Спіритуалістична та християнська ідеологія

Восьма глава книги Франсуа Пікаве — «Ідеологи, нариси з історії ідей та наукових, філософських, релігійних теорій у Франції від 1789 року» (1891).
Усі глави цієї книги (і версію PDF) можна знайти тут.
Примітки з оригінальної книги малоінформативні, і на сайті їх проблематично відтворити. Усі вони доступні у підсумковій PDF-версії книги.

Люди Революції зруйнували старий режим, щоб замінити його адміністративною й судовою, політичною та фінансовою, релігійною й університетською організацією, яка не мала нічого спільного з минулим. Але невдовзі стало очевидно, що не можна безкарно вмить змінити установи, і що «падіння цих великих тіл не може відбуватися інакше, як украй болісним шляхом». Настала реакція: було відновлено виконавчу владу, релігію, Університет, навіть Бурбонів. Дехто хотів цілковито повернути колишній лад. І лише зовсім небагато хто твердив, що суспільну будівлю слід повністю перебудувати за новим планом. І справді, хто міг ще, після двадцяти років досвіду — одного розчарованішого за інший — вірити в абсолютну цінність конституцій, навіть найзадовільніших із погляду розуму?

Те саме сталося і у філософії. Хотіли «відтворити розум», усунули основні питання старої філософії, почали — за зразком фізичних і природничих наук — дослідження широкої царини, яку сподівалися швидко опанувати. Треба сказати, початок був вдалим, і спроби обіцяли бути плідними для моральних наук. Але чимало поколінь витратить себе, збираючи істини в подробицях, перш ніж людство здобуде ясне уявлення про ціле. А тим часом треба жити, а щоб жити, треба «принаймні мати мораль на певний час». Стара філософія, союзниця релігії, давала таку мораль: її вади були відомі, але вона була знайома і, хай там як, спрямовувала багато поколінь. До неї повернулися, як і до інших установ старого порядку. Дехто повернувся до схоластики й підпорядкував філософію теології; інші намагалися поєднати її з новою філософією. Кабаніс, Тюро, Біо, Ампер, Біран, Бенжамен Констан визнавали, що з минулим не можна розірвати цілковито. Лише один, або майже один, Дестют де Трасі мовчки протестував проти будь-якої, навіть часткової, філософської реставрації, аж доки Бруссе не повернув старій ідеології прихильників, але водночас спотворив її характер, перетворивши знаряддя поступу на зброю боротьби.

Ідеологи третього покоління любили і минуле, і майбутнє, не бажаючи приносити одне в жертву другому. Якщо деякі з них, як Дежерандо і Лароміґ’єр, від самого початку посіли помітне місце в школі завдяки своїм оригінальним дослідженням, то вони все ж не пішли за тими, хто вважав, що стару філософію слід цілковито відкинути. Коли повсюди звернулися до минулого, вони лишилися вірними вже досягнутому і легко показали, що їхні положення жодним чином не суперечать релігійним переконанням. Помірковані з обох партій визнали чудовими ті доктрини, в яких для них майстерно поєднувалися минуле й майбутнє. Часом навіть ультраконсерватори визнавали, що ці ідеї не підривають підвалин, і виявляли до них пошану. Що ж до їхніх противників, то вони раділи успіхові деяких ідей, які самі колись захищали або якими захоплювалися. Порталіс і Сікар, Дежерандо і Прево, а особливо Лароміґ’єр та його учні повернули школі нову популярність. Намагалися ані в писанні, ані в викладанні не давати приводу для критики їхніх релігійних чи політичних поглядів, вони дозволили наукам розвиватися, не йдучи за ними, і тим самим дали змогу молодим школам відновити й продовжити ті дослідження, які й становили успіх ідеологів. Історія цього третього покоління цікава впливом, який його представники справляли на найрізноманітніших людей; цікава вона і з погляду доктрин. Усе більше звужуючись, ці доктрини являють собою paupertina philosophia — бідну філософію, яка нікому не заважає, бо не зачіпає питань, що хвилюють кожного, але саме тому перестає задовольняти навіть тих, хто вважає її бездоганною.

— I —
Порталіс і філософський дух; Сікар, його праці з граматики, про глухонімих, його стосунки з ідеологами

Порталіс (Portalis) був предметом численних досліджень, коли взялися за «людей, які сприяли відновленню суспільства після його судом і бур». За часів Директорії він виступав проти «нових висилок емігрантів», проти заходів, замислених щодо священників, які не приєдналися, стверджуючи, що «якщо компас відкрив всесвіт, то християнство зробило його спільнотним», і з успіхом захищав емігрантів, що зазнали кораблетрощі в Кале. Засуджений до депортації після 18 фрюктидора, він утік до Швейцарії, а потім до Гольштейну, де оселився в графа Ревентлау й зблизився зі Штольбергами та Якобі. Саме там, уже майже осліпнувши, він продиктував своєму синові Трактат про вживання і зловживання філософським духом у XVIII столітті. Повернувшись до Франції після 18 брюмера, він став державним радником, узяв активну участь у складанні Цивільного кодексу, у роботі над Конкордатом і показав, що органічні статті «примирять, так би мовити, Революцію з небом». Він помер 1807 року. Його праця, видана лише 1828 року, належить, як зауважив Сент-Бев, до «духу повернення і релігійного пробудження». Але він залишається філософом, і «його страждання не змінили його принципів». Він уносить корективи, але зберігає план Кондорсе: складає розумну історію людського розуму, починаючи від Відродження, пропонує картину всіх добрих ідей, усіх правильних методів, усіх видів поступу, що вирізняють і прикрашають століття. Філософський дух для нього — це «дух свободи, дослідження і просвітництва: він хоче все бачити й нічого не припускати; він виявляється методично і діє з розсудливістю, оцінює кожну річ згідно з її власними принципами, незалежно від думки й звичаю, і не зупиняється на наслідках, а підноситься до причин. У кожній галузі він поглиблює взаємозв’язки, щоб відкрити результати, він поєднує, а не роз’єднує частини, щоб сформувати ціле; нарешті, він визначає мету, обсяг і межі різних людських знань і прагне довести їх до найвищого ступеня корисності, гідності та досконалості». Відмінний від філософії, обмеженої певним колом об’єктів, він постає як «результат порівняльних наук», застосовний до всього. Порталіс звеличує Локка, особливо Кондильяка, навіть Маблі, Декарта і — вслід за Дестютом де Трасі — перетворює «я мислю, отже, я існую» на «я відчуваю, отже, я існую». Не знаючи, що таке дух, не більше, ніж ми знаємо, що таке матерія, він відкидає всі системи, які стосуються союзу душі й тіла, про який ми не можемо мати ні безпосереднього сприйняття, ні досвіду. Кант для нього такий самий небезпечний, як і Ламетрі: навіщо він відроджує зношені системи, при цьому з такою пишномовністю заявляючи, ніби відкриє людям істини, досі приховані від їхнього розуму, тоді як насправді він лише породжує поганих міркувальників, софістів і підриває всі підвалини людської певності?

1828 року син Порталіса обіймав посаду міністра, тоді як Кузен і Дамірон намагалися покінчити «з сенсуалізмом», у той час як Даннон, Бруссе, Андріє, Валет захищали ідеологів. Для деяких із останніх автор Про зловживання філософським духом став союзником. Валет радить читати його працю поряд із Трактатом про системи тим, кого він хоче відвернути від «безплідних абстракцій Кузена». Буйє поєднує його з Дестютом де Трасі й разом із «двома людьми визначних чеснот» проголошує безплідність силогізму. І, вочевидь, пораду Валета було почуто, оскільки 1834 року з’явилося третє видання твору.

Разом із Порталісом було депортовано 18 фрюктидора і Сікара, доктринера, подібно до Лаканаля й Лароміґ’єра. Але його філософська кар’єра виявилася значно звивистішою і куди важче піддається визначенню. Після 9 термідора серед паперів Кутона знайшли книжку, на першій сторінці якої він написав компрометувальний посвятний напис; Лаканаль розірвав її й тим самим урятував Сікара, якому згодом доручили викладати в Нормальних школах мистецтво мовлення. Його курс був визначним і свідчив про симпатію до ідеологів. Припустивши, ніби «всі граматики згоріли у великій пожежі», викладач застосовує аналіз — за прикладом Кондильяка і Дюмарсе — щоб назавжди зруйнувати будівлю давніх методів і створити філософську граматику. Лише філософія, на його думку, знає справжні джерела істини та шляхи, що до неї ведуть; вона благородить, підносить усе, до чого торкається: вона, якщо треба, вміє обчислювати рухи небесних тіл, досліджувати причини наших відчуттів і думок, вести нас шляхами чесного й істинного; «вона не вважає себе приниженою аналізом мовного інструмента, зіставленням звуків голосу і знаків писемності». Сікар, викладаючи метод свого навчання глухонімих, нагадує, що «Конвент не бажає виключати жодної людини з-поміж тих, кому доступне благодіяння просвітництва». Але, визнаючи, що всі ідеї даються нам через чуття і, отже, з приводу зовнішніх об’єктів — а отже, що не існує вроджених ідей — він, подібно до Кондильяка, говорить про Бога, про нематеріальну й безсмертну душу.

Будучи членом Інституту від самого його заснування, Сікар писав Лаканалю (якого щойно обійшли на користь Ла Ревейєра-Лепо) листа, в якому висловлював подяку за надану допомогу в термідорі. На його прохання він призначив Ларомиг’єра помічником викладача для глухонімих. В Інституті він читав мемуар Про метод навчання глухонімого, своєрідний розгорнутий і осмислений екстракт із Гермеса, перекладеного Тюро: «Перекладач, — казав він, — гідно боровся з англійським граматистом, нерідко спростовував його і завжди роз’яснював». Потім він видає Настанову для дитинства, у якій прагнув застосувати до навчання читання істини, відкриті Локком і Кондильяком. 18 фрюктидора його депортують як рояліста. Саме тоді він і створює свої Елементи загальної граматики. У цій праці й надалі трапляється вихваляння Дюмарсе й Кондильяка, Гарріса та Енциклопедії методичної, «що внесли стільки глибини й поширили стільки світла» в царину граматики. Однак він уже приділяє значно більше місця релігійним ідеям. Втім, він не порвав з ідеологами. Декада повідомляє про його повернення в VIII році, «після довгого заслання», а в IX році — про його обрання, або, точніше, переобрання до Інституту проти Фонтана і Тьєбо. Там само сказано, що в X році Сікар зачитав у Філотехнічному товаристві мемуар Про механізми мовлення, розглядувані незалежно від слуху. У ньому він, як повідомляється, підкріпив свою систему експериментами з глухонімими від народження, які були присутні на засіданні й, не чуючи самих себе, вимовляли різні голосні алфавіту та всі приголосні, що належать до артикуляційних позицій голосового апарату. Того самого року він перекладає й коментує книгу Гартлі Про людину, її фізичні й розумові здібності, її обов’язки та надії. Передмова аж ніяк не виказує в ньому противника ідеологів. На його думку, Гартлі менш абстрактний і доступніший для широкого кола читачів, ніж Локк, від якого він не надто відрізняється; він ясніше пояснив, як у людині формуються ідеї справедливого й несправедливого; він збагатив доктрину асоціації вченими міркуваннями та вдало дібраними, яскравими прикладами, значною мірою сприяючи тим самим поступові мистецтва виховання. У своїх примітках Сікар не став виправляти неточності, що стосуються фізичної організації людини, і обмежився твердженням, що людина відрізняється від тварин — і особливо від мавп — тим, що вони не здатні до вдосконалення. Також він виокремлює твердження, що мозок є особливим сховищем ідей, і вказує на зловживання автора словами, не поділяючи при цьому крайнощів матеріалістів. Між враженням і відчуттям, стверджує він, як учень Мальбранша, має перебувати — щоб одне викликало інше — всемогутній Творець усього сущого. Звідси він картає мову деяких сучасних ідеологів, які бачать у людині лише тварину з тоншою й досконалішою організацією та розглядають її душу як наслідок, а не причину, як здатність, а не як принцип. І той самий чоловік, якого ледь не засудили як прихильника терору, говорить про відомих жертв, які в останні часи йшли на смерть, немов мандрівник, що поспішає дістатися, без хвилювання і навіть із радістю, щасливого кінця своєї дороги! Хіба не здається, що переклад Гартлі, який, безперечно, не міг не сподобатися друзям Кабаніса, було завершено вже після укладення Конкордату, після появи Генія християнства і після розриву між Бонапартом та ідеологами, якому, можливо, Сікар і завдячує тим, що його ім’я було викреслено зі списку емігрантів? Не розриваючись відкрито з людьми лівого табору, він цілком належить правому.

Вихваляння Наполеона з’являється там, де його найменше можна було б очікувати, — у прикладах або запитаннях загальної граматики. Так, великі епохи французького народу, на думку Сікара, — це: утвердження влади франків, кожна з трьох королівських династій, кінець монархії, встановлення Республіки та імперська або наполеонівська династія. Тому, коли Сікар у 1811 році писав Женгене, нагадуючи йому про знаки доброзичливості та дружби, виявлені в найтяжчі часи Революції, Женгене парирував: «Він мені це добре віддячив згодом, цей кривошиїй абат».

Залишається відзначити заслуги Сікара в справі освіти глухонімих. У своїй теорії знаків, у Курсі навчання глухонімого Сікар продовжував справу абата де Лепе й працював над підготовкою вчителів, здатних продовжити його діло. Хоча він, як слушно зауважив Дежерандо, цілком даремно змішував метафізику з граматикою, він доповнив номенклатуру, пояснивши своїм учням, яким чином граматичні форми відбивають погляди розуму та функції ідей, як у граматичних знаках відтворюється жива картина розумових операцій та їхніх функцій, і наполягав на значенні синтаксичних правил, щоб глухонімий міг самостійно висловлювати свою думку. У цьому полягає його справжня оригінальність.

— II —
Дежерандо; його «Мемуари про знаки»; його еклектизм; етнологічна психологія; моральна філософія; Історія систем; синкретизм і еклектизм; класифікація систем; глухонімі й німі; сліпі; Прево, Дюмон, Лесаж, Бонштеттен

«Є, — каже Сент-Бев, — уми по суті м’які, як, наприклад, у Дежерандо; вони проходять крізь різні епохи, змінюючись легко й навіть талановито; але ні від їхніх праць, ні від їхніх спогадів не слід очікувати якоїсь оригінальності». З таким судженням не можна цілком погодитися, і ми спробуємо показати, що Дежерандо має справжню оригінальність. До того ж можна виразно відзначити явні відмінності між доктринами його ранніх праць і пізніших. Але й у його випадку, як у випадку Бірана чи Ампера, слід запитати себе: чи не вплив ідеологів змінив первісний напрям його думок, до якого він повернувся, коли цей вплив зник?

Дежерандо народився в Ліоні 1772 року, навчався в колегії ораторіанців і виявляв глибоку побожність. У шістнадцять років він молився Богові, щоб той зберіг йому життя, якого він просив лише для того, щоб чинити добро. У семінарії Сен-Іренея він завершив курс філософії. Він збирався вирушити до Сен-Маглуара, щоб прийняти сан, як раптом Установчі збори скасували чернечі конгрегації. Пов’язаний із Каміллом Жорданом, він, за словами Міньє, написав разом із ним серію брошур на захист повної свободи совісті. Ми не маємо текстів Дежерандо, але Сент-Бев зберіг кілька уривків із творів Жордана. Ці брошури були адресовані католикам, які відмовилися прийняти цивільну конституцію духовенства. Обидва друзі, яких важко розділити, постають перед нами не лише як спіритуалісти й деїсти, як каже Сент-Бев, а й як християни, вельми прихильні до католицизму, а також як політики з роялістськими схильностями. Обидва взяли участь у повстанні 1793 року. Загін, у складі якого перебував Дежерандо, було розбито військами Конвенту. Дежерандо, якому куля влучила в ногу, був урятований їхнім командиром. Місто Ліон було взято, родина вважала його загиблим. Він вступив до одного з єгерських полків, з яким увійшов до Ліона, де його впізнали, і йому довелося тікати до Швейцарії, де він знову зустрівся з Жорданом. Невдовзі він вирушив до Неаполя, де вів бухгалтерські книги в одного з родичів, а вечорами усамітнювався для праці в самітницькому притулку біля підніжжя Везувію. Після амністії 4 брюмера IV року він повернувся до Франції й подався до Парижа за Жорданом, призначеним депутатом. Відомо, з яким запалом той захищав релігійні ідеї, а також людей, які заради релігії та короля вдавалися навіть до вбивств. Засуджений до депортації, як Порталіс і Сікар, Жордан був урятований Дежерандо. Разом вони вирушили до Німеччини. В Ельзасі Дежерандо познайомився з мадемуазель де Ратссамгаузен. Вона була розумна й лагідна, любила Бога, своїх батьків, друзів, книжки, сільську місцевість, прогулянки, а надто — нещасних. Вона була також глибоко побожною й захоплювалася Бонапартом. Схильна до психологічних роздумів, у яких шукала шляхів до самовдосконалення, вона справила на Дежерандо вплив, що сприяв тому, що він став людиною релігійною й глибоко стурбованою моральним самовдосконаленням.

Саме в Тюбінгені, і, вочевидь, за порадою тієї, що мала стати його дружиною, Дежерандо вивчав німецьку мову й літературу. У лютому 1798 року вона вітає його з успіхами й ставить німецьку літературу вище за французьку, згадуючи поряд із Кантом — Клопштока, Ґеснера, Галлера, Шиллера, Ґете, Гердера, Фосса, Шлоссера, Ріхтера. Отже, саме Ельзас у цей період слугував перехідною зоною між Францією та Німеччиною. 1798 року, будучи солдатом 6-го єгерського полку, Дежерандо взяв участь у конкурсі на тему про вплив знаків. Його мемуар, переписаний нареченою та двома її подругами, було надіслано до Інституту наприкінці грудня. Дежерандо уклав цивільний шлюб із мадемуазель де Ратссамгаузен, з якою раніше вже повінчався за релігійним обрядом, і навчав загальної граматики свою дружину та її сестру.

За доповіддю Редерера, мемуар Дежерандо було удостоєно премії. Після поїздки до Ліона молодята переїхали до Парижа, і Дежерандо зблизився з ідеологами та пані де Сталь. Саме в її домі в Сен-Уені він узявся за перегляд свого Мемуару про знаки і перетворив його на твір обсягом у чотири томи, два з яких вийшли у вантозі, а два інші — у преріалі VIII року. Дежерандо ретельно переробив текст, значно глибше вивчив мову різних наук і уважніше розглянув різноманітні проєкти створення філософської та універсальної мови. Він вилучив кілька розділів, що стосувалися різних метафізичних систем, і особливо німецької філософії. Автор посилається на Бекона, Лейбніца і, передусім, на Локка, Кондильяка та Кур де Жеблена, але вважає, що ці мислителі далеко не вичерпали багату тему, яку становить для роздумів зв’язок між знаками й мистецтвом мислення. Подібно до інших ідеологів, він не є суворим учнем Кондильяка, докоряючи тому за надто абсолютні максими, на кшталт: «вивчення добре викладеної науки — це лише вивчення добре впорядкованої мови; всі інші науки мали б ту саму простоту й достовірність, що й математика, якби їм був даний такий самий лад знаків», а також за недосконалі спостереження й надмірні висновки. Він збирає все, що може дати спостереження про наш минулий стан, перш ніж висувати гіпотези про можливий поступ; прагне точно визначити, яку допомогу ми отримуємо від знаків, перш ніж говорити про те, яку допомогу ще могли б із них добути. У першій частині, аналізуючи факти, він пише історію того, чим ми були, і досліджує, яким чином наш розум використовував знаки, як вони вплинули на успіхи або вади нашого знання. У другій частині він будує теорію й намагається визначити, до якої міри досконалості можуть бути доведені знаки та які результати могли б дати припустимі реформи в цій галузі. Кожна з цих частин поділяється на два розділи. Історія виникнення знаків і формування наших ідей супроводжується дослідженням тих операцій, які людський розум здійснював над самими знаками та над ідеями. Так само, як він спершу досліджує, яким чином удосконалення мистецтва знаків може сприяти нашому поступові в пізнанні фактів, Дежерандо потім ставить собі запитання, як воно могло б сприяти й у пошуках абстрактних істин.

У творі Дежерандо можна знайти дотепні ідеї, слушні міркування, викладені, як зазначала Декада, часто з надмірною багатослівністю, але все ж корисні для психологів і філологів. Втім, у ньому немає нічого, чого б уже не траплялося в більш стислому або, навпаки, менш розробленому вигляді у Дестюта де Трасі, Гара та Рьодерера. Справжня оригінальність Дежерандо полягає насамперед у тому, як він відходить від Кондильяка. Він звертається не лише до філософів XVIII століття, а до всіх мислителів усіх часів і, задовго до Кузена, виявляє еклектизм: «Я прагну, — каже він, — до тієї заслуги, що є легшою і, водночас, утішнішою для серця: зробити істину доступною й популярною. Замість того щоб на кожній сторінці цитувати філософів усіх віків, я волію щиро визнати від самого початку, що їм я завдячую всім… Я вважаю, що у філософії майже все вже сказано, і що не буде мізерною славою, навіть якщо нічого не додати, зібрати розсіяні істини, звільнити їх від оточуючих їхніх помилок, розташувати їх у належному порядку й надати філософії ту саму послугу, яку працьовиті правники надали науці права, уклавши її кодекс і впорядкувавши всі її частини в єдину світлу систему. Надія зробити науку про ідеї підмогою для загального щастя, відновити зв’язок між тим інтелектуальним світом, у якому перебуває метафізика, і тим соціальним, яким рухаються позитивні науки, ось єдина думка, що спонукала мене до цього дослідження».

Він виходить із визнаного всіма філософами принципу, що джерело всіх наших знань — у відчуттях, але розрізняє відчувати або зазнавати зміни (пасивний стан) і сприймати або усвідомлювати цю зміну (активний стан). Інакше кажучи, саме через увагу, як акт духу, відчуття перетворюється на сприйняття. Так само і з судженням: він не зводить його до порівняння двох сприйнять або двох ідей, а визнає судження первинним почуттям, за допомогою якого кожен усвідомлює своє існування та існування зовнішніх речей, поряд із судженнями порівняння, за допомогою яких ми виносимо судження про подібність або відмінність результатів, наданих цим першим актом. Виходячи з того самого принципу, Дежерандо розрізняє ідею — як відношення, що виникає на основі сприйняття, і образ — як повторне повернення відчуття. Стверджуючи взаємозалежність різних мозкових органів, відповідальних за відчуття, він зводить механічний зв’язок, що визначає виникнення й повернення ідей, до одночасності, послідовності та аналогії, і називає знаком будь-яке відчуття, що збуджує в нас ідею. Знаки, на його думку, не є необхідними для формування наших перших ідей, хоча й потрібні для утворення деяких із них. Супроти сучасних метафізиків Дежерандо виправдовує стару логіку за те, що вона вчила: ми порівнюємо ідеї між собою, щоб дізнатися, чи міститься одна в іншій; разом із Д’Аламбером і Кондорсе він визнає, що розум, попри всі свої відхилення, все ж повільно, непомітно, але невідворотно рухається до своєї мети, він вірить у вдосконалюваність людського духу. Він прагне посісти позицію між догматизмом, тобто методом абстрактних систем, який погано починає, і емпіризмом або скептицизмом, що не вміє робити висновків; між містичним екстазом Мальбранша та епікуреїзмом Гельвеція. Він стверджує, що, хоча силогізмом зловживали, це аж ніяк не доводить, що він не потрібен. Він захищає термін ідеологія, попри спроби висміювання, яких він зазнав. Нарешті, він визнає правомірність застосування аналізу, до якого входять сократівська індукція, зведення до абсурду у схоластів, метод Локка, Руссо і Сміта. Але він визнає також і синтез, який можна знайти в Медитаціях Декарта, у трактаті Кларка Про існування Бога, у творах Лейбніца й Арістотеля, у Психології Бонне та в Дусі законів Монтеск’є.

Дежерандо, як член Інституту, представив там два мемуари про пасиграфію. У першому він стверджує, що пасиграфія ґрунтується на хибній класифікації, спричиняє хибні асоціації ідей і лише посилює й без того поширене зловживання мовою. У другому він заперечує можливість її перетворення на універсальну мову й указує на безліч переваг, які ми отримуємо або можемо отримати з різноманітності мов. Пізніше він подав там само мемуар про Канта, в якому, віддаючи належне плідному й сміливому генію філософа, а також широті його знань, він вважає, що його метод, претензії та темрява викладу схиляють до хибної оцінки всієї системи. Мерсьє та Віллерс оспорювали висновки Дежерандо, підтримані Декадою та ідеологами.

Його оригінальність виявляється також у мемуарі про дикуна з Аверона, а особливо — в Міркуваннях про методи, яких слід дотримуватися під час спостереження за дикими народами, складених ним для капітана Бодена. Уже у своєму першому творі він скаржився на те, що існують лише невиразні відомості про церемонії, костюми й зовнішні звичаї, про погляди, ідеї та моральний стан диких і варварських народів. Вимушений бути стислим і точним, Дежерандо уклав для Бодена мемуар, який у наші дні було відтворено Антропологічним товариством як взірцевий.

У IX році Республіки Дежерандо викладав моральну філософію в Республіканському ліцеї. У своїй вступній промові він виклав її мету, характер і історію: вона стосується людини в подвійному відношенні, бо, з одного боку, саме в пізнанні людини вона черпає найнадійніші істини, а з другого — спрямовує свої найкорисніші результати на її вдосконалення. Через своє співвіднесення з дослідженням людини вона поєднується з іншими науками й вибудовується з ними в єдину систему, у центрі якої й перебуває. Її історія поділяється на чотири основні епохи: перша — це поява Сократа, який звів мудрість до мистецтва пізнання самого себе; друга — час формування шкіл стоїків і епікурейців; третя — та, що разом із християнством поєднала мораль із релігійними ідеями; четверта починається з Відродження і представлена Монтенем, Беконом, Гоббсом і тими мислителями — англійцями та французами, — які то подавали спостережувані ними факти, то зводили свої спостереження в систему, то співвідносили їх із практикою.

Дежерандо уникав полеміки, бажаючи подати приклад терпимості, принципи якої він сповідував. Так само він уникав будь-яких згадок, здатних нагадати про часи національних лих, з такою самою ретельністю, з якою інші розшукують ці часи: «Оскільки ми всі страждали, — казав він, — нам усім личить забути. Сьогодні бути ворогом теперішнього й майбутнього означає надто наполягати на спогадах про минуле».

У трьох послідовних лекціях Дежерандо виклав тоді теорію відчуттів: він показав, як вони утворюють єдину, внутрішньо пов’язану систему; як, поєднуючись із загальними законами природи та із законами моральних здібностей людини, вони завдяки цьому подвійному зв’язку стають підвалиною нашого існування, джерелом нашого знання і принципом усіх наших дій. Досліджуючи відношення відчуттів до нашого добробуту, він приписав основоположний принцип цих двох модифікацій (фізичної та моральної) двом різним ступеням чуттєвої інтенсивності, визначив моральні почуття, що супроводжують у нас ці враження, і вивів із них пояснення тих ефектів, які вони спричиняють; насамкінець він звернувся із закликом до благодійності.

Для Берлінської академії Дежерандо склав мемуар, який поділив премію «з мемуаром одного берлінського єврея». Водночас його було призначено кореспондентом Женевського товариства мистецтв і Туринської академії. «Це, принаймні, — пише Декада, — доводить, наскільки сьогодні доктрина Локка і Кондильяка користується визнанням із боку найосвіченіших учених товариств Європи». Гара, Редерер, Ампер, Кабаніс, Біран — усі вони прихильно зустріли працю про знаки. Ампер посилається також і на твір Про зародження людських знань, а пані де Сталь пише 23 жовтня 1802 року Каміллю Жордану: «Я читаю твір Дежерандо для Берліна — він вражає мене своєю правдивістю і ясністю».

У лютому 1803 року Дежерандо завершив Порівняльну історію філософських систем щодо принципів людського пізнання. Доктрина вдосконалюваності (perfectibilité) привела Кабаніса до того, що він визнав за всіма системами значення, якого їм не надавали ні Кондильяк, ні навіть Дестют де Трасі. Вивчення Гіппократа повернуло його до стоїцизму. Моральний, релігійний і філософський еклектизм, до якого Дежерандо дедалі більше схиляється, став причиною того, що він написав Історію систем із рідкісною — як для свого часу, так і понині — неупередженістю. Завдяки йому, як і завдяки Кабанісу та Фор’єлю, історичний метод стає ширшим і точнішим. І Дежерандо по праву належить до цієї школи. Він із похвалою згадує Кондорсе, Кабаніса, Бірана, Тюро, Дестюта де Трасі, хоча й заперечує в останнього одну «вельми дотепну гіпотезу, призначену для пояснення походження нашого знання». Епіграф, запозичений у Квінтіліана, міг би стояти і на чолі Нарису Кондорсе. Ця праця частково здійснює те бажання, яке висловлював Бекон, бачити, «задля примноження людського знання, здійснену універсальну історію наук і мистецтв». Історія філософії стає новим предметом для розмислів, і той довгий ланцюг досвіду, який вона надає, немов сам собою породжує важливу теорію. Оскільки всяка філософія певною мірою обертається навколо своїх перших принципів або первісних істин, що лежать в основі всіх інших, то після історичного викладу систем, створених філософами про начала людського пізнання, необхідно перейти до критичного аналізу, в якому можна протиставити їхні доводи й зіставити їхні наслідки. Спираючись на достовірні свідчення, класифікують, поділяють, визначають доктрини й установлюють ознаки філософських революцій; тоді з цього виводять нове світло щодо фундаментального питання.

Дежерандо не прагне нічого іншого, як лише дати загальний вступ до історії філософії та підготувати для своїх наступників регулярну й просту номенклатуру, аналогічну тій, що застосовується в природничих науках. У сімнадцяти розділах він викладає уявлення, здебільшого й досі точні, про всі школи, навіть про ті, які тодішня традиція вважала найменш значущими.

Досить звернути увагу на розділ, де він говорить про схоластику: «нічого не видається більш несправедливим, ніж зневага, з якою ми нині ставимося до цієї великої дискусії між реалістами та номіналістами, дискусії, пов’язаної з найславетнішими доктринами античності та Нового часу і такої, що стосується основоположного питання про походження ідей. Ця полеміка повернула духові незалежність, відкрила нові шляхи й підготувала рятівну реформу методів. Разом із Лейбніцем можна сказати: «золото приховане в цьому схоластичному гної варварства» (aurum latere in stercore illo scholastico barbariei). Якщо ми зіставимо Дежерандо і Дону, хіба не буде справедливо стверджувати, що, продовжуючи справу Д’Аламбера і Кондорсе, вони доклалися до того, щоб відкрити нам Середньовіччя і спонукати нас до його вивчення, попри те, що про нього й досі вперто продовжують говорити як про щось «невідоме й зневажене ідеологами»? Так само, читаючи сторінки, присвячені шотландській і німецькій філософії, ми знову схилятимемося повторити sic vos non vobis — «ви працюєте, але не для себе», — бачачи, що сьогодні щодня пишуть про Руайє-Коллара і мадам де Сталь.

Відмежовуючи синкретизм, який змішує в одне ціле найрізнорідніші елементи, від еклектизму, що виводить із різних учень, шляхом розумного добору й вдумливої критики, все корисне, яке може міститися в кожному з них, Дежерандо вбачає в історії засіб розрізнити — за стійкими й достовірними ознаками — хибну філософію від справжньої. Множинність систем була підготовкою до відкриття істини; багато думок, не будучи істиною в повному обсязі, становили її початок. Їхня відмінність пояснюється їхньою неповнотою, і кожна має свою цінність, оскільки приносить елементи, необхідні для формування точних понять. Слідуючи Лейбніцу, треба відбирати максими філософів, простежувати їхні джерела в античних авторів, схоластів, німців та англійців, добувати золото з бруду, діамант — із надр, світло — з темряви, щоб створити справжню філософію, perennis quædam philosophia, своєрідну вічну філософію. Тому, завершивши історичний виклад, він виводить із нього підсумки. Усі системи прагнуть зрозуміти, як виникають пізнання, як вони формуються й обґрунтовуються; він досліджує їхню достовірність, походження та реальність. Звідси — догматизм і скептицизм, емпіризм і раціоналізм, нарешті, матеріалізм та ідеалізм, між якими він висуває серединну позицію: стверджувати лише після сумніву, примиряти чуття і розум, визнавати реальність об’єктів, що пізнаються як зовнішніми чуттями, так і внутрішнім відчуттям. Якщо простежити історичну наступність систем, можна побачити, що спершу виникає емпіризм, за яким з’являється раціоналізм. Із боротьби між ними народжується скептицизм, що твердить, ні чуття, ні розум не здатні дати справжнього знання. Тоді робиться спроба їх поєднати: емпіризм поступається місцем філософії досвіду, раціоналізм — спекулятивній філософії, де розум ставиться на перше місце, а чуттєві істини — на друге. Експерименталісти виводять ідеї з чуттєвих сприйнять, тоді як спекулятивні філософи визнають вроджені ідеї; перші надають перевагу аналітичним методам, другі — синтетичним. Суперечки знову виникають щодо реальності об’єктів, до яких ми відносимо внутрішні або зовнішні відчуття: матеріалісти полемізують з ідеалістами, серед яких є ідентисти — ті, що не визнають навіть самого «я» і замикаються на кількох абстрактних аксіомах, незалежно від усякого буття; вони становлять авангард і своїми суперечками породжують абсолютний скептицизм. Тоді стає очевидною необхідність визначити, що таке наука. Між революціями цих різних систем існує внутрішній зв’язок. Філософія досвіду виправляє поспішність догматизму скептицизмом обачності; вона відкидає абсолютний скептицизм авторитетом фактів; вона звільняє людський дух від кайданів емпіризму, повертає йому разом із методами та дедукцією здатність до узагальнення; вона повертає раціоналізм із розпливчастих просторів, у яких той блукав, до точних даних спостереження; вона пропонує ідеалізмові й матеріалізмові договір про мир, заснований на подвійності досвіду зовнішніх чуттів і внутрішнього чуття. Незмінна, оскільки їй удалося знайти велику формулу рівноваги, вона немовби тримає рівновагу між системами.

Дежерандо читають так мало, особливо в його першому виданні Порівняльної історії, що з нього без зусиль можна було б почерпнути чимало ідей, які здаються оригінальними, коли трапляються в його послідовників. Де Бональд запозичив у нього доводи, щоб показати, «що Європа, центр і осередок усіх освічених знань, і досі чекає на філософію»; Біран узяв у нього аргументи проти де Бональда. Цю працю було перекладено кількома мовами. Теннеманн її вихваляв; Дугалд Стюарт убачав у ній, у цьому рідкісному поєднанні ерудиції, шляхетності почуттів і філософської глибини, разючу й повну подібність до власних поглядів.

Спершу секретар Консультативного бюро у справах мистецтв і торгівлі, Дежерандо згодом став генеральним секретарем Міністерства внутрішніх справ; потім — радником із питань прохань, був відряджений до Італії, у Флоренцію та Рим, став державним радником у 1811 році й інтендантом Каталонії 1812-го. Таким чином, він дедалі більше зближався з Наполеоном. Виникли тертя з ідеологами. У своєму Доповіді про поступ філософії Дежерандо хвалив Канта, німецькі праці з історії філософії, звеличував Дугалда Стюарта й згадував про французьку школу лише як про ту, що виправила доктрину Кондильяка. Міністр, якому щодо інших доповідей було доручено «встановлювати межі певним думкам, що суперечать суспільній моралі», переклав свою відповідальність на Дежерандо, якому довелося вносити виправлення й давати поради людям, чию перевагу він визнавав у багатьох випадках: «Вони сприйняли це як ураження самолюбства, — каже мадам Дежерандо, — і вибухнула буря обурення проти того, хто надав формі дружньої поради те, що могло б стати наказом згори».

У 1814 році Дежерандо входить до складу Філософського товариства, що засідало в Бірана. У 1818 році він викладає адміністративне право на юридичному факультеті в Парижі й публікує чотири томи своїх Інститутів. Один із засновників Товариства початкової освіти, він пропонує для вчителів початкових шкіл Нормальний курс, у якому роз’яснює напрям, якого слід надавати фізичному, моральному та інтелектуальному вихованню. У 1822 році він випускає значно доповнене видання Порівняльної історії. Ампер скаржився, що Кузен розвиває його ідеї, не посилаючись на нього; Біран же казав, що якщо Кузен полює на його угіддях, то робить це з його цілковитої згоди, і що в нього, Бирана, є добра частка цієї здобичі. Видавець Дежерандо, вочевидь, також натякає на те, що Кузен був йому зобов’язаний: «Читаючи, — казав він, — програми курсів, відкритих останніми роками на факультеті словесності Паризької академії, можна переконатися, що професори, як правило, взяли за основу свого викладання саме ту ідею, на якій ґрунтується праця пана Дежерандо». Дамірон і Кузен хотіли показати, що в другому виданні, як і в наступних працях, Дежерандо відійшов від ідеологів. Однак він не відмовився ані від однієї зі своїх колишніх позицій: він і далі звеличує Бекона, Кондорсе та Кабаніса. Але від цього часу він дедалі більше зайнятий моральними та релігійними ідеями, які ще в юності привернули його увагу. Уже 1820 року він пише Відвідувач бідняка, а 1824 року виходить його книга Моральне вдосконалення, присвячена його дружині й опублікована після смерті тієї, кого він так ніжно любив. У цій книзі Дежерандо часто говорить про Провидіння і про Бога, але водночас захищає філософію досвіду від її противників, яких, утім, не називає. Якщо він і схвалює розумний еклектизм, що запозичує з кожної системи все цінне й відкидає лише неповне, то цим лише повторює те, що вже розвивав у своїх перших творах. Якщо він бачить у людині релігійну істоту, то й далі — слідом за Кондорсе — вважає її істотою, здатною до вдосконалення, і вірить, що людина може підноситися й розвиватися шляхом безперервного поступу. Якщо він християнин, то не в дусі тих, хто прив’язує себе до поетичного боку християнства і перетворює його, подібно до Шатобріана, на щось на кшталт забобону та ідолопоклонства. Втім, після цієї книги, в якій є банальності, повтори й навіть пишномовність, але також і вельми цікаві речі, Дежерандо знову повертається до вивчення ідеології.

У своєму Звіті 1808 року і в Історії 1822 року Дежерандо вже вказував на інтерес, який могло б становити спостереження за глухонімими до початку їхнього навчання. Говорячи про одну глухоніму й сліпу дівчину, він писав: можна було б укласти книгу про історію її розуму, і ця історія мала б, принаймні порівняно з вигаданою статуєю Кондильяка, ту перевагу, що вона була б у всьому — позитивним досвідом. Будучи адміністратором інституту для глухонімих, він після смерті Сікара дістав доручення подати порівняльну й обґрунтовану картину різних методів, що застосовувалися для їхнього виховання, і запропонувати можливі шляхи їхнього поступового вдосконалення. У двох томах він написав свою працю Про навчання глухонімих від народження. У першій частині він викладає принципи й цілі викладання; у другій пише історію мистецтва навчання; у третій розглядає переваги різних систем і вказує на вдосконалення, яких вони допускають. Історична частина свідчить про достовірну ерудицію й залишається актуальною й досі; догматична частина, одна з найцікавіших, показує, наскільки корисним було б вивчення психологічних питань для тих, хто займається глухонімими. Однак у цій книзі, де Прейєр і в наші дні відзначав дуже влучні спостереження щодо набуття мови дитиною, ми хочемо вказати лише на те, що справді оригінальне й нагадує про ідеолога. Згадуючи свій Мемуар для Бодена, Дежерандо шкодує, що для глухонімого не робиться того, що вже намагалися здійснити для дикунів. Опис їхнього розумового розвитку, їхніх вірувань і забобонів, їхніх мов був би вкрай корисним для вивчення філософських наук. Необхідно було б спостерігати їх у сім’ях і в цілковитій свободі, за різних життєвих обставин і в різному віці. На жаль, і він сам не здійснив систематичного й послідовного дослідження того, що сам називає природною історією глухонімого, хоча й подав деякі небезінтересні відомості про Джеймса Мітчелла, сліпого й глухого, та про одну дівчину, глухоніму й сліпу, вельми схожу на Лору Бріджмен. Ба більше, будучи губернатором і адміністратором госпіталю Кенз-Вен (Quinze-Vingts), він дійшов до порівняння становища сліпих і глухонімих і зробив деякі спостереження щодо моральних та інтелектуальних якостей перших. Яка шкода, що його не стримував вплив Дестюта де Трасі та Кабаніса! Замість чотирьох томів про Суспільне благодіяння, які могли б написати й інші, він, можливо, залишив би нам — про дикунів, глухонімих і сліпих — працю, що, мабуть, навіть більше, ніж його Історія, поставила б його в ряд мислителів, яких пам’ятає нащадок. Замість оригінальних ідей, нерідко не доведених до практичного застосування й розсіяних більш ніж у двадцяти п’яти томах, він міг би створити справжній твір.

Про Прево (Prévost) із Женеви вже не раз ішлося. Перекладач Адама Сміта, він дав вельми точну характеристику трьох філософських шкіл — французької, шотландської та німецької; він вихваляв Гара і Тюро та був відзначений на конкурсі на тему Про вплив знаків. Як кореспондент Інституту, він у XIII році Республіки запозичує епіграф для своїх Філософських есеїв у автора Про зародження людських знань. Повторюючи поділ на три школи, він згадує Дестюта де Трасі, чиї принципи, за його визнанням, він поки що не може цілком прийняти, хоча й запозичує в нього чимало; Бірана, який із науковою точністю розвинув теорію звички, викладену Дестютом де Трасі; Дежерандо, що глибоко проаналізував, яким чином здібності сприяють формуванню наших ідей, — але передусім Дугалда Стюарта і шотландців. Через чотири роки він присвятив Дежерандо переклад Елементів філософії людського духу Дугалда Стюарта, супроводивши його листом, з якого видно, наскільки тісними були в ту епоху, як і у XVIII столітті, зв’язки між філософами Франції, Шотландії та Швейцарії.

До Прево можна було б наблизити Дюмона, друга Мірабо і перекладача Бентама, який ознайомив континентальну Європу з його ідеями; Валькнера, який 1798 року у своєму Опусі про історію людського роду посилається на Бекона, але виступає проти Вольтера, Монтеск’є, Гельвеція, Ларошфуко і Мандевіля, закликаючи на допомогу Сміта і Стюарта, перекладеного Прево; Лесажа, чиї невеликі трактати йдуть за Філософськими есеями і в яких Поль Жане відзначив вельми цікаві ідеї про кінцеві причини.

Але особливої згадки заслуговує Бонштеттен (1745-1833). Він знав Вольтера і Бонне, Бенжамена Констана та мадам де Сталь. Біран його читав і цитував. У своєму творі Дослідження про уяву (1807) він розрізняє почуття та ідеї, докоряючи сучасним авторам за те, що вони ізолювали факти, які слід було б спостерігати в їхньому взаємному зв’язку. Він критикує Канта, часто згадує Бонне і Лейбніца, іноді Пінеля, але міг би віддати Кабанісу належне за чимало справедливих, хай і поверхових думок, які він уводить до свого викладу. Дослідження про людину (1821), де згадуються Гельвецій і Локк, Бонне і Бекон, Гердер і Юм, Сміт і Лейбніц, Рівароль і Дідро, Кант і Гарве, спрямовані на розвиток теорії чутливості та присвячені питанням відчуття, зв’язку ідей, морального почуття, істини, безсмертя душі та існування Бога. Ідеологи бачать у мисленні лише ідеї; але необхідно включити до нього почуття як складову частину, а не як щось зовнішнє чи додаткове. Проте аналітичний метод залишається єдиним методом винаходу, оскільки наші знання спочатку містяться, як зерно, у відчуттях, украй складних і туманних.

— III —
Лароміґ’єр і Кондильяк; доктрини Лароміґ’єра до 1811 року; Парадокси Кондильяка; Лекції; їхній успіх; еклектизм; зміни в лекціях

Для Дестюта де Трасі, Вольнея, Кабанісa, Кондорсе, так само як і для Ламарка, Ж.-Б. Сея, Тюро, Ампера, Лапласа, ідеологія та науки були союзницями, які могли досягти результатів лише діючи спільно. Лароміґ’єр же будує філософію, за винятком деяких математичних спільностей, незалежно від наук. Огюст Конт і позитивісти привласнюють собі математичні, фізичні та соціальні науки; Бруссе й натуралісти створюють біологічну філософію; Фор’єль, Огюстен Тьєррі та їхні наступники прагнуть виокремити філософію історії; Шарль Конт, Дюнуайє, а також навіть Бастіа продовжують у політичній економії ідеологічну традицію, тоді як філологи йдуть до школи Німеччини та намагаються наздогнати її на ґрунті позитивного знання — перш ніж пуститися в умогляд.

У наступників Лароміґ’єра від наукової спільноти залишилася, строго кажучи, лише одна спільна риса, але вельми істотна: метод. Проте людські якості Лароміґ’єра приваблювали до його вчення всіх, хто з ним стикався; а його письменницькі чесноти робили його твір особливо доступним широкій публіці. Надзвичайно ясний і майже цілком опертий на загальноприйняті поняття, він був зрозумілий світським людям, яким швидко прищеплював навички міркування та впорядкування власних ідей. Його літературні чесноти цінували всі, хто надає великого значення формі, в яку вбрана думка. Турбота, з якою автор уникав усього, що нагадувало б полеміку, усього, що могло б розбудити гнів або ненависть, робила його твір особливо рекомендованим для батьків родин, для яких плекання лагідних і добрих почуттів видається головною метою виховання. Те саме стосувалося й викладачів, яким, особливо в роки релігійної боротьби, книжка подобалася ще з однієї причини: доктрини, викладені в ній, узгоджувалися з християнством; філософія, не стаючи служницею богослов’я, однак не виявляла ні зухвалості, ні експансивності; вона жодним чином не прагнула посісти місце релігії. Ось чому, за винятком тих, хто зовсім не бажав жодної філософії, більшість представників духовенства знаходили її бездоганною і аж ніяк не заперечували проти її присутності в шкільному викладанні навіть у найбурхливіші періоди; останнім із «лароміґ’єристів» був абат, колишній учень Лароміґ’єра за часів Реставрації. Тому, коли духовенство, налякане зухвалістю деяких викладачів, почне нападати на філософську освіту, політики, яким доведеться розвіювати ці побоювання, посилатимуться на Уроки; і Кузен, і Вільмен вважатимуть цей твір «освяченою книгою»; Липнева монархія, як і Імперія, вручить його молоді. Додамо до цього, що противники еклектизму, не маючи змоги викладати власні вчення, не забаряться запропонувати, в разі якщо буде встановлено офіційний курс, обрати філософію Уроків — ясну, викладену в чудових висловах, обережну й таку, що не зачіпає чиїхось переконань. Учені знову знайдуть у ній свій метод і не будуть ворожими до цієї шкільної філософії; вони скажуть собі, що її вивчення корисне, хай і недостатнє, для тих, хто колись захоче долучитися до їхніх досліджень. А якщо згодом філософи, які вивчили науки, усвідомлять цю методологічну спорідненість, вони з легкістю покажуть, яку користь це принесло філософії, і підкреслять необхідність тіснішого союзу між ними: і тоді похвала найчарівнішому й найпопулярнішому, хай і не найвеличнішому чи найоригінальнішому, з ідеологів послужить справі — і приведе до появи продовжувачів, які, вдосконаливши метод ідеологів завдяки науковим відкриттям, створять для вчених нову ідеологію.

П’єр Лароміґ’єр народився 1756 року в Левіньяку, в Руерзі. Як і Біран, Лаканаль, Сікар і Дону, він здобув освіту в Доктринерів, а згодом вступив до їхньої конгрегації. «Нас там було, — казав він пізніше, згадуючи свій новіціат, — двадцять чотири юнаки, які, провівши вісім років, набиваючи голови грецькою та латиною, починали опановувати мистецтво викладання. Треба було починати з найнижчого класу й упродовж двох років бути готовими будь-якої миті відповісти на будь-які запитання, які тільки спадуть на думку нашим начальникам. Часто, щойно зберешся сісти за суп, лунав голос: “Професоре шостого класу, підніміться на кафедру й викладіть нам усі труднощі, пов’язані зі сполучником que, викладіть думку Пор-Рояля, поясніть латинську просодію, процитуйте третю пісню Енеїди, починаючи із шістдесятого вірша…”, — а далі починалися безконечні словесні суперечки й надлюдські зусилля пам’яті. Через два роки молодого викладача гуманітарних наук чекали випробування іншого роду. Нарешті наставала черга філософії: Nego consequentiam; argumentum in barbara; distinguo — і треба було весь час говорити латиною, не допускаючи жодного солецизму, інакше викликав би на глум ornatissimi auditores (найповажніші слухачі). Після всього цього нам платили сто екю на рік, надавали в розпорядження добру бібліотеку — і ми були щасливі, як каноніки».

Поступово він став викладачем п’ятого, четвертого, другого класів у Мойсаку та Лаворі, а потім третього класу в колежі Л’Ескюй у Тулузі. Він прийняв духовний сан, одного разу відслужив месу і, як зазначали, доволі незграбно. 1777 року він перебуває в Тулузі на посаді репетитора з філософії і, можливо, вже тоді, як і багато його сучасників, листується з Кондильяком, хоча ніколи його не бачив. Він викладав філософію в Каркассоні, у Тарбі, де в нього навчався Доб, а також у військовій школі Ла-Флеш, після чого 1784 року знову повернувся до Тулузи. Листи, адресовані його матері й братові, показують його таким, яким він був упродовж усього життя: добрим і ніжним, відданим і щедрим, завжди готовим допомогти тим, кого любить, хай навіть і небагатьом, завжди прагнучи зробити це з тактом, люб’язністю та життєрадісним настроєм, здатним викликати в тих, кому він допомагав, відчуття, ніби це вони зробили йому послугу, надавши нагоду чинити добро. Втім, саме так він сам це й сприймав. Ця сама людина згодом оплатить видання Історії французів різних станів за останні п’ять століть і напише своєму другові Алексісу Монтею, що знайшов йому видавця.

Майже в усіх підручниках фігурує легенда, яку довго вважали достовірною, але від того вона не стала більш обґрунтованою. Згідно з нею, філософія Кондильяка безроздільно панувала у Франції аж до 1810 року, і лише Лароміґ’єр, разом із Руайє-Колларом, нібито виступив тоді проти панівної філософії, головно під впливом політико-релігійної реакції. Однак серед ідеологів ми не знаходимо жодного справжнього учня Кондильяка. Якщо вони й посилаються на нього, то лише в зв’язку з методом. А метод у XVIII столітті — це спільний здобуток не лише всіх філософів, а й усіх учених. Подібно до ідеологів, Лароміґ’єр приймає метод, рекомендований Кондильяком. Але він залишається учнем Кондильяка значно більшою мірою, ніж вони: у метафізиці він цілком його послідовник і говорить про Бога, про душу як вільну, духовну й безсмертну сутність те саме, що сказав би Кондильяк, — але чого не прийняли б ані Вольней, ані Кабаніс, ані Дестют де Трасі, ані навіть Гара. Саме тому, що він був більшим кондильякіанцем, ніж його славетні друзі, Лароміґ’єр і зміг стати популярним у той час, коли їхні доктрини повсюдно оспорювалися. Ба більше, тим, ким він був 1811 року, він залишався і 1793-го, і 1798-го, і навіть 1784 року. Поки його колега, абат Руа, репрезентував старі доктрини, Лароміґ’єр викладав походження ідей. Він виступав проти вроджених ідей, як Локк і Кондильяк, стверджуючи, що всі ідеї передбачають відчуття, але при цьому вважав, що вони виникають із застосування активних здібностей нашого розуму до різних способів чуття. Ще учень Кондильяка, але також послідовник Вольтера, Руссо й Монтеск’є, він пропонував своїм учням захищати тези, які розкривають у ньому, поряд з автором Уроків, твору, шанобливо прийнятого навіть найреакційнішими політиками й богословами Реставрації, — зовсім іншу людину: прихильника Революції, трибуна-опозиціонера, а часом і змовника, хай і менш палкого, але не менш переконаного, ніж Дону чи Кабаніс в останні роки Консульства. Текст однієї з цих учнівських дисертацій — Non datur jus proprietatis, quoties tributa ex arbitrio exiguntur («Право власності не існує там, де податки стягуються довільно») — певною мірою виражає політичні прагнення покоління, що здійснило Революцію. Генеральний прокурор поскаржився на цей напад на досі необмежену владу королівської влади. Парламент, той самий, що засудив Ваніні й Кала, піддав цей тезис цензурі, але, вочевидь, не зміг перешкодити Лароміґ’єру влаштувати його публічне обговорення. Скликання Генеральних штатів було ним прихильно сприйняте. «Як більшість учених людей, — писав Дону, — особливо тих, хто тоді викладав в університетах і духовних конгрегаціях, він прийняв справу громадянської свободи з відкритістю і навіть із певним піднесенням».

У 1790 році, після скасування конгрегацій, Лароміґ’єр почав читати публічний курс лекцій із соціальної філософії, про права та обов’язки людини і громадянина. Цей курс мав великий успіх, що віщував його майбутнє визнання як професора на факультеті словесності. Під час Терору він жив усамітнено і, подібно до Дестютта де Трасі, Редерера та багатьох інших, шукав розради у філософії. Його Проєкт елементів метафізики, який Жуль Сімон назвав шедевром ясності й стилю — водночас витонченого і простого, — вийшов у світ 1793 року. Це були перші дві книги із задуманого десятитомного твору, який мав охоплювати аналіз мислення, відчуттів, ідей, метафізичних учень, походження моралі, душі, тварин, Бога, мистецтво міркування, а також наші помилки й незнання. Сійєс звернув увагу на книжку і дав її прочитати Кондорсе, Кабанісу, Дестютту де Трасі, і всі вони визнали в авторові одного зі своїх. У тридцять вісім років Лароміґ’єр, посланий до Парижа департаментом Верхня Гаронна, відвідував, подібно до Тюро, заняття в Нормальній школі, особливо лекції Вольнея та Гара. Останній, прочитавши письмові зауваги, надіслані йому Лароміґ’єром, почав свою лекцію словами: «Тут є людина, яка мала б стояти на моєму місці». За рекомендацією Лаканаля Сікар призначив його помічником викладача в Інституті глухонімих. Дону поступився йому кафедрою загальної граматики. Як асоційований член Інституту, так само як і Дестют де Трасі, Лароміґ’єр подав там три мемуари, які, на превеликий жаль, так і не були належно перечитані під час укладання історії його ідей.

27 жерміналя IV року (16 квітня 1796 року) він зачитав мемуар про визначення слів, аналіз відчуттів. «Будучи, — говорив він, — покликаним брати участь у ваших працях, я насамперед захотів для самого себе прояснити предмет, який нам запропоновано обмірковувати, і поставив собі запитання: що я маю розуміти під цими словами — аналіз відчуттів». Він цілком виразно вказує на точку зору, з якої підходить до теми, ототожнюючи себе зі звичайними умами, для яких мистецтво має зменшувати товщу покриву, що приховує істину, і надавати йому такої прозорості, щоб можна було розрізнити бодай основні риси істини, яку він прикриває. Його міркування стосуються лише поверхні. І в природі, і в мистецтві всі твори окреслюються за допомогою прямої та кривої — цих начал або першоелементів усіх форм. Зерно є початком або першоелементом борошна, тіста й хліба. Отже, принцип — це факт, який послідовно набуває різних форм. У природі й у мистецтвах ми знаходимо явища або процеси, вкладені одне в одне й усі — в найпершому, що слугує їм принципом: насінина конопель стає коноплею, ниткою, тканиною, білизною, папером; з яйця метелика постають гусінь, лялечка, метелик; додавання — множенням, піднесенням до степеня, теорією показників; увага перетворюється на зіставлення, співвіднесення, судження, міркування, рефлексію, уяву, розуміння; розуміння має своїм принципом увагу. Кожна наука має свої начала. Безліч зв’язків, що тяжіють над розумом у найскладніших науках, є лише відтінками або комбінаціями небагатьох елементарних ідей чи відчуттів. Живе й чисте джерело спершу дає лише тоненький струмок, але води, поступово зростаючи, зрештою перетворюються на величну ріку й утворюють океан — без дна і берегів.

Із сукупності ряду фактів, упорядкованих щодо один одного і всіх зведених до одного першого факту, утворюється система: один факт, одна ідея, одне слово можуть уміщувати в собі цілу науку. Найчастіше принципи вислизають від нас: потрібні були зусилля віків і напруження генія, щоб побачити зв’язок між реальним рухом Землі та видимим рухом зірок, між падінням каменя й орбітою Місяця, між властивостями бурштину та явищами блискавки, між піднесенням парів і піднесенням повітряної кулі, між природними здібностями людини та її політичними правами. До того ж навіть ті системи, які вже встановлено, ще дуже далекі від досконалості. Що ж тоді думати про амбітні уми, «які наважилися охопити у своїх задумах і безмежність явищ, що їх являє видовисько світу, і ще більш вражаючу безмежність тих, що, приховані в надрах природи, вічно вислизають від людського погляду, — і спробували під заголовком “система світу”, “система природи” підпорядкувати все це системі»? Але можна з належною глибиною вивчати факти, з яких ми хочемо скласти систему, ізолювати їх від усіх, з якими вони переплетені, розкласти сукупність, частиною якої вони є, щоб зосередити на них особливу увагу й уловити їхній специфічний характер, щоб легко їх порівнювати й схопити зв’язки, що їх поєднують. Коли розум розкладає ціле на частини, щоб скласти уявлення про кожну окремо, коли він порівнює ці частини між собою, щоб виявити їхню взаємозалежність і таким чином піднестися до їхнього джерела, до їхнього першопринципу, — він здійснює аналіз.

Природа урізноманітнила свої творіння: вона показує нам мертву й неживу матерію; приховану силу, що вабить елементи одне до одного й утримує їх у вічному спокої; матерію, здатну до організації, що живиться, зростає і вмирає; живу істоту, наділену незалежністю, яка рухається, шукає, переслідує й досягає об’єкт, що задовольняє її потреби; і, нарешті, людину, поставлену в центрі сфери живих істот, що панує над мінералами, рослинами й тваринами завдяки своїй вищій будові, здатну до науки й доброчесності — завдяки розуму. Усякий рух у її органах або чуттях супроводжується задоволенням або болем, приємним чи неприємним відчуттям. Ми постійно переживаємо незліченні відчуття, і спостереження відмінностей, зумовлених віком, країною, епохою, статтю, способом життя, виявляє безмежну кількість нових варіацій у самій природі відчуття. Якби все, що є в нас, зводилося лише до відчуттів, якби ми самі були не чим іншим, як сукупністю відчуттів, якби весь Всесвіт існував для нас лише як феномен, похідний від нашої чуттєвості, тоді повний аналіз відчуттів охопив би в собі систему Всесвіту. Але тут слід шукати не універсальну систему речей і не універсальну систему наук, а зародок усякої науки й усякої людської сили. Людина отримує враження, порівнює їх, судить про них, шукає одні, уникає інших, зберігає про них пам’ять, формує на їхній основі стійкі ідеї. Вона розмірковує про саму себе, вчиться пізнавати себе й керувати собою. Вона стає розумною, моральною і мислячою істотою. Як же сталося, що відчуття перетворилося на розум, моральність і розсудок? Ось те питання, яке належить дослідити першому відділенню другої секції Інституту.

Лароміґ’є постає таким, яким і залишиться у своїх пізніших творах. Він обмежує свої дослідження аналізом ідей і відокремлює філософію від наук; він говорить про метафізичні питання так, щоб не викликати невдоволення ні в спіритуалістів, ні в матеріалістів, ні в атеїстів, ні в деїстів. Подібно до Кабаніса, він згадує природу, що формує живі істоти, матерію, яка організується сама собою, і перевагу людини, що випливає з її організації та фізичних здібностей. Хоча він і не говорить про «душу», він формулює в сумнівній формі твердження, що все, що є в нас, — це лише відчуття, і що ми самі — для самих себе — не що інше, як відчуття. Він подає піднесену ідею божества як найвищу мету, до якої прямують наш розум і наше серце.

Стиль — ясний, елегантний, стриманий. Спершу виникає спокуса повірити, що перед нами сама істина, і дати системі повну й беззастережну згоду. Але варто лише замислитися над порушеними питаннями, як стає очевидним, що реальність ані така проста, ані така легко піддається вміщенню в рамки системи; надто вже виразно, як, утім, сам автор визнає, що його міркування торкаються лише поверхні явищ; ясно, що ясність викладу не служить глибині, що складність реального не була описана, а пояснення ще менш повне, ніж опис.

Але, як і 1784 року, так і 1793 року, Лароміґ’є не є вірним учнем Кондильяка. Він викладає теорії, на яких ґрунтується кондильякiзм, у сумнівній формі. Формулюючи питання, поставлене перед Інститутом — як відчуття перетворилося на розум, на мораль, на розумність? — він пропонує коротку відповідь: «У метафізиці, — каже він, — видно, як увага перетворюється на порівняння, на встановлення відношень, на судження, на умовивід, на розмисел, на уяву, на розуміння. Розум має своїм джерелом увагу». І це не просто зручний приклад для висловлення думки, а вже розроблена теорія, про яку він говорив у приватних бесідах: Дестют де Трасі навіть уважав за потрібне обґрунтувати, чому він не включив увагу до числа елементарних здібностей мислення. Наскільки нам відомо, лише Лароміґ’є на той час посів таку позицію. Він зберігає її і в другому мемуарі, з якого було опубліковано лише фрагмент, оскільки увагу, розмисел і аналіз він називає засобами, за допомогою яких ми відкриваємо в предметах безліч сторін — знання яких і відрізняє просвічену людину від невігласа. Нарешті, ще до цього останнього мемуару, Лароміґ’є представив Спостереження про систему операцій розуму. У першій частині він розглядає, наскільки важко відкрити систему Кондильяка, і, уявляючи ситуацію, в якій вона була б іще невідомою, міркує, якою ланкою умовиводів можна було б до неї дійти. У другій — він її викладає, в деяких місцях модифікуючи й додаючи нові ідеї. Ніхто не вважав Лароміґ’є простим і чистим кондильякіанцем. Розмежування активності й пасивності, увага як джерело розуміння — усе це сприймалося як модифікації та доповнення, які Лароміґ’є прагнув унести до системи Кондильяка.

Другий мемуар був присвячений визначенню слова ідея. «Саме здатності розрізняти між собою наші ідеї та наші об’єкти, — каже Лароміґ’є, — ми завдячуємо тим, що взагалі маємо ідеї». Розрізняючи свої відчуття, людина переходить зі стану чуттєвої істоти в стан розумної; від відчуттів до ідей; почуття стає ідеєю, коли воно виокремлене з безлічі інших, з якими раніше зливалося. Ідея — це, отже, виокремлене почуття, розрізнене, помічене відчуття. Сприйняття — це не просто чуття, а чуття зв’язків і відношень. Ідея — це ні думка, ні якийсь реальний, незалежний від наших відчуттів сущий елемент, ні щось середнє між сутностями та їхніми властивостями, ні, як твердить Мальбранш, сама сутність Божества, ні навіть просто порівняні відчуття, як уважав Бюффон. Її власна характеристика полягає в розрізненні об’єктів та їхніх властивостей, і оскільки ми пізнаємо існування об’єктів лише через відчуття, то саме в розрізненні відчуттів слід шукати першоджерело нашого знання.

Опанувавши справжнє значення слова ідея, легко відповісти на запитання, які зазвичай про неї ставлять: — Питати, чи передують ідеї відчуттям, означає питати, чи передує розрізнення відчуттів самим відчуттям. — Питати, чи незалежні ідеї від відчуттів, означає питати, чи можна помічати відчуття, не переживаючи їх. — Питати, чи існують уроджені ідеї, означає питати, чи є ідеї, що передують відчуттям і не залежать від них. Щоб відрізнити ідеї від відчуттів, необхідно визнати: відчувати відношення — це не те саме, що просто відчувати. Кожна ідея є відчуттям або його частиною, але зворотне хибне: не кожне відчуття стає ідеєю, адже не всі люди одного віку, які пройшли через одні й ті самі обставини та випробування, мають однаковий набір ідей. Ідея — це не обов’язково образ, оскільки, наприклад, поняття протяжності не міститься в усіх помічених нами відчуттях. Мати ідею, відчувати відмінність, сприймати — це одне й те саме; і оскільки ідея передбачає наявність відчуття, вона не є самостійною операцією розуму, адже саме увага, розмисел, аналіз дають нам змогу відкривати в об’єктах багатоманітність точок зору, знання яких відрізняє освічену людину від невігласа. Часто нам доводиться обертати об’єкти, переміщувати їх, зіставляти один з одним, як казав Руссо, щоб помітити зв’язки, які їх характеризують. Отже, ідея — це результат операцій розуму, але не сама операція.

Кабаніс говорив про ці два «Мемуари», що Лароміґ’є поставив у них кілька питань із більшою точністю, ніж це робилося раніше, — лише завдяки одному тільки визначенню деяких слів. Сам Лароміґ’є вважав, що йому вдалося вловити «перший промінь людського розуму». Однак упродовж майже п’ятнадцяти років він дасть цим ідеям дрімати й навряд чи постане перед публікою інакше, ніж учень Кондильяка.

Отримавши доручення стежити за знаменитим виданням, яке в кількох пунктах виявляло доктрини, вельми відмінні від тих, з якими Кондильяк пов’язав своє ім’я, Лароміґ’є доповнює кілька розділів Мови обчислень і ставить собі запитання, як далеко могли б зайти дослідження, якби їхній автор залишився живим. Спираючись на свідчення деяких своїх друзів і на окремі вказівки, почерпнуті з попередніх праць Кондильяка, він вважає, що всім ученим лишається тільки шкодувати про те, «що цей прекрасний пам’ятник слави нашої нації та людського розуму не міг бути завершений тим, хто заклав його підвалини». Кондильяк у цій книзі, «відчайдушно досконалій за стилем», оголив найпотаємніше в прийомах генія, щедро роздавав нові ідеї, важливі настанови, наївні й витончені, прості й повчальні міркування. Це був лише пролог до значніших і важчих праць: за цим зразком і з цією методою Кондильяк розвіяв би хаос, у який зловживання й вади мови вкинули моральні та метафізичні науки, перетворив би їхні незграбні жаргони на прекрасні мови, які всі могли б легко опанувати, бо навіть найнепоступливіші, на перший погляд, ідеї виходили б із буденних понять без зусилля. Його захоплення Кондильяком лише посилилося, і твір, який він надавав перевагу, — це Мова обчислень, яку він прочитав безліч разів і збирався перечитати знову, певний, що знайде в ній завжди нову втіху й почерпне звідти завжди нове знання. Лароміґ’є, чиї Елементи та Мемуари, вочевидь, мали небагато читачів, і який був відомий у 1810 році головно завдяки виданню праць Кондильяка та Парадоксам, у яких він систематично перебільшував думки вчителя, таким чином міг бути сприйнятий як вірний кондильякіанець.

Лароміґ’є, який відмовився супроводжувати Сійєса до Берліна, як це зробив Дону, і не схотів піти за Талейраном до міністерства закордонних справ, із задоволенням сприйняв 18 брюмера. Він не захотів бути сенатором, увійшов до Трибунату, звідки його було усунуто разом із Ж.-Б. Сеєм, Б. Констаном, Дону, Шеньє, Деренодом та іншими; відвідував обіди на вулиці Бак і зібрання в Отейї. Ставши кореспондентом класу історії та давньої літератури після скасування класу моральних і політичних наук, він ніколи в ньому не з’являвся. Будучи хранителем бібліотеки Пританея, він повернувся до філософії. Дестют де Трасі радився з ним, використовував його ідеї й навіть із більшим дотепом приписував йому «глибоке знання наших розумових операцій». 20 вантоза XIII року (10 березня 1805 року) Кабаніс писав Бірану:

«Наш друг Лароміґ’є щойно опублікував невелику працю під назвою Парадокси Кондильяка, у якій він просунув учення Вчителя так далеко в низці питань, що я сам не зміг би піти за ним до кінця; але його твір — це шедевр викладу».

Твір вийшов без імені автора: «Це не тому, — казав Лароміґ’є, — що мені подобається ховатися, а тому, що мені не подобається виставляти себе напоказ». Мова обчислень не мала великого успіху: вона вище чи нижче від рівня сучасної епохи? Це дотепна балаканина, блискуча дедукція парадоксів? Чи ж найправдивіша теорія, найдосконаліший зразок міркування? Замість того щоб викласти доводи, які стримують його в нерішучості, Лароміґ’є викладає принципи Кондильяка, доводячи їх до межі. Тому його переконаність не завжди дорівнює певності його стилю: його розум перебуває в сумніві, тоді як перо стверджує; він посилює вислів, аби парадокс став помітнішим, а помилка — легше спростовною, якщо в парадоксі справді криється помилка.

У першій частині Лароміґ’є показує, як Кондильяк прагнув вивести математику зі своєї логіки, заново створити мову обчислень, на кількох сторінках, які «назавжди свідчать про геній їхнього автора і про силу його методу».

У другій частині, або логічній частині, Лароміґ’є підсумовує доктрину Кондильяка. На які підвалини спирається ця оригінальна й парадоксальна доктрина? Які засоби переконання вона використовує?

Мова обчислень — це твір чистого міркування, і не слід шукати в ньому методів прикладного мистецтва, експериментального підходу, описового аналізу чи чогось такого, що зводиться до простих відчуттів. Міркування щодо розуму — це те саме, що важіль необмеженої довжини щодо руки, або потужний телескоп щодо ока. Важелі й телескопи духу — це методи, а методи — це мови. Наука є послідовністю міркувань; міркування передбачає множинне судження, що стосується складних і загальних ідей. Складні ідеї передбачають знаки; загальні ідеї — це лише позначення: отже, ми можемо міркувати тільки за допомогою знаків. Ба більше, міркування є перекладом, підстановкою, перетворенням, які неможливо здійснити без знаків: міркування передбачає мову, і мистецтво міркувати дістало назву логіки — тобто мовлення. Якщо в моралі та політиці не можна здійснити тих щасливих перетворень, які в математиці дають нам змогу перейти від найабстрактніших слів до слів, за якими стоять лише відчуття або чисті почуття, — у цьому винні вади мови. За більшої простоти, завдяки аналогії можна було б міркувати в усіх науках так само, як у математиці. Мова обчислень володіє аналогією, простотою і суворою визначеністю знаків — трьома якостями, що становлять досконалість мови міркування. Із цих умов найнеобхіднішою є визначеність знаків. Але можна визначати знаки й без допомоги аналогії — в усіх науках; отже, вони теж можуть мати такі самі суворі докази, як і алгебра, навіть не маючи такої досконалої мови.

Утім, у будь-якому міркуванні відбувається віднімання, додавання або підстановка, як у науці про обчислення: підставляється один вислів замість іншого, відмінного від нього, зі збереженням тієї самої ідеї — так само, як в обчисленні суми, різниці, добутку, частки є лише скороченими висловами, які підставляють на місце інших, менш зручних, але таких, що містять ту саму кількість або ту саму ідею. Гоббс сказав, що міркування є обчисленням, Кондильяк це довів; але він не звів два вислови — міркування й обчислення — до абсолютної та безпосередньої тотожності. Треба було сказати не те, що міркування полягає в складаннях і розкладаннях, а те, що воно полягає в підстановках: тотожність слів показала б тотожність ідеї.

Оскільки міркування не відрізняється від обчислення, досить розглянути хід, прийнятий у науці обчислень, щоб навчитися міркувати. Перехід здійснюється від додавання до множення. Через частковий випадок додавання, де часткові суми рівні між собою, ми бачимо в додаванні — множення: невідоме виявляється тим самим, що й відоме. Так само і в метафізиці та в мові Кондильяка: уява — це точка зору розмислу, розмисел — це точка зору міркування, міркування — точка зору порівняння, порівняння — точка зору відчуття. Ті самі співвідношення існують між моральною свободою, волею, бажанням і неспокоєм, потребою та відчуттям. Але математика — це вже сформована наука, тоді як метафізика — наука, якій ще тільки належить стати такою. Справді, не існує загальноприйнятої мови в метафізиків; у метафізиці неможливо, як в арифметиці, точно вказати, на якій ланці ланцюга зупинилися, бо різні частини метафізики не були систематизовані й не сходять до якогось єдиного та спільного принципу.

Але, скажуть, ви змушені говорити про часткову тотожність — невже ваша мова суперечлива або легковажна? Тотожність буває повною — в рівняннях, де одна й та сама величина виражена двома різними способами, або в будь-якому твердженні, що містить означення; вона є частковою — коли друга частина судження, тобто предикат, лише позначає одну з точок зору на першу частину, на суб’єкт. Легковажність була б доречною лише тоді, якби йшлося про тотожність висловів, а не про тотожність ідей. Із спостережуваної істини, що тепло розширює всі тіла, а холод їх стискає, Лавуазьє робить висновок, що в природі немає дотику: ці два положення тотожні, і міркування при цьому аж ніяк не є легковажним. Демонструвати означає показати, що перед нами одна й та сама ідея в двох різних формах. Ідея, явно присутня в основній посилці, вже виявляється трохи завуальованою в другому твердженні; завіса стає щільнішою в третьому, у четвертому — і незабаром операції та міркування здійснюються лише за допомогою знаків. Коли ми розмірковуємо над цими твердженнями, у нас зберігається відчуття їхнього зв’язку з попередніми, а також пам’ять або впевненість у тому, що таким чином вони пов’язані з вихідним положенням, ідея якого, однак, уже перестала бути в нас перед очима. «Я щойно, — каже Лароміґ’є, завершуючи другу частину своєї праці, — виклав матеріали справи, великої справи. Ідеться не про якийсь приватний інтерес, ідеться про інтереси розуму. Моя роль закінчена, я чекатиму вироку».

У короткому висновку він звеличує Мову обчислень, якою Європа завдячує Франції, а Франція — Кондильяку, чиї такі нові погляди, такі природні принципи й такі несподівані висновки не можуть не привернути уваги здоровомислячих умів і суворого погляду критики. Вивчення мови міркування, додає він, — це найгідніше заняття для істоти, найвищою якістю якої є здатність міркувати і яка завдяки цій здатності може безмежно примножувати свою інтелектуальну силу: «Це мікроскоп, що дає нам змогу побачити предмет, який через свою малу величину вислизав від наших відчуттів; це телескоп, що наближає його, коли він надто далекий; це призма, що розкладає його, коли ми хочемо пізнати його до самих елементів; це потужний фокусуючий центр збільшувального скла, який стискає й збирає промені в одній точці; це, нарешті, важіль Архімеда, здатний зрушити всю планетну систему, коли ним керує рука Коперника або Ньютона».

Коли було створено Імператорську університетську систему, Лароміґ’є, призначений професором філософії на факультеті словесності Парижа, дізнався від свого друга Деренода, що філософські дисципліни аж ніяк не входили до програми ліцеїв. Вражений запереченнями Лароміґ’є, Деренод попросив його викласти їх письмово й передав їх Фонтану, який був ними переконаний.

26 квітня 1811 року Лароміґ’є відкрив свій курс на факультеті словесності промовою Про мову міркування. У ній він поєднав напрями й доктрини, окреслені в попередніх творах. Прихильник прекрасної мови стверджує, що слід вивчати поетів і ораторів; ідеолог вважає, що філософський метод, необхідний у науках, так само потрібен і в творах суто естетичного характеру; людина, яка модифікувала кондільякіанство, стверджує, що наші чуттєві ідеї (а не всі ідеї) походять від чуттів, що ми вчимося дивитися, а не просто бачимо, вчимося слухати, а не просто чуємо. Арістотель і Гоббс, Лейбніц і Мальбранш, але особливо Декарт — поставлений значно вище за Бекона, — розміщуються поруч із Кондильяком або трохи нижче, на дуже почесному рівні. Як і в Парадоксах, Лароміґ’є розглядає мову не лише як засіб вираження думки та формулу для утримання вислизаючих ідей, а як метод, здатний породжувати нові ідеї. Він убачає в мистецтві мислити — мистецтво впорядковувати наші відчуття. Розглядаючи міркування в дусі, до того моменту, як почали використовувати знаки й набули цієї звички, що стала другою натурою, за якою сьогодні мислення є внутрішнім мовленням, він бачить у ньому просте відчуття тотожності між кількома судженнями або співвідношеннями. У мовленні міркування є вираженням послідовності суджень, вкладених одне в одне; переходом від відомого до невідомого, зв’язком принципу з його наслідком, постійною синонімією різних висловів, підстановкою одних слів замість інших, більш або менш тривалою низкою тотожних висловлювань.

Автор Проєкту і Мемуарів звертається до теми, яку мало бути розглянуто в десятій книзі першого з цих творів, і вважає, що Бекон і Мальбранш могли б уникнути своїх учених пошуків і довгих переліків, якби приділили більше уваги впливові мов. Він говорить про рух органів, спершу збуджений природою, а потім підпорядкований волі, яка спрямовується до об’єктів і дає нам перші уявлення про увагу, що керує органами чуття й дає змогу виявити ідею, приховану й утрачену у відчутті. Дитина, позбавлена будь-якої активності, внутрішньої чи зовнішньої, була б нездатна спрямувати свої чуття, зосередити увагу, набути будь-якого знання, посісти своє місце в ряду розумних істот. Ідеолог, який уже прояснив складні питання, пояснивши зміст слів аналіз відчуттів і ідея, прагне з тією самою ясністю визначити кожен із термінів, що входять до програми, яку він має здійснити. Він наполягає на тому, щоб ніколи не вживати слова, позбавленого точності або вірності. Нарешті, він вимагає, щоб увесь предмет курсу зводився до однієї основної ідеї — до самої ідеї методу: «З добрим методом розум непомітно підноситься від однієї істини до іншої; ведений аналогією до джерела світла, він нарешті смакує невимовну втіху — спочивати в лоні очевидності».

Лароміґ’є читав свої лекції у 1811, 1812 і 1813 роках. Спершу вони були відкриті лише для невеликої кількості учнів, але невдовзі стали публічними — і разом із цією публічністю, як пише М. Жане, прийшли успіх і слава. На лави школи збиралася не лише молодь, палко спрагла до науки, що готує щасливе й почесне життя; сюди часто стікалися натовпи представників усього, що є просвіченого й вишуканого в столиці — чоловіків і жінок. «Він осявав своїми просвітленнями, — каже Міньє, — оповивав міркуваннями, чарував своїм даром і своїми доктринами здобував дедалі численніших і захоплених слухачів, які поспішали почути все, що виходило з цих уст, золотих, як називав їх абат Сікар». Лароміґ’є, «який не любив показуватися», сам був змушений визнати цей успіх у 1833 році, коли вже міг говорити про свій курс і свою філософію як про «речі, що ввійшли до царини історії». «Наші лекції, — писав він, — слухали з уважною доброзичливістю; публіка була вдячна нам за те, що ми відродили ідеї, які їй надто довго доводилося ігнорувати, а забуття яких прирекло б народи на варварство. Молодь не злякалася наших метафізичних пошуків: її цікавість надала їм привабливості й своєрідного чару; навіть найдальший від цих питань слухач із зацікавленням сприймав розповідь про відчуття й рухи своєї душі; учені, здавалося, цінували деякі наші нові погляди на принципи розуму; а знаменитий письменник, тодішній великий магістр Університету, пан де Фонтан, із задоволенням сказав нам, що йому до вподоби простота нашої мови та ясність наших пояснень».

Жуффруа, який не слухав Лароміґ’є особисто, однак без вагань ставить його поруч із Руайє-Колларом як одного з тих, хто воскресив філософію XVIII століття мовою, що вирізняється надзвичайною ясністю та витонченістю, захопив за собою частину молоді, залишив Нормальну школу сповненою спогадів про свої промови й про ardent intérêt, про той палкий інтерес, який вони збуджували. Дамірон, чиє свідчення не менш заслуговує на довіру, висловлюється в тому самому дусі. Віктор Кузен, який згодом замінив вплив Лароміґ’є, свого першого наставника у філософії, власним, залишив нам найточніші відомості про його викладання. У 1819 році він пише, що успіхи професора були значними. А в 1837 році він виголошує біля могили Лароміґ’є промову, в якій називає себе учнем покійного майстра. Але особливо виразно він передав враження, справлене курсами 1811 і 1812 років, у передмові до другого видання Фрагментів. Лароміґ’є продовжував традицію Гара і передував Кузену, Жюлю Сімону, Каро — тим, чиї лекції чарували слухачів, яких навряд чи приваблювали суто спекулятивні дослідження, і пробуджували чимало філософських покликань. Чому ж він відмовився від викладання, яке мало такий очевидний успіх? Чи нав’язав йому тодішній режим умови, з якими його гордість не могла змиритися? Чи, може, його здоров’я потребувало спокою? Краще дотримуватися другої гіпотези.

У 1815 році Лароміґ’єр опублікував першу частину своїх Філософських лекцій. Надиктовані поспіхом і по пам’яті, вони були неповними: до видання ввійшли не всі лекції. Однак він не міг забути ідей, що становили суть курсу, — як він сам зазначав, і навіть справедливіше, ніж думав, цих ідей було надто мало. Він уважав себе більш ніж винагородженим, якщо проникливі уми вбачали в його праці бодай сліди методу, якщо критика знаходила, що книжка здатна пробудити або зміцнити смак до істини й простоти. Том містить п’ятнадцять лекцій і присвячений здібностям душі, розглянутим за їхньою природою. У першій лекції йдеться про метод і предмет філософського курсу; у другій — про принцип здібностей душі та про вплив мови на наші думки; у третій — про систему здібностей душі у Кондильяка; у четвертій — про власну систему Лароміґ’єра; у п’ятій — про принципи наук. Ця лекція завершується критичним розглядом системи Кондильяка, який триває і в шостій. Сьома лекція містить пояснення щодо методу, його власної системи здібностей, а також із питань свободи й уваги; восьма — розбір заперечень, які могли б бути йому висунуті. У дев’ятій і десятій лекціях він показує, що Кондильяк — спіритуаліст, а в одинадцятій ставить запитання: що таке метафізика. Про дефініції йдеться в дванадцятій і тринадцятій лекціях; про думки філософів щодо здібностей душі — у чотирнадцятій; нарешті, в останній лекції він запитує себе, чи досяг він якогось поступу від початку філософського курсу.

У післямові він повідомляє, що в другій частині має намір розглянути мисленнєву здатність у її виявах, але з двох вельми різних точок зору — однієї, що стосується продуктів розуму, і другої, що стосується продуктів волі та становить предмет моралі, — він розгляне лише першу. Він послідовно говоритиме, за його словами: 1° про природу, причини, походження, різні види й класифікацію наших ідей; 2° про ідеї, об’єктом яких є реальні істоти: тіла, душа, Бог; 3° про ідеї, об’єкт яких не має реальності або чия реальність оспорюється: субстанції, сутності, можливості, причини, відношення, час, простір, нескінченне тощо. «Прекрасних питань, — додавав він, — у нас не бракуватиме; вони пропонують більше розмаїття й інтересу, ніж ті, якими ми займалися досі».

Біран піддав критиці цей перший том, щоб виразно показати, що він уже не має нічого спільного з ідеологами. Цілком слушно він зауважує, що ці лекції, можливо, не задовольнять усіх потреб споглядальних умів і не виконають завдання всеосяжної філософії. Менш точно, але не без підстав він стверджує, що Лароміґ’єр, поєднавши активність із чуттєвістю, не додав до доктрини Кондильяка стільки, скільки заведено вважати. Цілком же несправедливо — і, можливо, згадуючи свій перший Мемуар про звичку, — він майже каже, що системи Кондильяка й Лароміґ’єра «сприяють матеріалізмові».

За три роки після появи першого тому Лароміґ’єр випустив другий. Том відкривається вступом, присвяченим розборові слова філософія — предмета, спеціально розглянутого в курсі, а далі, у дванадцяти лекціях, викладається вчення про розум, розглянутий за його результатами, тобто про ідеї. У двох перших лекціях аналізуються природа, походження й причини наших ідей. У третій автор доводить, що різним джерелам наших ідей не можна надати єдиного походження, і пропонує деякі міркування про формування наук. Четверта, п’ята й шоста лекції містять уточнення щодо природи, походження й причин наших ідей; сьома — аналіз заперечень проти порядку лекцій і проти його вчення про ідеї. Восьма лекція містить критику вроджених ідей; у дев’ятій ідеї чуттєві, інтелектуальні та моральні розподіляються за різними класами. Десята лекція присвячена абстрактним ідеям, одинадцята — загальним ідеям; в останній містяться міркування про попередній виклад і вказівка на наслідки, що з нього випливають.

Успіх письменника, як зазначав Кузен, був рівний успіхові викладача. Дюмур’є написав йому, щоб привітати з цим. Гара був не менш захоплений. Лекції, перевидавані в 1820, 1822, 1826, 1833, 1844 і 1858 роках і щоразу супроводжували виклад історії класичної філософії, залишалися канонічною книжкою в період панування філософії Кузена. Вони ведуть нас до того самого «філософського кризи», який із появою Тена, Ренана, Літтре, Вашеро та англійських філософів знову пробудив — в університетському середовищі, а особливо поза ним — смак до досліджень, колись розпочатих друзями Лароміґ’єра, менш літературними, менш ортодоксальними, але оригінальнішими. Тен захоплювався ними, як і Гара, роблячи, однак, застереження, які могли б зробити Кабаніс або Дестют де Трасі.

Досить дивно, що автор книжки, чия літературна вартість була так широко визнана, так і не ввійшов до Французької академії, де були його друзі Андріє, Б. Констан, Дестют де Трасі та Дроз. Йому двічі пропонували висунути свою кандидатуру. Одного разу Б. Констан прийшов до Лароміґ’єра і в присутності Тюро благав його висунутися проти «кандидата двору й конгрегації». Лароміґ’єр, кажуть, спершу погодився, але невдовзі передумав. Іншого разу Кюв’є зумів переконати його висунутися, але й тоді він невдовзі відмовився. В одному з цих випадків він навіть написав вступ до своєї промови при вступі, присвячений філософському стилю.

Якою ж, по суті, є доктрина, викладена в Лекціях? Сафарі та Поль Жане зводять філософію Лароміґ’єра до трьох основних пунктів: метод, здібності, походження ідей.

Подібно до ідеологів, Лароміґ’єр надає першорядного значення методу. Як і вони, він продовжує традицію Декарта, Кондильяка та вчених XVII–XVIII століть. Повертаючись не лише до ідей, а навіть дослівно до висловів, ужитих ним у Мемуарі про аналіз відчуттів, він наполегливо радить удаватися до аналізу. Ретельно вивчати явища, усе розбирати, усе перераховувати, усе зважувати, ділити об’єкт, послідовно досліджувати всі його властивості, приділяти увагу найдрібнішим обставинам — ось засоби, що дають змогу відкрити істинні відношення між речами. Якщо йдеться про відношення одночасності, послідовності, подібності, симетрії, які виявляються під час переходу від одного об’єкта до іншого, від однієї ідеї до іншої, — аналіз є дескриптивним. Якщо ж ідеться про відношення породження й виведення, якщо рух іде «від одного й того самого до одного й того самого», від об’єкта, розглянутого під одним кутом, до того самого об’єкта, але під новим кутом, із метою сходження до принципу й об’єднання всіх форм в єдину систему, тоді йдеться про аналіз міркування.

Завдяки своїм частим запозиченням у філософів усіх шкіл і в літераторів, завдяки своєму еклектизмові, Лароміґ’єр, подібно до Дежерандо, є попередником Кузена. За своїми літературними смаками він близький до Гара, але в нього немає тієї пишномовності, яку він із успіхом замінює «щедрою легкістю, щасливою природністю й люб’язною витонченістю». Буало, «поет розуму», допомагає йому в роздумах про міркування та в підкресленій увазі до уваги. Одна сторінка Паскаля видається йому «втіленням людського розуму в його досконалості»; разом із Паскалем він визнає, що не знає, як тіло впливає на душу, а душа — на тіло; і разом із Паскалем він виступає проти Канта та його послідовників. З любов’ю він перечитує вірші Расіна — як і Вергілія, Цицерона, Боссюе, Лафонтена, Лабрюєра та всіх великих авторів — і лише знизує плечима, коли якийсь романтик порівнює його з Ронсаром. На прикладі аналізу однієї з байок Лафонтена він показує, що в людському розумі слід визнавати не більше й не менше трьох здібностей. Разом із Мольєром він «працює над дефініцією», і мосьє Жак виявляється «в абстракції» чудовим метафізиком. Радо знаходячи точки дотику між своїми думками й думками Монтеск’є, він критикує теорії Вольтера та Бюффона, як і теорії Бонне. Адже, за його словами, щоб проникнути в глибини людського серця й дослідити його найпотаємніші закутки, не надто вже й потрібен геній Лабрюєра чи Мольєра; і цілком можна було б побудувати курс філософії — або, щонайменше, метафізики й логіки — на одній сторінці Буало, одній сцені Расіна, одній байці Лафонтена.

Учення про здібності добре відоме. Будучи силами й засобами дії, вони не можуть походити з чуттєвості — здатності по суті пасивної. Душа, будучи активною, застосовує себе до відчуттів, щоб добути з них ідеї, і тим самим породжує здібності розуму; прямуючи до того, що їй приємне, й уникаючи того, що їй неприємне, вона породжує здібності волі. Увага, порівняння й міркування — ось три здібності розуму. Увага дає точні й ясні ідеї. Порівняння відкриває аналогії, зв’язки, співвідношення. Міркування веде від одного співвідношення до іншого — аж до того, з якого все починається, тобто до принципів, і, своєю чергою, від принципів до найвіддаленіших наслідків. Увага дає факти, порівняння дає відношення, міркування дає системи. Ставши тривалим зусиллям, увага знаходить ті щасливі ідеї, які є ознакою генія; завдяки порівнянню геній набуває широти, завдяки міркуванню — глибини. Так само бажання, або спрямування всіх здібностей розуму на об’єкт, у якому відчувається потреба, перевага й свобода в сукупності становлять волю. Розум і воля становлять мислення, а за їх правильного використання — розсудливість.

Менш відомо те, що ця доктрина з першого тому Лекцій є розвитком тієї, що була викладена в Мемуарі IV року Республіки, проти якої вже тоді виступав Дестют де Трасі, — і що вона відбиває ті модифікації, які Лароміґ’єр від самого початку вносив у кондільякіанство.

Ідея, — каже він у 1818 році, як і 1796-го, — це «розрізнене відчуття». Чуттєва ідея має своїм джерелом відчуття, а своєю причиною — увагу, що здійснюється через органи чуття. Ідеї здібностей мають своїм джерелом почуття цих здібностей, а своєю причиною — увагу, що здійснюється незалежно від органів. Ідеї відношень походять із почуття співвідношення й зумовлені порівнянням і міркуванням. Моральні ідеї походять із морального почуття й мають своєю причиною дію всіх здібностей розуму.

Отже, філософія, викладена в Лекціях, та сама, що й у Проєкті та Мемуарах. Думка Лароміґ’єра змінилася настільки незначно, що ці два твори було майже цілком і дослівно перенесено до перших розділів Лекцій. Отже, основна ідея Лароміґ’єра не була навіяна Добом, і Біран не справив на його розуму жодного впливу.

Ба більше, листи, переважно не опубліковані, що охоплюють період від 1820 до 1837 року, свідчать про те, що Лароміґ’єр більше нічого не змінював у своїй філософії, щойно знаходив для неї досить точну й ясну форму. У 1819 році він писав Валетту: слід сто разів перечитувати прекрасні сторінки, які трапляються у Бекона, Паскаля, Мальбранша або Кондильяка; від цього і розум, і смак дістають більше користі, ніж від читання тисячі сторінок якогось філософа, імені якого я не хочу називати. За сім років він каже Сафарі: «Ви вмієте писати, а це головне». Абатові Року він пише, що мову треба постійно виправляти, що не слід бути «ані з Аполлосом, ані з Кифою, а з істиною, якщо зможемо»; і він скаржиться, що більшість умів, особливо серед учених, ненавидить ясність. Якщо йдеться про розв’язання філософського питання, він його перекладає, і продовжує перекладати, аж поки внаслідок цих послідовних перекладів не доходить до очевидного положення, яке й є шуканим розв’язанням. «Доки, — пише він за два місяці до смерті, — астрономи не мали принципу, небесні явища залишалися нез’ясованими… Всесвіт — це гігантська система… Людина повинна систематизувати свої знання… Зернятко пшениці містить ваші чудові бісквіти-гімблети, а зернятко конопель — цей папір».

Таким чином, зміни, яких Лекції зазнавали в наступних виданнях, мали на меті лише довести форму до досконалості й надати творові більшої систематичної цілісності; вони не зачіпали його змісту. Скорочення були спрямовані на те, щоб зробити книжку самодостатньою і не дозволяти їй обіцяти більше, ніж вона дає. Зміни підказували його учні. Шабрієр переглядає п’яте видання, і Лароміґ’є з радістю говорить про свого «Арістарха». Абат Рок бажає, щоб праця була «бездоганною», і дивується тому, що автор викреслив фрагмент про «абсолютне». Перрар вважає, що його «знаменитий учитель перебільшує значення методу», і Лароміґ’є погоджується з ним, кажучи, що геній завдячує всім, «або майже всім», методу. Навіть його противники змушують його виправляти неточні вислови (див. виділену вставку нижче).

Патріс Ларрок у своєму Курсі філософії критикує таку фразу Лароміґ’є: «За допомогою уваги, яка концентрує чуттєвість в одній точці; за допомогою порівняння, яке її розділяє і яке є не чим іншим, як подвійною увагою; за допомогою міркування, яке розділяє її ще більше і яке є не чим іншим, як подвійним порівнянням, — дух стає силою, він діє». Якщо, — каже Ларрок, — правда, що концентрувати або ділити чуттєвість є справою духу, то кондільякіанство виграло б свою справу. Водночас він зауважує, що ці слова суперечать усій системі загалом. Лароміґ’є замінює чуттєвість на активність у виданні 1833 року. Так само, на думку Ларрока, Лароміґ’є замінює суто кондільякіанське визначення пам’яті — «Пам’ять є продукт уваги, або те, що залишається від відчуття, яке сильно нас вразило» — на інше, що становить істотне виправлення: «Пам’ять — це дія, розділена або поєднана, уваги, порівняння і міркування». Нижче наведено деякі приклади, які покажуть, як Лароміґ’є здійснював, із погляду форми, редакторську переробку Лекцій.

У мене в руках примірник першого видання. Лароміґ’є, який призначав його «панові Лемару», власноручно вніс до нього основні виправлення.

Хронологічний розбір цих додатків дав би нам змогу простежити боротьбу між останніми представниками ідеологічної школи та їхніми противниками. Того самого року, коли з’являються Фрагменти Кузена, Лароміґ’є, звернувшись проти прихильників Канта, які нападали на Арістотеля, Бекона, Гоббса, Гассенді, запитує їх, чи схвалюють вони в першого те, що засуджують в інших. І він показує їм, спираючись радше на хитрість, ніж на доказ, на Віллера, що вони перебільшують Гассенді, Локка, Кондильяка і всіх філософів, які надавали найбільшого значення відчуттям. Він уже казав, що якщо можна нарахувати з десяток, може, два десятки великих поетів, то великих метафізиків — ледве п’ять або шість. У ту саму добу він додає в примітці: «Навіть якщо мене звинуватять у надмірній упередженості, я скажу, що більшість із цього вельми малого числа метафізиків першого рангу належить Франції». Водночас він посилається на Мальбранша, щоб «говорити згідно із загальною думкою», і звертається до «справедливості читачів», просячи їх не приписувати будь-якому почуттю того, що він говорить про почуття як відчуття. У 1826 році він просить тих, хто знайомий із диспутами щодо a posteriori та a priori, приділити бодай мить уваги тій примітці, де він показує, що система операцій є водночас і системою здібностей. У 1833 році він із гіркотою констатує, що цієї миті уваги йому так і не приділили.

Інші додатки свідчать про дедалі більшу впевненість. Там, де він раніше виступав проти хибної доктрини школи Декарта і школи Локка, він тепер додає: «і всіх шкіл філософії». Він, людина скромна, порівнює себе з Ньютоном: «До того як призма Ньютона розклала сонячний промінь, фізика могла лише докладати марних зусиль, щоб відкрити походження кольорів. До того як аналіз, призма людського духу, розклав почуття, метафізика могла лише блукати в пошуках походження ідей». Сторінки, присвячені філософському генію, можливо, становлять собою вступ до промови при вступі до Французької академії. Промову про тотожність міркування вперше надруковано в Італії 1820 року. І, нарешті, висновок, доданий до всього твору, знову відсилає до Мемуару IV року Республіки.

У 1825 році Лароміґ’є випускає нове видання Парадоксів Кондильяка, у якому можна було б відзначити аналогічні правки. Він часто відсилає до цієї останньої праці, тим самим показуючи, що 1811 року він прийняв і значною мірою зберіг як істини те, що сам же 1805 року назвав Парадоксами Кондильяка. Він помер 1837 року, залишивши по собі листування й рукописи, можливо, цікавіші, ніж твори, в яких його думка постає перед нами в досконалішій, але менш спонтанній формі.

— IV —
Лароміг’єризм; італійські філософи; французька еклектика; Теста; Перрар; Арман Марра; абат Рок; Кардайяк; Валетт; де Шабріє; Жибон; Сафарі; Тіссо, Лам і Роберт.

Ми перелічили численні причини успіху філософії, що здобула популярність завдяки Лекціям. Сформувалася не просто школа Лароміг’єра: до неї належали представники вельми різного рівня — Доб, Перрар, Кардайяк, Валетт, Сафарі, Жибон, абат Рок, де Шабріє, Лам і Арман Марра, — але його вчення поширилося і за межі Франції. Навіть у Франції воно справило значний вплив на тих, хто, чи то як союзники, чи то як противники, прагнув його витіснити; воно стало відправною точкою для тих, хто знову підніс до гідності метод і дослідження ідеологів.

Англія, Шотландія й Америка перебували під впливом Дестюта де Трасі. Німеччина, якщо не зважати на Шопенгауера — такого «недонімецького», як тільки можливо, — головно знала Дежерандо, але майже винятково зосереджувалася на великому літературному, філософському й науковому русі, який від 1800 до 1850 року дав у ній такі разючі результати. Залишалася Італія. Філософія Кондильяка перейшла від двору до навчальних закладів; північ країни було завойовано Локком завдяки отцеві Соаве (Soave), перекладачеві Резюме Віна про Дослід про людський розум. Філософія в Італії йшла тим самим шляхом, що й у Франції. Соаве, подібно до Декади, критикував Канта в інтерпретації Віллера. Галуппі, як і Дестют де Трасі, виступав проти версії Канта у Кінкера. Бореллі, під псевдонімом Лальбаск (Lallebasque), намагався, подібно до Бонне й Кабаніса, фізіологічно пояснити породження ідей. Праці Дестюта де Трасі перекладалися італійською мовою, і Стендаль — мовою країни, що стала йому такою близькою, — цитував філософа, яким захоплювався найбільше. Шевальє Боццеллі (Francesco Paolo Bozzelli) у своїх Дослідах про первісні зв’язки між філософією та мораллю (1828) подавав Локка, Кондильяка й Дестюта де Трасі як філософів, «які послідовно змінювали один одного немов навмисне, щоб один доповнював іншого, дедалі тісніше пов’язуючи аналіз і послідовність фактів, аби помилка, що вислизнула від уваги одного, була наздогнана іншим аж до найостанніших її сховків». Ці троє, додавав він, — три світила в історії людського духу, вони освітлюють шлях до істини й не дозволяють більше нікому блукати в імлі гіпотез. Він зближував Кабаніса й Бірана, захищав Дестюта де Трасі від Дежерандо і, схвалюючи Сен-Ламбера та Франкліна, бачив у моралі лише сукупність тонких, швидких, яскравих обчислень, походження яких губиться разом із походженням самого судження.

Протягом тривалого часу захоплення великими ідеологами залишалося в Італії вельми живим. Джоберті, який сподівався, що настане день, «коли над сенсуалістами сміятимуться так само, як сьогодні сміються над системою Птолемея», писав 1833 року: «Більшість наших молодих людей і досі залишаються сенсуалістами, бо мають у руках лише Кондильяка, Трасі й Кабаніса, і все ще дотримуються того, що думали у Франції тридцять років тому». Але й в Італії, як і у Франції, прихильники філософії XVIII століття схилялися радше до того з ідеологів, який у політичному та релігійному сенсі був найменш уразливим для критики. Боццеллі згадував «Лароміг’єра, філософа настільки ж винахідливого, наскільки й глибокого». Джойя і Романьйозі, учні коледжу Альбероні в Пармі, перенесли доктрину Кондильяка в сферу політичної економії та законодавства. Останній навіть захищав Кондильяка так, що, читаючи його, можна було б прийняти його за Тюро. Але він не був послідовним кондильякіанцем: «Я ніколи не казав, — писав він, — і ніколи не скажу, що наш розум підпорядковується законам, незалежним від нашої чуттєвої здатності». Як чудово показав Луї Феррі, його доктрина — це радше філософія досвіду, ніж відчуття, і він надає діяльності душі значно більшої ваги. На той час Лароміг’єр уже вважався в Італії, як і у Франції, одним із «класичних метафізиків». Новаті переклав 1820 року Лекції, потім Промову про тотожність міркування (яка вперше вийшла в Італії, перш ніж бути надрукованою французькою), і, нарешті, Парадокси Кондильяка. Галуппі, чий вплив змінив вплив Романьйозі й якого порівнюють з Ампером, уже вважав недостатньою «ту реформу, за допомогою якої Лароміг’єр підміняє відчуття ширшою основою чуття»; але він сам виводить ідеї з чуття та розмислу. Розміні з пихою, з гнівом і всіма можливими засобами бореться проти сенсуалістів — Кондильяка й Д’Аламбера, Кабаніса, Дестюта де Трасі, Лароміг’єра й Романьйозі. У Новому досліді про джерело ідей (1830) він хоче «відновити лад у розумах, схвильованих і розладнаних доктринами, які поширили всюди письменники Революції». Мам’яні (Mamiani) 1834 року захищає філософію досвіду як справді національну доктрину і в одному чарівному листі до Розміні змальовує «лицаря, що живе в старому й могутньому замку, вперше збудованому Протагором і нещодавно укріпленому новими палісадами та бастіонами — Юмом і Кантом, наділеного дивовижною силою, подібного до Ферранта з аріостової епопеї, лицаря, який мало вірить у Бога й демонів і не має іншої пристрасті, крім як усе спростовувати. Цей лицар зветься скептицизмом, і коли філософські системи наближаються до мосту, просячи пропустити їх в ім’я розуму, цей безжальний лицар виходить їм назустріч і викликає на бій. Я не можу сказати, скількох він уже скинув із сідла й утопив у річці».

Теста, який навчався в коледжі Альбероні після Романьйозі та Джойї, також захищав філософію досвіду проти Розміні. Він надихався Тюрго, Дестютом де Трасі та його теорією, заснованою на відчутті опору, а також Романьйозі й Лароміг’єром. Нарешті, Джоберті, який убачав сенсуалізм навіть у Декарті, поставився до Розміні ще різкіше, ніж той до сенсуалістів: «Джоберті, — каже пан Луї Феррі, — подає систему Розміні то як замаскований сенсуалізм, то як нічим не обмежений ідеалізм. Немає такої помилки і, можна сказати, такої потвори, якої б він у ній не знаходив: пантеїзм, атеїзм, аморалізм, усі хиби й усі вади, на його думку, походять із цього отруєного джерела». Хіба нам не здається, що ми знову бачимо Кузена, обвинуваченого в пантеїзмі, атеїзмі, матеріалізмі, хоча він сам боровся із сенсуалізмом, виводячи з нього «наслідки»? Так філософія XVIII століття остаточно вмирає в Італії. І лише праці Конта, а особливо Спенсера, Дарвіна, а також Шарко (Charcot), знову приведуть до союзу філософії та науки.

Джоберті не був поблажливіший до Кузена, ніж до Розміні, Декарта чи сенсуалістів. І це цілком зрозуміло, якщо згадати, що сам Кузен і його учні в низці пунктів продовжували лінії, що сягали Лароміґ’єра та його попередників. Кузен у нього — це продовжувач Кабаніса, Фор’єля, Ампера, Бірана і Дежерандо. У 1813 році він написав тезу, частково натхненну партією кондільяківців, але невдовзі «без жодного відступу й без застережень присвятив усе своє життя здійсненню філософської реформи, започаткованої Руайє-Колларом». Слідом за Біраном він критикував Лекції Лароміґ’єра, які, маючи намір відступити від Кондильяка, однак зберігали «таємний, але міцний зв’язок учня з учителем». Проте Дамірон, який спершу зарахував Лароміґ’єра до сенсуалістів, згодом відніс його до еклектиків. Кузен, ставши у Франції главою філософського викладання і зазнавши нападок за свій нібито пантеїзм та прихильність до іноземних доктрин, визнав себе вже не лише учнем Руайє-Коллара і Бірана, а й Лароміґ’єра. А Поль Жане показав, що між двома школами (біраністською та лароміґ’єрівською) в цей час виник альянс: Жуффруа і Лароміґ’єр під головуванням Кузена разом склали програму філософського викладання. Остаточний спіритуалізм Кузена дивовижно зближується з тим, який сповідував Лароміґ’єр.

Жуффруа, — казав Кузен, — був у нас справжнім спадкоємцем Лароміґ’єра. Сафарі, полемізуючи з Кузеном, не раз доповнює Лароміґ’єра за допомогою Жуффруа. Вступивши до Еколь Нормаль, останній застав її ще насиченою спогадами про Лароміґ’єра і Руайє-Коллара. На третьому році навчання йому доручили повторювати лекції Тюро на факультеті. Згодом він став наступником Тюро в Колеж де Франс; потім на факультеті й в університетській бібліотеці став наступником Лароміґ’єра. Якщо перечитати передмову до Нарисів моральної філософії, до Творів Ріда, статті Про організацію філософських наук, Про легітимність розрізнення між психологією та фізіологією; якщо взяти до уваги такий різний дух, яким, як показали Сент-Бев і А. Гарньє, відрізнялися Кузен і Жуффруа, і якщо згадати сказане вище про аналогію між деякими шотландськими та деякими ідеологічними доктринами, то неважко буде погодитися з оцінкою Тіссо: «Жуффруа — це продовжувач і популяризатор експериментальної філософії Лароміґ’єра і шотландців, із прагненнями, які в нього були справою віри або вродженого переконання, у Лароміґ’єра — більш визначеним філософським переконанням, а у шотландців — суто людським інстинктом, без особливої надії, що він колись буде підтверджений світлом мислячого розуму». Можливо, до Лароміґ’єра варто було б додати також Тюро і Дежерандо.

Де Ремюза критикував Дестюта де Трасі та Кабаніса як таких противників, щодо яких неможливо зберігати неупередженість, оскільки поширення їхніх доктрин видається небезпечним. Однак, можливо, саме під впливом Кабаніса виникла праця про невідомі здібності (facultés inconnues), яка, як слушно зауважено, зближується із сучасними теоріями несвідомого. Безперечно одне: він [Де Ремюза] набув смаку до філософії та звички застосовувати в особистих міркуваннях аналітичні прийоми, рекомендовані в експериментальній школі, — завдяки Ферко, другові Лароміґ’єра і професорові ліцею Наполеона. Нарешті, ми вже бачили, що Поль Жане іноді узагальнював ідеї Кабаніса, Лароміґ’єра і Дону. Будучи учнем Жібона, «чий Курс дуже ґрунтовний, насичений і містить чимало здорових та оригінальних ідей, які нелегко знайти деінде», він так само узагальнював, щодо особливих зв’язків між мисленням і мовою, вчені й глибокі аналізи Кондильяка, Дежерандо, Дестюта де Трасі, Бірана і Кардайяка.

Перейдемо тепер до тих, хто посилається на Лароміґ’єра і більш-менш точно відтворює його доктрину. «Досвід ідеології» Доба, що являє собою вступ до загальної граматики, цікавий із кількох причин. Епіграф запозичено у святого Августина. Автор, живлячи до Локка, Бонне і Кондильяка всю ту пошану й вдячність, яких заслуговують їхні великі обдарування та заслуги перед наукою, якою він сам займається, нерідко критикує їх — часом без цілковитого розуміння — і водночас висловлює живе захоплення Мальбраншем. Будучи другом Лароміґ’єра, він завдячує його Проєкту елементів метафізики, їхнім бесідам і читанню деяких рукописів смаком до метафізики та тими небагатьма здоровими ідеями, що є в його творі, а також тим, що саме лекції Лароміґ’єра дали перший розвиток його розсудкові. Проте він йому заперечує, і Поль Жане вважав, що учень усе ж таки вплинув на вчителя. Але філософська доктрина Лароміґ’єра вже була сформована в ту пору, коли він викладав у Тулузі, і якщо згодом він часом змінював форму викладу, сутність залишалася тією самою. Можливо, Доб, але лише після Дестюта де Трасі, спонукав Лароміґ’єра змінити деякі вислови; але вже точно він не був тим, хто навчив його розрізняти активність і пасивність.

Перрар, колишній викладач коледжу в Маконі та адвокат при королівському суді в Парижі, перебував у тісній дружбі з Лароміґ’єром. У 1827 році він опублікував Класичну логіку, щонайменше третина якої дослівно запозичена з Лекцій. Нижче за Лароміґ’єра він ставить Кондильяка, якого, однак, часто цитує, так само як і Вольтера, у якого запозичує ідею вродженості моральних почуттів. Він, мабуть, прийняв би систему Дестюта де Трасі, якби в ній усе не зводилося до суворо зрозумілого відчуття; водночас він виступає проти Кабаніса, посилаючись на Берара, щоб застерегти молодь від матеріалізму. Навпаки, він захищає Лароміґ’єра від Кузена, якого називає лише «критиком», спираючись на Сагессу, на Паскаля і на Ж. Кюв’є.

Усім відомо, що після Карреля Арман Марра́ був найвидатнішим редактором газети Le National (у 1818 році), а згодом — популярним мером Парижа і неодноразово переобраним президентом Національних зборів. Однак дуже небагато людей, навіть серед тих, хто, як Жюль Сімон, здавалися б нездатними цього не знати, обізнані з тим, що він був палким і переконаним ідеологом. Тим часом це безсумнівний факт. Наприкінці 1826 року, здобувши ліценціат із літератури, він подав дисертацію на здобуття докторського ступеня на філософському факультеті Паризького університету. У французькій частині дисертації він ставив питання: кому належить головна заслуга у формуванні та вдосконаленні французької мови — поетам чи прозаїкам? — і висловлювався на користь останніх, наголошуючи, що французька класика користувалася мовою як «інструментом аналізу» і що нова епоха почалася з Корнеля та Декарта. Латинська частина дисертації була присвячена істині й адресована Лароміґ’єру: «doctissimo, sapientissimo viro, aetatisque nostrae philosophorum principi» («найученішому, наймудрішому чоловікові, першому серед філософів нашого часу»). У ній Марра посилається не лише на Декарта і Мальбранша, а й на Кондильяка, а особливо на Дестюта де Трасі та Лароміґ’єра, яких він вважає найвпливовішими філософами свого часу (potentissimi aetatis nostrae philosophi). За латинським текстом іде примітка французькою: «Більшу частину цієї дисертації було присвячено спростуванню заперечень, які можуть бути висунуті проти наших принципів. Ці заперечення особливо яскраво викладено в одному нещодавно опублікованому творі, важливість якого посилювалася високими посадами, які обіймав його автор у системі народної освіти. Оскільки від часу друку нашої дисертації ці функції було ним залишено, ми були змушені вилучити все, що могло б мати характер особистої атаки». Отже, Марра став на захист школи ще до Тюро, Бруссе, Дону, Андріє та Валетта. Нарешті, у своєму Похвальному слові Гара, в якому він звеличував його перевагу над Сен-Мартеном, «якимось передбачливим еклектиком», Марра також із похвалою відгукувався про Кабаніса і Бруссе.

Абат Рок, професор філософії в коледжі Альбі, 1827 року написав Лароміґ’єру, щоб висловити йому своє захоплення, і дістав у відповідь вельми підбадьорливого листа. Невідомо, чи брав він участь 1840 року в кампанії проти еклектизму, але 1860 року він опублікував два полемічні томи, які справили певний вплив на «лароміґ’єристський» рух, що розгорнувся невдовзі після цього — рух, спричинений передусім діяльністю Тіссо та де Шабріє. Тоді він вступив у листування з останнім, який не раз докоряв йому за брак віри в остаточний успіх Leçons de philosophie Лароміґ’єра. Жермен Кроз (Germain Crozes) видав у чотирьох томах Курс філософії абата Рока. Пане Еггер вважає його чудовим, а Рібо — цікавим: «Автор, який почав свою освіту на початку століття, залишився вірним ідеям, що панували 1810 року. Він постійно говорить про пана Кузена як про новатора, як про відважного мислителя, чиї сміливі твердження оцінюються з погляду класичної філософії… часів Лароміґ’єра». Справді, працю Рока вже неможливо зрозуміти після Дарвіна, Спенсера, Бейна, Льюїса, Рібо та Тена. Вона має сенс лише тоді, коли її розглядати поруч із Leçons Лароміґ’єра та Études élémentaires Кардайяка.

Кардайяк був нещодавно повернений до уваги читачів Віктором Еггером, який послідовно виклав його погляди на внутрішнє мовлення. Його також згадав Балле (Ballet), але жоден із них не відновив його філософського контексту, не поставивши його, як це зробив Поль Жане, в один ряд із Дестютом де Трасі, Дежерандо, Лароміґ’єром, Біраном — мислителями, яким Кардайяк багато чим завдячує і чиї дослідження про мову та знаки він просто продовжив.

Професор філософії в Колежі Бурбон, Кардайяк замінював Лароміґ’єра з 1824 по 1829 рік і не вважав, що цим знижує рівень курсу, приділяючи увагу майже виключно тому, що наука пропонує в найелементарнішому вигляді. У 1829 році, коли «раціоналістичні доктрини, проповідувані з красномовством, здавалися єдиними, що знаходили відгук у молоді», лекції Кардайяка, спрямовані проти ідеалізму, все ще приваблювали більше слухачів, ніж можна було б очікувати. Ці лекції були записані Бурсом, одним із його слухачів і друзів, якому він передав свої записи; відредаговані професором, вони стали Елементарними дослідженнями з філософії (Études élémentaires de philosophie). Кардайяк відходить від ідеологів через відсутність згоди між їхніми доктринами та слабке схвалення, яке вони дістали. Він присвячує цілий розділ спростуванню матеріалістів і ствердженню духовності душі. Якщо він, всупереч Лароміґ’єру, наполягає на тому, що загальні й абстрактні ідеї — це не просто позначення, то тому, що номіналізм веде до матеріалізму Бруссе. Водночас він відводить місце фізіології, за умови, що з впливу фізичного на моральне не робитиметься висновок про тотожність цих двох начал. Він полемізує з твердженнями Ламенне, Жозефа де Местра і Мальбранша, але також і з твердженнями Кузена — «красномовного професора найабстрактнішого ідеалізму». Особливо ж він спирається на Лароміґ’єра, дотепного й глибокого автора Leçons, але запозичує все цінне звідусіль, де б воно не траплялося: у Порталіса він запозичує формулу, згідно з якою мовлення є втіленням думки; у святого Томи — ту, згідно з якою душа створюється в момент, коли органи достатньо розвинені, щоб виконувати свої функції (creando infunditur, infundendo creatur); у Біша — розрізнення між руховими органами та органом мовлення. Попри все це, він не називає себе ні спіритуалістом, ні сенсуалістом, ні раціоналістом, ні емпіриком, ні еклектиком, не визначивши попередньо на свій лад, що слід розуміти під цими словами, і залишаючи за собою право мислити самостійно. Сфера філософії стає дедалі вужчою: чи то логіка, мораль, теологія, онтологія або психологія — завжди йдеться про людину і тільки про неї одну. Наука, зрозуміла таким чином, доступна кожному; кожен приходить до неї з уже готовими уявленнями — ось чому вона так мало просунулася вперед.

Ставши після 1830 року інспектором Паризької академії, Кардайяк так і не видав «Трактату про методи», який раніше анонсував. Його «Елементарні дослідження» (Études élémentaires), поява яких була зустрінута як одне з найвидатніших творів, опублікованих у Франції від часу «Leçons» Ларомиг’єра, згодом були високо оцінені Гібоном, Гамільтоном і Стюартом Міллем, а потім також панами Полем Жане, Еггером і Бале.

Після Кардайяка наступником Ларомиг’єра став Валетт. Одержавши ступінь доктора літератури 1819 року з двома дисертаціями (De Libertate і Про епопею), перша з яких відтворює Leçons, а друга постає перед нами як Аристотель, який, за прикладом Ларомиг’єра, незмінно сходить до першопринципу, щоб осяяти найвіддаленіші наслідки, він був призначений агреже-заступником з ініціативи Руайє-Коллара. 1820 року Кюв’є доручає йому кафедру філософії в нещодавно відкритому колежі д’Аркур. 1822 року він виголошує на врученні нагород промову Про викладання філософії. Латинську дисертацію тоді ставили вище за французьку; з п’ятдесяти питань, запропонованих кандидатам на ступінь бакалавра і на конкурс, сорок дев’ять були запозичені з Ліонської філософії, і лише одне, на тему асоціації, — у шотландців; викладання філософії повсюдно доручали духовним особам. Валетт показує, що вивчення філософії не є ані марним, ані шкідливим. З одного боку, він стверджує, посилаючись на Фрейсіну, що філософія вивчає чудеса природи, аби краще пізнати її Творця і проникнути в задуми Його Провидіння; щоб розрізнити в нас дві субстанції й довести з нездоланною силою, що одна з них — вільна, здатна до заслуги й вини — призначена до майбутнього життя, до надії доброчесних і страху нечестивих; щоб зміцнити в юнацтві спасенні догмати, без яких неможливе жодне суспільство. З іншого боку, спираючись на Ларомиг’єра, він стверджує, що збірник добре проведених спостережень над нашими різними способами відчувати й мислити є могутньою опорою для красномовства, поезії та мистецтв уяви.

1827 року Валетт входить до складу журі з агрегації разом з абатами Дабюроном і Бюрньє-Фонтанелем, з Ларомиг’єром і з Буссоном, професором колежу Шарлемань. Наступного року він публікує в журналі Lycée статті про Leçons Кузена, які згодом об’єднує в окремий том після виходу Вступу до історії філософії. У цей час уже існує «школа Ларомиг’єра». Валетт до неї належить: він виходить із фактів і застосовує експериментальний метод; однак він ще більше звужує вже звужене поле філософії, зближуючи її з буденними, тривіальними поняттями. Він звертається по підтримку до Дона, Порталіса, Бруссе (за винятком його матеріалізму) і до Трактату про системи, щоб протиставити їх Канту й Кузену. Останнього він докоряє не лише образливими й неточними висловами, а й повчальною та розпливчастою доктриною, необґрунтованими твердженнями, загальними фразами; він побоюється, що Кузен лише мучить безплідні абстракції й задовольняється словами, «опредмечуючи думки, по суті духовні, за допомогою уяви, щедрої на образи». Саме наступного року Валетт замінює Ларомиг’єра. Після того як він віддав хвалу Людовику XVIII — «який захотів сказати через Хартію, що права народів походять із того самого джерела, що й права королів» — він оголошує себе учнем Декарта: він сумнівався, «але сумнів ніколи не торкався тих переконань, які мають бути дорогі кожній душі». Вивчати розум, простежувати його розвиток від дитинства індивіда, відзначаючи метаморфози, яких він зазнає в різні періоди життя, щоб потім читати, як відкриту книгу, історію людського роду; щоб пояснити вірування, які почергово панували, потім пристрасті, що їх надихали, і, нарешті, перипетії життя індивіда, народу, всього людства; щоб зрозуміти, що ми маємо робити, аби перевершити наших батьків, — ось що він ставить собі за мету у викладанні, яке йому доручено. XVIII століття зробило повсюдним прагнення до ясності та взаєморозуміння. Філософія Кондильяка, яку вважають такою бідною й поверховою, тим не менш сприяє значним успіхам юнацтва в пошуках істини. Школа Кондильяка й Локка все ще залишається школою більшості; шотландська школа так і не стала французькою, тим паче Кант, попри зусилля Кузена й еклектиків, які, в згоді з традиціоналістами, звинувачують школу Локка й Кондильяка в тому, що вона веде до матеріалізму, фаталізму й егоїзму.

У нас збереглася також Вступна промова Валетта 1830 року. Після того як він оспівав Революцію, що відкриває нову еру, він без жодної оригінальності намагається визначити елементи, які становлять свободу людини або громадянина, та засоби її вдосконалення в моральному, громадянському й політичному порядку. Аналогічно можна судити і про його промову 1835 року, в якій Валетт закликає філософів бути трохи поблажливішими одне до одного й остерігатися того, щоб розуміти філософські доктрини крізь призму небагатьох категорій, назви яких породжують хибні уявлення або неточно передають природу цих учень, оскільки самі їхні автори сприймають ці найменування як образу. Після смерті Лароміґ’єра Валетт, висунутий насамперед Академічною радою, а по-друге — Факультетом, був обійдений під час призначення на посаду на користь Жуффруа. Не менш невдалим виявилося для нього й додаткове призначення: було обрано Дамірона. 1842 року, після смерті Жуффруа, Валетт звернувся до професорів із листом, у якому просив, «щоб двері Факультету знову відчинилися для одного з улюблених учнів Лароміґ’єра і для однієї з двох великих філософських шкіл, які завжди прагнули примирити права розуму з авторитетом досвіду». Він уже давно працював над тим, щоб звести в одну працю щонайменше десять томів лекцій, прочитаних ним на Факультеті, але рухатися швидко неможливо, коли Лароміґ’єр посвятив тебе «в таємницю і в усі труднощі мистецтва писати про метафізику». Втім, сам Лароміґ’єр почав писати лише після п’ятдесяти років і тільки після того, як перестав викладати; Руайє-Коллар за весь час свого викладання надрукував лише одну лекцію. До листа Валетт додав стислий огляд поглядів Лароміґ’єра на майбутнє науки та кілька зауваг про теперішній стан філософських кафедр. Три кафедри філософії в Паризькому факультеті, — писав він, — зайняті батьком еклектизму або його учнями. І все ж, додавав він, натякаючи на Кузена, на ту поспішність, із якою всі прагнуть оголосити себе його учнями й друзями, на ту самовідданість, із якою майже хочуть залежати від нього, — усе це наводить на думку, що відбувається реакція на користь його філософії. Після смерті Жуффруа Дамірон посів його місце, а Гарньє було призначено помічником на кафедрі історії новітньої філософії. Валетт опублікував свій лист.

Переможний еклектизм, своєю чергою, зазнавав нападів за «наслідки, що випливали з його доктрин». Джоберті, Маре та багато інших, за якими пішла значна частина духовенства, звинувачували його в пантеїзмі та ворожості до релігії. Учні Лароміґ’єра приєдналися до противників Кузена, які, втім, аж ніяк не всі були захисниками католицизму.

У ту епоху, коли боротьба, що доти мала шкільний характер (від смерті Бруссе й Дону), набула політичного забарвлення, ще залишалися троє професорів філософії в Парижі — Валетт, Сафарі та Гібон, — які відкрито визнавали себе послідовниками Лароміґ’єра. Пане де Шабр’є, генеральний директор Архівів, а згодом сенатор Другої імперії, з ранніх років перебував у стосунках із Лароміґ’єром. Його попросили дати висновок щодо перевидання Leçons, і він став душоприказником Лароміґ’єра, успадкував його рукописи, записи та важливі частини листування. Понад тридцять років він залишався апостолом лароміґ’єризму. 1841 року Вільмен запропонував королю прийняти суму в півтори тисячі франків, призначену як премія переможцеві конкурсу за Leçons. Цей щедрий дар, зроблений особою, яка побажала залишитися невідомою (а саме — де Шабр’є), мав на меті «вивести на світло й забезпечити належну оцінку творові, справедливо шанованому і чиї доктрини посідають визначне місце в сучасній філософії».

Відбувся перший конкурс, журі якого склали Жуффруа (після його смерті замінений Дежерандо), де Кардайяк, Дамірон, Вашеро і Гарньє. Другий конкурс було оцінено журі в складі Дро, де Кардайяка, Гарньє, а також панів Вacherot і Равассона. Через тринадцять днів де Шабр’є вітає Сафарі й радить йому використати півтори тисячі франків на нове видання, яке забезпечить «ширше поширення Leçons». Він бачився з Вільменом, і в ньому знову прокинулася давня приязнь до нього, коли почув, як той говорить про Сафарі, про Лароміґ’єра і про благо, яке може бути принесене за цієї ситуації. Йому вдалося отримати передплату на двісті примірників шостого видання. Кузен виголошує блискучу похвальну промову на честь Leçons в Академії моральних і політичних наук і навіть говорить про де Шабр’є, не називаючи його на ім’я, як про «піднесену душу, стійкий і твердий розум, витончене перо». Але де Шабр’є так і не пробачив йому того, що він виступав проти Лароміґ’єра. Кузен лишається для нього «пишним виробником нісенітниць, чиє панування — лише суцільний крах». Він палко вітає кампанію, яку ведуть Гібон, Валетт і Сафарі.

Ми вже згадували Гібона, чий Курс філософії вийшов 1842 року. Не виключаючи ані психології, ані логіки, Гібон надає значно більшого значення теодицеї та моралі, ніж це зазвичай буває в навчанні. Історію філософії він виключає, бо, на його думку, тим, хто хоче її вивчати, не бракує джерел. Саме в цьому виключенні, як і в значному місці, відведеному теодицеї, значною мірою полягає оригінальність Гібона; при цьому він не претендує на самі ідеї, а лише на їхню комбінацію. Ніхто не заслуговує на звання еклектика більше, ніж він. Будучи доволі суворим до знаменитого письменника, який «звів себе у вожді французької філософії», він критикує кузенівську доктрину свободи як дивну, розпливчасту, хибну й риторичну, засуджує поверхові погляди Кузена та його учнів на метод, однак приймає його висновки щодо Локка і навіть застосовує їх до Лароміг’єра. Часто він спирається на Жуффруа, іноді — на Дамірона. До оптимізму Лейбніца він додає ідею прогресивної вдосконалюваності людини у Кондорсе. Поруч із критикою Кондильяка або з цитатою з Жюля Рейнона він поміщає похвалу силогізмові, «величному інструментові, безперечно корисному в науці». Він рішуче виступає проти атеїзму, який веде до матеріалізму й нищить свободу, доброчесність і порок, але водночас вважає за необхідне при вивченні людини надавати великого значення фізичній складовій. До цього додаються прекрасні уривки, що нагадують Стюарта Мілля, який твердив, що слід залишати деякі питання відкритими, або пана Поля Жане, котрий полемізує з епікурейською теорією походження світу. Він цінує шотландців і високо ставить люб’язного, вченого й дотепного Лароміг’єра, гідного пошани Кардайяка і навіть Лерміньє.

Сафарі з ранніх років був учнем і другом Лароміг’єра. Листи, які нам люб’язно надали, показують, наскільки чарівним був Лароміг’єр і як високо він цінував Сафарі. 1826 року він надсилає йому четверте видання своїх Leçons і вказує на внесені зміни та доповнення. Потім він підбадьорює його в намірі укласти Руководство, «яке принесе користь старанній молоді». Сафарі пише невеликий вірш — Житель Канталю біля підніжжя Піренеїв, який здобуває нагороду Академії Квіткових Ігор. Він надсилає його Лароміг’єру, «якому він подарував приємну мить». У відповідь той дає йому рекомендації щодо тем, які можна буде представити на захисті у Факультеті. Сафарі завершує скорочений виклад Leçons для своїх учнів. Лароміг’єр спонукає його опублікувати цей конспект і повідомляє, що всі, кому він його показував, зокрема Марр, були «надзвичайно задоволені». Сафарі працює над його доопрацюванням. У жовтні 1827 року його призначають до паризького колежу Бурбон, він стає другом Марра і публікує Аналітичний нарис метафізики, який охоплював би принципи, формування та достовірність наших знань у дусі системи пана Лароміг’єра, чиї Leçons він виклав у стислому вигляді.

Книгу було добре прийнято: журнал Lycée заявив, що пан Сафарі заслуговує на відзнаку «серед численних учнів Лароміг’єра». Наприкінці того самого року учень Сафарі здобуває першу премію на загальному конкурсі. Лароміг’єр вітає його від свого імені та від імені Марра. Ще двічі учні Сафарі отримували нагороди, і їхній наставник, «відповідно до тодішньої практики», як пише Lycée, був нагороджений орденом і став штатним викладачем на кафедрі колежу Бурбон. Сафарі з великим невдоволенням спостерігав, як еклектизм витісняє філософію Лароміг’єра з класичної освіти. 1843 року він бере участь у другому конкурсі за Leçons, отримує премію і відмовляється від півтори тисячі франків на користь шостого видання.

1844 року в політичному світі спалахнули бурхливі протести проти університетського викладання. Валетт, Гібон і Сафарі захищали «перед Комісією народної освіти справу викладання філософії, що опинилася під загрозою через те, що це викладання втілилося в одній-єдиній людині, а всі філософські доктрини — ототожнилися з однією, яка, справедливо чи ні, накликала бурю на Університет, бурю, від якої тепер намагаються відгородитися, мов громовідводом». Піддані різкій атаці з боку Revue de Paris, троє професорів надіслали до журналу спростування, яке той опублікував лише після судового вироку. Їм із труднощами вдалося домогтися, щоб їх не вважали єзуїтами. Коли боротьба вщухла, Сафарі видав працю Еклектична школа і французька школа з епіграфом, що виразно передавав його сподівання: Multa renascentur, quae jam cecidere, cadentque quae nunc sunt in honore («Багато чого відродиться з того, що впало, і впаде те, що нині в пошані»). Присвячена пам’яті «його славетного вчителя й достойного друга», книга — добре побудована й ясно написана — мала на меті показати, що духовенство, відокремлене від єзуїтів, і Університет, відокремлений від еклектиків, могли б утворити плідний союз. У Передмові, написаній із надзвичайною гостротою, Сафарі нападає на Кузена й еклектизм. Далі йде розділ Еклектична школа, де Сафарі критикує Кузена не без проникливості й обґрунтованості, хоча, можливо, й не цілком безсторонньо. Нарешті, у розділі Французька школа Сафарі досліджує Кондильяка, а особливо Лароміг’єра, якого захищає від критики Бірана й Кузена — як філософа, як письменника, як людину. Він доповнює його вчення, розрізняючи два аспекти чуття: афективний і перцептивний. Його прийомна родина, каже він наприкінці, зуміє відстояти «спадщину його ідей і пам’ять про його чесноти».

Проте Сафарі, вочевидь, відмовився від боротьби на філософському полі. 1848 року він із радістю побачив, як «релігія і свобода обіймаються, мов дві сестри, навіки нерозлучні». Він балотувався в депутати як противник комунізму і захисник сільського господарства. Уже 1854 року він виходить на пенсію й оселяється у В’є-сюр-Сер, де помирає 1865 року.

Мемуар Тіссо, тодішнього декана факультету в Діжоні, було надруковано 1854 і 1855 роках. Попри свої критичні зауваги, він висловлює найвище пошанування як до книги, так і до її автора, і стверджує, що саме Лароміг’єр першим спробував знову запустити в нашій країні спекулятивну філософію, пов’язавши її із XVII століттям і з найглибшими та найістиннішими теоріями давнини. На завершення він опосередковано критикує Кузена.

Де Шабр’є цитує Тіссо, чий Мемуар було опубліковано майже в тому самому вигляді, в якому його було подано конкурсному журі, і надає Міньє більшу частину документів, на підставі яких той укладає свою біографічну нотатку. Міньє робить застереження, і де Шабр’є «дорікає йому в тому, що він піддався давнім упередженням і допустив деякі критичні зауваги, які, на його нещастя, незрозумілі». Навряд чи можна припустити, що вихваляння Лароміг’єра з боку пана Тена сподобалося де Шабр’є, адже в сьомому виданні Leçons, яке він опублікував 1858 року, він подає Лароміг’єра в образі, що радше нагадує сучасне уявлення про Дамірона. 1861 року він замислюється над публікацією уривків Лароміг’єра: «Нехай Господь дарує мені життя, — пише він абатові Року, — щоб у останню годину знайти втіху в виконаному обов’язку». Саме він фінансує конкурс, заснований Академією в Діжоні, на тему, сміливішу зазвичай, про Leçons. Імовірно, саме він домігся від міністра, щоб премію було подвоєно, а Leçons особливо рекомендовано. Було надіслано чотири мемуари. Панове Лам і Робер поділили між собою премію. Перший опублікував свій Мемуар 1867 року, нагадавши про статті пана Поля Жане та книжку пана Тена. Будучи великим шанувальником Лароміг’єра, він вважає його співзвучним із Боссюе, таким, що прогресує порівняно з ідеалізмом XVII століття та сенсуалізмом XVIII. І хоча він, передусім, постає як спиритуаліст і деїст, він, слідом за Теном, убачає в ньому один із найясніших, найметодичніших і най«французькіших» умів, які будь-коли прославляли нашу країну.

Після смерті пана де Шабр’є його спадкоємець писав абатові Року: «Я є хранителем рукописів пана Лароміг’єра. Я зберігатиму їх до того моменту, коли їх буде спалено відповідно до волі, висловленої паном де Шабр’є в його заповіті…». І він додавав: «Це застереження є останнім свідченням невтомних зусиль пана де Шабр’є зберегти ту славу, яка була йому такою дорогою». Це останнє формулювання залишається незрозумілим. Однак, згадуючи документи Сійєса, Вольнея та інших, знищені або приховані від розголосу, можна сказати, що ідеологи виявили або велику необачність, або були вкрай нещасливі, оскільки ті, кому вони довірили свої судження — про людей і речі, які тоді неможливо було оприлюднити, — самі опинилися під ударом політичної, релігійної та філософської реакції і, зрештою, побажали, щоб залишилося невідомим, наскільки суворо їхні родичі чи друзі судили все те, що вони самі згодом узялися захищати.

— V —
«Відродження ідеології»: панове Тен, Ренан, Літтре, Рібо

Ідеологія, дедалі більше обмежувана Лароміг’єром і його учнями, змогла втриматися в університетському викладанні лише завдяки союзу то з католицизмом, то з еклектизмом, то навіть із критицизмом. З Теном вона знову поєднується з науками, запозичує їхній метод і стає в них учнем, щоб скористатися здобутками, зробленими відтоді, як шляхи розійшлися. Саме з похвали Лароміг’єрові починається знаменита книжка про класичних філософів: Руайє-Коллар, «за вірою і за схильністю ворог Кабаніса і Сен-Ламбера, якого він збирався атакувати через їхнього батька — Кондильяка», зображується як той, хто «запрягся в покинуту колісницю й поволік її крізь усі перепони та через тіла повалених супротивників, але при цьому відвернувся від священної колони, до якої були спрямовані всі змагання». Біран, «піднесений до рангу першого метафізика свого часу за те, що був темним», порівнюється «то з Плотином, то з бідними жінками із Сальпетрієра». Кузен перетворюється на отця Церкви, який, будучи оратором, не є філософом; який, насилуючи свій талант, коли стає істориком, і ще більше — коли стає біографом і портретистом, перетворюється на великого вікарія «з покутними переходами й пишномовними періодами», чий головний принцип — повчати чесних людей і подобатися батькам родин. Жуффруа постає таким, що вагається між «аналізами Арістотеля і спогадами про катехізис, починаючи як філософ і закінчуючи як теолог».

Те, що пан Тен особливо цінував у Лароміг’єрі, — це метод, успадкований ним від Кондильяка. Саме тому він нарікав, що в пилюці бібліотек залишаються Логіка, Граматика, чудовий Мова числень і всі трактати з аналізу, які спрямовували Лавуазьє, Біша, Ескіроля, Жоффруа Сент-Ілера, Кюв’є, — і не вагався ставити їхнього автора поруч із Гегелем. Усі ті, чиї імена він закликав на допомогу у своїй боротьбі проти «класичних філософів», сходять до ідеологів. Проти спиритуалізму, доктрини людей Писання, він висуває позитивізм, доктрину вчених; навпроти Руайє-Коллара він ставить Флорена, Елі де Бомона, Коста і Мюллера; навпроти Бірана — метафізика, глибокого через те, що туманного, — Бірана, стримуваного Кондильяком і Дестютом де Трасі, автора Трактату про звичку, книжки, яку могли б читати лікарі, і яку мали б читати фізіологи. Над Кузеном, істориком XVII століття, він ставить Сент-Бева та його працю про Пор-Рояль, написану «романістом і поетом». Так само він радить вивчати в книжці Курно — «справжнього вченого і філософа» — ту саму достовірність, про яку Кузен говорить так красномовно. Він надає перевагу перед Кузеном, «ученим-любителем текстів», Анрі Бейлю (Стендалю) — «психологові, митцеві й знавцеві почуттів». Саме Анрі Бейль — «великий психолог століття» — протиставляється Жуффруа, якому, втім, Тен усе ж визнає «винахідливість» і «доволі високий ступінь психологічної чутливості». Із двох друзів, до яких він звертається, щоб з’ясувати, що таке метод, один переписав від руки Мову числень і має бібліотеку, де завжди відкриті вісімдесят чотири томи Вольтера і тридцять два томи Кондильяка; в іншого два найбільш зачитані томи — Етика Спінози і Логіка Гегеля.

Класичні філософи були лише вступом до праці, яка, як жодна інша, сприяла відновленню плідного союзу між літературою, науками, історією та філософією — того союзу, значення якого ідеологи усвідомлювали краще за всіх. Історія англійської літератури (Тена) пробудила інтерес до ідеології в усіх, хто за схильністю або за родом занять цікавиться книжками Англії чи Америки. Нариси про Тіта Лівія, Лафонтен і його байки, разом із Études Сент-Бьова справили такий самий ефект на тих, хто вивчає латинську та французьку літературу. Історію було переосмислено «в ідеологічному сенсі» завдяки Витокам сучасної Франції (Les Origines de la France contemporaine); літературну й мистецьку критику — завдяки Нарисам і Новим нарисам, а також Статтям про філософію мистецтва. Широка публіка, що, втім, прочитала більшість творів пана Тена, була підкорена його Подорожами Піренеями і Італією, як і Життям і думками Фредеріка Томаса Грендоржа. Книга Розум (L’Intelligence), що навіює спогади про Кабаніса й Дестютта де Трасі, про Біша й Дежерандо, про Лароміґ’єра й Пінеля, нагадує про найяскравіші успіхи ідеологів в Англії та Америці.

Пан Ренан, із тією самою увагою до методу й наукових результатів, відвів релігійному почуттю те місце, яке пан Вашеро відстоював для метафізики. Пан Літтре привернув до позитивізму безліч прихильників. Праці Мілля, Спенсера, Бейна, Дарвіна, Модслі (Maudsley) та інших було перекладено, і всюди вони знайшли читачів. Пан Рібо, зосередившись на психології, ознайомив нас із тим, що було зроблено в Англії та Німеччині. Після того як він показав, якою має бути психологія — хворобливою, патологічною, фізіологічною, тваринною, дитячою й етнологічною, — він прагне надати психології статус самостійної науки своїми дослідженнями про спадковість, пам’ять, особистість, волю, увагу. Він зближує медиків і філософів та надає психологічним дослідженням імпульсу, який, вочевидь, найближчим часом не вичерпається.

Проте метафізику не було знищено ані філософією наук, ані новою ідеологією. Ми стали свідками відродження матеріалізму й атеїзму. Ідеалізм, спіритуалізм і деїзм залишилися живими й, вочевидь, навіть набули нової сили. Із релігіями відбувається те саме, що й із метафізиками: поступ наук, а також розвиток ідеології та філософії науки допомогли нам ясніше усвідомити нашу необізнаність. Питання походження, сутності та призначення більше ніхто не прагне усунути — навпаки, їх намагаються розглядати, спираючись на всі дані, які можуть дати позитивні науки, історія людства, інститутів та ідей.

Продовження: Висновок і додатки