. Однак ця книжка цілковито затьмарила «економіста й юрисконсульта» Брийя-Саварена. Проте у Фізіології смаку ми бачимо справжнього ідеолога. Саме він вибудовує теорії та факти за «аналітичним порядком», досліджує походження гастрономії, укладає філософську історію кулінарії, говорить про аналітичну гастрономію та її розвідки щодо впливу їжі на організм. Він відкриває в людській мові рухи «спікації», «ротації» та «йєрриції» — невідомі у тварин, і викладає міркування про сон і сновидіння, посилаючись на Рьодерера та полемізуючи з Галлем, — міркування, що нагадують ідеї Кабаніса й досі становлять інтерес для вивчення.

Це людина, вихована XVIII століттям, яка, «заклавши теоретичні підвалини гастрономії, щоб зарахувати її до науки», і «точно визначивши, що слід розуміти під гурманством, відділяючи його від ненажерства та нестриманості», докоряє надто суворим моралістам у тому, що вони прагнули бачити порок там, де існує лише «розумно збагнуте насолоду». У його поглядах легко впізнати економіста, для якого «гурманство — це той зв’язок, що єднає народи через взаємний обмін предметами повсякденного споживання».

— II —
Ідеологія, фізика і математика, Лакруа та Біо; Ланселін

Математичні, фізичні та природничі науки й далі дотримуються методу, який за їхнім прикладом прийняла ідеологія, і зберігають із нею свій зв’язок. Щоб бути вичерпним, слід було б написати історію наукового руху нашого століття. Ми обмежимося лише кількома іменами. Ми вже говорили про Лакруа та його погляд на аналіз і синтез. Професор на факультеті наук, після закриття центральних шкіл, він залишив Нариси про навчання, читання яких і досі рекомендують учням наших філософських класів. Сент-Бев із подивом виявив, що Біо, «звеличуваний як християнин перших віків» графом Шамбором, написав 1803 року Нарис із загальної історії наук під час Французької революції, де твердо обстоював доктрину вдосконалюваності (perfectibilité), а 1809 року, у статті про вплив точних ідей на літературні твори, піддав критиці систему кінцевих причин Бернардена де Сен-П’єра. Він був би ще більше здивований, якби знав Біо, як ми, спершу як захопленого професора центральних шкіл і переконаного редактора Декади. Але Ланселін, чия творчість відома вельми мало, покаже нам ще краще, наскільки ідеологія була тісно переплетена з науками.

Десять сторінок у Дамирона, жодного слова в Кабаніса, коротка замітка в Декаді, цікаве листування, яке ми виявили в архівах Академії моральних і політичних наук, — ось і все, що маємо, поряд із його твором, який сам по собі досить важко навіть відшукати, — про Ланселіна, ім’я якого не значиться ні в одній історії філософії, ні в жодному біографічному чи філософському словнику. Народившись у Нормандії 1769 року, він здобув блискучу гуманітарну освіту в Кані й два роки вивчав філософію під керівництвом самого безстрашного зі схоластів. Потім він відвідував публічний курс математики, який читав Льо Каню, лікар і філософ, що перебував у листуванні з Д’Аламбером, і саме йому він завдячував першим пробудженням свого розуму. Будучи учнем Школи морської інженерії, де його викладачем був Лабе, згодом професор Центральної школи при Пантеоні та (у V році Республіки) перекладач Вступу Ейлера до аналізу нескінченно малих, він вивчав там математику, полюбив свою професію й філософські пошуки. 1789 року він уже був інженером-кораблебудівником, а з 1796 року — головним інженером. У VI році Республіки його призначили завідувачем четвертого лісового округу, що простягався від Дюнкерка до Луари.

Ланселін (P. F. Lancelin) стверджував, що, коли він завершував працю над своїм твором, йому були відомі лише Дослід Локка, Логіка Кондильяка та Філософські й моральні твори Бекона (у V році Республіки). Прийняти це твердження неможливо, і хоча ми не приписуватимемо його праці більшої оригінальності, ніж у ній справді є, та й не вважатимемо через це її менш цікавою й менш вартісною.

Ланселін брав участь у конкурсі на тему «вплив знаків» і був удостоєний почесної відзнаки разом із Прево, тоді як Дежерандо здобув премію. Перша частина його праці була присвячена Бонапарту, першому консулу, «покликаному здійснити задуми філософії та сподівання філософів», і подана на розгляд Національного інституту, вчених товариств Європи, друзів справжньої філософії, розуму й істини. Розглядаючи мозок як центральний орган, а наші ідеї, їхні знаки та мистецтво їх застосування — як матеріали, знаряддя, важелі мозку, він ставить собі за мету простежити походження наших почуттів, відчуттів, інтелектуальних і моральних здібностей, розкласти на складники голову й серце, душу або моральну природу людини, тобто сукупність відчуттів, звичок і здібностей, система яких варіюється залежно від організації та виховання; і тим самим — створити те, що Д’Аламбер називав «експериментальною фізикою душі». Термін «ідеологія» він вважає надто вузьким, оскільки аналіз ідей — лише один із елементів моральної анатомії людини, і надає перевагу термінові «метафізика». У цій науці, що охоплює людину, мистецтва, науки, всесвіт і природу, яка аналізує й розкладає все на частини, щоб виразно показати, що містить кожна ідея й кожен предмет, він убачає підвалини публічної освіти, виховання, моралі та законодавства. Серед метафізиків він називає Ньютона, Франкліна й Вашингтона, Локка, Кондильяка, Байї, Лавуазьє та Кондорсе, Бонапарта, Лагранжа, Лапласа, Монжа, Фуркруа й Кабаніса, які поєднують у собі точність, широту й глибину.

Твір складався з трьох частин: аналізу мислячої здатності, розвитку волі та класифікації наших знань. Перша частина, поділена на три секції, присвячена загальному розвиткові чутливості, операціям духу, ідеям, що з них постають, і формуванню інтелектуальних здібностей, вираженню ідей, засадам філософської граматики та точної мови.

Ланселін визнає лише одне чуття — дотик. Рука — це один із головних інструментів удосконалення. У незліченній множині планет, що блукають навколо зір, має існувати безмежна кількість нових видів істот, які різняться тривалістю життя, формою й організацією залежно від життєвої та породжувальної енергії того небесного тіла, яке дає їм народження й живить їх, від його маси, його відстані від центра, від кількості теплороду (калорика) та світла, яке воно отримує. Інстинкт — це система первісних здібностей; розум, у найвищому ступені вдосконалений розмислом і досвідом, є розширеним інстинктом, що дає людині змогу швидко розпізнавати найкращий спосіб дії. Фізичне й моральне часто є одним і тим самим, позначеним різними словами: змінні й минущі здібності, що становлять душу організованих і живих істот, є наслідком організації тіла, так само як властивість показувати час є наслідком конструкції годинника. Матерія, чи то інертна, чи жива, — це велике ціле, всесвіт, сукупність усіх тіл; природа — це сума тіл і сил, що їх оживляють; тяжіння й теплород — це сукупні сили, які становлять душу світу. До математичних і фізичних наук, що вивчають основні властивості тіл, до метафізики та наук, які досліджують вторинні якості — самочинний рух, відчуття, ідеї, почуття, — можна додати ще одну науку, метою якої буде точне визначення змін відчуттів і здібностей, що відповідають природним або випадковим змінам матеріальних частин, і усунення порушень, спричинених зовнішнім впливом або взаємодією двох систем. Не існує ні абсолютного творення, ні знищення, є лише перетворення матерії, сума якої залишається сталою. У безмежному просторі, що її вміщує, сили, які вічно діють — тяжіння й теплород, — зберігають, змінюють, руйнують первинні рухи великих мас: планет, комет, зір або сонць, а також хімічні явища рослинності й життя. Світи формуються й розпадаються впродовж довгого ланцюга накопичених віків; одні небесні тіла згасають, інші спалахують; новим скупченням або системам передують зруйновані чи змінені; тисячі живих видів зникають, поступаючись місцем іншим, які з часом зміняться й зникнуть унаслідок вікових змін і часткового або повного розпаду систем, що породили їх своєю організацією. Матерія, простір і тривалість — вічні елементи, за допомогою яких природа, сума тіл і сил, породжує безмежний ланцюг рухів, подій, перетворень і метаморфоз, із яких теперішній стан всесвіту є лише миттєвою ланкою. Тяжіння керує формуванням і рухами великих небесних тіл; разом із теплородом воно спричиняє й підтримує рослинність і життя; під назвою спорідненості (афінітету) воно формує тварин, рослини, мінерали; нарешті, воля або сила рухатися в організованих і чутливих істот значною мірою є лише дією тяжіння.

У цій першій частині, та й у всій своїй праці, Ланселін постає як людина, в якій перебродили всі ідеї — часом плідні, часом руйнівні, великі або наївні, надміру позитивістські або зухвалі до краю, — усі ті ідеї, що були пущені в обіг у XVIII столітті. Ці ідеї Ланселін відтворює незграбно, але з ентузіазмом; він їх перебільшує, спотворює, але подеколи й розвиває вдало. У цій першій секції впізнаються Кабаніс і Лаплас, але на думку спадають Спенсер і Тіндаль.

У другій частині знову з’являються Кондильяк і Локк, Бекон і Дестют де Трасі. Аналіз — це подвійна операція, що поєднує й розкладає: необхідно визначити число і якість елементів, з яких має складатися кожна інтелектуальна й моральна ідея, звести мислячу силу до трьох форм: розуму, уяви та пам’яті — і укласти аналітичний словник, у якому за кожним словом, що виражає складну ідею, ішли б усі терміни, які позначають часткові ідеї, з яких вона складається. Третя частина нагадує Д’Аламбера. Ланселін пропонує укласти словник істини, до якого буде внесено самоочевидні речі або ті, що піддаються доведенню: твердження, визнані істинними в геометрії, механіці, астрономії, фізиці тощо; далі — системи, мистецтво припущення, теорію ймовірностей, факти й міркування, які не є очевидними, але можуть стати такими завдяки суворому доведенню, — в межах історії генія та уяви; нарешті, зібрати теорію і практику абсурду: міфологію, теологію, релігії, метафізичні мрії, історію жерців, віщунів, магів, чаклунів, шарлатанів усіх видів — із метою провести демаркаційну лінію між розумом і божевіллям, між істиною та оманою. Якщо він пропонує зблизити рівняння й твердження, залучити вчених і філософів до вдосконалення наук і мов, створити мову суто аналітичну, присвячену лише поступові філософії, розуму й істини; обмежити виховання дітей раннього віку вивченням малювання — «необхідного вступу до всіх професій і талантів»; створити школи моралі та законодавства, народні свята, а з філософських книжок вилучати все, що в них істинне, корисне й добре, щоб потім без шкоди спалити принаймні три чверті з них; ретельно добирати елементарні книжки для кожної галузі освіти — в ньому без зусиль упізнається читач Кондильяка, шанувальник Лавуазьє та Ейлера, Д’Аламбера і Лагранжа, Лапласа, сучасник і учень авторів закону брюмера IV року, Кондорсе, Кабаніса та Дестюта де Трасі. Тут виявляється і перебільшення тодішніх доктрин; але також і ідеї, що радше нагадують Ламарка й Дарвіна, ніж де Мале чи Робіне. З того, що ми не бачили, як змінюються живі види, — каже Ланселін, — ми не маємо права висновувати, що вони незмінні, не більше, ніж троянда має право вважати вічним і незмінним садівника, якого вона знала протягом тих дванадцяти чи п’ятнадцяти днів, що прожила. У ході послідовних революцій Землі, еманацій Сонця, настав момент, коли внаслідок бродіння і зближення органічних молекул, у достатку розсіяних по земній кулі, зародки самця і самки тваринних видів або утворилися, або розвинулися завдяки відповідній температурі, пройшли низку наростань і метаморфоз і зрештою досягли того стану, в якому ми нині бачимо тварин і рослини. Можливо, спочатку існували безформні істоти, чудовиська, які, не маючи достатніх здібностей, не змогли ні зберегти, ні передати життя; можливо, природа протягом віків робила безплідні спроби. Але істоти сильніші, краще організовані — вижили, розмножилися й утворили види. Можливо, людина від самого початку була такою, якою ми її бачимо; а можливо, їй знадобилися віки й цілі ряди варіацій, щоб досягти того стану, в якому живуть дикуни на островах.

Ланселін, вихваляючи Бонапарта, водночас палко виступав на захист необмеженої свободи преси й висміював усі релігійні уявлення: не дивно, що його досить холодно прийняла людина, яка невдовзі мала укласти Конкордат, скасувати клас моральних наук і цілковито позбавити пресу свободи. За кілька днів до підписання Конкордату, за постановою першого консула, Ланселіну було призначено пенсійну відставку. Хворий і позбавлений необхідних засобів, він зміг опублікувати другу частину своєї книги лише наприкінці 1802 року. Він не дивується тому, що не посів місця «в розумі магістрата, який має носити Францію у своєму серці, а земну кулю — у своїй голові». Відчуваючи потребу любити всіх, нікому не заздрити, ненавидіти лише злочини, він просить у своїх ворогів тільки одного — пощадити його, не губити наклепом, отрутою чи кинджалом, бо він прагне присвятити все своє життя пошуку істини та вдосконаленню розуму. Кондильяк і Гельвецій, Кондорсе і Кабаніс, Руссо і Дестют де Трасі, вочевидь, дали Ланселіну більшість ідей, які він розвиває в другій частині. Треба визнати, що в нього трапляються вельми здорові судження — про освіту, відповідну кожному громадянинові, кожному стану, кожному становищу. Але важливо зазначити, що говорить Ланселін про релігії, аби показати на прикладі людини, на яку сильно впливало середовище, наскільки релігійні погляди вже зазнали глибокої трансформації. Він каже, що «селянин, ремісник відчувають невиразні бажання, тривогу, якій потрібна визначеність, і сильну пристрасть до чудесного. Люди настільки нещасні, що було б жорстоко позбавити їх засобу стати бодай трохи менш нещасними». Їм можна було б, отже, дати своєрідний моральний катехізис, у якому релігія мала б своє місце у формі свят, присвячених природі й вітчизні, любові й дружбі, вдячності, генію, чеснотам, творцям наук і мистецтв, великим людям і всім справжнім благодійникам людства. І попри все, що він стверджує: панівні релігії погані, коли вони нетерпимі й суперечать моралі; що людину здоровомислячу й розумну, змушену логікою визнати, що душа народжується і вмирає разом з організацією тіла, буде звинувачено в матеріалізмі — ніби в природі існує щось, окрім матерії та сил; ніби природа могла б мати Творця; ніби кожен, хто спостерігає, вивчає, мислить і міркує, не є справжнім матеріалістом, — Ланселін усе ж визнає, що релігія ще довго користуватиметься впливом і пом’якшуватиме для багатьох людей неминучі лиха існування, і він обмежується лише — хоч і вельми енергійно — вимогою терпимості до тих, хто в неї не вірить. Філософія XVIII століття перестає бути агресивною.

Усе тяжче хворіючи й, можливо, ще більше втрачаючи сили, Ланселін 1803 року видав третю частину свого Вступу до аналізу наук. Вона аж ніяк не є найменш цікавою. Великі системи тіл, — каже він, — мали свій початок і матимуть кінець; тваринні види загинуть унаслідок послаблення або посилення сонячного тепла чи внутрішнього калорика. Тяжіння і калорик, що породили нинішню організацію Сонячної системи; розум і воля, які керують формуванням організованих і чуттєвих істот, — усе це першопричини майже всіх вторинних рухів, чотири великі загальні факти, до яких обмежується доступ спостереження і за межі яких воно не може піднятися. Показати, як із них випливають факти другого порядку, а з тих — факти третього порядку; відновити приховану нитку, що пов’язує безперервним ланцюгом усі факти з основним фактом, упорядковуючи їх у природному ряді їхнього походження або передавання породжуваних ними рухів, — такою має бути задача розуму. Єдина наука природи охоплює першу групу наук, які можна назвати первинними, і які постають із опису тіл, класифікації об’єктів і фактів. Людина є предметом окремої науки. Далі йдуть регулярні або нерегулярні продукти мислячої сили: математичні та фізико-математичні науки, рисунок, живопис, скульптура; поезія — епічна й драматична; музика та красне письменство; космогонії й теогонії, теософія й астрологія, онтологія й пневматологія, магія та віщування.

Над усіма науками й усіма мистецтвами підноситься істинна філософія, справжня метафізика — універсальний аналіз, або наука принципів. Підготована Арістотелем, Гіппократом і Плінієм, створена Беконом, збагачена Ньютоном, Локком, Кондильяком, Ейлером, Д’Аламбером, Дідро, Гельвецієм, Вольтером, Кондорсе, вона багато чим завдячує Декарту, Бюффону, Лейбніцу. Одна людина не в змозі глибоко вивчити й упорядкувати всі науки; отже, необхідно, щоб учені поділили між собою сферу універсального аналізу і кожен із них виробив філософію тієї науки, якою він займається.

До цієї картини людських знань, що бере початок у Бекона, Дідро й Д’Аламбера, у Дестюта де Трасі, але веде також до Ампера й Конта, Ланселін хотів би долучити картину віковічних змін природи, або матерії та сил, які її оживляють, народження, картину життя і смерті небесних тіл. Переконаний, слідом за Декартом, що існує загальний і надійний метод, застосовний до розв’язання всіх видів проблем, він указує на три питання, які особливо привернули його увагу. Жоден філософ не будував ширших задумів і не покладав на майбутнє таких надій, як Ланселін. Він уже склав, як сам каже, Аналітичний трактат про математичні мови; він думав продовжити його Духом мов, щоб зблизити живі мови з точними, а також накреслити Філософський і неупереджений огляд найважливіших творів людського духу, де відділив би істину від помилки в найкращих філософів. Можливо, він повернувся б до питання про те, якою мірою релігія може бути корисною людям. Нарешті, він був би схильний узятися за здійснення тієї праці, якої нас позбавила смерть Кондорсе! Але Ланселін помер, вочевидь, невдовзі по тому, ледве досягнувши тридцяти п’яти років: злидні, хвороба й надмірна праця завадили йому втілити в життя ці численні проєкти.

У школі, погляди якої так часто критикували за вузькість і докоряли їй за прагнення обмежувати поле досліджень, у Ланселіна, безперечно, не бракувало ані амбіції, ані метафізичної сміливості, і він вважав, що не відхиляється від лінії Лапласа й Кабаніса, Дестюта де Трасі та Кондорсе, а йде тим самим шляхом і застосовує той самий метод.

— III —
Ідеологія і природничі науки, Сюе, Алібер, Рішеран, Флуренс та ін. ; Бішá; Бішá і Кабаніс; Шопенгауер і Гартман; Ламарк; його трансформізм і психологія; Бори-де-Сен-Венсан; порівняльна ідеологія та філософія науки, Драпарно; ідеологія і медицина, Бруссе

Для природничих наук знадобилася б праця ще значніша, ніж для фізичних і математичних наук, якби ми справді захотіли показати, який поступ вони здійснили під впливом ідеології і який внесок, своєю чергою, вони внесли до неї. У ній слід було б відвести місце Сюе (Süe) — співробітникові Декади, професорові й бібліотекареві Медичної школи, авторові таблиць, доданих до Відношень фізичного і морального, — а також Русселю, авторові Фізичної і моральної системи жінки, незавершеної Системи фізичної і моральної людини, Нотатки про симпатії, Досвіду про чутливість і Повідомлення про пані Гельвецій. Так само варто було б згадати Алібера (d’Alibert) і Рішерана, яких хвалили Кабаніс і Брійя-Саварен, і зазначити, що Рішеран ще 1839 року, говорячи про Кабаніса, виявляв захоплення, яке не міг не передати своїм учням; Флуренса (Flourens), якого Сент-Бев подає як учня Дестюта де Трасі й який доводить нас аж до 1867 року; Етьєна Жоффруа Сент-Ілера, творця філософської анатомії та батька Ізідора, сучасника Дарвіна; Ескіроля та його дослідження в галузі душевних розладів тощо. Так само як наступники Кабаніса, учні Пінеля продовжують поєднувати філософію з медициною, звеличувати аналіз і посилатися на Гіппократа: ідеологія залишається володаркою медичного факультету навіть у часи боротьби між Пінелем і Бруссе. Але є люди, яких недостатньо просто згадати: це — Біша, Драпарно, Ламарк, Бори де Сен-Венсан і Бруссе.

Биша (1771-1802), «усі твори якого, — каже Брійя-Саварен, — носять на собі печать генія, поєднував порив ентузіазму з терпінням обмежених умів і, померши в тридцять років, заслужив, щоб його пам’ять була вшанована громадськими почестями». Він поділяє життєві явища на два класи: називає тваринним життям функції, що пов’язують нас із зовнішніми тілами, а органічним життям — ті, що служать безперервному складанню й розкладанню наших частин. Цьому розрізненню двох життів він надає такої чіткості, точності й ваги, якої воно не мало ні в Арістотеля, ні навіть у Бюффона. Як і Бартез, не будучи ані більшим спіритуалістом, ані більшим матеріалістом, він проголошує необхідність нарешті перейти до суворого вивчення життєвих явищ, відмовившись від вивчення їхніх причин. Подібно до Кабаніса, він вважає, що треба спостерігати дитину й дорослого, старця й жінку, саму людину в різні пори року, коли її душа спокійна або схвильована пристрастями, — щоб отримати загальні результати незаперечної цінності. Як і він, Биша надає великого значення розрізненню між церебральною системою та гангліозною системою.

Саме під час читання Філософської нозографії Пінеля у Биша виникла ідея та план трактату, в якому він класифікував оболонки. Цитуючи Арістотеля, Бюффона і Бартеза, він міг би за цим критерієм бути зарахований до ідеологів. Але він нічого не говорить про Кабаніса. Останній, у передмові до Відношень фізичного і морального, згадував «тих, хто, не вагаючись, вважав за можливе привласнити собі кілька ідей, що містяться в книзі, не вважаючи за потрібне вказати їхнє джерело», і додавав, що «оскільки він прагне поширювати істини, які вважає корисними, то значно більше завдячує цим авторам, чиї знання й талант надають ідеям такої сили й ваги, яких він сам, на жаль, не міг їм надати». І тут же, у примітці, він «оплакує смерть Биша, яка викликає в нього таке гостре жалю, що він не може не висловити його саме в цьому місці». Кабаніс вважав, що Биша запозичив у нього кілька ідей. Чи мав він рацію? Бюїссон це заперечує. Говорячи про розрізнення церебральної та гангліозної систем, викладене в розлогій виносці у Фізіологічних дослідженнях про життя і смерть, він стверджує, що інші — невідомо чому — також намагалися привласнити його собі в той час, як ця праця вже давно перебувала в руках широкої публіки. Тут він натякає на Кабаніса. Наскільки міг, він намагався утвердити оригінальність Биша. Безліч його окремих зошитів містили в деталях розрізнення двох видів життя і слугували основою його викладання. Мемуари для Медичного товариства сприяння, і особливо шостий із них, зробили його відомим широкій публіці.

У нас немає жодних підстав вважати, що Кабаніс хотів привласнити собі чужі ідеї. Ніхто, більше ніж він, не прагнув віддати кожному належне. Цього ми не можемо сказати про Бюїссона. Прихильник де Боналя, якого він постійно цитує і чиє визначення людини вважає чудовим, він люто нападає на «софістів», на Сен-Ламбера і на «божевільного автора Системи природи, настільки абсурдної, що вона змушує червоніти навіть своїх прихильників». Його політичні та філософські погляди віддаляли його від Кабаніса й не залишали йому особливої змоги бути неупередженим. Ба більше, якщо Дослідження (Биша) справді були в обігу в усіх, коли Кабаніс висловив свою претензію, це ще абсолютно нічого не доводить. Бюїссон не відносить фізіологічні дослідження Биша раніше 1798 року, оскільки до того той був цілковито поглинутий анатомією. Тим часом Кабаніс уже опублікував свої Спостереження про шпиталі, Ступінь достовірності медицини, викладав у медичній школі й зачитав в Інституті більшість мемуарів, які згодом увійдуть до Відношень. Мемуари Медичного товариства, включно з працями Биша, були представлені як «додаток до його ідей». Нарешті, Тюро публікував у Декаді свій другий лист про Кабаніса в той самий час, коли та анонсувала Дослідження Биша. Як він міг запозичити в Биша доктрини, які вже давно оприлюднив сам? Те, що Биша не згадав Кабаніса, можна пояснити відмінністю політичних поглядів. Можливо, він вважав своїми теорії, викладені вчителем, чиї курси він міг відвідувати. У будь-якому разі, абсолютно безсумнівно, що ці ідеї вперше були представлені й розвинуті Кабанісом, а спроби применшити його оригінальність були зумовлені бажанням боротися з ідеологами.

Шопенгауер не помилявся. Натякаючи на те, що Биша з талантом розвинув доктрини Кабаніса, він зблизив їх у той момент, коли вже було невигідно посилатися на останнього. Хоча він говорить про поступ фізіології, досягнутий завдяки Мажанді, Флурансу, Беллу і Маршаллу Голлу, він вважає, що цих успіхів було недостатньо для того, щоб Биша і Кабаніс здавалися застарілими. Він не бажає, щоб писали про співвідношення фізичного і морального, перш ніж не засвоять Кабаніса й Биша in succum et sanguinem — до повного розчинення в соках і крові. Він визнає, що після Канта саме Гельвецій і Кабаніс стали для нього віхами в житті. І це тим більше заслуговує на увагу, що Шопенгауер розглядав свою філософію як метафізичний переклад фізіології Биша — тобто доктрини двох життів, а саму цю доктрину — як фізіологічний вираз своєї філософії. Те, що Шопенгауер знайшов у Биша повніше, більш фізіологічне викладення, очищене від філософських тенденцій, якими пронизана теорія у Кабаніса, — ми анітрохи не заперечуємо; що Биша був оригінальним учнем — у це ми віримо. Але ми також вважаємо, і довели це, що він був учнем саме Кабаніса.

Шопенгауер, не відокремлюючи Кабаніса від Биша, показує, що неможливо не пов’язати їх з іншими мислителями, з якими ми їх уже зіставляли. Сильний вплив на нього справив також Гельвецій, на якого він посилається, щоб його не вважали учнем Гегеля; Вольтер, Дідро і Шамфор; Ламарк, ім’я якого часто сусідить у нього з іменем Кабаніса. Але Кабаніс, крім того, надавав великого значення несвідомим враженням та інстинкту, зближуючи його водночас із тяжінням і з чуттєвістю. Шопенгауер поставив волю вище за розум, тим самим підготувавши теорії свого наступника Гартмана. Чи не є Кабаніс — хай не прямо, але в усякому разі опосередковано — одним із попередників «міфології несвідомого»?

Де Бональд, як і Шопенгауер, зблизив Кабаніса та Ламарка. Жан-Батист П’єр Антуан де Моне, шевальє де Ламарк (1744-1829), учень єзуїтів з Ам’єна, військовий, а згодом службовець у банкіра, перебував у стосунках із Бюффоном, який посприяв друкові його Флори Франції і доручив йому супроводжувати свого сина до Голландії, Німеччини та Угорщини. Бідний і змушений працювати на книжкових видавців, він описав у Методичній енциклопедії всі рослини від літери A до P, подав характеристики 2000 родів, досліджував гербарії, ботанічні сади, книги й звертався до всіх мандрівників. Соннера подарував йому чудовий гербарій, зібраний в Індії; Вольней привіз йому з Америки каміння, наповнене мушлями. Призначений 1794 року відповідальним за безхребетних у Музеї природничої історії, він мав перед собою величезний обсяг роботи — і виконав його. Він пролив світло на невідомий світ і знайшов у вивченні цих тварин, чия організація відзначається особливою різноманітністю та своєрідністю, засоби для розв’язання проблем природничої історії та філософії. Перша з цих проблем — проблема виду; друга стосується причин, завдяки яким виникає і зберігається життя, а також разючої прогресії, яку можна спостерігати у тварин як у ускладненні їхньої організації, так і в кількості та розвитку їхніх здібностей.

Заслуги цього натураліста ніколи не оспорювалися, навіть з боку Кюв’є. Флора Франції, статті в Методичній енциклопедії, Природнича історія безхребетних тварин (7 томів) і класифікація, запропонована Ламарком від 1794 до 1807 року, поставили його в перший ряд. Ми маємо показати, що зробив Ламарк для природничої філософії та психології. Вивчати його слід насамперед за Зоологічною філософією. Безперечно, він уже висловлював у своїй Гідрогеології та в Міркуваннях або дослідженнях про організацію живих тіл (1802) низку ідей, які знову трапляються в Зоологічній філософії. Але сам він каже нам, що ця остання праця — це не що інше, як нова редакція, перероблена, виправлена й значно розширена версія Досліджень, у якій він використав матеріали, підготовлені для Біології, від написання якої він відмовився.

Як людина, близька до Бюффона, який — до і після де Мале та Робіне — пропонував різні розв’язання питання про походження видів, Ламарк, після того як він вивчив багаті колекції та величезну кількість безхребетних, виявився нездатним надійно встановити межі видів серед безлічі поліпів, променистих, червів і комах і не зміг знайти для їхнього розмежування інших ознак, окрім найдрібніших, а часом і зовсім дитячих особливостей. Саме це привело його до твердження, що види не мають абсолютної сталості, не такі давні, як сама природа, але підлягають змінам обставин, які з плином часу спричиняють зміни в їхніх ознаках і формі. Дарвін назвав Ламарка своїм попередником; Геккель поставив його поруч із Ґете та Дарвіном і особливо відзначив його заслугу в тому, що той спробував довести походження людського виду, по лінії еволюції, від ссавців, близьких до мавп. М. де Катрфаж зосередився головно на слабких місцях його вчення, тоді як Мартен висвітлив його внесок у формулювання трансформістської доктрини: вплив середовища на організм і спадкову передачу ознак, за його словами, належать Ламарку, який, крім того, передбачив і досить чітко описав боротьбу за існування — не побачивши, втім, безмежних наслідків цього принципу й тієї величезної ролі, яку він відіграє в природі. Людовік Карро особливо відзначив ту обережність, з якою Ламарк подавав трансформізм як теорію, яку могли б прийняти й спіритуалісти: нездатність матерії до відчуття, природа як знаряддя вищої волі, розрізнення ідеї та відчуття. На думку Перьє, Ламарк ніколи не хотів сказати, ніби «тварина завжди зрештою отримує орган, якого вона бажає», але він приписував трансформації видів стимулювальний вплив зовнішніх умов, що виявляється у формі потреб, і таким чином пояснював те, що ми називаємо адаптаціями. Перьє також наголосив на важливості теорії актуальних причин, яка прийшла на зміну ідеї катаклізмів або всесвітніх лих, а також на ваганнях Ламарка щодо людини — «про яку можна було б думати, що вона лише видозмінений чотирирукий примат, якби її походження не відрізнялося від походження тварин, але яка, тим не менш, оскільки відрізняється від вищих тварин у психологічному плані лише мірою, має походити від них, як і вони — від найпростіших форм». Отже, трансформістську теорію Ламарка було представлено в усіх її аспектах, і ми обмежимося тим, що коротко нагадаємо її основні положення.

Ламарк розрізняє те, що він називає «частинами мистецтва» — систематичні поділи, класи, ряди, родини, роди, номенклатуру — і закони та дії природи, яка створила лише окремих індивідів, що змінюють один одного і подібні до тих, хто їх породив. Підкреслюючи важливість вивчення взаємозв’язків, він порівнює не лише класи, родини, види, а й частини, що становлять індивідів, — органи чуття, дихання, кровообігу тощо. Таким чином, він бачить у тваринному світі розгалужений ряд, нерівномірно градуйований, який не має розривів у своїх частинах — або, принаймні, не завжди їх мав, якщо вірно, що зникнення деяких видів призвело до їхнього утворення.

За дуже тривалий час природа породила всі організовані тіла, починаючи з найпростіших, що виникають унаслідок самозародження у придатних місцях і за відповідних умов. Функції та органічний рух, які встановилися в цих зачатках, поступово розвивали органи й урізноманітнювали живі істоти. Над тваринами найменш досконалими, які рухаються лише у відповідь на зовнішні подразники, маючи тільки подразливість без почуття і волі, підносяться ті, що, зазнаючи відчуттів, володіють невиразним усвідомленням власного існування і підпорядкованою, вимушеною волею; далі — ті, що поряд із подразливістю та відчуттями мають внутрішнє відчуття буття, здатність формувати невиразні уявлення й визначальну волю, хоча й досі підвладні схильностям, які ваблять до певних об’єктів; і, нарешті, — найдосконаліші тварини, що володіють ясними й точними ідеями, здатні порівнювати та поєднувати їх для формування суджень і складних понять. Кожна нова здатність випливає з додавання спеціального органа, з ускладнення організації. Природа створює організацію, життя, почуття; вона примножує й урізноманітнює органи та здібності виключно через потребу, яка встановлює й спрямовує звички. Те, що ми робимо з домашніми тваринами, природа здійснює — лише коштом часу — з усіма істотами: клімат, їжа, характер і якість місцевості, словом, різноманітність або зміна середовища породжують нові потреби, які вимагають інших звичок, спричиняють розвиток тих частин, що використовуються частіше, або ж — зусиллями внутрішнього почуття — створюють нові частини. Зміна, що відбувається таким чином — подовження шиї в жирафа, язика в мурахоїда, поява рогів — передається всім наступним особинам, які зазнають тих самих обставин. Отже, природа послідовно породила всі види: вона почала з найменш досконалих, або найпростіших, і закінчила найдосконалішими, поступово ускладнюючи їхню організацію. Тварини поширилися по всіх заселених регіонах земної кулі. Кожен вид, під впливом умов, у яких він опинився, набув тих звичок, які ми нині йому приписуємо, і тих змін у своїх частинах, які показує спостереження. І щоб спростувати цей висновок, треба було б довести, що жодна точка земної кулі ніколи не змінюється — ні за своєю природою, ні за експозицією, ні за положенням, ні за кліматом; а потім — що жодна частина тваринного організму не змінюється, навіть по спливі великої кількості часу, під дією зміни обставин!

Не менш цікава, хоч і значно менш відома, психологія Ламарка, яку, втім, неможливо відокремити від його фізіології. З особливим задоволенням він розгортає другу й третю частини своєї праці (с. 18). За методом він сходить до Декарта, Кондильяка, Кабаніса, Бюффона. Але він має й власну оригінальність. Вивчення безхребетних привело його до трансформізму й дало змогу знайти причину життя: це органічне явище, результат взаємин між частинами тіла, рідинами, що містяться в ньому, збуджувальною причиною рухів і змін, які відбуваються в організмі. Під дією тепла живі молекули розтягуються й віддаляються одна від одної: з цього особливого стану напруження, або оргазму, народжується подразливість. Під дією електрики оргазм припиняється — і м’яз скорочується. Тому Ламарк не може погодитися з Кабанісом та його учнем Рішераном у тому, що жити — означає відчувати, що чутливість і подразливість є явищами одного й того самого порядку; бо якщо це й справедливо для людини та найдосконаліших тварин, то у безхребетних, які мають нервову систему, жити навряд чи означає відчувати, а у рослин і нижчих форм тваринного світу це й поготів не означає відчувати. Кабаніс, отже, помилився, коли, бажаючи показати спільне походження фізичного й морального, почав із вивчення людини, в якій — саме через складність явищ — украй важко вловити їхні витоки. Йдучи далі за Дестютом де Трасі, Ламарк хотів би, щоб увагу було звернено насамперед на організацію найпростіших тварин, аби потім поступово підноситися до людини. Водночас він вважає, що впливам морального на фізичне було приділено недостатньо уваги. Натураліст, який приписував потребам здатність створювати органи, мусив, у більш ніж одному пункті, відступити від Кабаніса й Дестюта де Трасі.

Внутрішнє почуття (sentiment intérieur) є результатом сукупності внутрішніх відчуттів, породжуваних вітальними рухами та взаємозв’язком усіх ділянок нервової рідини, що утворюють єдине ціле. Це внутрішнє почуття слугує сполучною ланкою між фізичним і моральним: воно попереджає індивіда про відчуття, які він переживає, і дає йому усвідомлення його ідей та думок. Кабаніс лише невиразно передбачав механізм відчуттів, не виклавши ясно його принципів; він неправильно зрозумів природу інстинкту, виводячи його з внутрішніх вражень, тоді як інстинкт, за Ламарком, випливає з того, що слідом за емоціями, викликаними потребами, внутрішнє почуття спонукає індивіда до дії без участі волі. Кабаніс також помилився щодо меланхолії: саме постійні й обґрунтовані прикрощі спричинили ті зміни в черевних органах, з якими він пов’язував її походження. Внутрішнє почуття, крім того, становить собою продуктивну силу, що дає початок довільним діям. Однак воля передбачає судження, порівняння ідей, думки або враження; отже, воля ніколи не буває по-справжньому вільною і не є таким надійним провідником, як інстинкт.

Ламарк розходиться зі своїми попередниками й сучасниками і в питанні про розум. Розум, на його думку, потребує наявності особливої системи органів: внутрішнє чуття має привести в рух нервову рідину в гіпоцефалі, щоб могли відбуватися операції розуму. Тому, хоча всяка ідея походить із відчуття, не всяке відчуття здатне породити ідею; для цього необхідні особливий орган і участь уваги. Галль хотів довести надто багато, і внаслідок цього — як реакція — з його теорії не було прийнято нічого, хоч вона й містила значну частку істини. Дестют де Трасі змішав власне відчуття з усвідомленням ідей, думок і суджень. Кондильяк довів, що знаки дали людині змогу розширити коло своїх ідей, але не встановив, що вони беруть участь у формуванні самих ідей. Головні акти розуму — це увага, мислення (або розмірковування), пам’ять і судження. Увага є актом внутрішнього чуття, який готує частину органа розуму до якогось акту інтелекту й робить її здатною сприймати враження, а також знову робити відчутними й актуальними ідеї, уже закарбовані в ньому. Без неї жодна з операцій розуму не може здійснитися, і цілком очевидно, що увага не є відчуттям, як стверджував Гара. Освіта розвиває людський розум лише шляхом зосередження уваги на таких різноманітних і численних об’єктах, які можуть впливати на його чуття.

Підсумовуючи: Ламарк був видатним природодослідником, якого його позитивні дослідження привели до твердження — задовго до Дарвіна — що види змінюються під впливом навколишнього середовища і що такі зміни передаються у спадок; до відстоювання, слідом за Арістотелем, необхідності починати вивчення життя з рослин і нижчих тварин; до доповнення вчення Кабаніса, з більшим урахуванням впливів морального начала; до формулювання, до сучасних авторів і після Арістотеля, плану порівняльної психології, що починається з найпримітивніших тварин; до визнання, ще до того, як Лароміґ’є розробив свою теорію, вирішальної ролі уваги в операціях розуму і в освіті. Дарвін, Льюїс, Спенсер, Бейн, Рібо відтворювали, розвивали й доповнювали — часто не відаючи того — ідеї, уже висловлені Ламарком.

Поруч із Кабанісом, Бішою і Ламарком слід поставити Борі де Сен-Венсана, автора книги Людина. Зоологічний нарис про рід людський, яка вийшла 1825 року, після того як спочатку була опублікована у вигляді статті в Класичному словнику природничої історії. «З усього, що було написано про людину до Кабаніса і Біша, — каже він, — навряд чи можна було б знайти, за винятком Локка і Лейбніца, хоч би півоктаво, гідного збереження».

Інтелектуальна людина, як «наслідок людини-ссавця», має, щоб пізнати саму себе, проникнути в будову свого організму й організмів тварин, а також порівняти різні зміни, які вносять у неї вік, здоров’я або хвороба. Він наполягає на послідовній появі морських форм життя, потім рослин, травоїдних і хижаків; зближує орангутана і людину та вбачає у відмінності великого пальця на стопі «лише один із тих численних переходів, за допомогою яких природа зазвичай поєднує всі істоти в безконечному цілому своїх гармоній». Він запроваджує, за словами де Катрфажа, нове положення — вплив, який справляють на закріплення видових ознак дії предків, що самі перебували в сталих умовах існування.

У своєму десятому Мемуарі Кабаніс згадував Драпарно — професора загальної граматики в центральній школі Монпельє, природодослідника й філософа, гідного пошани в обох цих якостях. Він нагадував про прекрасний план дослідів, за допомогою яких той хотів визначити ступінь інтелекту або чутливості, властивої різним расам, і скласти їхню ідеологічну шкалу. Дестют де Трасі висловлювався ще точніше й захопленіше. Як повідомляє Декада, Драпарно був кандидатом до секції ідеології, змагаючись із Прево та Дежерандо. Що ж до його вчення, то маємо лише два тексти, щоб скласти про нього уявлення: дві промови, виголошені в X році Республіки — одна під час відкриття центральних шкіл, друга під час відкриття курсу зоології.

Перше з цих виступів присвячене філософії наук. Після того як Драпарно віддав хвалу центральним школам і висловив протест проти ворогів філософії, які марно противитимуться поширенню просвітництва і не зможуть зупинити постійний рух людського духу до вдосконалення, він переходить до розгляду самої філософії, намагаючись визначити її природу, відрізняючи її від схоластики: «Філософія, гідна нашого вивчення, — каже він, — це суто емпірична наука, пліднаша за своїми наслідками, здатніша вести до корисних відкриттів і завжди діяльна у своїх задумах і зусиллях, подібно до самої природи, яка й є постійною метою її досліджень і прагнень: це, одним словом, філософія наук, або природна філософія».

Він охоплює в ній усі людські знання й починає з розгляду джерел істини, тобто наших реальних і позитивних знань, а потім переходить до джерел омани, тобто наших хибних і химеричних уявлень. Джерелами істини є чуття, спостереження й досвід; розум, індукція, обчислення або міркування. Без відчуттів міркування нестійке або ілюзорне; без розуму чуття майже нічого не дають. Драпарно говорить про спостереження у найвищих висловах. Ще до Ламарка він наполягає на важливості уваги й майже готовий стверджувати, трохи змінивши знамениту формулу Бюффона, що геній — це лише високий ступінь уваги. Спостерігач має не тільки зосередити свою увагу на досліджуваному об’єкті, а й повторювати спостереження, щоб уникнути, як сказав би Декарт, поспішності; і, передусім, він має звільнитися від усякого духу системності та забути всі теорії. З цієї причини спостереження легше у фізико-природничих науках, ніж у науках моральних. Справді, дія наших зовнішніх чуттів і враження, що їх справляють на ці чуття фізичні об’єкти, постійно спонукають нас виходити за межі самих себе. Лише одне чуття спонукає нас спостерігати те, що відбувається всередині нас самих. Через це внутрішнє чуття ми цілком здатні сприймати свої ідеї, свої знання, свої пристрасті, всі стани внутрішніх органів. Але ті враження, які дають нам зовнішні відчуття, є живішими, різноманітнішими й чіткішими, ніж ті, що є плодом внутрішніх відчуттів або роздумів; тому нам легше спрямовувати увагу на дії природи, ніж на дії власного духу. Ось чому природничі науки вже були розвинені, коли метафізика та інші моральні науки ще перебували в зародку. Лише в наш час остання стала по-справжньому експериментальною наукою, заснованою на спостереженні. Досвід породжує феномени, варіює їх, комбінує, множить, повторює, протиставляє, поєднує. Усі фактичні істини походять зі спостереження або досвіду; з міркування, яке збирає факти, порівнює їх, класифікує, комбінує й виводить із них принципи, походять істини дедуктивні. У тлумаченні природи все зводиться до того, щоб переходити від чуттів до розуму і від розуму до чуттів, входити в себе й знову виходити із себе. Але не можна надавати реальності абстрактним поняттям — причинам, началам, силам, здібностям; не можна вважати їх такими, що існують самі по собі.

Драпарно зводить математичний або раціональний аналіз до аналізу емпіричного; він вважає, що синтез і аналіз завжди мають бути поєднані як в операціях природи, так і в операціях духу. Але синтез — це ані добра індуктивна методика, ані вдалий спосіб викладу. Існує лише один метод розширення людських знань і прискорення їхнього поступу — це спостерігати, а не уявляти; аналізувати, а не визначати.

Про другу частину цієї промови скажемо небагато. Драпарно слушно стверджує, що не існує помилок чуттів, що всі помилки походять із судження і мають чотири основні причини: ми судимо або не маючи достатніх даних, або не вміючи ними користуватися, або не бажаючи їх використовувати, або керуючись хибними правилами ймовірності. Він бажає, щоб справжні системи будувалися на достовірно встановлених фактах. Слідуючи за Д’Аламбером і випереджаючи О. Конта, він вважає, що вся справа фізичних наук полягає у встановленні зв’язку між феноменами та поясненні фактів через факти, оскільки принцип — це лише факт, що послідовно набуває різних форм. Потрібно обмежитися спостереженням і експериментом, вкрай помірковано використовувати гіпотези й абстрактні принципи: філософський сумнів, — каже він, посилаючись на Томаса Ріда, — є одним із найкращих засобів уберегтися від помилки й найнадійнішим її лікуванням.

Друга промова присвячена життю та життєвим функціям; це своєрідний стислий виклад порівняльної фізіології. Драпарно виступає проти тих, хто вбачає в життєвому началi щось інше, ніж абстрактний принцип — родову назву, під якою об’єднано явища одного порядку. Життя, на його думку, є результатом організації: анатомія, хімія, фізика й спостереження за різними живими істотами дадуть нам змогу, таким чином, розкрити приховані механізми життя. І Драпарно говорить про взаємозв’язок наук, про вдосконалюваність людини — як справжній учень Декарта, Д’Аламбера і Кондорсе.

Не меншої уваги заслуговують міркування, які Драпарно — приблизно в ту саму епоху, що й Ламарк, — висловлює щодо значення класифікацій і, опосередковано, ієрархії наук. Коли уважно вивчаєш усі індивідуальні істоти, каже він, стає очевидним, що в природі немає класів і що неможливо приписати будь-яким установленим класам чіткі й однозначні ознаки. Так, чутливість у зоофітів розвинена вкрай слабо, тоді як деякі рослини реагують на дотики й зовнішні подразнення; існує аналогія між життєвими функціями тварин і рослин. Навіть між неорганічними й органічними тілами, як і між феноменами, що вони виявляють, не можна провести чіткої межі, оскільки ідея самозародження не суперечить розуму, а низка спостережень навіть, здається, свідчить на її користь. Якщо досі не вдалося пояснити всі життєві явища виключно за допомогою механічних і хімічних законів, то це пояснюється лише тим, що механізм живих тіл ще не вивчено досконало. За поступом фізичних наук піде й поступ фізіології: якщо не обмежуватися спостереженням окремих видів, не задовольнятися лише аналогією, а вдаватися до ретельного спостереження й експерименту, робити менше теорій і збирати більше фактів, то можна значно просунутися в пізнанні життєвих явищ. Адже теорії — це лише загальні формули, що слугують для поєднання відомих фактів, але один-єдиний новий факт може їх змінити; їх слід приймати лише тимчасово, аж до появи кращих. Теорії заслуговують на прихильне ставлення лише тією мірою, якою вони сприяють спостереженню, прояснюють досвід і дають змогу робити висновки, що ведуть до нових фактів.

Драпарно згадує Дестюта де Трасі як першого метафізика, який докладно розробив спосіб впливу, що його рухливість справляє на формування наших ідей і виникнення знань. Виходячи з царини порівняльної фізіології до ідеології, він, подібно до Кабаніса, надає більшого значення інстинкту і, на прикладі курячих (gallinacés), стверджує, що Кондильяк приписав надто великий вплив дотику в операціях зору: «Ці міркування та багато інших, розсіяних у цьому невеликому трактаті, — додає він, — становлять частину праці, яку я маю намір опублікувати під назвою Порівняльна ідеологія (Idéologie comparée), і в якій я розглядатиму мислення та інтелектуальні функції в різних організованих істот, так само як нині розглядаю життя і життєві функції. Я вже згадував про цю нову галузь ідеології в плані курсу метафізики, який свого часу був із великим схваленням прийнятий міністром внутрішніх справ (Люсьєном Бонапартом) і Комітетом народної освіти. Тоді уряд запросив мене опублікувати мій курс повністю; я охоче відгукнувся б на це почесне запрошення, якби інші літературні праці та обов’язки на новій посаді не відібрали в мене на це часу».

Що сталося з цією Порівняльною ідеологією, яку закликали до життя Дестют де Трасі та Кабаніс? Що сталося з Курсом, одного лише плану якого виявилося досить, щоб Дестют де Трасі та його друзі висунули кандидатуру Драпарно до Інституту? Цього ми зовсім не знаємо, попри всі наші пошуки. Проте вже того, що маємо, досить, щоб вимагати для нього того місця, яке було б менш скромним, якби він прожив довше, але яке й так залишається вельми почесним. Ідучи за Д’Аламбером, але в більш визначеній формі, та випереджаючи Огюста Конта, він звів усю філософію до філософії наук, обмежив фізичні науки вивченням зв’язків між явищами і підпорядкував фізіологію фізико-механічним наукам. Щодо уваги та класифікацій він висловив ідеї, подібні до тих, що принесли славу Ламарку. Нарешті, він замислив Порівняльну фізіологію і Порівняльну ідеологію, які, можливо, могли б спрямувати уми шляхом, багатим на відкриття, цікаві для пізнання людини. З усіх цих підстав його ім’я заслуговує на збереження в історії французької філософії та науки.

У той самий рік, коли Дамірон і Кузен хотіли «покінчити із сенсуалізмом», Бруссе прийшов на допомогу Андріє, Валетту і Дону, які з не меншою відвагою, хай і не так успішно, вели ту саму боротьбу проти Кузена. Друг Біша і учень Пінеля, військовий лікар за Імперії, він своїм викладанням у Валь-де-Грас і на вулиці Фуен зруйнував вплив Брауна, похитнув авторитет Пінеля і домігся визнання своєї фізіологічної медицини. Подразливість, що приводиться в дію зовнішніми агентами, стимулює органи до посилення їхніх функцій; змінена ж унаслідок надмірного або недостатнього впливу цих агентів, вона стає джерелом хвороби, яка зникає лише тоді, коли надмірну подразливість послаблюють послаблювальними засобами або коли надто слабку подразливість посилюють збуджувальними засобами.

Ставши главою школи й улюбленим учителем палкої молоді, Бруссе вважав своїм обов’язком захистити філософію, поєднану з науками і особливо з медициною, яку майже з однаковою люттю атакували як теологічна, так і еклектична школи. Хіба це не означало водночас захист цілісності «його влади» і спробу повернути на свій бік тих противників, хто все ще був учнем Кабаніса — а може, й тих, хто зберігав повагу до Пінеля? Бруссе чудово розумів, що йшлося про розкол між філософією та науками.

Бруссе, чиїх батьків убили шуани, спрямовував свою боротьбу проти єзуїтів і священників, проти фанатизму та християнства, «схильного до гордині й нетерпимості»; проти «розумної людини», яка оспівала релігійне почуття, — і яка, хоч і вельми погано його пояснила, зате зробила його модним і впливовим; і проти іншого знаменитого автора, що оспівав християнство і знайшов його поетичнішим за міфологію. Але передусім він спрямовував свою різку й наполегливу полеміку — не гребуючи ні зневагою, ні образами — проти «канто-платоніків», як він називав Кузена, Жуффруа і Дамірона. Він докоряв їм за те, що вони марно «вставляють душу в мозок», як клавесиніст — свого роду «душу» в інструмент, і створюють «фізичне ідолопоклонство», знову зводячи «пантеон онтології». Повертаючись до ідей Кабаніса і поєднуючи їх із власною теорією подразливості, він у L’Irritation et la folie («Подразнення і безумство») пояснював усі інтелектуальні явища збудженням мозкової субстанції. Зовнішній потік, що виходить від органів чуття, встановлює зв’язок мозку із зовнішнім світом і приносить враження від предметів; внутрішній потік, що йде від внутрішніх органів, встановлює зв’язок індивіда із самим собою і повідомляє про потреби інстинктів. Реагуючи на ці два види збудження, мозок перетворює враження на ідеї, а інстинктивні потяги — на довільні дії, так само як шлунок, реагуючи на подразнення, спричинені їжею, перетворює її на хілус.

Книга мала колосальний успіх. «Сенсуалізм, — писав Дамірон, присвятивши Бруссе втричі більше місця, ніж Кабанісу, — не здобув завдяки цій книзі жодного нового сильного аргументу, але набув мужності, знову ожив, і хоча це, по суті, радше заслуга ораторська, ніж раціональна, тим не менш не можна відмовити панові Бруссе у визнанні». Ті представники ідеологічної школи, що вижили, прирівняли його до Дона. «Цей твір, написаний із талантом, — казав Валетт (Aristide Valette), — буде грізною зброєю проти пана Кузена, бо він відстоює експериментальний метод». «Ця вчена й винахідлива праця, — зазначав Тюро (Thurot), — може запропонувати спіритуалістам, які зневажливо відкидають усі здобутки фізіології, мудрі поради й корисні уроки». Бруссе в Академії моральних і політичних наук аж до самої смерті відстоював проти Дамірона, Жуффруа і особливо проти Кузена ту філософію, яку він обрав і якої став поборником.

Та Дамірон, протиставляючи систему Галля системі Бруссе, сказав про неї, що жодна інша за своїми наслідками не відповідає краще спіритуалізмові. І справді, Галль, особливо у своєму Трактаті про вроджені схильності душі й духу, боровся — хоч і не раз із похвалою цитував — з Дестютом де Трасі, Гельвецієм і Ламарком; він часто посилався на Мальбранша й Отців Церкви та твердив, що його система не веде ані до матеріалізму, ані до фанатизму. Бруссе захотів відібрати в еклектиків цю опору; він прийняв систему Галля і на цих нових доктринах обґрунтував висновки свого Трактату про подразнення і божевілля. Цю працю було опубліковано вже після його смерті, 1839 року. Не будучи оригінальним філософом, Бруссе знову зробив популярними доктрини Кабаніса й Дестюта де Трасі, повернув лікарям інтерес до психологічних досліджень, зберіг і підготував аудиторію для тих, хто в наші дні відродив фізіологічну психологію.

— IV —
Ідеологія і новатори; Бюрден, Сен-Сімон; Фур’є, Леру, Рейно, Конт, Літтре; колишні учні Кабаніса і Д. де Трасі; Дроз; Франсуа Тюро; союз філології та ідеології, захисник школи Тюро; Ампер — християнин і ліберал, філософ і вчений; «Нарис з філософії науки»; Біран

Коли з життя пішли Дону і Бруссе, школа, що здавалася мертвою, вже перетворилася — завдяки своїй винятковій життєздатності — так, щоб запропонувати нові доктрини новому часові. Уже зазначалося, що деякі з тих, хто заснував або хотів заснувати нові школи, запозичили в ідеологів вихідну точку своїх побудов; тепер лишається встановити безсумнівну й точну наступність цих доктрин.

Реабілітація народу, поліпшення становища найчисленнішого й найбіднішого класу хвилювали більшість тих, хто брав участь у Революції, так само як хвилювали й Кондорсе. Але 1813 року Сен-Сімон вважав, що чотири найзначніші праці в галузі науки про людину належать Вік-д’Азиру, Кабанісу, Біші та Кондорсе, і він мав намір звести цю науку в один твір, що включав би дві частини, кожна з яких мала складатися з двох розділів. Перша частина мала бути присвячена окремій людині, друга — людському роду; розділи першої частини становили б фізіологічне й психологічне резюме, в якому автор мав би йти за Вік-д’Азиром і обговорювати його погляди; розділи другої частини мали б утворити Нарис історії поступу людського духу до теперішнього часу і від сучасного покоління, у якому підлягали б розбору ідеї Кондорсе. Чи можна ясніше викласти задум продовжити працю ідеологів, «поєднуючи, комбінуючи, організовуючи, завершуючи ідеї Вік-д’Азира, Біша, Кабаніса й Кондорсе, щоб сформувати з них систематичну цілість»? Ба більше, саме доктор Бурден, за його словами, відкрив йому важливість фізіології. В одній розмові, яку часто згадують, той нібито сказав йому, що науки починали з гіпотез і зрештою всі ставали позитивними; що астрономія й хімія вже стали такими; що не становитиме жодної труднощі першому генію зробити фізіологію наукою позитивною, якщо він просто впорядкує в систему праці Вік-д’Азира, Кабаніса, Біша й Кондорсе. Тим самим він зробить позитивними мораль, політику, філософію й удосконалить релігійну систему, яка, як довів Дюпюї, завжди ґрунтувалася на науковій системі. Бурден радив вибудовувати серії зіставлень між будовою неорганічних тіл і тіл організованих, між людиною та іншими тваринами в різні епохи; серії поступу людського духу. Саме 1798 року Бурден запропонував Сен-Сімонові спільно здійснити те, що згодом було реалізовано або намічено Дестютом де Трасі, Кабанісом, Драпарно та ін. То хто ж такий цей Бурден, якому так багато завдячують Сен-Сімон і Конт? La Décade подає про нього деякі відомості. У VIII році (1799/1800) Моро згадує його, нагадуючи про праці Кабаніса. У XI році він повідомляє про вихід Курсу медичних досліджень у п’яти томах, що належить перу некоего пана Бурдена, «лікаря, вже відомого кількома працями», — і збирається проводити гальванічні досліди в його пневматичному кабінеті, тоді як Décade публікує лист останнього щодо сказу. Було цілком природно, що друг ідеологів рекомендував вивчення Вік-д’Азира, якого хвалив Кабаніс, самого Кабаніса, який його цитував, Біша й Кондорсе. Якщо він звернувся до філософа, щоб довести до кінця задуману ним справу, то тому, що 1798 року Дестют де Трасі ще не виконав для ідеологічної частини того, що Кабаніс зробив для частини фізіологічної. А якщо Сен-Сімон потім про нього більше не згадує, то тому, що проєкт, над яким він міркував, був значною мірою здійснений.

Шарль Фур’є, автор фаланстерської системи, своєю концепцією «палкого потягу» нагадує Гельвеція й Гольбаха, тоді як сама мета, до якої він прямує, — щастя людства — загалом пов’язує його з філософами XVIII століття. Те саме можна сказати про П’єра Леру й Жана Рейно: обидва, надаючи значного місця ідеї вдосконалення, сягають Тюрґо, Кондорсе й Кабаніса; однак автор Спростування еклектизму і Людства надихається, можливо, більше Дестютом де Трасі й Лароміґ’єром, своєю тріадою — відчуття, почуття, знання — тоді як автор Землі й Неба, Зороастра радше нагадує Кабаніса з Листа про перші причини.

Ми щойно вказали на одне з джерел позитивної філософії — і не з найменш значних: на закон трьох стадій, у загальних рисах сформульований одним із тих, хто йшов тим самим шляхом, що й ідеологи. Ми бачимо, як він зароджується й поволі формується у Тюрґо, Д’Аламбера та Кондорсе, у Кабаніса, Дестюта де Трасі й Тюро, Ампера, Дежерандо, Ланселена та інших. Існують і інші витоки. Говорили про Бруссе. Але Конт висловив основні ідеї Курсу позитивної філософії вже 1822 року, у Системі позитивної політики, а потім — 1826 року — в серії лекцій, перерваних психічним розладом і відновлених 1829 року в присутності Фур’є, де Бленвіля, Бруссе й Ескіроля, «які з пошаною прийняли цю нову філософську спробу». Хіба це не була вдала відповідь тим, хто говорив про «школи» сенсуалістську, еклектичну, теологічну, — дати першій із них нову, виразну назву — «позитивна», а зневажливо залишити найменування «метафізичної й теологічної» тим, що нагадують дитинство людства? У цьому відношенні, отже, Конт нічим не завдячує Бруссе. Тим, чим він йому справді завдячує — як і сам Бруссе був завдячує Галлю, Кабанісу або Біші, — а отже, що знову повертає нас до ідеологів, є підпорядкування психології фізіології. Що ж до «соціальної фізики», заснування якої здавалося йому необхідним для завершення філософії науки, то це суто ідеологічна традиція: Інститут, і особливо Дестют де Трасі, слідом за Кондорсе, працювали над тим, щоб надати суспільній науці тієї самої міри достовірності, яку мають математика й фізика. Так само класифікація наук відсилає нас до Інституту й Політехнічної школи, до Д’Аламбера, Дестюта де Трасі, Ланселена, Драпарно. Справді, Конт, земляк Драпарно, був вихованцем Політехнічної школи.

Але якщо Конт і продовжує ідеологів, у цьому немає сумніву, то виявляється, що, подібно до Фур’є та Сен-Сімона, він відрізняється від них разючим невіглаством в «ідеології» та в історії, яке, вочевидь, він намагається компенсувати «безмежною впевненістю» у власних силах. Можна подумати, що в ці часи догматичної реакції сумнів абсолютно вигнано з усіх шкіл: кожна з них проголошує свою доктрину як пряме одкровення згори й розглядає як «невірних» усіх, хто не приймає її беззастережно. Як би там не було, легко зрозуміти, що Літтре, вихований батьком, чиї переконання були близькі до ідеологів, і сам привчений до наукової методики та досліджень, знайшов у позитивізмі філософію всього свого життя: хіба не прагнув він науковим шляхом відповісти на всі ті питання, які людський розум може, якщо не поставити, то, принаймні, розв’язати?

У той час як Сен-Сімон і Фур’є, Леру, Рейно та Конт запозичували в ідеологів частину їхніх теорій, щоб перетворити їх відповідно до потреб нових поколінь, інші письменники, колишні їхні вірні учні, відходили від них, наближаючись до філософських і релігійних доктрин, що знову ввійшли в моду після Реставрації. Такими були Дроз і Тюро, Біран і Ампер, чиє вивчення дає нам змогу побачити, з одного боку, якою була з 1796 по 1810 рік сила впливу Кабаніса й Дестюта де Трасі, а з другого — наскільки потужним він залишався і після цього періоду, навіть на тих, хто не завжди усвідомлював, що перебуває під його впливом.

Дроз (1773-1850), викладач центральної школи Безансона, опублікував Досвід про мистецтво красномовства і висунув свою кандидатуру до Інституту; 1803 року він оселився в Парижі, де зблизився з Пікаром, Андріє та Кабанісом, і за порадою двох останніх написав роман Ліна, потім Досвід про мистецтво бути щасливим і Похвалу Монтеню. 1823 року він видав працю під назвою Про моральну філософію, або про різні системи науки про життя, яку Жуффруа схарактеризував як «звернення до еклектизму», а Дамірон поставив її поруч із Руайє-Колларом і Кузеном. Після своєї книги Царювання Людовіка XVI він опублікував Думки про християнство і Сповіді християнського філософа, де виклав, разом з історією, мотиви навернення, що нагадує навернення Біо. Цей еклектичний і християнський мораліст виправдовував своє писання на тему застосування моралі до політики, посилаючись на «мирну, повільну, але надійну революцію, яку чинить час і яка веде рід людський до кращої долі». Саме він очолював комісію, уповноважену судити конкурс за Уроками філософії Лароміґ’єра, після того як підписався під створенням пам’ятника Бруссе, вочевидь, на знак вдячності за енергійну апологію того чоловіка, якого він сам колись звеличував із такою гарячою емоційністю.

Франсуа Тюро (1768-1832) ніколи повністю не віддалявся від Кабаніса й Дестюта де Трасі, і, крім того, постає перед нами постаттю значнішою, ніж Дроз, «який мав рідкісне мистецтво бути щасливим»: Тюро — один із тих скромних людей, чиїми працями активно користуються, але яких майже не цитують. Ніхто тією мірою, як він, не сприяв так плідно поступові філософських і граматичних досліджень; і, мабуть, ніхто не був так швидко забутий, коли заради відмови від ідеологів звернулися до шотландців або німців. Будучи учнем школи мостів і доріг, підпоручиком паризької пожежної охорони, домашнім учителем в Отейлі та гостем мадам Гельвецій, він відвідував у Нормальній школі лекції Сікара й Гара, а потім за дорученням Виконавчої комісії народної освіти взявся за переклад Гермеса Гарріса. Цей переклад, забезпечений примітками й Попереднім словом, де з істинною майстерністю було викладено успіхи граматичної науки та зв’язок між філософією і граматикою, був присвячений Гара, якому Тюро віддавав найвищу похвалу «як філософові й як літераторові». Кабаніс, Дестют де Трасі, Дону високо відгукувалися і про працю, і про автора. Сам Тюро, звеличуючи Бекона, Локка й Кондильяка, уже тоді згадував Платона як одного з найбільших умів Греції. У «темряві середньовіччя» він вирізняв імена Сімплікія, Філопона, Аммонія, Боеція, Алкуїна; вказував на релігійні суперечки XVI століття як на чинник поступу для французької мови й високо оцінював праці Пор-Рояля, Бурура, Бюф’є, Данжо, Дюмарсе, Жирара, де Бросса, Тюрґо та Кур де Жеблена.

У лютому 1797 року Тюро відкрив у Ліцеї для іноземців курс загальної та порівняльної граматики, від якого до нас дійшли програма і кілька лекцій. У них, за словами Дону, міститься нова структура, влучні спостереження, дотепні ідеї. У першій лекції Тюро досліджує походження й окреслює історію граматики, показує, як аналіз, аналогія та етимологія сприяли формуванню мов, як граматика пов’язана з ідеологією. Він цілком слушно стверджує, що починати слід не з вивчення латинської мови й граматики, а з вивчення рідної мови, бо щодо неї маємо більше даних, більше природних і набутих засобів. У другій лекції він розглядає співвідношення між елементами й формами мови та нашими інтелектуальними здібностями, їхніми діями, звичками й різними типами ідей, які вони дають нам змогу засвоїти і які ми потребуємо висловити. Досконалість мистецтва мовлення, — каже він, — істотно залежить від тієї міри достовірності, якої набули метафізика (читай: ідеологія), а особливо логіка. І далі, підсумовуючи погляди спіритуалістів і матеріалістів, він додає: «Мені здається, що той, хто в такому разі має шляхетну відвагу визнати, що не знає, — принаймні найрозсудливіший». Третя лекція присвячена встановленню знаків; четверта і п’ята — різним класам слів. П’ята, шоста і сьома мали охоплювати застосування принципів до французької мови та аналіз зразків прози й віршів; восьма і дев’ята — порівняння французької мови з латинською та грецькою, а потім — із деякими новими європейськими мовами.

На запрошення Лекультьє де Кантле, синів якого він навчав, Тюро переклав Життя Лоренцо Медічі Роско, бо «історія — це школа народів, вона пропонує їм повний курс експериментальної науки про людське серце», і тому, що вона дає результати, з яких можна вивести висновки, безмежно корисні для щастя й удосконалення людського роду. Якби історію трактували люди генія з тією самою суворою методологією, яка вже існує в деяких науках факту, вона могла б дати повне вчення, здатне утвердити суспільне щастя на його справжньому підґрунті — тобто на позитивному знанні зв’язків, що поєднують людей між собою.

Прихильник свободи, противник «абсурдних систем теології або витонченої й темної метафізики», Тюро з натхненням зустрів праці Кабаніса та Дестюта де Трасі. Два захоплені відгуки він написав у VIII році (1799/1800) з приводу перших Мемуарів Кабаніса, щоб відзначити той поступ, який вони давали людському розумові, проливаючи таке ж цінне, як і незаперечне, світло на позитивну науку моралі. Нагадуючи про основні помилки Кондильяка, Гельвеція та Бонне, виправлені Кабанісом, і високо оцінюючи його глибокі знання з фізіології та розум — водночас точний і широкий, — він стверджує, що науку про людину в цих працях було розглянуто з цілком нової точки зору; що відкрито безмежний і вельми принадний простір для аналітичного та дослідницького духу. З притаманною йому сміливістю він заявляє, що було зроблено великий крок уперед, оскільки спостереження, що стосуються інстинкту, було пов’язано з філософським аналізом; що пасаж, у якому мозок порівнюється зі шлунком і який він цитує повністю, є аналізом настільки ж дотепним, наскільки й суворим, здатним пролити світло на механізм асоціації вражень та ідей. Потім, проаналізувавши ці нові й сміливі доктрини, «які надзвичайно звужують владу прихованих якостей і розпливчастих абстракцій, залишаючи, однак, і далі нез’ясованим сам принцип дії, у якому, отже, дозволено вміщувати мрії, що живлять уяву слабких умів», — він обурюється посередностями, які нездатні оцінити працю, «що не належить до числа найвидатніших пам’яток філософії цього століття».

У відгуку на Ідеологію ми знаходимо майже стільки ж захоплення й ентузіазму, якщо не довіри. Приймаючи всі доктрини, «щасливо просувані» Дестютом де Трасі в цій книзі, яка, містячи все, що відомо позитивного й істотного про знаки, «стане віхою в історії французької філософії», він стверджував разом з автором, що остання (ідеологія) надзвичайно далека від усякого духу секти чи партії і має входити в усе, що чиниться на благо, оскільки вона є не чим іншим, як просвіченим і методичним застосуванням розуму до різних предметів, якими здатен займатися людський розум.

У 1802 році Тюро став директором Школи наук і красного письменства, заснованої професорами Політехнічної школи — Лакруа, Пуассоном та іншими друзями «здорової освіти». У цьому закладі він переважно займався мовами, літературою та історією. Імовірно, саме в цей період він написав свою Промову про користь давніх мов, особливо для молодих людей, призначених до вільних професій. Розвивати слід ті паростки доброти, чутливості, великодушності, які природа вклала в дитину. Точні науки до цього не пристосовані; італійська, англійська, німецька мови, попри всі їхні переваги, не можуть замінити давні мови як засіб удосконалення смаку й розвитку розумових здібностей. Вивчення визначних творів генія Корнеля, Расіна, Боссюе, Вольтера, Бюффона та стількох інших письменників, що становлять славу нашої нації, не може і не повинно звільняти нас від вивчення шедеврів Гомера, Вергілія, Цицерона, Демосфена та інших славетних греків і римлян — так само, як знайомство з творами Мікеланджело, Рафаеля та сучасних живописців або скульпторів не може замінити для митця вивчення Аполлона Бельведерського, Лаокоона та інших уцілілих творів античного мистецтва.

Водночас Тюро стежив за друком Відносин (Rapports) і анонсував їх у Французькому громадянинові, наполягаючи — з метою заспокоїти боязкі уми, налякані тим, що їм подають як згубне й небезпечне в матеріалізмі, — на відмінності між наукою про людину і теологією, остання з яких має у своєму віданні «бездонну безодню, в якій губиться і знищується людський розум». «Мова Кабаніса, — казав він, — коли той міркує як лікар і філософ про різні органи людини, про вплив статей, куди цнотливіша, ніж мова Шатобріана в розділі, присвяченому цнотливості; цей факт може видатися дивним тим, чиї релігійні або інші упередження навіюють такі жалюгідні й дивні уявлення про те, що вони називають філософією та філософами».

У 1803 році Тюро одружився з мадемуазель Татте, дочкою біржового маклера. Того самого року він уклав три витяги з Граматики Дестюта де Трасі. Від 1804 року Тюро, як і Дону та багато інших, виявляє менше певності, запалу й рішучості. Оголошуючи друге видання Ідеології, він говорить про Логіку, яка надасть усій будові значної міцності. Автор справить філософії важливу послугу й заслужить вдячність тих, кого цікавить удосконалення науки про людину та методів, придатних для керування її розумом. Але Тюро не знає, яким буде «остаточний вирок нащадків». Ще вагоміше його вагання проступає, коли він аналізує переклад Бібліотеки Аполлодора: «Не знаю, чи помиляюся я, але мені здається, що філософський дух… міг би, якби його перенести, так би мовити, в царину вченості, надати їй певною мірою нового обличчя».

Проте, публікуючи й коментуючи Апологію Сократа за Платоном і Ксенофонтом, Тюро й далі надихається тими самими турботами, що й усі друзі філософії: Сократ, каже він, натякаючи на «ярісні тиради й чудовиські обвинувачення», став жертвою своєї любові до філософії — філософії, яку відтоді прославляли просвічені й доброчесні люди всіх часів і народів, але переслідували й зневажали злі або безумні.

Ставши вільним після закриття Школи наук і красного письменства, яка «не зробила свого директора багатим», Тюро починає співпрацювати з Меркурієм. Відгукуючись про переклад Іліади Сен-Еньяном, він знову висловлюється ствердно, коли мова заходить про Кабаніса: той, за його словами, «вирізняється широтою й розмаїттям знань не менше, ніж найрідкіснішими душевними якостями, винятково гнучким талантом, найвитонченішим смаком і найглибшим чуттям прекрасного». У цей період (1809) він, подібно до Дону, зближується з Наполеоном у його боротьбі з Папою. Далі він хвалить викладачів старого Університету й твердить, що «за знаком видатних діячів, яких вибір монарха поставив на чолі, французькі вчителі, виховані цим Університетом, нададуть нашій народній освіті всю пишноту й розвиток, на які вона здатна». Але водночас додає: «звертатися слід до інших націй Європи, а не до книжок старого Університету, щоб відродити й поширити вивчення та смак до античної літератури».

Саме до цього часу належить сварка Тюро з Гайлем, невдоволеним тим, що премію десятиліття за переклад віддали не йому, а Кораю (Coray): Тюро, якби захотів, міг би бути вельми «дотепним і їдким». Ставши помічником Лароміг’єра, він говорить про «могутню руку, яка визволила нас від диких і грубих людей, що діяли під час революції, і яка відновила, завдяки урочистим установам, вивчення мов і історії греків та римлян — благодіяння, за яке нащадки не повинні бути менш вдячними, ніж теперішнє покоління». Потім, після видання Фінікіянок Евріпіда, він 1814 року анонсує друге видання Політичної економії Ж.-Б. Сея, «видання якої було заборонено поліцією уряду, що поставив собі за мету придушення всякої корисної істини». Він не прощає Наполеонові того, що той урочисто проголосив, ніби в усьому винна ідеологія, — тоді як причиною лих була його власна сліпа й жорстока амбіція. Викладаючи в Колеж де Франс, він коментує Платона, Ксенофонта, Марка Аврелія й шукає в Гомері філософські або релігійні традиції давньої Греції, а згодом публікує Горгія. У 1818 році він відкриває свій курс на факультеті словесності Промовою про філософію, у якій Дону вбачав зародки великої праці, опублікованої дванадцять років по тому, хоч і не розвиток тих доктрин, про які ми вже говорили й яким судився дивовижний успіх. Усі наші реальні, позитивні й корисні знання походять із спостереження, завдяки якому ми визначаємо незмінну послідовність фактів або подій, що їх пропонують нам природа чи суспільство: розум лише метається від помилки до помилки, коли припускає факти, реальність яких не підтверджується жодним досвідом, жодним спостереженням. Алхімія поступилася місцем хімії, стала позитивною наукою лише тоді, коли відмовилася від філософського каменя й Великого діяння, щоб зайнятися спостереженням явищ і аналізом складів із метою пізнання їхніх частин. Те саме стосується й інших наук: «Усяка реальна наука, усяке позитивне знання складається лише з більш або менш обширних серій ретельно спостережуваних фактів, порядок і послідовність яких були підтверджені численними й різноманітними дослідами, що дають нам змогу в багатьох випадках із певністю передбачити, що має виплисти з таких-то чи інших даних і відомих обставин, а самі ці обставини — не що інше, як факти, реальність яких засвідчена нами або безпосередньо, або опосередковано». Чи помилилися ми, стверджуючи, що Тюро мав ідеї, яких йому не приписували, і що позитивізм лише продовжив лінію ідеологічної школи?

За ліберального міністерства Тюро повертається до надій своєї юності: він вірить у тріумф істини й терпимості, у поступ загального розуму, у відчутне й швидке поліпшення долі людства. У питаннях внутрішнього спостереження він уже тяжіє до шотландців. Викладаючи історію логіки та її давні здобутки, він докладно аналізує Органон і трактат Порфирія, подає правила індукції та досліджує джерела нашого знання — свідомість, сприйняття, свідчення й індукцію, — критикує трансформоване уявлення про чуттєвість у Кондильяка, а також спробу Кондорсе й Лапласа застосувати числення ймовірностей до суспільства, і водночас широко надихається (хоч і судить вільно) працями Дестюта де Трасі, логіку якого він аналізує як «таку, що перевершує логіку всіх його попередників». Він опікується виданням Локка й подає у відставку з посади доцента факультету; перекладає — на користь греків — Мораль і Політику Арістотеля, Настанови Епіктета, Таблицю Кебета та Промову Лікурга проти Леократа. В «Енциклопедичному огляді» він розглядає Парадокси Кондильяка і Філософські фрагменти Кузена, «який виступив із твердим наміром реформувати філософські доктрини, не знаючи, однак, яку іншу систему йому слід поставити замість них». Він нагадував, що Імператорський університет мав за завдання «підтримувати все, що сприяло дискредитації філософських і політичних поглядів XVIII століття»; що багато заслужених людей, не бажаючи того, сприяли цим настановам, і що Кузен лише пішов за цими різними імпульсами, коли атакував Локка й Кондильяка. Читаючи Кузена, Тюро відзначав вислови на кшталт «сумна філософія», «філософія почуття», «сенсуалізм», ужиті цим письменником, як «надто риторичні й недостатньо філософські», що він подавав старі речі як нові, а доволі банальні думки — як цінні відкриття. У його працях, додавав Тюро, немає жодного істотного спостереження, що належало б йому самому; навпаки, він, здається, зневажливо обійшов ті спостереження, які були зроблені до нього; він вважає, що за допомогою містичних і образних висловів розв’язує питання, які тим самим лише затемнює, і приймає слова за речі. Ця стаття не сподобалася і не могла сподобатися Кузену: Тюро опинився замовчуваним в Есе, де, однак, Дамірон відвів місце Ланселіну, Азе, Берару, Кератрі. Проте Тюро не складає зброї, так само як і Дону чи Бруссе. У 1828 році він схвально згадує працю Туссена (Toussaint), «належного до французької школи, яку останнім часом так старанно намагалися зганьбити», і вітає намір автора повернути ідеології її справжню природу — бути, як і всі інші природничі науки, наукою про факти.

У лютому 1830 року виходить праця, яка, за словами Дону, забезпечує Тюро визначне місце серед письменників свого часу, — Вступ до філософії. У цьому творі постає людина, яку вивчення давніх і нових філософів зробило менш категоричною і яка певною мірою зазнала впливу філософської та релігійної реакції; але водночас — це все ще колишній учень Кабаніса й Дестюта де Трасі, противник еклектизму. Арістотель і Платон, Цицерон і Сократ, Боссюе й Паскаль, Тюрго й Кондорсе, Кондильяк, Декарт і святий Августин, Лейбніц і Рід, Юм і Локк, Гоббс і Берклі, Лароміґ’єр і Флері, Мальбранш і Дугалд Стюарт, Бюфф’є і Бекон, Д’Аламбер і Лакруа, Ейлер і Гартлі, Пінель і Ансільйон, Руссо і Гатчесон, Фенелон і Вольтер, Сміт і Арно — усі ці мислителі були добре знайомі Тюро, і майже кожен із них давав йому «деякі цінні вказівки». Так, у першій частині, яка, за його словами, є стислим викладом учення про сприйняття, він іде за Рідом і приймає відмінність між сприйняттям і відчуттям, а також ідею набутих сприйнять. Далі він стверджує, що фізичне й моральне завжди залишатимуться розділеними між собою «незмірною відстанню», яка відокремлює факт свідомості від модифікації матерії. Але він не йде далі визнання існування двох різних порядків явищ і не уявляє собі, «що означало б для душі існувати окремо й незалежно від тіла» — навіть окремо від здібностей або функцій, за якими її розпізнають. Проте він вірить у безсмертя, бо почуття, що спонукає нас сподіватися на винагороду або боятися кари в майбутньому, залежно від того, чи корилися ми моральному закону, — незнищенне. Разом із Бенжаменом Констаном він розглядає вплив релігійного почуття на доброчесність і щастя; а з Мальбраншем приймає ідею першої причини, всесильної й всерозумної.

У багатьох пунктах Тюро думає інакше, ніж у 1800 році; однак він не полишив школи. Він і далі звертається до Кабаніса й Дестюта де Трасі, коли йдеться про звичку: саме Стосунки — безперечно, один із найвартісніших творів філософії XVIII століття, написаний із великим талантом щирим другом людства й доброчесності, — він цитує, щоб довести необхідність поєднання фізіології з ідеологією. Услід за Дестютом де Трасі, якого він ставить у логіці вище за перипатетиків і Кондильяка, він надає перевагу назві ідеологія перед термінами психологія або метафізика; він відводить особливе місце почуттю руху, критикує Монтеск’є й убачає в потребах джерело прав людини, а в засобах — джерело її обов’язків. Він виправдовує те, що зайнявся політикою, посилаючись на Коментар до Монтеск’є і на том, у якому Дестют де Трасі виклав «не менш цікаво, ніж методично» принципи суспільного порядку та політичної економії. Він спирається на Дону — «одного з найученіших людей, найвидатніших умів і найкращих письменників нашого часу», — щоб засудити нетерпимість і викласти гарантії індивідуальної свободи. Він посилається на своїх близьких — Дюнуайє та Шарля Конта, Бентама й Дюмона з Женеви, а також на самого Бруссе, хоч і докоряє останньому за спробу звести ідеологію до фізіології. Усі вони згадуються й вихваляються як учені, винахідливі та проникливі мислителі.

Тюро, навпаки, скаржиться на те, що було вигадано термін, який навіює жінкам і світським людям думку, ніби сенсуалісти писали непристойні книжки або, принаймні, трактати з гастрономії. Йому не подобаються ті, хто говорить із захватом про себе та свої доктрини, а про протилежні думки — із презирством і пихою, вживаючи такі вислови, що змушують убачати в цих поглядах щось аморальне й небезпечне. Він не захоплювався тими піднесеними метафізичними спекуляціями про абсолютне, безконечне, які так займали німців, бо знайшов у них багато такого, що перевершувало його розуміння, а також багато вже давно сказаного. Він виступає проти тих, хто вигадує нові або незвичні вислови для вже відомих речей: апріорні форми, чиста чуттєвість, категорії чистого розсудку, чистий розум — і тим самим спонукає інших говорити, що «я» покладає саме себе, звертатися до поняття інтелектуальної інтуїції, відроджувати схоластичні й варварські терміни — замість того щоб користуватися філософською мовою Декарта, Паскаля, Боссюе та Мальбранша. І він запитує себе, чи зарахують його до «сенсуалістів», чи до «еклектиків», зауважуючи при цьому, що кожна людина, яка займається ремеслом, мистецтвом або професією, неминуче стає еклектиком — тобто обирає ті засоби, які здаються їй найкориснішими або найменш незручними.

Липнева революція 1830 року уявлялася Тюро як реванш і продовження 1789 року, але невдовзі він, як і Дестют де Трасі та Дону, з жалем констатував, що «торжество справедливості й свободи було знову відкладено на невизначений строк і що єдина зміна полягала в заміні старшої гілки Бурбонів молодшою». Він помер 1832 року від холери, залишивши, як пише Шарль Тюро, репутацію розуму «в найвищому ступені розсудливого, поміркованого, справедливого, переконаного в тому, що істину слід шукати заради неї самої та задля поліпшення людського стану». Додамо, що він не був мислителем без оригінальності й мав доволі рідкісну заслугу — тісно поєднати філологію з ідеологією, на величезну користь і для тієї, і для іншої.

Батько Тюро, який захоплювався Локком, підготував свого сина до того, щоб той став учнем Кабаніса й Дестюта де Трасі. Ампер не перебував у тих самих умовах. Його мати була глибоко релігійною, і його перше причастя стало «однією з найважливіших подій його життя». Його батько, мировий суддя в Ліоні до 1793 року, був гільйотинований і заповів своїм дітям: «завжди мати перед очима страх Божий, який вселяє в наші серця невинність і справедливість». Ампер зазнав і інших впливів. Читання Похвали Декарту, написаної Томою (Antoine Léonard Thomas), пробудило в ньому смак до фізичних і філософських наук; взяття Бастилії справило на нього глибоке враження; Енциклопедія, «у якій він навіть вивчав геральдику», ознайомила його з філософією XVIII століття.

Християнин і ліберал, філософ і вчений — таким був Ампер усе своє життя; однак на перший план він висував то одну, то іншу з цих граней своєї особистості. Після смерті батька він вийшов із «стану майже ідіотії», в який упав, завдяки ботаніці, смак до якої йому прищепили листи Жан-Жака, а також латинській, італійській і грецькій поезії. Разом із друзями він читає Трактат про хімію Лавуазьє, до якого відчуває захоплення, що ще дужче посилює в ньому смак до аналізу — методу, рекомендованого Лавуазьє слідом за Кондильяком. Закоханий у мадемуазель Каррон, яка походила з католицької та роялістської родини, він одружується з нею спершу за церковним обрядом — 15 серпня 1799 року, а за кілька тижнів — і за цивільним правом. Баланш, у чарівному прозовому епіталамії, яким він оспівує цей шлюб, сам постає перед нами як людина, сформована впливом XVIII століття. Бога в цьому тексті згадано часто, але автор не забуває уточнити, що «видовище щасливого життя, прожитого у виконанні обов’язку, — це найкращий дар, який людина може запропонувати божеству».

У грудні 1801 року Ампер стає професором фізики й хімії в центральній школі міста Бур. Його дружина, яка стала матір’ю і тяжко хворіла, залишається в Ліоні. Саме тоді він виголошує ту промову, яку опублікував А. Бертран, убачаючи в ній начерк Досліду про філософію наук. Ампер говорить про поступ людського духу в нашу нову епоху; він розрізняє властивості матеріальної істоти й модифікації розумної субстанції, що дають початок двом класам наук, усередині яких спостерігаються одні й ті самі градації та одні й ті самі поділи. Потім він працює над Дослідом про математичну теорію гри, який викликає інтерес Баланша й Дежерандо. Тим часом здоров’я його дружини дедалі погіршується, і вона стикається з фінансовими труднощами. Ампер повертається до релігійних ідей. Він дізнається, що в ліцеях буде запроваджено курс трансцендентної математики, і готується до конкурсу. Дежерандо пише на його підтримку «дружнього листа» екзаменаторам — Деламбу й Війяру. Ті повідомляють йому, що його місце — у Ліоні. Призначений до ліцею, він повертається до вмираючої дружини: 15 травня 1803 року він уперше від смерті своєї сестри йде до церкви Полемьє, 19 травня присутній на урочистій месі, 22-го запитує адресу священника, 28-го розмовляє з ним у сповідальні, 6 червня отримує відпущення гріхів і 7-го пише, що «цей день визначив усе його подальше життя». Але 14 червня він записує «духовне причастя», 4 липня присутній на «месі Святого Духа», а 13-го занотовує рядки, які Сент-Бев порівняє з пергаментом Паскаля.

14-го числа він утратив свою дружину.

Разом зі своїми ліонськими друзями він створює католицьке товариство для наукового вивчення підстав християнської релігії, доказів її божественного походження та об’явлення. Баланш і він виявляють у цій справі велику активність. Ампер навертає до віри Бредена. Барре, який згодом став єзуїтом, пише йому 1805 року, що «після Бога» саме він справив найсильніший вплив на дух його брата і спонукає його спробувати зробити те саме з їхнім молодшим братом. Але його терзає скорбота: він хотів би знайти полегшення своєму болю, змінивши обставини й місце. Тим часом він займається «майже виключно дослідженням різноманітних і захопливих явищ, які людський розум пропонує спостерігачеві, звільненому від впливу звичок». Він працює для Інституту над Мемуаром про розкладання мислення, фрагменти якого опублікував Б. Сент-Ілер. Дестют де Трасі вже видав свою Ідеологію та Граматику; Кабаніс — Відношення; Біру — Про вплив звички; Дежерандо — Про знаки і Порівняльну історію систем, у якій він заперечував теорію Дестюта де Трасі. Будучи тоді глибоко релігійним, Ампер, безперечно, відчував певну неприязнь до Відношень, а також недовіру до Дестюта де Трасі. Його симпатії схилялися до Біру, який намагався «не завдавати шкоди нічому шанованому й справді гідному пошани», і до Дежерандо, якого він знав і любив. Отже, він приймає точку зору Лакруа, з якою погоджувалися Біран і Дежерандо, а саме: що Локк, Бонне, Кондильяк дійшли до відкриттів, які зробили їх безсмертними, шляхом синтезу, попри те, що у вивченні здібностей вони застосовували аналіз — той самий, який здійснив революцію в хімії. Для кожної зі здібностей, що розглядаються як елементарні, він хоче: 1° дати ясне уявлення; 2° з’ясувати, яке уявлення вона нам надає і які фізіологічні явища можна припустити як «сприяльні» її виникненню; 3° як поєднуються уявлення, що становлять складне уявлення, і що нам відомо про фізіологічні причини та закони, які керують цими асоціаціями; 4° яке почуття реальності супроводжує це уявлення; 5° які афективні почуття воно збуджує; 6° якою мірою здійснення здібності залежить від внутрішньої активності; 7° чи потребує воно розгортання зовнішньої активності.

Слідом за Біраном він розрізняє здатність сприймати і здатність зазнавати афективних станів, хоча й стверджує, що існує вкрай мало відчуттів, у яких діяла б лише одна з цих двох здібностей. Однак він не визнає жодного іншого Я, крім сукупності всіх наших сприйнять усіх видів, і визначає, разом із Дежерандо, мислення як таке, що складається зі сприйнять або ідей. Як Локк і Дежерандо, він називає рефлексивними сприйняттями ті, що дають здатність помічати наші власні дії; разом із останнім він визнає існування суджень без порівняння, за допомогою яких ми поєднуємо чуттєві або рефлексивні сприйняття. Якщо він визнає чотири здібності — сприймати, відчувати, пов’язувати і хотіти, — то другу він розуміє так само, як Біран. Він не бажає, як деякі автори, вважати увагу окремою здібністю і зауважує, слідом за Дестютом де Трасі, що абсурдно чинити так, визначаючи увагу в дусі Кондильяка. Відзначаючи, що саме Дестют де Трасі першим указав на зловживання словом опір, допущене Кондильяком і його учнями, він розбирає сьому главу Ідеології і вважає, що автор піднявся недостатньо високо, щоб пояснити формування наших перших суджень; але якщо метою було — з вихідного судження вивести існування об’єктів поза нами, то він наблизився до мети ближче, ніж будь-хто з його попередників. Слідом за Дестютом де Трасі він уживає термін ідеологія і критикує кондильяківську теорію тотожності; однак, розвиваючи теорію ідеологічного принципу абстрактних істин, він надихається саме Дежерандо, — «і ця теорія була б повною, якби Дежерандо обмежився розглядом відношень залежності, що виникають із того, що групи, між якими ці відношення існують, утворені з тих самих ідей, але по-різному комбінованих, хоч і еквівалентно». Отже, саме Дежерандо він значною мірою завдячує тією «здатністю вбачати зв’язки», якій він надає таке важливе значення.

Ампер також посилається на Канта і вводить фізіологічні міркування під час розгляду будь-якого питання; але він стверджує, що ідея нескінченного «аж ніяк не суперечлива»; що мисляча істота може посідати місце всередині нескінченної думки; що необхідна душа, аби порівняти два задоволення — «від келиха вина і від теореми геометрії».

У вандем’єрі XIII року (восени 1804 року) Ампер, призначений репетитором з аналізу в Політехнічній школі, переселяється до Парижа, все ще скорблячи за Жюлі. Він установлює тісні стосунки з Біраном, іноді обідає в Отейлі разом із Трасі та Кабанісом, яких часто бачить і які виявляють до нього навіть більше приязні, ніж математики. Єдина втіха, яку він відчуває, — це сперечатися про метафізику. Деякі його ідеї вкрай відрізняються від поглядів месьє де Трасі; той, однак, здається, цінує його дослідження і надає більшої ваги його метафізиці, ніж сам Ампер сподівався. «Яка ж це дивовижна наука психологія!» — вигукує він.

Друзі з Ліона надсилають Амперу молитви, які він намагається поширити в Парижі — серед тих, хто ще не забув про свого Бога. Баланш, розмірковуючи про те, щоб прийняти духовний сан, відчуває тривогу. Сам Ампер застерігає нас, що його релігійний запал згас. З Ліона, де він проводить канікули, він пише Бірану, що обговорював питання про походження почуття «Я». Він вірить у ноуменальне я, існування якого доводиться тим самим способом, що й існування інших субстанцій, і прагне усунути будь-який сумнів щодо «цього існування, що лежить в основі надії на загробне життя». Ампер і Біран розходяться лише в одному пункті: останній ототожнює почуття зусилля і м’язове відчуття.

Друзі вважають, що Ампер змінився. «Минулого року, — пише Бреден, — це був християнин, а тепер це вже просто людина генія, велика людина… він має гордість досліджувати таємничі глибини людського розуму… він бачить у цивілізації лише розвиток сил і здібностей, засіб для поступу наук, громадянської свободи, незалежності націй». Чи можна ясніше вказати на вплив Кабаніса і Дестюта де Трасі?

Повернувшись до Парижа, Ампер відновлює свої бесіди з Біраном; але той невдовзі повертається до Бержерака. Смуток і сумнів знову опановують Ампера. «Ви, хто так ясно розумієте, що немає суперечності між благістю Творця й осудом проклятих, — пише він Бредену, — постарайтеся мене в цьому переконати». Він не сумнівається в безсмерті душі, «достовірність якого може бути доведена лише через одкровення», але пекло живе в його власній душі. Баланш хоче, щоб він повернувся до Ліона, аби викладати філософію або походження всіх гуманітарних наук у «Салоні мистецтв Камілля Жордана» й створити собі новий осередок. Але Ампер відмовляється повертатися до тих місць, де минули його дитинство і роки щастя. З Біраном він дедалі більше займається метафізикою. Праця останнього — це цілком духовна метафізика, як у Канта, а може, навіть іще далі віддалена від усього, що пов’язане з матеріалізмом. Що ж до власної концепції інтелектуальних феноменів, то вона, як він сам каже, простіша й ближча до фактів. Всупереч своїм друзям із Ліона, він захищає метафізику — ту, що часом повертала йому душевний спокій і відпочинок, і яка завжди буде для нього предметом надто достойним, щоб її покинути. Релігійне почуття майже згасло в ньому й поступилося місцем непевності: він вагається між найпротилежнішими думками. Він продовжує спілкування з Дестютом де Трасі та з Біраном, якому повідомляє про свій курс в Афінеї, наполовину математичний, наполовину метафізичний. Запозичуючи в Дестюта де Трасі й особливо в Дежерандо, він вибудовує психологію як науку про детермінації, дії, ідеї, координації. Він пов’язує з нею мораль, економіку, ідеологію, логіку й розподіляє явища на п’ять систем: актуальну (інтуїтивну), меморативну, вольову, довірчу та інтелектуальну. Водночас він викладає класифікацію всіх наук, поклавши в основу відношення між ідеями, з яких складається кожна наука. Дежерандо просить у нього невеликий текст для свого Огляду поступу філософії з 1789 року і знайомить його з новою дружиною. Але це шлюб нещасливий: дружина негідна його, вона «вважає його божевільним, навіженим, одержимим безглуздими принципами, бо в нього в голові й у душі живуть ідеї та почуття, які, на його думку, становлять моральну красу й доброчесність, бо він не думає виключно про гроші». Ампер знову звертається до Бога й молиться йому з палкістю, але згадує суперечності та неможливості, які, як він вважав, існують у християнстві. Він жалкує за часом, коли вірив твердо й хотів укритися в монастирі. Він надсилає Бірану виклад своїх головних психологічних ідей і повертається до науки, яку любить, тієї самої, що вже одного разу принесла йому душевний спокій. Він відвідує Дестюта де Трасі після п’яти місяців цілковитого усамітнення. Але тепер він уже не бачить причин, через які колись вірив, що католицька релігія натхненна Богом, тих причин, яких раніше було досить, щоб навернути Бредена! А той, побачивши його у вересні 1808 року ще цілком охопленим глибоким смутком, від якого, як йому здавалося, Ампер ніколи не зможе позбутися, каже нам: «Лише слово „метафізика“ зірветься з його вуст — і перед нами вже зовсім інша людина. З неймовірним, невичерпним захопленням він починає розлого викладати свої системи ідеології. Його дитина питає назву якоїсь рослини, і він одразу пояснює їй системи Турнефора й Ліннея і так далі, астрономія, релігія, усе».

Розлучений зі своєю дружиною й живучи з сестрою, сином і дочкою, народженою в другому шлюбі, він втрачає матір (1809), і це останнє горе знову розкриває безліч давніх ран.

Інспектор загального нагляду Університету, професор Політехнічної школи Ампер, вочевидь, майже цілком повертається до християнства. Його цілковито захоплюють хімія та метафізика. Він просить Бірана допустити існування зв’язків між ноуменами, «щоб не зробити психологію ворогом здорового глузду шотландців, наук і втішних ідей, які підтримують доброчесність і мораль». Потім він зводить число систем, у які вкладаються явища, до чотирьох і стверджує, що «за винятком уроджених ідей, Декарт — один із тих метафізиків, чиї теорії найближчі до його власних». Бірану він рекомендує Локка і Канта, «спотворених Дестютом де Трасі та Дежерандо», і водночас нагадує йому, «що відчуття руху в Д. де Трасі, як він сам визнав, — це явна логічна помилка (паралогізм)». Однак Ампер залишається в тісних стосунках із Д. де Трасі саме в той момент, коли створюється Філософське товариство. Це товариство, утім, від самого початку аж ніяк не має антиідеологічного характеру, оскільки до його складу входять Дежерандо, брати Кюв’є, Біран, Фор’єль, а також Руайє-Коллар і Гізо, ще до приходу Кузена та Луаісона. Попри це, Ампер «передчуває велику релігійну епоху» і нарікає на те, що йому не судилося буде побачити, якою вона стане. Бредену, який радить йому читати Ансільона, він відповідає: «Чи належатиме він до великого руху умів і сердець до неба?» Він розмірковує над Євангелієм, читає Якоба Беме, пророків, Отців Церкви й намагається навернути Бредена, який «знову перебуває в нерішучості» і «не хоче вважати церквою ту, що прагне до панування і панує лише через ученість, пишність і гордість». На Великдень він причащається і радить Бредену вчинити так само, «говорячи при цьому про неминучий наслідок неухильно прискорюваного руху людського духу». Він бачиться з Біраном і Кузеном: Біран заклав основи теорії, що доводить об’єктивну реальність, роблячи її водночас незалежною як від чуттєвості, так і від скептичної гіпотези кантівських і шотландських «форм» або суб’єктивних законів. Ампер розвинув цю теорію. Кузен викладає ту частину, яку знайшов Біран, доповнюючи її Рідом і Кантом. Біран не знає, чий «комплемент» йому прийняти — Ампера чи Кузена; він думає опублікувати статтю в Archives, «щоб попередити припущення про матеріалізм, які могли б бути зроблені на підставі його Мемуара про звичку», і зрештою не публікує нічого зі своєї теорії. Ампер і далі передусім думає про психологію і публікує схему, в якій підсумовує свої теорії. Кузен використовує його ідеї, не називаючи імені. Потім у 1818 році Ампер читає курс у Нормальній школі, з якого він має намір зробити Елементи логіки, куди ввійдуть усі засади його психології і за яким має постати ще одна праця — Про перші вияви людського духу. Але водночас він віддається своїм визначним дослідженням з електромагнетизму, обчислює, спостерігає й зараховує доповіді в Інституті (у 1820 році). Проте він і далі працює над повним розв’язанням великої проблеми об’єктивності, яку він роз’яснює й доповнює вже вісімнадцять років. Ставши 1824 року професором експериментальної фізики в Колеж де Франс, він і далі займається своєю класифікацією наук, яку знову змінює 1830, 1832 і 1833 року, і помирає 1836 року.

Його син опублікував 1838 і 1843 років «Спроби з філософії наук» (Essai sur la philosophie des sciences). Перша частина містить у передмові резюме його психологічної системи станом на 1833 рік. Розрізняючи сенситивні та активні феномени, а також примітивні концепції, він називає їх об’єктивними, ономатичними та пояснювальними. Ампер убачає очевидну аналогію між двома родами феноменів — сенситивними та активними; і двома великими об’єктами всіх наших знань — світом і думкою, які, своєю чергою, породжують дві групи наук: космологічні та ноологічні. Не менш разючою йому видається аналогія між чотирма типами концепцій і чотирма точками зору, з яких кожне царство природи (у науковій класифікації) поділяється на чотири галузі: перша охоплює все, що ми пізнаємо безпосередньо; друга — те, що приховане за цими явищами; третя — те, де порівнюються властивості тіл або інтелектуальні факти з метою встановлення загальних законів; четверта — те, що ґрунтується на взаємозалежності причин і наслідків.

Упадає в око, наскільки штучною є класифікація, складена таким чином. Однак не забудьмо, що Літтре заявив, ніби ця таблиця «задовольняє розум так само, як і око». Безперечно, він мав рацію, і це можна повторити ще раз: з інтересом і користю простежуєш розгортання ряду наук — і, особливо, додамо ми, — знаходиш найплідніші ідеї саме там, де класифікація задовольняє найменше. Із жалем, разом із Сент-Бевом, зазначаємо, що Ампер дозволив собі «бути понесеним течією ідеї», що не зібрав докупи ані психологічні випадки, ані справжні відкриття в деталях, якими він усіяв свої лекції; що він не залишив по собі опису й переліку різних груп фактів, де людський інтелект постав би значно багатшим і різноманітнішим, ніж у системі поділу за факультетами. Шкодують також, що він не здійснив того задуму, який у дещо іншій формі ставив перед собою і Дестют де Трасі: дати розуміння фундаментальних істин, на яких спочиває кожна наука, і методів, які необхідно застосовувати для її вивчення або для її розвитку, а також указати, яких успіхів можна сподіватися залежно від рівня її розвитку, відзначити найновіші відкриття, окреслити цілі та основні результати праці видатних учених, які цією наукою займаються, — аби задовольнити того, хто, цікавлячись науками, не ставить собі безглуздої мети вивчити їх досконало, але хотів би мати про кожну з них достатнє уявлення. Прочитавши бодай одну сторінку цієї праці, можна було б упізнати читача Енциклопедії і друга Дестюта де Трасі.

Біран сприяв тому, що Ампер полюбив психологічні дослідження, і був із ним у тісному зв’язку, можливо, через певну подібність їхнього становища. Син лікаря, учень доктринерів, а може, навіть Лаканаля, він познайомився з філософією Кондильяка, яку вивчав під час Терору, одночасно з Бонне та багатьма іншими речами. У IX році Республіки його Мемуар про звичку був відзначений Інститутом: у ньому він постає як захоплений учень Дестюта де Трасі та Кабаніса. Він залишається ним і в X році, хоч уже з більшою незалежністю, але в XI році зближується з Кондильяком і Бонне. Він підтримує тісні стосунки з Кабанісом аж до самої його смерті; з Дестютом де Трасі — до того моменту, ймовірно, коли, за висловом Ампера, «він дає себе улестити, побоюється не догодити певній партії» і, щоб попередити підозри в матеріалізмі, які могли б бути виведені з його Мемуара про звичку, критикує Уроки філософії Лароміґ’єра, не бажаючи, однак, щоб усі знали, що напад виходить від нього. Але, переходячи від Кондильяка до стоїцизму, від стоїцизму до містицизму, заходячи, таким чином, тим самим шляхом куди далі, ніж Кабаніс, Бенжамен Констан, Тюро і сам Ампер, його твори назавжди зберегли, як він і передбачав, «відбиток глибокого перевороту, який твори Дестюта де Трасі та Кабаніса справили в його розумі», і тим самим передали певні доктрини ідеологів тим, хто не запозичував їх у них безпосередньо.

— V —
Ідеологія, листи, історія: Вільмен, Лерміньє, Сенанкур, Борда-Демулен, Фабр та ін. ; Фор’єль, учень Кабаніса; О. Тьєррі та його стосунки з Дону, де Трасі, Фор’єлем; Віктор Жакмон; Анрі Бейль — учень Д. де Трасі; Сент-Бев — шанувальник Дону, де Трасі, Ламарка та ін.; ідеологія в Англії, Дугалд-Стюарт; Томас Браун; Джон Стюарт Мілль

Інші письменники, менш спеціально зайняті філософією або менш тісно пов’язані з Дестютом де Трасі та Кабанісом, поширювали, повністю або частково, їхні доктрини й методи в усіх напрямах духовного світу. Вільмен (Villemain), який іноді бував на зібраннях в Отейлі, вихваляв у своєму Огляді літератури XVIII століття — праці, яку й досі корисно читати, — Кондильяка, Вольтера і Дестюта де Трасі, вправного діалектика, що коментував Дух законів; він також сприяв тому, щоб Дону прийняв звання пера. Лерміньє (Lerminier), автор Філософії права, у своїх Філософських листах виступав проти Руайє-Коллара, «вся філософська кар’єра якого зводиться до імпорту однієї лише теорії Ріда», а також проти Кузена, який, строго кажучи, не є філософом, але був почергово шотландцем і кантіанцем, олександрійцем, гегельянцем і еклектиком. Натомість, говорячи про вплив філософії XVIII століття на законодавство і соціум XIX століття, він хвалить Кондильяка, Дюпюї, Кондорсе, Кабаніса, Біша, Дестюта де Трасі, Бенжамена Констана, Вольнея і Гара, Лароміґ’єра, Бруссе і Мажанді. Саме від французької медицини він очікує появи філософії природи й людини, здатної збагатити Францію. Але його захоплення спрямоване передусім на Дону і Дестюта де Трасі.

Сенанкур, автор Обермана, був зіставлений Сент-Бевом із Шатобріаном, із Бернарденом де Сен-П’єром і зближений із Ламарком; його можна було б зблизити і з Шопенгауером. Борда-Демулен, земляк Бірана, шанувальник Гриґуара і противник еклектизму, друг Жюля Рейно і П’єра Леру, «знову підхопив кілька ідей, намічених Дестютом де Трасі, і пішов за ним аж до тієї війни, яку той оголосив логіці як порожньому й безплідному наслідуванню математичного числення». Згадаємо також Вікторена Фабра, якого Сент-Бев, хоч і надто суворо, називав «роздутим ритором» або «водянистим викиднем», але справедливо — «запізнілим учнем школи»; Меріме, друга Віктора де Жакмона, Стендаля, Фор’єля, Сент-Бева та інших. Але ми не можемо так побіжно оминути Фор’єля й Огюстена Тьєррі, Віктора Жакмона, Стендаля, Сент-Бева і Брауна.

Шанувальник Вольнея, друг мадам де Кондорсе, Кабаніса і Дестюта де Трасі, пов’язаний із мадам де Сталь, Бенжаменом Констаном, Мандзоні та Шлегелем, довірена особа або радник Огюстена Тьєррі, Ампера, Меріме і Бейля, що знав німецьку, італійську, іспанську, баскську, кельтську, діалекти Півдня Франції, арабську, санскрит, давньогрецьку і новогрецьку мови — Фор’єль став для Сент-Бева приводом для одного з тих точних, проникливих і вишуканих досліджень, секрет яких він знав. Однак він відвів Фор’єлю надто велике місце в школі, бо не поставив собі запитання, чим сам Фор’єль завдячував своїм друзям і наставникам.

Фор’єль, народжений 1772 року в Сент-Етьєні, здобув освіту, як і Дону, в ораторіанців. Близько 1789 року він належав до товариства, відомого під назвою Шамбарáн, де читав Руїни Вольнея. Був підпоручиком у роті Ла Тура д’Оверня, потім муніципальним урядовцем у Сент-Етьєні; з 1795 по 1799 рік, як видається, жив усамітнено, невтомно працюючи й навчаючись. Ще до 18 брюмера він зблизився з Франсе з Нанта, який познайомив його з Фуше; згодом він став особистим секретарем останнього, коли той обіймав посаду міністра поліції, і залишив його за часів довічного консулату. Поки він працював із Фуше, він опублікував у Декаді рецензію на Літературу, розглянуту в її зв’язку із соціальними інститутами і представив мадам де Сталь як ученицю Кондорсе. Потім він виступав на захист філософії з міркуваннями, які, за словами Сент-Бева, аж ніяк не були тривіальними.

У 1802 році він оселився в Мезонне, неподалік від Мелана, поруч із мадам де Кондорсе, з якою познайомився в Ботанічному саду. Він і далі підтримував стосунки з Кабанісом та його друзями, але бачився також і з мадам де Сталь, яка представила його Шатобріанові. Тоді ж він стає другом Війє і, особливо, Бенжамена Констана, який тримає його в курсі своєї праці над Про релігії, пише йому свою думку про Стосунок фізичного й морального і просить відгук про свого Вальштейна. Саме тоді Форьєль пише статті про Шольє та Ла Фара, про Ларошфуко, якого він порівнює з Вовенаргом і пояснює Максими досвідом і спогадами автора. У Декаді він рецензує Нариси про дух і вплив Реформації Війє (1804): «Ображений, — пише він, — як і багато інших осіб (зокрема, пан де Трасі), які, втім, віддають вам належне і чия визнаність не повинна бути вам байдужою, деякими рисами упередженості, що, на мою думку, мало філософічна, я відверто висловив свою думку». Ця відвертість не сподобалася Війє, який згодом також залишився невдоволений статтею Тюро про його Доповідь 1810 року і вважав дивним, що французи, яких він без кінця докоряв за легковажні й поверхові доктрини, не бажали приймати ті, що він привозив їм із Німеччини.

Перебуваючи в тісних стосунках із Кабанісом, Форьєль поділився з ним своїм задумом написати Історію стоїцизму. Кабаніс, який протиставляв Гомера і греків Генієві християнства, зустрів цю ідею з ентузіазмом. Однак неправильно, як стверджує Сент-Бев, ніби Форьєль справив вплив на Кабаніса й надихнув його на його «останнє слово», ніби Форьєль першим спробував увести історію філософії в надра ідеології. Тюрго, Д’Аламбер і Кондорсе вже відвели значне місце неупередженій історії; Дежерандо опублікував Порівняльну історію систем; Кабаніс пристав до доктрини вдосконалення і вже написав Історію медицини. Та й Лист про першопричини, якщо читати його уважно, належить майстрові, а не учневі. Форьєль був лише посередником, завдяки якому Кузен краще пізнав ідеї Тюрго, Д’Аламбера, Кондорсе, Кабаніса, Дежерандо, що прагнули використати історію філософії для самого її побудування.

Форьєль зібрав матеріали й почав працювати над Історією стоїцизму; але припинив її й відвернувся від філософських занять після смерті Кабаніса. Він навіть відмовився від великого нарису, який мав намір присвятити своєму другові, як каже Сент-Бев, через надмірне прагнення до досконалості та через надмір чутливості; можливо, додамо ми, також і тому, що Кабаніс і його вчення зазнавали суворого судження з боку деяких його нових друзів.

Дестют де Трасі наполягав, щоб Форьєль завершив Історію стоїків, надсилаючи йому в подарунок свій Трактат з політичної економії. Він уже повідомляв йому про свій Коментар до Монтеск’є. У 1821 році Огюстен Тьєррі, перебуваючи в Параї-ле-Фрезілі, святкував; пан де Трасі все питав його, чи пише Форьєль свою Історію провансальської цивілізації, яка буде опублікована лише частково, через десять років.
— Він пише, — відповідав Тьєррі.
— Отже, він записує, — іронічно казав де Трасі, який знав, яким був Форьєль під владою того демона прокрастинації, про якого писав Б. Констан, і якому не судилося побачити вихід цієї книги. У 1810 році Форьєль перекладає Парфенеїду Баггезена, живучи в Марлі й перебуваючи в колі ідеологів. Його Вступне слово нагадує учня Кондорсе й Кабаніса, особливо коли він говорить про «золотий вік», країну ідилій, який, можливо, — зауважує він, думаючи про противників доктрини вдосконалення, — ще химерніший у минулому, ніж у невизначеному майбутньому. Ставши другом Мандзоні, онука Беккаріа, Форьєль пише італійські сонети, вивчає новогрецьку, санскрит і арабську мови, ботаніку та провансальську цивілізацію. У 1823 році він публікує переклад трагедій Мандзоні, через рік після смерті мадам де Кондорсе; потім, у 1824 році, — Народні пісні Греції. Його вплив позначається на Ампері, якого він спонукає вивчати літературні витоки; на Меріме, якому навіює ідею перекладу іспанських романсів; на Бейлі, якому він розповідає арабські історії для його «маленького ідеологічного трактату про кохання». З іншого боку, у 1821 році він — слухач і довірена особа Огюстена Тьєррі, який щовечора ділиться з ним найдрібнішими подробицями хронік і легенд, що надихають його на створення Історії завоювання Англії норманами; у 1820 році він надавав ту саму послугу Гізо. З 1821 по 1823 рік він наглядає за друком санскритських книжок для Шлегеля або звіряє рукописи в Королівській бібліотеці. Ставши професором зарубіжної літератури на філологічному факультеті 1830 року, він публікує 1832 року дванадцять книг Про витоки лицарської епопеї в середні віки, приписуючи її заслуги провансальцям; 1834 року — Життя Данте; 1836 року — другу частину своєї великої праці Про Південну Галлію; 1839 року — Життя Лопе де Веги. Він помирає 1844 року.

Тен сказав про Бірана, що його перша книга прекрасна й залишиться в історії, бо, стримуваний впливом Кондильяка (ми б сказали — Кабаніса) і Дестюта де Трасі, він почав із вивчення фактів і з точного стилю. Про Форьєля, навпаки, доводиться шкодувати, що він не залишався довше під керівництвом обох. Замість того щоб розпорошуватися в усіх напрямах, він міг би зосередити свої сили на прекрасній праці, яку вже почав, — і тоді ми мали б Історію стоїків, якої нам і досі бракує, написану одним із найвільніших, найпроникливіших і найщиріших умів.

Часто згадують передмову до Меровінзьких оповідань, де Огюстен Тьєррі розповідає, що мить захвату, яку він пережив, читаючи про битву франків із римлянами, можливо, стала вирішальною для його майбутнього покликання. Сент-Бев ставив собі запитання, що ж таке «порив, про який забувають протягом кількох років», і зазначав, що Тьєррі, учень Вальтера Скотта і Сен-Сімона, «був тоді, як і багато інших, у стосунках із Шатобріаном, з яким вони взаємно обмінювалися похвалами й компліментами». Але він забув указати на інший вплив, який не брали до уваги, коли ті, хто його справляв, уже втратили визнання. Досить поглянути на чудову передмову до Десяти років історичних досліджень, на рядки, де йдеться про Фор’єля — «друга, вірного й надійного порадника», чиї стримані й тонкі судження «були його провідником» у хвилини сумнівів, чиє співчуття спонукало його йти вперед. Лише 1821 року Тьєррі вступив у такі тісні стосунки з Фор’єлем. 1819 року він написав відгук про Курс історії Дону в Колеж де Франс і побачив у професорові, який відкрито заявляв про свій священний обов’язок перед наукою викладати її в усій повноті, подвійну запоруку — патріотизму й знання, точність ученого, широчінь філософа, дар письменника, м’якість філантропа і суворість громадянина. Він постає як учень Дону, що брав участь у порадах, які професор давав молодим людям, і наголошує, що те, що сформувало характер його наставника, піднесло його душу й розширило його мислення, — це сорок років усамітнення та наукових занять. Хіба не виникає спокуса, читаючи ці рядки, порівняти їх із прекрасними сторінками, де стражденний і осліплий Тьєррі звеличував самопожертву, присвячену науці, як щось цінніше за матеріальні втіхи, за багатство, навіть за здоров’я?

У 1820 році Тьєррі виступив, анонсуючи працю Гара, яку хвалив як наступник Редерера, і стверджував, що Франція була зрошена кров’ю не тому, як помилково твердять, що філософів XVIII століття почув народ, а тому, що їхня філософія не стала популярною. І він, той самий, хто сприяв перетворенню історичних досліджень на характерну прикмету нашої епохи, висловлює надію, «що XIX століття відбере у XVIII цей почесний титул — вік філософії». Того самого року він часто зустрічався з Мандзоні, християнським поетом, який називав Кабаніса «ангельським Кабанісом», а також із Фор’єлем і Кузеном. Нарешті, Тьєррі, який на певний час став учнем Сен-Сімона, цитував, слідом за Дону, глибоке й ясне розрізнення, встановлене між типами правління Дестютом де Трасі, «філософом, яким пишається наша епоха», і восени 1821 року перебував у Параї-ле-Фрезілі.

Батько Віктора Жакмона перебував у родинних зв’язках із Лафайєтом. Будучи ідеологом, він входив до складу Ради народної освіти й належав до секції аналізу відчуттів. Як член Трибунату, він голосував проти ордена Почесного легіону й був виключений разом із Бенжаменом Констаном, Сеєм, Дону, Лароміг’єром, Андріє та іншими. Очолюючи бюро наук при Міністерстві внутрішніх справ, він був сполучною ланкою між Моро і Дону, Кабанісом, Шеньє, які замишляли повалення першого консула. «Близько 1809 року, — пише його син, який лише знизує плечима, коли хтось намагається викликати жалість до долі Бонапарта на Святій Єлені — з його вісьмома слугами, чотирма придворними, дванадцятьма тисячами франків річного жалування і десятьма кіньми, — якісь поліцейські, озброєні ордером Фуше, в неділю вдерлися до нашого дому; вони забрали книги, папери, обшукали все в пошуках слідів змови, а потім забрали мого батька. Одинадцять місяців він провів замкненим у тісній і темній кімнаті, яку я запам’ятаю на все життя, бо протягом усіх цих одинадцяти місяців я навідував його двічі на тиждень — наскільки це було дозволено. Саме там я навчився читати й писати. У в’язниці в батька не було слуги, крім жалюгідного арештанта, який приходив уранці голити його й зачісувати, бо йому не дозволялося мати ні ножів, ні бритв. Через одинадцять місяців його нарешті відпустили, але лише для того, щоб він вирушив у заслання, яке тривало стільки ж, скільки й Імперія». Кабаніс, розповівши про те, що зробили Дестют де Трасі, Дежерандо, Лароміг’єр, Ланселен, додає, що Жакмон виробив план, ще ширший, ніж у останнього. І справді, якщо вірити його синові, який часто в листах повертається до «того самого славетного вчення, зведеного на руїнах усіх інших», план мав бути по-справжньому грандіозним. «Якщо я одружуся в Індії, — пише Віктор Жакмон мадемуазель Зої Нуазе, — на дочці якогось наба́ба з кількома мільйонами, то один мільйон я витрачу по поверненні, щоб надрукувати двісті вісімдесят томів батькового красномовства, і ти тоді дізнаєшся, що таке відчуття». Але він розуміє й пояснює, яку користь його батько знаходив у цих заняттях: «Ви надто скромно говорите про свої Реальні есенції, — пише він батькові, — Що може бути реальнішим за те, чим ви їм завдячуєте? Невинна розвага останніх двадцяти років?.. Панове індустріали, звісно, заперечували б їхню корисність, бо вони надто дурні, щоб зрозуміти, що володіння ідеєю чи почуттям може бути джерелом наших насолод так само сильно і навіть куди більше, ніж володіння фраком із найкращої тканини від пана Терно; і що найбільша корисність у житті — це задоволення. Тож продовжуйте дистилювати ці дорогоцінні Есенції!».

Ми знаємо, крім того, що батько й син у філософії дотримувалися поглядів, вельми близьких до поглядів Дестюта де Трасі та Кабаніса.

Немає нічого захопливішого, ніж читання листів Жакмона, написаних з Америки, з Гаїті, з Індії, — листів, що вирізняються життєрадісністю, дотепною простотою й моральним піднесенням. Прочитавши їх, мимоволі проймаєшся до нього тією самою симпатією й повагою, які відчували до нього не лише його друзі у Франції, а й англійці, з якими він тоді вперше зустрічався. Маючи розум такий само ясний і точний, як у Вольнея та Берньє, він не встиг викреслити зі своїх Листів того, що становить їхню головну цінність: суджень про людей і про речі — і тим самим дає нам змогу читати його життя й серце, мов відкриту книгу.

Чисто спекулятивні дослідження мало його зачіпають. Відтоді як він побачив Америку, країну, де, за його словами, панує огидне лицемірство і де навіть не вимовляють імені Франкліна, бо він був «невіруючим», він вважає Біблію її лихом. Він не християнин, навіть не деїст. Леді Бентінк намагається навернути його: вони бесідують «про доброго Бога — вона “за”, він “проти”, — попутно обговорюючи Моцарта, Россіні, живопис, мадам де Сталь, щастя і нещастя». Від цього він кращим не стає і побоюється, що вона, хоч і менше, ніж раніше, але все ще певна у своїй правоті. Санскрит, на його думку, становить лише філологічний інтерес, бо послужив тільки для написання теології, метафізики та інших подібних маячень: галіматні в три шари — для авторів, споживачів, а особливо — для іноземних споживачів; галіматні в ступені 1/0. Він велить перекласти для себе назви томів тибетської енциклопедії у 120 томах. Перші дев’ятнадцять присвячені виключно атрибутам Бога, першим із яких є незбагненність, — що, на його думку, може позбавити потреби дізнаватися про всі інші. Решта — суміш теології, поганої медицини, астрології, фантастичних легенд і метафізики: «жахлива галіматня, яка навіть не має переваги оригінальності». Європейська метафізика йому теж не до вподоби: він знаходить подібність між безглуздям Бенареса (Варанасі) і безглуздям Німеччини, «у стенографованого Кузена». Нові релігії він терпіти не може й прощає релігії Анфантена та Базара, яка здається йому геометрично абсурдною, лише в силу самої її безглуздості. Тому молодому чоловікові, який просить у нього поради щодо читання, він радить почати з Дестюта де Трасі та Гельвеція, а американцям радить читати Сміта і Коментар до Монтеск’є, а не свої газети.

Його пристрасть — бути корисним; але корисність він розуміє вельми своєрідно. Кюв’є, який спрямовував або знову спрямовував наукові дослідження у філософське русло, який відкривав факти й творив науки завдяки своїй разючій здатності до узагальнення; Вальтер Скотт, Кановa і Россіні, які дарували іншим приємні відчуття, не спричиняючи при цьому нікому неприємних, — ось, на його думку, справді корисні люди, а не ті, хто служить лише задоволенню фізичних потреб — відгодовуючи биків, готуючи обіди або виробляючи добрі капелюхи, добрі фраки й добрі нічні горщики. Адже моральні прагнення посідають у його житті значне місце.

Існує, — каже він, — між ніжними й великодушними душами всіх країн щось на кшталт природного і святого франкмасонства, яке дає їм змогу миттєво впізнавати й розуміти одне одного крізь зовнішні відмінності віку, мови та національності». Він читає раджі «невеликий курс моралі та політичної економії, який, безперечно, припав би вельми не до вподоби його міністрам». Здійснення влади, — стверджує він, — у нашій країні протягом сорока років було незмивною плямою, бо всі наші правителі зневажали закон. М. де Поліньяк, який порушив закон, має бути покараний: «Я його ненавиджу, але відчуваю до нього й певну жалість». М. де (Талейран?) — це персонаж, якого чесний король не повинен був би приймати. Разом зі своїм старим батьком Жакмон обурюється, коли після 1830 року суспільство постає як видовище, «ще огидніше, ніж будь-коли, через шалений бій, який ведуть одне з одним усі честолюбства й усі жадоби»; він із жалем зауважує, що слава, здається, виправдовує проступки: «Річ не в тому, щоб ставити Вашингтона вище за Наполеона: повагу чи зневагу, симпатію чи ненависть ми повинні ґрунтувати не на якостях розуму; талант сам по собі ані гідний поваги, ані негідний її — він не несе в собі жодної обов’язкової моральності; а саме моральність заслуговує на повагу, тоді як аморальність, якими б винятковими талантами вона не супроводжувалася, заслуговує лише на зневагу». І він не може не нарікати на те, що так прославлено політичне пристосуванство й улесливість Кюв’є, «заповітне шарлатанство» Гумбольдта — «двох перших людей інтелектуального світу»!

Захворівши в серпні 1832 року й «убитий діяльністю своєї думки», він відчуває, що прекрасні арії Моцарта, виконані добрим скрипалем, могли б його зачарувати й «позолотити пігулку». Він збирався запросити музиканта, більш ніж пристойного, «щоб померти під музику», коли ліки викликали реакцію. 7 грудня він написав свого останнього листа; ця праця його виснажила: «Прощайте, — писав він батькові й братам, — о, як сильно вас любить ваш бідний Віктор! Прощайте востаннє». 7 грудня він помер, «із утіхою, що він, наскільки міг, посприяв поступові науки, в якій іще багато чого залишалося недосконалим».

Серед його кореспондентів, окрім батька й братів, трапляються майже всі імена, згадані нами в історії ідеології: Меріме, який написав вступ до двох томів листів, виданих 1867 року; Бейль (Стендаль), що передав йому рукопис Про кохання; мадам Лакюе та мадам Лебретон; Дюнуайє, «який прагнув виховати політично всю націю»; месьє та мадам Віктор де Траси, з якими він підтримував найтісніші стосунки. Дестют де Траси дуже любив Віктора Жакмона, і той платив йому цілковитою взаємністю. Уже 1820 року, у дев’ятнадцятирічному віці, Жакмон звертається до нього з Мобежа з довгим листом, у якому описує стан культури в північних провінціях Франції. З Індії він пише йому 1831 року: «Спогад про перші роки моєї юності часто повертається в мою свідомість, і я завжди з тією самою ніжністю згадую справді батьківську турботу, яку мав щастя тоді отримати від Вас. Я завжди визнаватиму її з синівським почуттям».

У 1824 році Віктор Жакмон писав мадам Віктор де Трасі, говорячи про одну книжку Стендаля: «Публіка ще не дозріла для цих ідей, її треба бодай підготувати… Якби рукопис був розбірливий, я попросив би його для себе, для вас і для дуже невеликої кількості друзів, яким він надзвичайно сподобався б, — їх він називає людьми 1860 року». Однак Бейлю (прим. справжнє прізвище Стендаля) знадобилося менше часу, щоб стати знаменитим. Тен назвав його великим романістом і найбільшим психологом століття. Услід за ним Поль Бурже назвав його «нашим учителем» і досі спонукає читати його та захоплюватися ним. «Бейль, — каже він, — усе своє життя залишався ідеологом у дусі кондільякіанців, романтиком у манері іспанців доби Відродження і циніком щодо жінок, у дусі розпусних вільнодумців XVIII століття». Цей ідеолог, друг Меріме та Жакмона, належить тільки нам. Дестют де Трасі, як слушно зауважив Сент-Бев, був одним із духовних хрещених Бейля, який завжди зберігав до нього вдячність і до кінця життя живив до нього захоплення; школа Кабаніса і Дестюта де Трасі була його школою, яку він, на подив багатьох, не приховував навіть у найменш доречні моменти. Його дід, доктор Ганьйон, дав йому читати Гельвеція, «який навстіж розчинив перед ним двері людської природи». Він навчався в центральній школі Гренобля, був підпоручиком у драгунському полку, а потім подав у відставку. Він хотів формувати себе «за допомогою аналізу» і, після однієї комедії та однієї трагедії, присвятити життя філософії. Матеріалізм постав перед ним у всій повноті в такій формулі: усе існуюче — це кристалізоване. Водночас він стає тривожно скептичним, у дусі Піррона. Він вивчає зв’язок ідей у Гоббса, як зразок бере епікуреїзм Шапеля. Щоб «позбутися Руссо» у своїх судженнях, він хоче читати Дестюта, Тацита, Прево з Женеви, Ланселіна, і приблизно в той самий час опиняється втягнутим у змову Моро, з якою були пов’язані Кабаніс, Шеньє, Дону, Жакмон. Він купує «першу частину творів Дестюта де Трасі», читає 112 сторінок із найбільшим задоволенням, так легко, як роман, і, знаходячи його міркування чудовими, відзначає безліч нових паростків думок — щасливі плоди ідеології. Вольней, як він розповідає, відповів Бонапарту, коли той сказав йому, що народові потрібна релігія, що тоді народові знадобився б і Бурбон; за це він дістав стусанів, занедужав, але готував для Сенату велику доповідь, від якої відмовився, «щоб не бути вбитим». Потім він зближується з Алібером і сином де Трасі, продовжує читати батька, до якого долучає і Бірана, «який учить його пригадувати свої природні почуття».

У 1811 році, будучи слухачем у Державній раді та генеральним інспектором корони, він іще вірить, разом із Дестютом де Трасі та давніми греками, що Nosce te ipsum — «пізнай самого себе» — є шляхом до щастя; в Італії він говорить про Дестюта де Трасі учневі Песталоцці й готовий був би закластися, що в 1913 році про Шатобріана вже не йтиметься. Пізніше він напише, що в Брауншвейзі вивчав німецьку мову й німецьку філософію і що це навіяло йому чималу зневагу до Канта, Фіхте та інших, «великих людей, які не зробили нічого, крім учених карткових будиночків».

Про кохання — це «Досвід ідеології». І він небезпідставно зараховує себе до цієї школи за таке ретельне й проникливе дослідження: у ньому він цитує Вольнея, «одного з наших найлюб’язніших французьких філософів», Кабаніса, Фор’єля, який, «будучи вченим, як десятеро німців, викладає свої відкриття ясними й точними словами», Дестюта де Трасі та його розділ Dell’Amore в італійському перекладі Ідеології, де містяться ідеї куди глибшого філософського значення, ніж усе, що він сам каже; Женгене та його Історію літератури Італії; Бентама і Аналіз аскетичного принципу. Німецькі системи здаються йому лише «темною і погано написаною поезією», і він мріє заснувати у Філадельфії «академію, яка займалася б виключно збиранням матеріалів для вивчення людини в її первісному стані, перш ніж ці цікаві народи буде знищено».

Усі твори Стендаля — Червоне і чорне, Пармська обитель та ін., з їхніми персонажами, Жюльєном Сорелем і Анрі Брюларом, як і Нотатка Меріме та Про кохання, показують нам учня, а подекуди навіть наступника й захисника, mutatis mutandis, ідеологів. Ми шкодуємо, що месьє Рібо, який указав на дослідження Спенсера про ідею кохання, і месьє Маріон, який присвятив цій темі велику статтю в Grande Encyclopédie, не згадали про Стендаля. Цей ідеолог, який узяв на себе завдання завершити незакінчений розділ Дестюта де Трасі, був, у ступені, який важко переоцінити, — натхненником або попередником усіх тих, хто, з більшим чи меншим успіхом, прагнув, як Гонкури, Золя, Мопассан, а також Бурже й багато інших, щоб роман спирався на ретельно й сумлінно спостережувані факти.

Сент-Бев був «дуже плинний і різноманітний». Але месьє Тен легко пояснить у своєму такому очікуваному нарисі «його на перший погляд дивну мінливість і строкату кар’єру», якщо зважить на різні й часто протилежні політичні режими, до яких йому доводилося пристосовуватися. Нам же досить указати на той бік його діяльності, що зближує його з ідеологами. Він замислював написати ту саму історію, яку ми розпочали, і якщо не завершив її як зв’язне ціле, то, принаймні, спробував викласти її «окремими розділами й фрагментами, урозкид».

Друг Форьєля і Дону, він, як сам каже, почав просто й без обиняків із самого радикального XVIII століття, «з Дестюта де Трасі, Дону, Ламарка і фізіології; ось, — додає він, — моя справжня основа». Тому він дуже добре зрозумів, що філософія XVIII століття не зводиться до одного лише Кондильяка. Ба більше, він певною мірою виступив з апологією Гольбаха. Не дивно, що він виявляв велику симпатію до Дестюта де Трасі, до Форьєля і особливо до Кабаніса; що він указав на одну філософську несправедливість, яка проникла й укріпилася після 1817 року та в наступні роки: «Кузен, щоб означити ворожу XVIII століттю школу, яка пов’язувала ідеї з відчуттями, назвав її сенсуалістською. Для точності слід було б сказати сенсаціоністською. Слово сенсуалізм природно викликає уявлення про практичний матеріалізм, який віддається насолодам чуттів; і якщо це ще можна було б, у певному сенсі, віднести до таких філософів XVIII століття, як Ламетрі або Гельвецій, то до Кондильяка і до всіх шанованих учнів його школи — ідеологів Отейля та їхніх послідовників, Тюро, Дону, самої стриманості — це не мало жодного стосунку».

Сент-Бев закінчив так, як і почав. У 1865 році він пише месьє Дюруї, що чистий спіритуалізм — це вчення, найбільш протилежне його власним устремлінням. За два роки він скаже Троплону, коли месьє де Сегюр д’Агессо назве скандальною номінацію месьє Ренана до Колеж де Франс: «Ми значно відкотилися назад, пане голово, порівняно із Сенатом Першої Імперії, до складу якого входили Лаплас, Лагранж, Сійєс, Вольней, Кабаніс, Трасі… Невже тепер уже не можна належати до філософської релігії цих людей? Ви, такий освічений, судіть самі». Трохи пізніше Апологія невіруючого Віардо видається йому в усіх відношеннях точною і суворою, і він ставить її автора в релігійному сенсі в один ряд із Демокрітом, Арістотелем, Епікуром, Лукрецієм, Спінозою, Бюффоном, Дідро, Ґете, Гумбольдтом — словом, у доволі достойну компанію. Наступного року він відповідає мадам Жубер, дочці Кабаніса: «Я дуже часто, — пише він, — чув про вас від мого шанованого вчителя й друга, месьє Форьєля. Найніжнішою нагородою для мене є свідчення, подібне до вашого: я збережу його як коштовність, мадам, як учень, без сумніву, вельми слабкий, далекий, але не негідний того славетного товариства Отейля, до якого мій вік не дозволив мені бути причетним, але чия жива традиція була передана мені безпосередньо ще в дитинстві — спершу месьє Дону, а потім Форьєлем».

Жуффруа наводить у передмові до першого тому Ріда хронологічний список шотландських професорів, у якому зазначає, що погляди Мільна, другого наступника Ріда, загалом відтворюють думки месьє де Трасі. Те саме він цілком міг би сказати й про Томаса Брауна, наступника Дугалда Стюарта.

Дугалд Стюарт, який утретє прибув до Франції 1806 року разом із лордом Лаудердейлом, зблизився з кількома ідеологами, а особливо з Дежерандо, і згодом підтримував із ними стосунки. Браун — лікар і поет не менше, ніж філософ — пішов значно далі. У своїх Лекціях з філософії людського розуму, опублікованих уже після його смерті й що мали грандіозний успіх, він говорить про філософію Ріда і Стюарта як про сукупність помилок, настільки дивних самих по собі, що лише їхнє загальне визнання як істин могло бути ще дивнішим. Психологія, на його думку, — лише одна з галузей загальної фізики: подібно до Кабаніса, Трасі, Бруссе або деяких їхніх сучасних послідовників, він займається Фізіологією духу і дотримується методу натуралістів. Відчуття руху посідає в нього, як і в Дестюта де Трасі, центральне місце. У міркуванні про просту й відносну асоціацію (suggestion), які він вважає основними інтелектуальними феноменами, він також запозичує доктрину Дестюта де Трасі. Теорія узагальнення у Брауна і в Лароміґ’єра збігається настільки, що англійський текст першого часто виглядає як просто переклад із французької другого. І ще один аргумент на користь того, щоб розглядати вплив Лароміґ’єра і Дугалда Стюарта як доповнення до впливу Дестюта де Трасі, — це те, що в Брауна є природна теологія, у якій він викладає докази існування Бога і перелічує його атрибути.

Гамільтон теж не помилився і не приписав Браунові всієї тієї оригінальності, яку йому приписували його шанувальники: «Браун, — каже він, — не єдиний шотландський метафізик, який привласнив собі, не сказавши ані слова, безліч психологічних аналізів школи Кондильяка. Дестют де Трасі, зі свого боку, цілком мав би право не раз зажадати своє назад у доктора Джонга, професора філософії в коледжі Белфаста, чиї доктрини, часто збіжні з доктринами Брауна, аж ніяк не є плодом тієї дивовижної оригінальності, в існування якої він хоче нас переконати, нас, хто знає джерела, з яких черпали і той, і той». І коли він у своїй знаменитій статті оспорює в Ріда і Брауна низку положень, знаходячи в них лише помилки, запозичення, хиби й неточності, він не забуває піддати критиці й сам термін ідеологія — «подвійна помилка, і філософська, і грецька», що став у Франції особливою й відмінною назвою тієї філософії, яка виводить усі наші знання виключно з відчуття. Зі свого боку, Кузен говорив про поверхове, по суті скептичне й сенсуалістичне вчення Томаса Брауна та рекомендував на кафедру логіки й метафізики Гамільтона, якого визнавав «союзником» у боротьбі проти сенсуалізму, тоді як Бруссе домагався призначення Жоржа Комба — автора Трактату з френології і глави шотландських френологів. Таким чином, боротьба між двома французькими школами тривала… у Шотландії.

Боротьба ще не була завершена. Джон Стюарт Мілль, вихований своїм батьком у дусі ідей XVIII століття, провів рік у Франції — «з величезною користю для своєї освіти» (1820). Деякий час він жив у Ж.-Б. Сея — «прекрасного зразка справжнього французького республіканця, чесного, шляхетного, просвіченого». У Монпельє, на батьківщині Драпарно і Конта, він відвідував курси хімії в Англада, зоології в Провансаля і «курс, який представник філософії XVIII століття месьє Жергон читав із логіки під назвою Філософія наук». Потім він читав Кондильяка і Трактат про законодавство, де Дюмон із Женеви викладав основні доктрини Бентама — шанувальника Гельвеція. «Це була одна з інтелектуальних криз в історії його свідомості». Пізніше були Досліди Локка, Дух Гельвеція, Спостереження про людину Гартлі — усе це, за його визнанням, змусило його відчути недостатність суто словесних узагальнень Кондильяка і обережних, хоч і повчальних, міркувань Локка в царині психологічних пояснень. Берклі, Юм, Рід, Дугалд Стюарт, Причина і наслідок Томаса Брауна, Аналіз впливу природної релігії на тимчасове щастя людства — ось книги, які, за його словами, справили значний вплив на ранні етапи формування його мислення. Тому «філософи XVIII століття були для нього і його друзів зразком, якому вони прагнули наслідувати», і вони сподівалися не поступитися їм у значущості. Той самий надихальний ефект, який так багато благодійників людства відчували, читаючи Життєписи Плутарха, він відчув, читаючи Життя Тюрго у викладі Кондорсе. Побачивши, що Тюрго тримався осторонь енциклопедистів, бо всяка секта шкідлива, Мілль «відмовився від назви “утилітарист” і перестав виставляти сектантський дух напоказ». Коли 1826 року в нього настав «кризис у переконаннях», саме Мемуари Мормонтеля осяяли сонячним променем морок, у якому він перебував. Близько 1829 року його особливо вразила логічна зв’язність ідей у теорії природного порядку прогресу людства в сенсимоністів, особливо в Огюста Конта — «учня Сен-Сімона». Коли він писав свою Логіку (1837), він читав перші два томи Курсу позитивної філософії і дістав із них велику користь; але згодом він відходить від Конта, який, «як соціолог», утрачає з поля зору свободу й індивідуальність. Логіка — це напад на філософів інтуїтивної школи. Ідеї, які Мілль розвиває в Принципах політичної економії, частково пробуджені в ньому сенсимоністськими доктринами. Нарешті, він вступає в рішучу полеміку з Гамільтоном — «головною фортецею в Англії інтуїтивістської метафізики, що втілює реакцію XIX століття проти XVIII», — і стверджує, що Браун, проти якого Гамільтон особливо спрямовував свої стріли, був діяльним і плідним мислителем, який зробив філософії набагато більше послуг.

Зі свого боку, книги Стюарта Мілля, доповнені працями Бейна, Спенсера і Льюїса, усі з яких продовжують лінію Брауна, були у Франції проаналізовані, процитовані, перекладені месьє Теном, Казелем, Рібо та іншими, які, не без успіху, прагнули повернути в пошану філософію досвіду. Хіба не варто нагадати тим, хто про це не знає, що Браун, а певною мірою і Мілль, Бейн, Спенсер і Льюїс, сходять до наших ідеологів?

Продовження: Розділ VIII. Спіритуалістична і християнська ідеологія