Жозеф Марі Дежерандо. Філософія і наука про людину

Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen

Для контексту варто розглянути статті про Редерера, Дону, Лароміґ’єра і Гара.

Також дивіться зміст Мемуарів Інституту Франції.

Серед французьких ідеологів Дежерандо посідає доволі незручне місце. Його важко уявити послідовним матеріалістом, але так само важко пояснити його праці лише боротьбою проти матеріалізму. У цьому плані він дуже нагадує Лароміґ’єра. Він досліджував походження ідей, розбирав вплив мови на мислення, укладав програму спостереження за народами, займався навчанням глухих і намагався перетворити допомогу бідним на осмислену суспільну діяльність. У всіх цих заняттях виявляється одна й та сама звичка: перш ніж судити про людину, треба дізнатися, в яких умовах вона живе, що відчуває, як набуває знань і чого саме їй бракує. Цю звичку Дежерандо зберігав навіть тоді, коли надавав людському розвиткові цілком визначеної релігійної мети. Жозеф-Марі Дежерандо, або де Жерандо (1772-1842), належав до покоління, для якого філософія Просвітництва була ще актуальною дослідницькою програмою. Локк і Кондильяк допомагали зрозуміти, як навчати дітей, підказували шляхи реформування наукової мови й відрізняти справжнє знання від словесної видимості. У Парижі Дежерандо зблизився з Редерером, Гара, Кабанісом і Дестютом де Трасі. Його ранні твори обговорювали в тому самому середовищі, де створювалася ідеологія як наука про людські ідеї. Водночас він зберігав християнські переконання, засвоєні ще задовго до знайомства з цим середовищем. Зв’язок досвіду й релігії був для нього постійним завданням, хоча способи його розв’язання з часом змінювалися.

Для історії епікурейської традиції він цікавий насамперед як приклад внутрішніх можливостей сенсуалізму. Зазвичай історію цієї філософії обривають у тому місці, де людина нібито виявляється пасивним одержувачем вражень. Після цього залишається запросити німецького мислителя, який поверне їй розум, свободу й гідність. Але Дежерандо вже на зламі XVIII і XIX століть досліджував активність уваги, роль порівняння, утворення понять і залежність розвитку від спілкування. Він сперечався з Кондильяком, користуючись спостереженням і аналізом, яких у нього ж і навчився. Його власні висновки нерідко ведуть до спіритуалізму, а зміст цих досліджень значно ширший за ті висновки, яких він хотів із них дістати. Особливо цікаво, що Дежерандо неодноразово повертався до Епікура. Він захищав його від грубих звинувачень, визнавав зв’язок епікурейської філософії з ученнями XVIII століття й досить докладно пояснював її моральний зміст. Згодом він виявляв в епікуреїзмі суперечності, які значною мірою виникали з його власного розуміння щастя й людської природи. Унаслідок усього цього Дежерандо не можна зарахувати до матеріалістів, але читати його виключно як їхнього противника означало б утратити велику частину того, що він насправді зробив.

Ліонська юність і паризькі ідеологи

Дежерандо народився 29 лютого 1772 року в Ліоні. Він навчався в ораторіанців і в юності серйозно думав про духовну кар’єру. Про це виховання важливо пам’ятати, читаючи його пізні книги. Любов до релігії та переконання в моральному призначенні людини з’явилися в нього значно раніше, ніж філософська слава. Революція зруйнувала той лад життя, в якому він готувався до свого майбутнього, і поставила перед ним питання, яких семінарська освіта вже не могла розв’язати. Особливо тяжко він сприймав втручання нової влади в церковні справи. Його близький друг і родич Каміль Жордан захищав свободу релігійного життя, і Дежерандо перебував у тому самому колі. У цьому сенсі він був навіть консервативніший, ніж Дону або Лароміґ’єр. Обидва вони, хоч і були священниками, але принаймні прийняли церковну реформу революції. У 1793 році Дежерандо брав участь у спротиві Ліона революційній владі. Того самого часу на барикадах Ліона був знаменитий утопіст Фур’є, і так само, як і Фур’є, після поразки він був змушений покинути Францію й побував у Швейцарії. Згодом Дежерандо опинився в Неаполі, і тут йому довелося заробляти на життя та продовжувати освіту самостійно. В оповіді Пікаве про його молодість зберігся характерний епізод: удень Дежерандо займався справами свого родича, а вільний час віддавав філософським студіям. Уже тоді його цікавило, як людина набуває знань і яким чином робота розуму може бути спрямована на поліпшення життя. Вимушені переїзди надали цьому інтересові цілком конкретного тла. Відмінності між людьми важко було пояснювати одним абстрактним визначенням душі, коли перед очима змінювалися мова, стандарти виховання та суспільні звичаї.

До Франції він повернувся після амністії середини 1790-х років. Однак спокій виявився недовгим. Переворот 18 фрюктидора 1797 року (монархісти проти республіки) змусив його друга Жордана рятуватися в Німеччині, і Дежерандо пішов за ним, знову опинившись втягнутим у долю політичного емігранта. У цій новій мандрівці він познайомився з німецьким інтелектуальним середовищем і продовжував займатися мовою та філософією. Можливо, вже в цей період на нього вплинула німецька традиція філософування. В Ельзасі найважливішою людиною в його житті стала Софія де Ратсамгаузен, майбутня дружина. Її участь у його праці була цілком практичною, і коли він готував конкурсне дослідження про відношення знаків і мислення, то Софія та її подруги допомогли переписати рукопис для надсилання до Інституту. Сам конкурс було оголошено ще 1797 року, а потім поновлено. Потрібно було визначити вплив знаків на утворення ідей. Це питання добре показує, чим займалася французька філософія після революції. Нові установи освіти, науки й управління потребували мови, яка дозволяла б пояснювати й перевіряти знання. Суспільство змінювалося швидко; звичні слова й далі позначали речі, устрій яких уже став предметом суперечки. Дослідження знаків тому стосувалося значно більшого, ніж граматика. Від нього чекали відповіді на питання, як зробити мислення ясним і як передати цю ясність іншим.

Наприкінці 1798 року Дежерандо надіслав своє дослідження до Парижа. Тоді він служив в армії й ще не належав до столичного наукового світу. У 1799 році праця здобула премію за доповіддю Редерера. Редерер допоміг визнанню молодого автора, а філософське середовище Інституту дало йому змогу продовжити дослідження. Переїхавши до Парижа, Дежерандо вже особисто познайомився з ідеологами, а також і з мадам де Сталь (шанувальницею німецького ідеалізму та ворогинею сенсуалізму). У її домі в Сен-Уені він переробляв конкурсний текст, який 1800 року вийшов у чотирьох томах під назвою «Про знаки й мистецтво мислити, розглянуті в їхніх взаємних відношеннях». Обсяг цієї книги не повинен вводити нас в оману щодо її початкового становища. Перед нами дослідження молодої людини, якій ще належало створити історико-філософські та педагогічні праці. Він уважно читає попередників, уточнює власні визначення й намагається охопити надто багато одразу. Але напрям уже було визначено. Дежерандо розглядає людські здібності через історію їхнього розвитку та через засоби, якими людина користується в суспільстві. Навіть його майбутня благодійність виходитиме зі схожої настанови: перш ніж виправляти чуже життя, слід зрозуміти його дійсний устрій.

Чому мова змінює мислення

У вступі до книги про знаки Дежерандо пояснює, чому вивчення мови має допомогти філософії. Нашу думку важко спостерігати: вона змінюється, зникає, змішується з новими враженнями. Виражена в знаках, вона набуває стійкості й стає доступною для повторного розгляду. Людина може повернутися до сказаного, побачити невідповідність між словами, зіставити власне розуміння з розумінням іншого. Отже, мова дає змогу досліджувати дії розуму за їхніми наслідками. Водночас ці наслідки самі починають впливати на подальшу роботу мислення. Дежерандо порівнює мову з науковими приладами. Природна здатність ще не визначає, наскільки успішно її буде застосовано. Лавуазьє, яким би обдарованим він не був, не зміг би оновити хімію, якби був позбавлений інструментів і обладнання. Подібним чином людський розум потребує засобів, за допомогою яких можна зберігати й упорядковувати досвід. Це порівняння особливо вдале для розуміння його загального задуму. Розвиток знання виявляється залежним від речей і навичок, що створюються історично й передаються між людьми. Для пояснення відмінностей у розумовому розвитку доводиться вивчати умови, в яких здібності отримують застосування.

Своїми головними попередниками Дежерандо вважає Локка і Кондильяка. Локк показав, наскільки небезпечно приймати слова за готові сутності, і пов’язав з’ясування значень із дослідженням походження ідей. Кондильяк докладніше розглянув, як мова розчленовує думку і допомагає людині усвідомити її склад. Дежерандо визнає це одним із найбільших його досягнень. Коли ми називаємо предмет, виокремлюємо ознаку або будуємо речення, то мусимо встановлювати відмінності, які раніше могли залишатися невиразними. Будова мови впливає на те, які відмінності легше помітити і які зв’язки легше втримати. 

Знак у Дежерандо при цьому значно ширший за просте слово. Одне враження може викликати інше завдяки тому, що вони зустрічалися одночасно, ішли одне за одним або виявляли подібність. Знаком стає відчуття, яке повертає людині певне уявлення. У такому поясненні цілком зберігається сенсуалістична основа — дія знака можлива завдяки набутих зв’язках досвіду, завдяки асоціації. Слова й умовні жести виростають на цій основі, а потім набувають особливих можливостей. Їх можна відтворювати навмисно, поєднувати між собою й використовувати для спілкування. Це допомагає зрозуміти, чому людина здатна оперувати складними поняттями, яких не можна безпосередньо побачити. Назва утримує разом безліч ознак; завдяки їй ми можемо звертатися до цілого поєднання, не відтворюючи щоразу всі враження окремо. Але тут же виникає можливість помилки. Слово продовжує вживатися і тоді, коли людина погано розуміє, який зміст за ним стоїть. У суперечці трапляються однакові вислови, хоча співрозмовники мислять різні речі. Або, навпаки, відмінність слів приймається за відмінність самих предметів. Філософія має вміти розплутувати такі випадки, повертаючись до дій, за допомогою яких було утворено поняття.

Однак Дежерандо заперечує проти надто сильного твердження, ніби всяке мислення можливе лише після появи мови. Таке твердження робить незрозумілим походження самої мови. Люди мають уже щось розрізняти, пам’ятати й порівнювати, щоб почати користуватися знаками. Інакше вони не зможуть установити, яке враження має викликати жест або звук, і навіть не матимуть підстави його повторити. Він формулює це заперечення досить розлого:

«Тут знову підтверджується вже встановлена нами істина: якщо обмежити значення слова “знак” одними елементами мови, то доведеться визнати, що, хоча знаки допомагають нам утворювати деякі ідеї, їхня допомога все ж не є необхідною для утворення всіх ідей — тих, що найбезпосередніше походять від відчуття. Справді, чи обмежуватимемо ми слово “ідея” тим ужитком, який надали йому самі, чи поширимо його на всяке розрізнене відчуття і на те, що назвали сприйняттям, — установлення й уживання знаків завжди передбачають існування деяких ідей. Якщо прийняти перше значення, це встановлення й уживання, безперечно, передбачають чуттєві ідеї, або образи: двоє людей ніколи не зрозуміли б одне одного і, отже, не мали б жодної мови, якби один уже не уявляв собі станів іншого. Якщо віддати перевагу другому значенню, ми знову виявимо, що мова передбачає розрізнені відчуття: без здатності розрізняти відчуття ці двоє людей, які починають розмову, не змогли б виокремити ті з них, що мають служити їм знаками. У них навіть не було б спонуки встановлювати знаки й користуватися ними. Адже спонука передбачає рішення розуму, а отже, порівняння; порівняння ж немає без розрізнення станів. Не можна порівнювати те, що змішуєш».
— «Про знаки і мистецтво мислити», т. I, 1800, с. 184-185.

Отже, мова підсилює й перетворює здібності, певне застосування яких має існувати до неї. Це дає Дежерандо змогу уникнути хибного кола, в якому людина створює мову за допомогою мислення, а мислити починає лише завдяки вже створеній мові. Початкове розрізнення вражень ще не дає розвиненого міркування, але створює умову для виникнення знаків. Знаки, своєю чергою, дають змогу рухатися далі. Постає історія поступового взаємного розвитку, де набутий засіб змінює можливості того, хто ним користується. Звідси випливає і різниця між людиною, яка вперше створює засіб спілкування, та дитиною, що засвоює готову мову. Дитина отримує від оточення вже сформовані поєднання ідей і назви для них. Вона за короткий час проходить працю, яка вимагала від попередніх поколінь тривалого досвіду. Тому індивідуальний розвиток не можна цілком відтворити за допомогою вигаданого самотнього чоловіка, якому по черзі надають органи чуття. Суспільне середовище входить у саме пояснення того, як складається людське знання. Згодом це міркування стане особливо важливим у працях Дежерандо про освіту.

Із Кондильяком він розходиться і там, де той зближує правильно побудовану науку з добре влаштованою мовою. Дежерандо визнає користь ясних позначень, але не вважає, що їхнє вдосконалення саме по собі надасть усім наукам достовірності математики. Значення знаків залежить від того, як здобуто знання, яке вони позначають. Можна вигадати надзвичайно зручний запис для погано встановлених фактів, і точність запису нічого не виправить. Тому перетворення наукової мови має супроводжуватися перевіркою спостережень і висновків. Інакше боротьба зі словесною метафізикою породить нову віру в слова, тільки вже більш акуратно впорядковані. З тієї самої причини його не переконали проєкти універсального письма, що називалося пазиграфією. Єдина система знаків обіцяла визволити людство від відмінностей між мовами, але вимагала наперед розподілити зміст думки за певною спільною класифікацією. Якщо ця класифікація хибна, то нова мова закріпить помилку й зробить її зручною для повторення. Дежерандо також убачав користь у різноманітті мов: порівнюючи їх, ми помічаємо, що звичний поділ ідей не є єдино можливим. Чужа мова здатна виявити ваду нашої власної. Ця думка добре узгоджується з його подальшою програмою вивчення народів, де розуміння мови стає умовою розуміння людини.

Відчуття і діяльність розуму

На початку книги про знаки Дежерандо розрізняє (1) отримання відчуття і (2) його сприйняття розумом. Це розрізнення потрібне йому для пояснення знайомого факту, що сила враження і ясність знання не завжди зростають разом. Людина може зазнавати сильного впливу й погано розуміти, що саме відбувається; слабке враження, навпаки, іноді розглядається дуже уважно. Звідси починається аналіз уваги:

«Отримане таким чином відчуття стає для розуму предметом кількох дій. Першу з них я називаю сприйняттям. У той момент, коли відчуття змінює стан людини, воно починає сприйматися. Сприймати й відчувати — дві настільки різні речі, хоч вони й відбуваються одночасно, що часто ми сприймаємо краще тоді, коли відчуваємо менш сильно, як кожен знає з повсякденного досвіду. Отримуючи відчуття, ми здаємося лише пасивними; сприймаючи його, починаємо виявляти свою діяльність. У першому випадку на нас діє враження; у другому нас осяює світло. Тут міститься початок усякого знання. Сприйняте таким чином відчуття дістає назву сприйняття, а наша здатність сприймати — назву розуміння. Ніщо не сприймається, якщо не було помічене; отже, саме завдяки увазі відчуття перетворюється на сприйняття й набуває, якщо можна так висловитися, філософського характеру. Увага є дією розуму, який зупиняється на предметі, щоб його сприйняти».
— «Про знаки й мистецтво мислити», т. I, с. 9-10.

Тут легко впізнати питання, яке займало Лароміґ’єра. У Дежерандо воно постає в найранішій великій праці, створеній у колі ідеологів. Причому увага пов’язується із силою отриманого враження та з інтересом, який предмет становить для людини. Дослідження активності розуму, отже, ще не означає відмови від чуттєвого пояснення. Воно вимагає з’ясувати, яким чином враження стає предметом подальшої роботи і чому з-поміж багатьох впливів людина виокремлює саме цей.

У 1802 році Дежерандо видав «Про походження людських знань», твір, що виріс із конкурсу Берлінської академії (!). Тут він розглядає досвідну філософію в ширшому історичному оточенні, зіставляючи її з ученнями про вроджені ідеї та з новими німецькими теоріями. Цікаво, що він сам наголошує на різниці між Локком і Кондильяком. Локк назвав двома джерелами ідей відчуття і рефлексію, а Кондильяк залишив одне — відчуття. Однак, на думку Дежерандо, при уважному розгляді в цій суперечці «немає жодної справжньої різниці у фактах» і все зводиться до різниці мови. Ідеться про те, що розум помічає власні дії, здійснювані щодо чуттєвого матеріалу. Це місце не дає змоги оголосити раннього Дежерандо простим захисником однієї, остаточно встановленої доктрини. Заперечення вроджених ідей зберігається. Визнання діяльності розуму не змушує його припускати, що людина вже володіє готовими знаннями незалежно від досвіду. Здатність порівнювати й певне порівняння, здатність судити й зміст судження — різні речі. Якщо їх змішати, то природна здатність непомітно перетворюється на заздалегідь вкладену істину.

Для матеріалістично налаштованого читача тут відкривається змістовна частина суперечки. Ми можемо погодитися, що людина діє, виокремлює й зіставляє, не приймаючи висновку про самостійну духовну субстанцію. Організм отримує враження в певному стані, має потреби, зберігає сліди попереднього досвіду й змінює власну поведінку. Назвати всю цю діяльність «пасивністю» можна лише після сильного спрощення. Дежерандо допомагає виявити недостатність такого спрощення, хоча сам прагне закріпити за внутрішньою дією особливу метафізичну гідність. Його спостереження треба відрізняти від того пояснення природи розуму, яке він вважає з ними сумісним. Особливо добре він розуміє суспільне значення дослідження походження ідей. Поняття часто починають панувати над людиною саме тому, що забувається історія їхнього створення. Те, що виникло з досвіду й людських дій, постає самостійною силою. Дежерандо пов’язує філософський аналіз із руйнуванням цієї видимості:

«Історія походження ідей, якби її було описано точно, дала б вельми дієві засоби для знищення забобонів — тих забобонів, проти яких логіка майже завжди так марно витрачає всі свої сили. Особливість забобонів полягає в тому, що вони закріплюють у розумі деякі ідеї, які ніби існують самі по собі, виключно ним оволодівають і наче не визнають над собою жодної влади. Це ті ідеї, які Бекон не без підстав називав ідолами розуміння, бо своєрідне шанування, що його виявляє їм розум, не ґрунтується на розумі й стає забобоном. Але якби розум умів упізнавати в цих ідеях власний витвір, ідолопоклонство, предметом якого вони стають, зникло б само собою; якби зберігалася пам’ять про їхнє утворення, ми наперед побачили б усі їхні справжні властивості й були б наперед застережені проти хибних переваг, проти тієї чарівної сили, яку вони домагаються собі приписати. Так, шукачі пригод, що підкорили собі народи, часто оголошували себе нащадками богів, щоб здійснювати ще необмеженішу владу над людьми; сама невідомість їхнього походження сприяла їхньому успіхові. Більша частина чару, що їх оточував, була б зруйнована, якби вдалося розкрити таємницю їхнього народження».
— «Про походження людських знань», 1802, частина I, глава I, с. 14-15.

Тут дослідження ідей справді набуває сили критики. Воно показує, яким чином людський витвір дістає видимість незалежного авторитету. І хоча Дежерандо зберігає релігійні переконання, запропонований ним спосіб міркування не містить природної заборони на дослідження релігійних уявлень. Якщо історія формування поняття допомагає руйнувати його уявну владу, то межі такого дослідження ще треба обґрунтувати. Надалі Дежерандо дедалі наполегливіше стверджуватиме вищу гідність релігії. Але раннє формулювання його методу ще зберігає можливості, якими його власна філософія користується лише частково.

Як слід спостерігати людину

У 1799 році в Парижі виникло Товариство спостерігачів людини. Саме його назва виражала надію, яку поділяли багато учасників післяреволюційного наукового життя, що людське існування можна вивчати так само уважно, як інші явища природи. Слід було поєднати відомості про тіло, почуття, мову, виховання й суспільні відносини, а потім з’ясувати, як вони пов’язані. Дежерандо активно брав участь у цій роботі, і 1800 року підготував «Міркування про різні методи, яких слід дотримуватися під час спостереження диких народів». Текст призначався для мандрівників, передусім для експедиції Ніколя Бодена. Сам Дежерандо в цій експедиції не брав участі; його завданням було пояснити, що і як слід досліджувати. Вже на початку твору він формулює загальний принцип:

«Але який спосіб добре вивчити людину? Тут нам відповідають історія філософії та голос ученої спільноти. Час систем минув. Втомлений тим, що впродовж століть марно вправлявся в безплідних теоріях, дух пізнання нарешті став на шлях спостереження. Він визнав, що справжній учитель — природа; усе своє мистецтво він спрямував на те, щоб уважно її слухати, а іноді ставити їй запитання. Наука про людину також є природничою наукою, наукою спостереження, найшляхетнішою з усіх. Та й яка наука не була б природничою? Навіть мистецтво, яке іноді хочуть протиставити природі, має на меті лише наслідувати її».
— «Міркування про різні методи, яких слід дотримуватися під час спостереження диких народів», 1800, с. 2.

Дежерандо далі порівнює становище цієї науки з природознавством ще до його великих перетворень. Недостатньо вигадувати можливу будову людини: треба навчитися збирати відомості, які дадуть змогу обирати між поясненнями. У мандрівках для цього відкривається особлива нагода. Люди живуть у різних умовах, користуються різними засобами спілкування, інакше організовують працю та виховання. Порівнюючи ці обставини, можна досліджувати залежності, які всередині власного суспільства легко прийняти за властивості людської природи взагалі. Водночас він зберігає характерне для епохи уявлення про єдину драбину розвитку. Народи, які не мають європейських установ, мають, на його думку, допомогти відновити ранні щаблі спільної історії. Він пише, що мандрівник, який прямує до далеких берегів, «подорожує в минуле», а кожен його крок виявляється переходом через століття. У цих народах йому пропонують побачити стан власних предків. Тут є сильний елемент євроцентризму, і цей недолік важливий також для оцінки самого методу. Якщо дослідник справді має намір дізнатися, як живе інший народ, йому доведеться допустити, що перед ним особлива історія, а не просто затриманий щабель його власної. Інакше зібрані відомості від самого початку розподілятимуться за готовим порядком. У Дежерандо тут виникає напруження між програмою спостереження та схемою поступу. Його конкретні поради часто допомагають побачити більше, ніж дозволяє ця схема. Тому цінність твору особливо добре розкривається там, де автор переходить від загальних сподівань до помилок мандрівників.

Перша з таких помилок пов’язана з поспіхом. Коротка зупинка дає змогу описати одяг, житло або незвичайний обряд, але майже нічого не говорить про повсякденні стосунки людей. Тим часом саме ці стосунки формують звички й здібності окремої людини. Не можна пояснити поведінку, не дізнавшись, чого її навчали і чого від неї очікують довколишні. Інша помилка виникає тоді, коли спостерігач передає своє враження замість докладної розповіді про те, що сталося. Він називає народ жорстоким або злодійкуватим, але не повідомляє, яку дію побачив і що насправді означала ця дія для її учасників.

Тут знову постає проблема мови. Європейська назва вчинку вже містить оцінку і припущення про спонукання. Якщо мандрівник уживає її без перевірки, читач отримує готове судження без можливості перевірити факти. Дежерандо пропонує або описувати дію без передчасної оцінки, або точно встановлювати значення вживаних слів. Отже, філософія знаків стає правилом для польового спостереження. Потрібно стежити за тим, як назва непомітно підміняє досліджуваний зміст. Ще важливіша помилка стосується стосунків між спостерігачем і тими, кого він вивчає. Мандрівник легко сприймає реакцію на свою появу за звичайний характер народу. Дежерандо нагадує, що така поява сама змінює умови поведінки:

«Навіть за найкращих і найчистіших намірів мандрівники часто помилялися щодо характеру народів через те ставлення, яке зустрічали з їхнього боку. Вони надто поспішно робили висновок від обставин свого прийому до безумовного й звичайного характеру людей, серед яких опинилися. Вони недостатньо замислювалися над тим, що їхня присутність мала природно викликати страх, недовіру й стриманість; що політичні міркування могли значно посилювати ці незвичайні перестороги; що пам’ять про колишні вторгнення могла залишити згубні упередження в умах цих народів; що лагідний і товариський народ, однак, може вважати себе в стані природної війни з чужинцями, наміри яких йому невідомі; і що, нарешті, для здорової оцінки характеру племені слід було б, по-перше, дати час зникнути враженням подиву, жаху й тривоги, які мали спочатку ним оволодіти, а по-друге, дістати змогу ввійти в звичайні стосунки, що існують між його членами».
— «Міркування», с. 10-11.

Для тексту 1800 року це вельми змістовна вимога. Ворожість перестає бути очевидним доказом природної грубості. Вона може виявитися наслідком минулого насильства або розсудливої обережності перед невідомим озброєним прибульцем. Дослідник має зважати на власне становище в ситуації, яку спостерігає. Дежерандо також просить мандрівників змусити місцевих жителів забути про людей, які раніше приходили грабувати й поневолювати їх. Він хоче бачити в новій експедиції засіб мирного спілкування та допомоги. Головною умовою всієї програми стає порозуміння мови. «Перший засіб добре пізнати дикунів — стати певною мірою одним із них», пише Дежерандо. Вивчаючи їхню мову, мандрівник зможе стати їхнім співгромадянином. Він не обмежується закликом укласти словник. Тут потрібні бесіди, знайомство з повсякденними обставинами та перевірка значення висловів. Якщо показати людині на предмет і спитати його назву, відповідь ще може означати якість, ужиток, положення предмета або цілий клас речей. Один жест указування не визначає, яке саме запитання було зрозуміле. Тому слово необхідно перевіряти в різних випадках і в різних співрозмовників.

Навіть жести, зовні подібні до природних, не мають гарантованої однаковості значення. Дежерандо радить ознайомитися з викладанням Сікара у школі для глухих, але тут же застерігає, що звички учнів, які живуть у Франції, і звички людей у далекому суспільстві різні. Знак може спиратися на обставину, якої другий співрозмовник ніколи не зустрічав. Зразок методу слід засвоїти, і просте механічне повторення рухів рук нічого не гарантує. Це зауваження захищає спостереження від ще однієї прихованої універсалізації власного досвіду. Нарешті, програма далеко виходить за межі зовнішнього опису. Дежерандо пропонує з’ясовувати, як люди виховують дітей, що вважають чесним, яким чином ухвалюють рішення, як розподіляють майно, ведуть війну, укладають мир і поводяться з полоненими. Потрібно вивчати зв’язок здібностей із суспільним життям. У цьому сенсі його твір є одним із найвиразніших практичних продовжень ідеологічного дослідження людини. Питання про походження ідей веде до необхідності пізнавати справжню історію людських відносин.

Історія філософії та пошуки спільного методу

У 1804 році Дежерандо опублікував тритомну «Порівняльну історію філософських систем щодо начал людських знань». Назва точно передає завдання книги. Його цікавить, як різні філософи пояснювали можливість пізнання, його походження та достовірність. Згодом він значно розширив працю. Друге видання, що виходило вже в 1822-1823 роках, було присвячене античній і середньовічній філософії; твір про нову філософію вийшов уже після його смерті. Цей задум виріс із ранніх досліджень знання і не зводився до накопичення відомостей про знаменитих авторів. У Дежерандо справді існує настанова, яку згодом стане прийнято називати еклектичною. Він вважає, що хибна система часто містить правильне спостереження, надмірно поширене на всю сферу знання. Тому історію слід читати з наміром знайти, що саме помітив філософ, і з’ясувати, де він вийшов за межі цього спостереження. Різні школи можуть допомогти одна одній, оскільки кожна залишає поза увагою те, що інша робить головним. У такому задумі є природна привабливість. Читачеві пропонують зберегти накопичену працю, замість того щоб щоразу починати філософію з оголошення всіх попередників неправими. Водночас Дежерандо відрізняє розумний добір від простого змішування вчень. Несумісні твердження не можна зробити істинними, поставивши їх поруч. Потрібно знайти підстави, за якими частину системи буде прийнято, а частину відкинуто. Цією підставою він хоче зробити філософію досвіду. Вона має поєднувати уважне спостереження з діяльністю розуму, який установлює відношення, виводить наслідки й узагальнює. Досвід у такому розумінні не є складом вражень. Він охоплює способи роботи з ними й допускає перевірку цих способів.

У його класифікації філософських напрямів розрізняються питання про достовірність, походження та реальність знання. На перше відповідають догматизм і скептицизм, на друге — емпіризм і раціоналізм, на третє — матеріалізм і ідеалізм. Дежерандо прагне показати, як протилежні розв’язання викликають одне одного, і як філософія досвіду могла б утримати те, що в них виправдано. Обережний сумнів уберігає від передчасного ствердження; факти перешкоджають безумовному скептицизмові; розум допомагає узагальнювати; відчуття утримує міркування в зв’язку з дійсністю. У результаті метод має набути стійкості, якої окрема система позбавляється, коли перетворює власне відкриття на універсальне пояснення.

Однак пошук згоди не завжди забезпечує добре розв’язання. Особливо це помітно в його спробі примирити матеріалізм та ідеалізм через визнання зовнішнього досвіду і внутрішнього почуття (див. ідея Редерера і Кабаніса). Проте те, що ми спостерігаємо зовнішні предмети й власні стани, ще не відповідає на питання про природу цих станів. Матеріаліст цілком може визнавати внутрішній досвід, пам’ять і свідому дію. Із наявності переживання не можна безпосередньо вивести нематеріальність того, хто переживає. Тому запропонований мир між школами виявляється залежним від того, як Дежерандо наперед тлумачить сторони суперечки. Подібна проблема постає і в надії на рівновагу філософських систем. Істина не зобов’язана міститися посередині між двома твердженнями. Іноді одне пояснення справді краще підтверджується фактами; іноді обидва сформульовано невдало. Бажання зберегти частку кожного вчення корисне як дослідницька обережність, але стає перешкодою, якщо перетворюється на обов’язковий результат. Дежерандо особливо сильний там, де історичне порівняння змушує його уточнювати питання. Коли ж порівняння має, просто мусить завершитися загальним примиренням, то його власні релігійні та спіритуалістичні переконання починають непомітно визначати міру допустимої згоди.

Проте його історична праця істотно розширює уявлення про французьку філософію цієї доби. Він уважно розглядає середньовічні суперечки, зокрема суперечку про природу загальних понять. Через неї можна простежити продовження питань, які згодом займуть Локка і Кондильяка. Середні віки тому не постають одним порожнім проміжком між античністю та відродженням наук. Дежерандо досліджує справжню працю думки там, де її часто підміняли загальними осудами схоластики. У своїй книзі про ідеологів Пікаве з підставою ставить його ім’я поруч із Дону, коли заперечує проти уявлення про ідеологів як про людей, нездатних цікавитися середньовічною історією. Те саме стосується німецької філософії. Дежерандо читав і обговорював Канта раніше, ніж у Франції склалася впливова школа Кузена. Він ставився до критичної філософії з серйозними запереченнями, але розумів значення питання про межі знання. У «Порівняльній історії» він визнає гідність кантівського задуму, важливість поставлених завдань і сміливість необхідних для них побудов. Водночас його дратує претензія школи посісти становище найвищого судді всіх попередніх способів мислення. Він зауважує, що дослідження пізнавальних здібностей саме має звідкись отримати відомості про них, і зіставляє апріорну програму зі спостереженням за дійсними діями розуму. 

Отже, знайомство французів із німецькою думкою не можна описати однією сценою пробудження від інтелектуального сну. Дослідники вже знали про нові системи, вивчали їх і обирали, що прийняти. Дежерандо був одним із таких дослідників. Його історія допомагає відновити суперечку, в якій філософія досвіду ще мала власні підстави для розв’язання, а не лише чекала, коли їй повідомлять про її застарілість.

Дежерандо про Епікура

У творі 1802 року Дежерандо коротко перелічує античні передумови досвідної філософії. Згадуючи Демокріта й Епікура, він пише: «Епікур пішов слідами цих філософів, а його вчення про почуття, погано зрозуміле схоластами, часто ставало приводом для наклепів на його мораль» («Про походження людських знань», с. 53). Уже тут він відрізняє зміст філософії від репутації, яку їй створили противники. Він не вважає звинувачення в чуттєвості достатнім, щоб відмовитися від уважного розгляду епікурейської етики. У другому виданні «Порівняльної історії» розбір уже значно докладніший. Дежерандо виходить із того, що головним для Епікура було моральне призначення філософії. Теорію знання і пояснення природи слід розглядати у зв’язку з питанням про людське щастя. Він розповідає про відмінність насолод тіла й душі, про стриманість бажань, про дружбу і про прагнення звільнити людину від болісних страхів. Тут зберігаються суперечливі оцінки, але Епікур уже аж ніяк не схожий на вчителя безмежного споживання, якого так зручно засуджувати в загальних історіях моралі.

Найважливіше місце присвячено доброзичливості. Дежерандо викладає епікурейську мораль переважно через Гассенді, і цю особливість слід ураховувати. Він докладно передає міркування про радість щедрості, вдячності та дружби, а потім зауважує, що тут виявляється пряме подібність із філософією недавнього минулого:

«Такою є сутність правил, яких навчали в садах Епікура. Вражає те, що в них упізнається первісний зразок учень, які загалом панували в другій половині минулого століття. Таке цікаве подібність зобов’язувало нас із певною докладністю схарактеризувати справжню епікурейську мораль, так часто спотворену письменниками наступних часів. Життя самого Епікура цілком відповідало тій частині цієї моралі, яка щодо практичних порад нагадує мораль Сократа. Хоча він був слабкий здоров’ям і постійно страждав, м’якість його характеру та ясність духу залишалися незмінно стійкими; внутрішня радість, казав він, відшкодовувала йому страждання тіла».
— «Порівняльна історія філософських систем», друге видання, т. II, 1822, глава XIII, с. 428-429.

Далі Дежерандо говорить про поміркованість Епікура, його доброзичливість до учнів і ту прихильність, яку вони відчували до нього. Це важливо ще й тому, що згодом той самий автор заперечуватиме можливість безкорисливого ставлення до людей у філософії, що виходить із чуттєвого благополуччя. Його власний історичний матеріал змушує поставити питання краще. Пояснення моралі через задоволення не завадило епікурейцям цінувати дружбу й підтримувати одне одного. Якщо теорія нібито забороняє таке ставлення, то треба або показати помилку в розумінні теорії, або довести, що практика справді суперечила її засадам. Дежерандо обирає другу можливість. Він вважає, що, визнаючи моральну гідність, Епікур непомітно вводить інший рід блага, ніж той, який було проголошено спочатку. Моральний інстинкт, похвала й осуд, на його думку, потребують поняття обов’язку, що перевищує розрахунок розсудливості. Дежерандо наперед припускає, що задоволення і моральний зв’язок мають різні підстави. Тому будь-який опис людського задоволення, що включає доброзичливість і щедрість, починає здаватися йому відступом від вихідного принципу.

Але людина отримує задоволення не лише від безпосереднього впливу на орган чуття. Вона пам’ятає, передбачає, розуміє становище іншого, відчуває прихильність і відчуває наслідки власних дій. Сам Дежерандо присвятив багато сторінок тому, як первісні враження перетворюються в складному розумовому й суспільному житті. Чому ж дослідження задоволення має зупинятися перед цією роботою? Адже можна міркувати про розвиток потреб і почуттів, не оголошуючи переживання дружби доказом існування іншої субстанції. Обов’язок також допускає дослідження свого походження, того, як людина засвоює правила, чому їх дотримання стає стійким спонуканням і яким чином особистий інтерес пов’язується з існуванням інших.

Особливо різко Дежерандо заперечує проти епікурейського міркування про смерть. Він наводить думку про те, що смерть не є для нас переживаним злом, а потім відповідає:

«Отже, все насправді є заперечним у цьому щасті, яке обіцяє нам Епікур. Якщо він хоче позбавити нас болю, то ціною найсправжніших насолод; якщо хоче вберегти нас від страху, то шляхом принесення надій у жертву. Усе стискається й звужується навколо нас; це спокій могили».
— «Порівняльна історія», т. II, глава XIII, с. 425.

Ця фраза багато що пояснює в його власній позиції. Усунення страху смерті здається йому збідненням тому, що сам він пов’язує людську надію з майбутнім, яке простягається за межі земного життя. Однак безмежність надії ще не робить її предмет дійсним. Для Епікура звільнення від очікування посмертних лих мало повернути людині можливість користуватися наявним життям. У Дежерандо та сама операція видається відмовою від найвищих благ. Суперечка стосується вже того, що визнається благом і на якій підставі йому приписується існування. Називаючи епікурейський спокій спокоєм могили, він переносить власне релігійне очікування в означення повноцінного життя.

Водночас в оцінці епікурейської фізики Дежерандо знову здатен вийти за межі неприязні. Він критикує античну атомістику за недостатність пояснень і приватні гіпотези, але визнає дослідницьке значення школи:

«Нарешті, метод, рекомендований Епікуром, напрям, який він надав своїм працям, прагнучи головним чином збуджувати й підтримувати дух спостереження, повертати розум до вивчення й дослідження природи, мали сприяти певним успіхам фізики, ще такої недосконалої й до нього обтяженої стількома довільними системами. Справді, не можна відмовити його школі в заслузі сприяння розвиткові фізичних знань у давнину».
— «Порівняльна історія», т. II, глава XIII, с. 449.

Тут ми отримуємо досить рідкісне поєднання. Дежерандо відкидає кінцеві підстави епікуреїзму, але визнає його моральну серйозність, виправляє наклепницьку репутацію й відзначає внесок у дослідження природи. Ба більше, він сам проводить лінію від Епікура до філософії XVIII століття. Для відновлення епікурейської традиції це корисніше, ніж похвала, заснована на повному усуненні розбіжностей. Історик показує, що предмет суперечки існував і мав цілком визначений зміст. А його заперечення дають змогу побачити, де боротьба з матеріалізмом залежала від релігійного уявлення про те, яке життя людині належить вважати гідним.

Філософ на державній службі

На початку XIX століття наукова праця Дежерандо поступово поєдналася з адміністративною. Його участь у практичних починаннях почалася ще за Консульства. У 1801 році він став одним із засновників Товариства заохочення національної промисловості і його першим секретарем (отже, він цілком міг сміливо виступати за програму протекціонізму Наполеона). Поруч із ним були люди, для яких розвиток виробництва, поширення знань і вдосконалення управління становили частини однієї справи. У 1804 році він став генеральним секретарем Міністерства внутрішніх справ. Згодом обіймав посади в приєднаних до Наполеонівської імперії італійських землях, працював у Тоскані та Римі, а пізніше — в Каталонії. І в цьому плані його політична кар’єра виглядає навіть стійкішою, ніж у Редерера. У 1811 році Дежерандо отримав титул барона і ввійшов до Державної ради. Він здобув можливість брати участь в організації суспільного життя, але діяв уже всередині держави, що дедалі сильніше обмежувала самостійність того інтелектуального середовища, яке допомогло його власному становленню. Щоправда, служба Наполеонові не зробила його послідовним прихильником будь-яких рішень імператора. У 1815 році, під час Ста днів, він відмовився приєднатися до політичного адреса, який вважав несумісним зі своїми переконаннями. За Реставрації він повернувся до адміністративної діяльності, а після Липневої революції 1830 року зберіг своє становище. Така кар’єра показує стійку готовність працювати за різних режимів. Дежерандо цінував законний порядок, суспільну корисність і можливість поступово поліпшувати установи. Політичне переустроєння саме по собі не було для нього достатньою метою.

Того самого 1815 року Дежерандо брав участь у створенні Товариства початкового навчання. Воно підтримувало поширення шкіл і обговорювало способи зробити навчання доступним за обмежених коштів. Взаємне навчання, за якого краще підготовлені учні допомагали іншим, обіцяло збільшити кількість учнів без відповідного зростання витрат. Ці заняття продовжують ранню думку про засоби розвитку здібностей. Якщо людський розум формується в спілкуванні, то устрій школи стає філософським питанням. Потрібно з’ясувати, що дитина вже вміє, які дії доступні їй тепер і як підготувати наступні. Навчальний метод набуває значення тому, що однакова природна можливість реалізується по-різному в різних умовах. Водночас Дежерандо хоче спрямувати розвиток до морального виховання, а не обмежувати школу передаванням корисних відомостей. Його «Нормальний курс для початкових учителів», уперше виданий 1832 року, належить до цієї загальної програми.

З 1819 року він викладав адміністративне право. Крім того, його ім’я пов’язане із задумом Школи хартій, заснованої 1821 року для підготовки фахівців з історичних документів. Власна службова діяльність Дежерандо також стала предметом систематичного викладу. Його цікавило, як упорядкувати накопичені правила й практики так, щоб ними можна було розумно користуватися. Тому не можна сказати, що його пізні книги демонструють відхід від філософії до чужих їй справ. Дослідження розуму підводить його до освіти; вивчення умов життя — до допомоги бідним, а порівняння історичних свідчень — до організації знання про установи. Водночас адміністративне становище змінює саму перспективу. Дежерандо дедалі частіше дивиться на суспільство очима людини, що має засоби нагляду, виховання та виправлення. Це дасть йому безліч конкретних спостережень, але поставить і питання про те, хто визначає мету чужого поліпшення.

Що навчання глухих показує філософії

У 1827 році вийшли два томи «Про освіту глухонімих від народження». Дежерандо розглядає історію їхнього навчання, зіставляє методи й намагається встановити підстави педагогічної праці. Він пов’язаний із паризькою установою, де викладав Сікар, однак не вважає шанування знаменитого вчителя достатньою підставою для вибору методу. Різні способи потрібно порівнювати за тим, що вони справді дають змогу учневі зрозуміти й зробити. На початку дослідження постає питання, що безпосередньо продовжує книгу про знаки: якими здібностями володіє дитина до засвоєння звичайної словесної мови? Якщо припустити, що без мови немає пам’яті або міркування, учитель бачитиме перед собою майже порожню істоту. Тоді все досягнуте легко оголосити результатом власного мистецтва. Дежерандо заперечує проти такої оцінки вельми різко:

«Щоб добре зрозуміти шлях, що відкривається перед учителем, треба насамперед добре визначити характер учня, його здібності та становище, в якому він перебуває. Розгляньмо тому уважно стан глухонімого, коли він приходить до вчителя, який має розпочати його навчання. З’ясуймо, чого йому бракує, щоб заповнити прогалину; що він має, щоб скористатися всіма засобами. У цьому відношенні було допущено серйозних помилок; труднощі перебільшували, бо перебільшували нещастя становища, і без того вже такого тяжкого. Нам важко зрозуміти, як Кондильяк міг припуститися такої дивної помилки, вважаючи, що глухонімі від народження позбавлені пам’яті та здатності міркувати. Один із сучасних філософів, керуючись, щоправда, радше умоглядними ідеями, ніж духом спостереження, відмовив їм у моральному почутті добра і зла. У недавніх працях людей, які займаються навчанням глухонімих, ми читаємо, що ці нещасні стоять нижче за дикунів, нижче навіть за тварину. Ми чули, як славетний учитель говорив у публічних лекціях, що йдеться ні більше ні менше як про те, щоб дати їм душу. Учителі, зайняті власними ідеями та тим, чого хочуть навчити, не помічають справжніх задатків учнів; нехтуючи необхідністю наблизитися до них, вони приймають відстань, установлену ними самими, за міру справжньої нездатності тих, кому не вміють пояснитися».
— «Про освіту глухонімих від народження», т. I, 1827, глава IV, с. 71-72.

Останнє спостереження без труднощів можна застосувати до значно ширшого кола відносин. Людина, що володіє визнаною мовою і становищем учителя, сприймає невдачу спілкування як ваду іншого. Власні засоби пояснення вона вважає природно достатніми. Якщо вони не діють, то винен той, хто їх не зрозумів. Дежерандо вимагає звернути увагу на умови зустрічі та на здібності, які вже існують, хоч звична система викладання не вміє ними користуватися. У ранній праці він так само пояснював, чому мандрівник не повинен виводити характер народу з невдалого прийому.

Сам Дежерандо аж ніяк не вільний від ієрархічних уявлень своєї доби. Він говорить про нещасних і відводить благодійникові становище майже прийомного батька. Учня передбачається ввести у світ, достоїнства якого заздалегідь установлені. Однак саме спостереження не дає довести цю схему до повного заперечення його самостійності. Ще до уроків уже існують розрізнення речей, пам’ять, звички, форми спілкування та моральні відносини. Учитель має з’ясувати їхню будову, а не вважати себе творцем людської природи. Це істотно і для оцінки сенсуалізму. Один із його впливових авторів, Кондильяк, справді міг зробити надто сильний висновок про залежність здібностей від знаків. Але виправлення цього висновку також досягається через дослідження досвіду. Недостатньо вибирати між готовими гаслами про всевладдя мови та незалежність духу. Треба спостерігати, що дитина розуміє до певного навчання, які знаки вже використовує і що змінюється після набуття нових. Подібна постановка питання зберігає продуктивну частину програми Кондильяка, звільняючи її від твердження, яке виявилося погано узгодженим із фактами.

У книзі Дежерандо є і критика звичайного викладання мов. Учень отримує визначення через інші слова, значення яких також може лишатися неясним. Унаслідок цього набуття нової назви лише переносить попередню невизначеність. Навчання глухих спонукає серйозніше поставитися до зв’язку вираження з осмисленим змістом, бо вчитель не може непомітно спертися на вже засвоєну словесну систему. Ця трудність корисна і для самого викладача: вона показує, скільки удаваної зрозумілості зберігається у звичній школі.

Моральне вдосконалення і суперечка з Гельвецієм

У 1824 році Дежерандо видав книгу «Про моральне вдосконалення, або Про виховання самого себе». Тут релігійне призначення його філософії виражене значно виразніше, ніж у ранніх книгах. Людина має свідомо виховувати власні здібності, підпорядковувати спонукання моральній меті й розвивати ставлення до інших людей. Чуттєве життя зберігає необхідне місце, але посідає лише становище початкового щабля. Дежерандо хоче пояснити, яким чином воно служить вищому існуванню. Тому ставлення до почуттів тут подвійне. Вони забезпечують збереження життя, дають матеріал для знання, надають засоби спілкування і допомагають виражати прихильність. Навіть внутрішнє розмірковування потребує чуттєвих образів, щоб стати доступним для людини. Але ті самі почуття здатні відвернути її від вищого призначення. Боротьба з ними набуває значення моральної вправи, через яку здобувається гідність. Природа в такому міркуванні вже розглядається відповідно до задуму Провидіння: чуттєві спонукання корисні і як помічники, і як супротивники, перемога над якими вдосконалює душу. Дежерандо підводить свою оцінку до такого положення:

«Емпіризм і сенсуалізм принижують науку й мораль; філософський ідеалізм і заблудлий містицизм дозволяють їм обом, так би мовити, випаруватися. Справжня мудрість повертає почуттям гідність, прив’язуючи їх до служіння науці та чесноті як діяльних, корисних слуг і призначаючи їм підлеглі, але необхідні функції».
— «Про моральне вдосконалення», видання 1833 року, книга I, глава V, с. 75-76.

Таке розподілення ролей потребує пояснення. Саме по собі визнання складних здібностей ще не вимагає вважати чуттєве походження принизливим. Якщо увага, пам’ять і моральні почуття розвиваються в досвіді, то це дає змогу досліджувати умови їхнього розвитку. Дежерандо, однак, надає питанню про походження водночас оціночного змісту. Вищу гідність має мати й вищу основу. Тому чуттєве пояснення починає здаватися небезпечним ще до того, як з’ясовано, які людські стосунки воно здатне описати.

Особливо помітно це в полеміці з Гельвецієм. Дежерандо визнає його розум, уяву й доброту, але вважає, що особисті чесноти філософа приховали від нього наслідки власної системи (прямо як з Епікуром раніше). Потім він пропонує подумки уявити людину, чиї розумові здібності розвинені, а все моральне життя визначається чуттєвими насолодами й стражданнями. На його думку, у такої людини залишиться лише пошук власного благополуччя. Поступово ця уявна істота втрачає здатність цінувати красу, істину й інших людей:

«Чи існувало б для нього прекрасне? Для нього існувало б лише те недосконале прекрасне, мало гідне цієї назви, яке народжується з подиву й полягає тільки в яскравості барв. Але в образах порядку він бачив би лише цілком механічну корисність; у гармонії не відчував би жодного з тих співзвуч, що захоплюють нас. Яку ціну мала б у його очах істина? Ціну наживи, і ніяку іншу. Що бачив би він в інших людях? Те, що бачить у всіх предметах природи: засоби або перешкоди для свого особистого благополуччя. Але інші люди наділені, як і він, розумом і волею. Отже, він мав би змушувати їх служити собі в обох відношеннях — переконанням, спокусою або примусом. Він бачить, як насолоджуються подібні до нього! Яке інше враження міг би він отримати, крім заздрості? Вони страждають! Яке інше враження міг би він отримати, крім радості від того, що не страждає, як вони, і від того контрасту, який зробив би його особисті насолоди живішими? Який потяг утримав би його від жорстокості, якби йому було вигідно бути жорстоким? Який жаль відчув би він при вигляді своєї жертви? Він міг би взяти до уваги лише одне: що позбавив її можливості завдати йому шкоди. Він ще й дратувався б проти своєї жертви, якби вона стала опиратися або докучати йому скаргами».
— «Про моральне вдосконалення», книга I, глава V, с. 78-79.

Ефект цього міркування зрозумілий. Читачеві пропонують упізнати в чуттєвій філософії світ, де доброзичливість виключена, а інша людина існує лише як засіб. Але найважливіший крок зроблено раніше. Дежерандо вже припустив, що життя, яке розвинулося з почуттів, не може включати справжньої прихильності. Після цього відсутність прихильності виявляється з передбачуваною легкістю. Потребує доведення саме початкове обмеження. Чому задоволення від спілкування, вдячність, співчуття або потреба допомагати мають бути несумісні з чуттєвим існуванням людини?

Гельвецій досліджував вплив виховання, обставин і суспільного визнання на спонукання. Його пояснення можна оспорювати, особливо там, де він наполягає на вродженій фізіологічній рівності всіх людей. Але з них не можна просто вилучити всі набуті прихильності, а потім вважати отриману з цього самотність доведеним наслідком системи. Людина, для якої благополуччя друга стало джерелом власного задоволення, уже не збігається з персонажем Дежерандо. Щоб пояснити такий зв’язок, матеріалістові не обов’язково переставати бути матеріалістом. Йому необхідно дослідити історію стосунків, завдяки якій чужий стан набуває значення для власного життя. Ба більше, в історичному розборі Епікура Дежерандо сам визнавав доброзичливість, щедрість і дружбу, а в педагогічних творах він постійно показував зміну людини під дією спілкування. Його конкретні спостереження дають змогу уявити значно багатше чуттєве життя, ніж те, яке він залишає противникові в межах суперечки про моральність. Тут особливо добре видно розходження між методом і метафізичною метою. Метод змушує з’ясовувати, як складаються людські спонукання. Мета вимагає наперед зберегти деякі з них за особливою духовною сферою.

Бідність як предмет спостереження

Найвідомішою практичною книжкою Дежерандо стала «Відвідувач бідняка», що вперше вийшла 1820 року. Її задум виник із питання про те, як розпізнавати справжню нужду і як зробити допомогу корисною для того, хто її отримує. Дежерандо звертається до людей, які готові особисто відвідувати нужденних. На його думку, грошова подача без ознайомлення з обставинами надто часто лишає причину лиха недоторканою. Треба з’ясувати, що заважає родині жити власною працею, який вид допомоги доступний і що може змінити її становище. Цей твір легко прочитати як настанову щодо нагляду за бідними. І підстави для такого прочитання є. Дежерандо докладно обговорює обман, неправильне витрачання допомоги, лінощі та погані звички. Благодійник має судити про поведінку родини, з’ясовувати її минуле й стежити за подальшими діями. Тут становище дослідника стає також становищем людини, від якої залежить отримання необхідних коштів. Тому питання про знання чужого життя не можна відокремити від питання про владу над ним.

Однак зміст книжки не вичерпується недовірою. Дежерандо розрізняє відсутність можливості працювати, недостатній результат праці та відсутність самого заняття. Таке розрізнення вже перешкоджає зведенню нужди до одного лише пороку. Він зауважує, що сумлінний працівник може отримувати заробіток, якого не вистачає для утримання родини. Пояснення пов’язане зі звичним устроєм оплати та з кількістю людей, які живуть на цей заробіток:

«Ця причина діє також у багатодітних родинах, коли діти ще малі. Справді, у трудящих класах суспільства ціна робочого дня природно встановлюється відповідно до суми, необхідної для існування більшості працівників; отже, вона виявляється недостатньою для виняткових випадків. Найпрацьовитіший, найпорядніший працівник потрапляє в скруту, щойно в нього з’являється троє чи четверо малих дітей, яких треба одягати й годувати; крім того, у матері лишається тим менше вільного часу, щоб самій займатися продуктивною працею. Тут, безперечно, існує лише часткова нужда; але від цього вона не стає менш гідною поваги й співчуття».
— «Відвідувач бідняка», видання 1833 року, с. 16.

Причина лиха тут міститься у співвідношенні заробітку, потреб і можливостей родини. Виправлення вдач саме по собі її не усуне. Дежерандо також пише про залежне становище жінок, яким суспільство залишає мало достатньо оплачуваних занять. Щоправда, він зберігає уявлення про слабкість і особливе призначення жіночої статі, але спостереження за устроєм праці виводить його за межі пояснення через особистий характер жінок. Людині може бракувати засобів тому, що доступна їй праця оцінюється й організується вже наперед визначеним, штучним чином. В іншому місці він розглядає вимушене безробіття. Розвиток виробництва збільшує різноманітність занять, але водночас прив’язує працівника до вузької спеціальності та до свого наймача. Втративши місце, людина не обов’язково здатна відразу перейти до іншої справи. Дежерандо радить перевірити обставини звільнення, однак не пропонує беззастережно вірити господареві. «Хіба не буває господарів суворих і несправедливих?» — запитує він. Треба з’ясувати становище галузі, попередню історію праці та відповідність заняття фізичним силам людини. Засуджувати працівника до такого дослідження не можна.

Ця уважність не усуває патерналізму, але робить його зміст складнішим. Благодійник отримує право перевіряти життя іншого, а водночас зобов’язаний перевіряти власну оцінку. Моральна переконаність не замінює знання обставин. Іноді допомога має дати можливість працювати; іноді людині потрібна підтримка саме тому, що вона вже працює достатньо, і все ж не може впоратися. Прийняти ці ситуації за одне й те саме означало б однаково помилитися і в поясненні, і в дії. Сам Дежерандо наголошує, що відомості не можна здобувати принизливим допитом. Він хоче, щоб нужденний розповідав про своє становище завдяки довірі й доброзичливості відвідувача. Але в тій самій книжці радить вивчати дітей, які можуть мимоволі видати приховане батьками. Між цими настановами зберігається реальна напруга. Обіцяна близькість здатна стати способом домогтися повнішого контролю. Тут особливо важливо не перетворювати намір чинити добро на достатнє виправдання всіх засобів, якими його збираються здійснювати.

1839 року вийшов великий твір «Про суспільну благодійність». У ньому Дежерандо розширив розгляд допомоги до рівня установ і суспільних умов. Уже у вступі питання ставиться значно ширше за приватну милостиню:

«Не можна розмірковувати про болісні явища бідності, не проникаючи в основоположні засади самого суспільства і в серйозні питання, що постають із відмінності класів, організації власності та організації праці. Причини й наслідки бідності в кількох відношеннях пов’язані із засадами цивільного та кримінального законодавства. Досліджуючи засоби її запобігання й усунення, ми входимо у найважливіші проблеми політичної економії. Гігієна і лікарське мистецтво також залучаються до керівництва суспільною допомогою».
— «Про суспільну благодійність», 1839, т. I, вступ.

Далі він повертає мораль і релігію на найвище місце. Тому з наведеного фрагмента не можна зробити висновок, що Дежерандо був прихильником якогось пізнішого соціалістичного вчення. Він залишається захисником поступового поліпшення суспільства через виховання, розумну допомогу та діяльність установ. Але його власне дослідження вимагає звертатися до власності, поділу праці, заробітку й законодавства. Християнська благодійність змушена зважати на матеріальні умови, без яких її дія лишається довільною. Пояснення через реальні відносини праці та життя з’являється в автора, який рішуче заперечує проти матеріалістичної моралі. Такі пояснення стають необхідними тому, що він хоче допомогти реальній людині, а не персонажеві вигаданого морального прикладу. Там, де спостереження ведеться досить уважно, поганий характер перестає бути універсальною причиною лиха. Якщо ж установлено іншу причину, то й впливати потрібно саме на неї.

Дежерандо в історії французької філософії

У 1832 році Дежерандо увійшов до відновленої Академії моральних і політичних наук. У філософській секції разом із ним опинилися Дестют де Трасі, Лароміґ’єр, Редерер, Гара, Дону та Віктор Кузен. Це сусідство добре показує, наскільки різні дослідницькі програми ще співіснували у французькій думці. Старі ідеологи не зникли в той момент, коли нова школа оголосила себе спадкоємицею всієї попередньої філософії. Вони й далі брали участь у науковому житті, а спільні установи давали змогу бачити відмінності, які пізніша схема наступності згладжувала. У 1837 році Дежерандо отримав гідність пера Франції. Він помер у Парижі 10 листопада 1842 року, залишивши праці, розпорошені між кількома галузями, які згодом стали розглядати значно окреміше. Для історика філософії він поставав раннім еклектиком, для історика освіти — дослідником викладання, для соціальної історії — організатором благодійності. Кожна з цих характеристик передає частину його діяльності. Разом вони стають зрозумілішими, якщо повернутися до загального питання про розвиток людини через досвід, знаки та стосунки з іншими.

Це питання робить його близьким ідеологам навіть там, де він відходить від їхніх висновків. Дежерандо зберігає інтерес до походження понять, вимагає спостерігати здібності в дії та показує, як умови спілкування змінюють можливості пізнання. Його дослідження мови допомагає критикувати словесні підміни; його поради мандрівникові змушують ураховувати власну участь у ситуації, що спостерігається; педагогічні твори обмежують владу готового уявлення про учня. Усе це належить до історії досвідного вивчення людини, яку надто часто звужують до одного тезису про залежність ідей від відчуттів. Але його метафізичні та моральні рішення потребують окремої оцінки. Із самостійної діяльності розуму він прагне вивести підставу реальності його духовної природи; із моральної гідності — необхідність вищого блага; з людської надії — заперечення проти епікурейського ставлення до смерті. Ці переходи не випливають безпосередньо зі спостережень. Вони виражають переконання, з якими Дежерандо береться до дослідження. Коли він залишає чуттєвому життю лише егоїстичний розрахунок, власний метод збіднюється: зникає історія формування прихильностей, вивчати яку він так наполегливо пропонує в інших місцях.

За повідомленням Пікаве, за кілька місяців до смерті Дежерандо головував у комісії, що розглядала конкурсні праці про Лароміґ’єра. Він просив учасників бути справедливішими до французьких філософів, слідами яких ішов його покійний сучасник. Дежерандо сам змінювався і дедалі більше розходився із сенсуалістичною школою, однак бачив, що її справжня праця погано відповідає репутації, створюваній переможними противниками. Ми стикалися з цим під час читання Редерера і Лароміґ’єра; тепер та сама невідповідність виявилася всередині власних творів Дежерандо. Його твори справили певний вплив і по той бік Атлантики, особливо на таких інтелектуалів, як Генрі Девід Торо, Маргарет Фуллер і особливо Ральф Волдо Емерсон, який використав концептуальну основу Дежерандо для розвитку своїх ідей у своїй першій праці «Природа».

Джерела

• «Про знаки й мистецтво мислити», 4 т. (1800).
• «Про походження людських знань» (1802).
• «Міркування про різні методи, яких слід дотримуватися під час спостереження диких народів» (1800).
• «Порівняльна історія філософських систем» (1804); друге видання, т. II (1822).
• «Про освіту глухонімих від народження», т. I (1827).
• «Про моральне вдосконалення» (1833).
• «Відвідувач бідняка» (1833).
• «Про суспільну благодійність», т. I (1839).

Для біографії та історії філософського середовища використано «Ідеологів» Франсуа Пікаве, розділ VIII, розділ про Дежерандо, а також біографічну довідку французького Сенату. Інституційні відомості зіставлено з матеріалами Академії моральних і політичних наук та історією заснування Школи хартій.