Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Для контексту варто розглянути статті про Редерера, Дону і Гара.
Також дивіться зміст Мемуарів Інституту Франції.
Коли ми розбирали Редерера, Кабаніса та інших французьких «ідеологів», то вже могли помітити, наскільки погано їхня історія вкладається у звичну схему зміни філософських епох. Виходить, що у XVIII столітті Франція жила Просвітництвом, потім сталася революція, а після неї всі змістовні питання раптом опинилися в розпорядженні німців. Французам лишається запозичувати нову філософію й зрікатися своєї колишньої школи. Між Кондильяком і Кузеном у такій історії існує кілька другорядних постатей, яких згадують головно для пояснення того, чому сенсуалізм мав поступитися місцем спіритуалізмові. Але варто почати читати цих, здавалося б, другорядних людей, і виявляється доволі неприємна для цієї схеми подробиця: вони продовжують працювати, сперечатися й викладати ще десятиліттями, а далеко не все, що видається за подолання їхньої філософії, витримує порівняння з її дійсним змістом. П’єр Лароміґ’єр (1756-1837) особливо цікавий саме в цьому відношенні. Він починав викладати за старої монархії, підтримав революцію, увійшов до кола Гара, Кабаніса й Дестюта де Трасі, а згодом став професором паризького факультету словесності. На його лекції ходив молодий Віктор Кузен, майбутній організатор французького університетського спіритуалізму. Кузен визнавав, що саме Лароміґ’єр уперше відкрив йому філософію; водночас учитель дожив до часу, коли філософію його молодості вже засуджували з кафедр, зайнятих наступним поколінням. Можна було б розповісти цю історію як тріумф учня, якому нарешті вдалося розвинути все те, що було недомовлене наставником. Сам Лароміґ’єр, однак, і далі захищав Локка та Кондильяка й аж ніяк не вважав, що його дослідницьку програму слід замінити німецькими системами.
Для нашої традиції він становить дещо іншу цінність, ніж Редерер. Адже Лароміґ’єр прямо захищав нематеріальність душі, і нам доведеться досить докладно розібрати його полеміку з матеріалістами. Але водночас перед нами одна з тих людей, через яких сенсуалістична філософія продовжувала існувати всередині французької системи освіти, хай навіть у скаліченому вигляді. Він відкидав уроджені ідеї, вимагав з’ясовувати походження понять, висміював словесні підміни й захищав Гассенді, Локка та Кондильяка від звинувачень, заснованих на карикатурному викладі їхніх поглядів. Навіть там, де його власна метафізика нам цілком чужа, він допомагає відновити зміст і внутрішні суперечки того середовища, з якого виросли ідеологи. А іноді його аргументи проти раціоналістів виявляються значно сильнішими за його аргументи проти матеріалізму.
Попри все це, Лароміґ’єр був самостійним послідовником Кондильяка. Ще в революційному Інституті він намагався з’ясувати, чи достатньо відчуття для пояснення діяльності розуму, і відводив особливе місце увазі. Пізніше він розширив поняття чуттєвості, включивши до нього переживання власних дій, відношень і моральних зв’язків. Тому його твори дають змогу побачити, як сенсуалізм змінювався зсередини, ще задовго до того, як нова школа еклектиків оголосила себе його переможницею. Основний зміст цієї праці зберігся в мемуарах Інституту, «Парадоксах Кондильяка» та двох томах «Лекцій з філософії». Почнемо ми з його біографії, тим паче, що у випадку Лароміґ’єра історія його ідей дуже тісно пов’язана з історією викладання.
Викладач старої Франції
П’єр Лароміґ’єр народився 3 листопада 1756 року в Лівіньяк-ле-О, у Руерґу, на території нинішнього департаменту Аверон. Він був шостою дитиною в родині, де було десятеро дітей. Його батько, Луї Лароміґ’єр, управляв маєтком Марсенак, займався торгівлею й володів чималими земельними ділянками. Отже, майбутній філософ походив аж ніяк не з придворного середовища і не з родини спадкових університетських учених, але все ж не був бідним. Шкільну освіту він здобув у колежі Вільфранш-де-Руерґ у отців Християнського вчення, яких зазвичай називали доктринерами. Це була викладацька конгрегація, що готувала власні кадри для шкільної освіти, тож майбутнє Лароміґ’єра мало бути пов’язане з викладанням. У 1773 році, ще не досягнувши вісімнадцяти років, Лароміґ’єр почав викладати в Муассаку. Далі його переводили з одного навчального закладу до іншого: Лавор, Тулуза, Каркассон, де він викладав філософію з 1778 року, Тарб із 1779-го і військова школа Ла-Флеш із 1781-го. Отже, більшу частину своєї молодості він провів викладачем у різних класах, задовго до будь-якого знайомства з майбутніми паризькими знаменитостями. У 1784 році Лароміґ’єр повернувся до тулузького колежу Ескіль, а 24 вересня 1785 року був висвячений на священника. Тут його біографія нагадує історію П’єра Дону: в обох випадках майбутній учасник революційного інтелектуального життя здобув серйозну підготовку всередині церковної системи. Пізніше Лароміґ’єр розповідав про своє послушництво досить виразно. Молодого викладача могли просто під час обіду викликати до кафедри, запропонувати запитання з латинської граматики, зажадати пояснення поглядів школи Пор-Рояля (!) або продовження «Енеїди» від довільно вказаного вірша. Потому починалися філософські диспути, де треба було вчасно заперечити наслідок, розрізнити значення й вибудувати силогізм потрібного типу. Усе це, звісно, латиною. Система справді давала ґрунтовну підготовку, але привчала радше вправно відбивати заперечення за правилами, ніж досліджувати істинність положення, яке захищали.
Цей досвід багато що пояснює в пізніших працях Лароміґ’єра. Він чудово знав, скільки інтелектуальної винахідливості можна витратити на цілком безплідне заняття. Схоласти вміли ділити поняття й уточнювати визначення, вони знали правила міркування й могли захищати положення з дивовижною спритністю. Але все це ще не допомагало їм пізнавати світ. Тож роздратування проти старої школи було роздратуванням людини, яка опанувала її зсередини. Лароміґ’єр зберіг класичну освіченість, але поступово знайшов інший зразок філософської праці в творах Локка і особливо Кондильяка. Замість готового визначення душі або сутності речі — вони пропонували з’ясувати, як людина набуває знання про предмет і що відбувається з її ідеями в процесі мислення. Для викладача така філософія давала змогу пояснювати учневі процес утворення поняття, замість того щоб починати з формули, яку треба було просто завчити. Втім, Кондильяк був абатом, і його сенсуалізм цілком уживався з визнанням Бога та духовної душі. Тому вибір такого вчителя навіть не вимагав від Лароміґ’єра повного розриву зі своєю попередньою метафізикою. Звідси й виросло те поєднання, яке він здебільшого збереже до кінця життя: досвідне походження ідей, аналітичний метод і спіритуалістичне пояснення того, хто саме відчуває й мислить. Часто сенсуалізм зображають як готовий набір матеріалістичних висновків, але насправді цей метод могли застосовувати люди, які розходилися між собою в питанні про природу душі. Лароміґ’єр належав до цього середовища ще до появи слова «ідеологія» і ніколи не зводив його до однієї обов’язкової метафізики.
За розповіддю Франсуа Пікаве, уже в Тулузі (бл. 1784) його викладання відрізнялося від звичайного повторення шкільних формул. Причому самостійність досить швидко виявилася і в політичних питаннях. На одному з публічних диспутів Лароміґ’єр запропонував захищати положення: «Право власності не існує там, де податки стягуються довільно». Сьогодні це може видатися найзвичайнішим ліберальним тезисом. Якщо влада має право забрати будь-яку частину майна, то важко говорити про гарантовану власність. Але в дореволюційній Тулузі це твердження викликало втручання генерального прокурора й осуд парламенту, тобто місцевого вищого суду. Проблема полягала в тому, що разом із власністю він захищав право поставити межу вимогам самої влади. Підданий мав знати свої обов’язки, але й державі вже не можна було змінювати їх на власний розсуд.
Революція 1789 року дала цим переконанням змогу вийти за межі шкільних диспутів. У 1790 році Лароміґ’єр залишив конгрегацію і почав публічно викладати соціальну філософію, права та обов’язки людини і громадянина. Пікаве повідомляє про значний успіх цього курсу. Тут знову постає подібність із Редерером, який 1793 року читав свій «Курс соціальної організації». У 1791 році Лароміґ’єр склав громадянську присягу (священники на службі держави, а не Папи), а 1792-го остаточно залишив церковну кар’єру. Під час Терору він, однак, тримався осторонь діяльної політики. Його революційність виявлялася головно у викладанні та філософській праці, а не в прагненні посісти місце серед провідників чергової партії. У 1793 році в Тулузі з’явився «Проєкт елементів метафізики» — перші дві книги праці, яка мала складатися з десяти книг. До плану входили аналіз думки, відчуття й ідеї, вчення попередніх метафізиків, походження моралі, питання про душу, тварин і Бога, мистецтво міркувати, а також помилки й неуцтво. За своєю широтою це ще цілком просвітницьке підприємство, що поєднувало дослідження свідомості із загальним поясненням людського життя. На жаль, ця більша програма залишилася незавершеною. Але й опублікованого вистачило, щоб привернути до себе увагу Сійєса і відкрити авторові дорогу до паризького інтелектуального середовища. За розповіддю Пікаве, саме Сійєс познайомив із цією книжкою Кабаніса та Дестюта де Трасі, які відразу визнали в Лароміґ’єрі дослідника, близького їм за духом. У цій самій розповіді згадується Кондорсе, однак це вже менш достовірно. Тож зв’язок Лароміґ’єра з майбутніми ідеологами має цілком виразне підґрунтя. Його ранню працю помітили люди, для яких аналіз людських здібностей природно поєднувався з перетворенням освіти й держави.
Нормальна школа і коло ідеологів
У 1795 році Лароміґ’єр прибув до Парижа як слухач Нормальної школи, створеної Конвентом (за «законом Дону») для підготовки викладачів. Йому вже було тридцять вісім років, і учнем він опинився після двох десятиліть власного педагогічного досвіду. Таке становище могло здаватися дещо дивним, але сенс нової школи якраз і полягав у тому, щоб зібрати людей із різних частин Франції та дати їм спільні засади для перетворення самої системи освіти. Тут читали лекції найбільші вчені європейського рівня (зокрема Лаплас, Лагранж, Бертолле тощо), а їхнім слухачам належало потім поширити засвоєний метод по всій країні. Лароміґ’єр особливо уважно слухав Гара, який викладав аналіз людського розуміння, тобто власне сенсуалістичну філософію, а також лекції знаменитого мандрівника Вольнея. Для нього це було продовженням роботи, розпочатої вже давно, тож він активно брав участь в обговореннях і навіть передавав Гара письмові зауваження. За свідченням, збереженим Міньє та іншими біографами, Гара одного разу почав свою відповідь словами: «Тут є людина, яка мала б бути на моєму місці». Навіть якщо відволіктися від чемності цієї фрази, вона добре передає становище Лароміґ’єра серед слухачів. Перед викладачем постав майже ровесник із великим досвідом і власним філософським задумом.
Після закриття Нормальної школи Лароміґ’єр залишився в Парижі, і за сприяння Лаканаля (ідеолога) його залучили до роботи при закладі Сікара для глухонімих. У центральних школах він викладав логіку, історію, а згодом загальну граматику, а в Пританії — моральну філософію. Загалом світська кар’єра викладача-філософа утвердилася, і визнання вже прийшло до нього. Його викладацький курс дуже добре відповідав інтересам кола ідеологів. Питання про походження знання пов’язувалися з мовою та вихованням, а навчання людей із порушеннями слуху робило зв’язок між думкою і знаком особливо наочним. Крім того, Лароміґ’єр бував у салоні мадам Гельвецій в Отейї, одному з головних місць, де обговорення філософії природно поєднувалося з питаннями суспільного устрою. Тут спадщина XVIII століття продовжувала існувати в живому спілкуванні. І ось, нарешті, 18 лютого 1796 року Лароміґ’єра було обрано асоційованим нерезидентним членом Національного інституту, до секції аналізу відчуттів та ідей класу моральних і політичних наук (інституційний центр ідеологів). У першому томі мемуарів класу з’явилася його праця «Про визначення вислову “аналіз відчуттів”» і витяг із праці «Про визначення слова “ідея”». Уже в цих порівняно невеликих текстах видно підвалини майбутніх «Лекцій». Аналіз відчуттів мав пояснити, як чуттєва істота стає розумною і моральною. Лароміґ’єр намагався уточнити, що саме потрібно вивчати для розв’язання цього завдання, і досить рано поставив у центр питання аналіз уваги. Він розглядав порівняння, судження, міркування, розмисел і уяву як пов’язані з нею операції. Пікаве звертає увагу також на повідомлення про «Зауваження до системи операцій розуміння Кондильяка» у журналі «Філософська Декада» від 19 січня 1796 року. Звідси випливає, що перегляд ідей учителя почався ще в роки розквіту ідеологів, задовго до сорбоннських суперечок наступного покоління.
Лароміґ’єр називав ідеї — sentiment distingué, тобто розрізненим чуттям. Спочатку людина може переживати багато чого одночасно, не вміючи виокремити окремий зміст. Ідея з’являється тоді, коли вона помічає потрібне чуття серед інших переживань. Тому однакові враження ще не забезпечують однакової кількості ідей: одна людина розрізняє те, що інша залишає поза увагою. Відразу стає зрозуміліше, навіщо у філософії пізнання потрібне окреме дослідження уваги. Самого переліку впливів на органи недостатньо для пояснення того, що людина справді пізнала. Водночас ідея в Лароміґ’єра аж ніяк не перетворювалася на самостійну річ, що існує десь між світом і людиною. Він відкидав і такого посередника, і мальбраншівське пояснення через божественні ідеї. Ба більше, ідея не обов’язково має бути чуттєвим образом: помічене відношення або власна дія не зобов’язані мати колір і протяжність. На цьому тлі його розбіжності з Кондильяком виглядають значно змістовнішими за звичайні оповіді про «повернення принципу активності». Серед ідеологів уже й так обговорювали зусилля, волю, внутрішні переживання та самостійну роботу людини з враженнями. Навіть сам Дестют де Трасі розвивав свою версію цих питань, і згодом до них звернеться Мен де Біран. Лароміґ’єр брав участь у цьому спільному дослідженні, але пропонував своє пояснення. У 1798 році він узяв участь у виданні «Мови обчислень», що залишилася після смерті Кондильяка, де походження математичних операцій розглядалося через утворення їхніх позначень. Робота над цією книгою дала йому змогу докладно перевірити, наскільки далеко можна провести мовну програму вчителя. Але перш ніж перейти до її результатів, треба завершити коротку історію його політичної кар’єри.
Як і багато людей із кола ідеологів, Лароміґ’єр спочатку схвалив переворот 18 брюмера. Після безладдя й політичного насильства сильна виконавча влада могла видатися засобом зберегти найважливіші здобутки революції. Наприкінці 1799 року він увійшов до Трибунату. Однак досить швидко стало ясно, що Бонапарт розуміє стійкість режиму по-своєму, і самостійні законодавці поступово почали йому заважати. У 1802 році Лароміґ’єр вибув із Трибунату в ході усунення небажаних для уряду членів. У тому самому процесі були відтиснуті Бенжамен Констан, Жан-Батист Се і П’єр Дону. Наполеонівське засудження «ідеологів» дістало своє практичне втілення в 1803 році, коли реорганізація Інституту завершила послаблення їхнього впливу. Клас моральних і політичних наук було скасовано, а його учасників розподілено по інших підрозділах. Лароміґ’єр став кореспондентом класу історії та давньої літератури. За розповіддю Міньє, він поважав нове академічне середовище, але не відвідував його засідань. Призначена йому спеціальність була далекою від того, чим він хотів займатися. Згодом посада хранителя бібліотеки Пританії дала йому більш відповідне й стале становище. У цьому знову можна побачити подібність із Дону та його архівною працею. Після політичного відступу залишалися книги, викладання і можливість продовжувати дослідження. Окремий заклад ідеологів вдалося усунути, але людей, їхні навички та накопичений матеріал таким способом знищити було значно важче.
Кондильяк, математика і мова міркування
У 1805 році анонімно вийшли «Парадокси Кондильяка», книга, безпосередньо пов’язана з роботою над «Мовою обчислень». Згодом Лароміґ’є розширив її, і до видання 1825 року ввійшла також промова про мову міркування, виголошена під час відкриття філософського курсу 1811 року. Його цікавив один із найсміливіших задумів учителя: чи можна побудувати універсальний метод пізнання на аналізі ідей, правильно влаштованих знаків і послідовному перетворенні висловів? Кондильяк зближав міркування з обчисленням, а науку — з добре побудованою мовою. Якщо цю думку сприйняти всерйоз, то виправлення позначень мало б допомогти виправити саме мислення. Лароміґ’є спробував перевірити, що станеться, якщо довести подібні положення до межі, і відразу застеріг читача щодо незвичайної будови своєї книги.
«Отже, я не обіцяю повчання, а прошу світла. Я міг би, зважуючи протилежні доводи, подати читачеві підстави, які утримують мене в невизначеності; але я волів викласти по-своєму принципи, на які спирається Кондильяк, і мені було приємно доводити їх до останньої межі. Тут не слід надто довіряти видимості й вважати, що моя переконаність завжди дорівнює певності мого мовлення. Часто моє перо стверджує, тоді як мій розум залишається в сумніві; і якщо іноді вислів Кондильяка здається мені натягнутим і таким, що виходить за межі істини, я ще більше підсилюю цей вислів, щоб зробити парадокс помітнішим, а помилку — легшою для спростування, якщо цей парадокс містить у собі помилку. […] Я однаково можу виграти і від поразки, і від перемоги».
— «Парадокси Кондильяка», видання 1825 року, с. 3-5.
Це застереження варто мати на увазі, читаючи всі «Парадокси». Автор іноді говорить упевненіше, ніж думає, бо випробовує міцність розглядуваного ним положення. Його повага до Кондильяка цілком сумісна з бажанням зробити помилку вчителя помітнішою. Він залишається головним співрозмовником, і саме серйозне ставлення до його програми змушує Лароміґ’є розглядати її труднощі. Велике місце посідає походження математичної мови. Назви чисел, способи їхнього запису та правила поводження з ними виникають послідовно, а зручність уже готової системи легко приховує від нас ту працю, яка знадобилася для її утворення. Лічба дістає опору в доступних групах предметів, десяткова система — у пальцях рук, а подальший розвиток знаків дає змогу утримувати дедалі складніші відношення. Множення можна пояснити через повторення додавання, піднесення до степеня — через повторення множення. Лароміґ’є цікавиться тут тим, як зробити операцію зрозумілою, відновивши умови її виникнення. Для викладача це особливо істотне питання. Учень може запам’ятати правило й правильно застосувати його, все ще не розуміючи, що саме він робить. Але якщо перед ним відтворити послідовність утворення самої операції, тоді звична шкільна процедура набуває ціліснішого змісту.
Звідси стає зрозуміліше, чому Лароміґ’є надає такого значення вдалій системі позначень. Одне й те саме відношення можна записати так, що воно майже відразу стане доступним; або так, що робота з ним потребуватиме болісного напруження пам’яті. Мова зберігає вже набуті відмінності й дає змогу користуватися ними, не відтворюючи щоразу весь початковий досвід. Водночас добрий запис не з’являється раніше за будь-яке розуміння. Його перевага полягає в тому, що він допомагає втримати й розвинути те, що людина вже почала розрізняти. Якщо перетворити знаки на самостійне джерело істини, то мовна програма ризикує повернутися до старої схоластики, тільки з сучаснішою назвою. Тому Лароміґ’є досить різко виступає проти моди на «аналітичні методи». Розкладання предмета на частини — ще не робить дослідження змістовним, і коментатори Арістотеля можуть послужити тут чудовим застереженням:
«Оскільки іноді бачили, як із розкладання ідей постає найяскравіше світло, уявили, що досить розкладати, аби робити найшвидші успіхи в науках; і нас завалили аналітичними трактатами та аналітичними методами, автори яких, вочевидь, не підозрювали, що можуть існувати погані й дуже погані аналізи, як існують добрі й чудові. Смішно помилятися настільки, щоб вважати дух аналізу зрозумілим, коли зрозумілою є лише необхідність розкладання. […] Якби аналіз полягав виключно в розкладанні, було б дитячістю прославляти цей метод як відкриття філософії. Хто не розкладає? Хто може не розкладати? […] Хто коли-небудь розкладав більше і з більшою тонкістю, ніж коментатори Арістотеля? Отже, можна розкладати й не мати методу».
— «Парадокси Кондильяка», с. 88-91
Добрий аналіз має розкривати реальні залежності, а не просто примножувати окремі назви. Розбираючи складне знання, необхідно виявити умови його появи; а пояснюючи це знання учневі — треба відновити послідовність, у якій умови роблять результат зрозумілим. Очевидно, що безладно розібрані деталі ще не становлять пояснення; і хоча поки про це не йдеться, аналіз має йти пліч-о-пліч із синтезом. У цьому відношенні Лароміґ’є ближчий до реальної праці дослідника, ніж до карикатури на сенсуалізм, де людина нібито лише отримує враження й акуратно складає їх у шухляди, як це, мовляв, личить емпірикам.
Інше положення Кондильяка викликає значно серйозніші труднощі. Міркування порівнюється з обчисленням і розуміється як заміна одного виразу іншим за збереження тієї самої ідеї. У математичному перетворенні ми справді можемо замінити складний запис рівним йому записом, не змінюючи при цьому величини; і тоді нова форма виявляє те, що раніше лишалося важкорозрізнюваним, а на раніше невідому річ спрямовується та сама увага. Лароміґ’є розглядає можливість поширити цей принцип на будь-яке міркування взагалі. Пізніше він присвятив цьому питанню окрему «Промову про тотожність у міркуванні», де розрізняв повну й часткову тотожність. В одному разі два вирази позначають одну величину; в іншому твердження розкриває лише певний бік предмета. Таке розкриття може дати людині нове знання, хоча щодо самого предмета воно не створює жодної нової властивості. Ми просто помічаємо те, що раніше залишалося невиділеним.
Але якщо досвід показує нам раніше невідому властивість тіла, то ця властивість не стає істинною лише тому, що ми знайшли зручне словесне позначення. Завжди залишається можливість перевірити правильність висновку, не перевіривши при цьому істинності вихідних тверджень; і завжди можна мати бездоганний запис ідей, але водночас цілком хибну картину світу. Тому філософія мови завжди ризикує перебільшити те, що мова насправді робить для пізнання. Потрібно рухатися від причин до наслідків, а не навпаки. Утім, нам не пропонується замінити розум сліпою механікою знаків. Його розрізнення між «міркувати механічно» і «міркувати машинально» спрямоване саме проти такого прочитання. Удалий механізм звільняє людину від непотрібного навантаження, але скористатися ним можна лише після справжнього розуміння відповідних відношень. Погана звичка, як у школах схоластів, діє без жодного розуміння. Учитель може полегшити працю учня, а може просто натренувати його повторювати операції, підстави яких залишаються невідомими.
У промові про мову міркування, включеній до «Парадоксів» 1811 року, Лароміґ’є підходить до того самого питання вже з боку початкового розвитку дитини. Щоб навчитися розуміти знаки, дитина має розрізняти предмети й їхні відношення; навіть творення мови передбачає початкову роботу розуму. Інакше утворення мовлення довелося б пояснювати через мовлення, якого ще немає. Звісно, вже розвинене міркування надзвичайно залежить від мови, але найпростіші операції помічання й порівняння не можуть цілком походити з готового словника. У цьому Лароміґ’є повертається до здоровішої позиції Локка, який допускав утворення ідей до всякої мови:
«Думка, що існує раніше за будь-який знак і незалежно від будь-якої мови, перетворюється, таким чином, на мистецтво завдяки мові; і відразу видно, що мистецтво мислити буде доведене до більшого або меншого ступеня досконалості залежно від того, наскільки досконалим виявиться саме мистецтво говорити, наскільки воно буде придатним для розгортання частин думки в порядку, який розум може легко схопити. Тому, наскільки вірно, що мови не створюють думки, настільки ж безсумнівно, що вони необхідні, щоб розчленувати її, або проаналізувати, або розгорнути її».
— «Парадокси Кондильяка», видання 1825 року, «Промова про мову міркування», с. 205–206.
Таке розуміння мови цілком зберігає її величезне значення для науки. Вона робить окремі частини думки доступними, утримує послідовність і дає змогу передавати результат іншій людині. Тому вдосконалення вислову справді може перетворити дослідження. Але це вдосконалення починається з роботи над змістом. Темрява філософської мови для Лароміґ’є не є ознакою особливої висоти думки, і згодом, на тлі захоплення німецькими системами, така настанова набуде полемічного сенсу. Якщо автор не розуміє власної ідеї, він не повинен змушувати читача приймати утруднення за глибину. У «Лекціях» це висловлено з прямотою, якої багатьом філософам дуже бракує:
«Тоді треба утриматися від суджень, від міркувань і від створення марних систем. Чекайте — здоровий глузд наказує вам це, — чекайте, поки ваші ідеї дозріють завдяки часові й розмислу; чекайте, поки вони стануть вірною копією речей або відношень між речами. […] Якщо ж після всієї уваги й усіх зусиль, на які ви здатні, ідеї вперто відмовляються з’являтися вашому розумові або, що майже те саме, якщо у вас є лише темні й невиразні ідеї, не намагайтеся ввести нас в оману після того, як заблукали самі. Міркування буде ясним щоразу, коли не виходитиме за межі ідей. Отже, його темрява завжди походить від нас. Якщо це так, ви маєте право скаржитися на мене, коли не розумієте мене».
— «Лекції з філософії», т. I, лекція XII, с. 279–280; переклад зі скороченням.
Із тією самою вимогою він підходить до визначень. Не можна спершу вкласти бажану властивість у поняття, а потім урочисто витягти її у вигляді доведеного висновку. За такого способу роботи система може виявитися надзвичайно стрункою, але її зв’язок із дійсністю залишиться цілком неясним. Тому Лароміґ’є не задовольняє і спінозівське побудування через визначення субстанції. За строгістю переходів потрібно ще перевірити зміст вихідної точки. Тут його аналітична філософія продовжує цілком зрозумілу нам боротьбу проти метафізики, яка знаходить у світі те, що попередньо вписала у свої слова. До цієї вимоги ми ще повернемося, коли сам Лароміґ’є почне міркувати про незалежне існування душі.
Сорбонна і самостійна діяльність розуму
Досі все це виглядає цілком звично. Досить послідовний ідеолог у дусі Дестюта де Трасі. У вересні 1809 року Лароміґ’єр отримав кафедру філософії на паризькому факультеті словесності, і на початку 1810-х років його публічні лекції вже збирали численну аудиторію. Тут остаточно виявилася та риса, яку відзначали і його прихильники, і його опоненти, — уміння зробити складне питання зрозумілим. Він не вимагав від слухача наперед увірувати в систему, а потім тлумачити всі спостереження на її користь. Він пропонував самостійно дивитися, що відбувається, коли людина відчуває, помічає, порівнює, бажає і обирає. Серед його слухачів був молодий Віктор Кузен, пов’язаний із Нормальною школою, заново заснованою за Наполеона. У пізніших спогадах Кузен визнавав вирішальне значення цих занять для свого знайомства з філософією. Він перейняв інтерес до дослідження діяльності розуму і повагу до ясного викладу, а згодом поєднає їх з іншими підвалинами — шотландською філософією, ученням Мен де Бірана і німецькими системами. Ця спадкоємність пояснює місце Лароміґ’єра в історії французького спіритуалізму, але вона не дає права вважати всю його власну філософію недосконалою версією спіритуалізму Кузена. Учитель і далі відкидав деякі положення, з якими учень пов’яже оновлення університетського викладання.
Лекції Лароміґ’єра, однак, тривали недовго. Хвороба змусила його передати усне викладання Франсуа Тюро (див. мемуари Дону про Тюро). Вивільнений час він використав для підготовки письмового курсу. У 1815 році вийшов перший том «Лекцій з філософії, або Досліду про здібності душі», а в 1818 році — другий том, присвячений походженню ідей. І ось тут уже на повен зріст постає проблема, яку неможливо ігнорувати. Від початкового сенсуалізму ідеологів, опосередковано близького до матеріалістичних пояснень природи розуму, Лароміґ’єр різко переходить до позицій, у багатьох аспектах протилежних. Ця книга вийшла вже за Реставрації, що теж варто враховувати, але за своїм походженням вона належала до попередніх десятиліть. За нею стояли дослідження Інституту, праця над Кондильяком і викладання за Імперії. Тому її важко уявити простим продуктом реакції проти XVIII століття. Лароміґ’єр переглядав сенсуалізм ще тоді, коли ця філософія була пов’язана з мейнстримним течією.
Головна незгода з Кондильяком стосується співвідношення чуттєвості і діяльності. У викладі Лароміґ’єра Кондильяк хотів вивести з перетвореного відчуття як ідеї, так і здатності, за допомогою яких ми мислимо (висуваючи таке закидання Кондильякові, він дуже зближується з Кантом, сам того не визнаючи). Лароміґ’єр вважає, що тут надто швидко поєднано різні стани. Звук може досягти слуху, але ми ще не обов’язково дослухаємося; світло може потрапити в очі, але ми ще не обов’язково розглядаємо предмет. Отримане враження буває сильним, слабким, приємним або болісним. Саме його наявність не пояснює, чому людина виокремлює певний зміст і зіставляє його з іншим. Ця відмінність знайома кожному, хто намагався прочитати сторінку, думаючи водночас про щось стороннє: очі рухалися по рядках, а зміст так і лишився непоміченим. Загалом це нагадує заперечення Лейбніца проти Локка, з несвідомим сприйняттям фонових об’єктів.
Для пояснення Лароміґ’єр розглядає два напрями дії. В одному випадку зовнішній вплив передається органові чуття, потім мозку, і тоді виникає відчуття. В іншому людина повертає голову, спрямовує погляд, наближається до предмета або намагається його уникнути. Тут вона вже здійснює дію, що змінює умови сприйняття. Цей другий випадок Лароміґ’єр пов’язує із самостійною активністю душі:
«Зовнішні органи чуття, мозок і душа можуть і повинні розглядатися у двох цілком протилежних станах. У першому стані орган і мозок отримують рух, а душа отримує відчуття: імпульс іде ззовні всередину, і душа пасивна. У другому стані дія йде зсередини назовні, і душа активна. Початок руху міститься в душі, яка діє на мозок; мозок приводить у рух орган, а орган прагне досягти предмета або уникнути його. Усі мови світу […] свідчать про цю істину. Повсюди бачать і дивляться, чують і слухають […]».
— «Лекції з філософії», т. I, лекція IV, с. 92.
Різниця між бачити і дивитися справді є змістовною, і значна частина подальшої психології будується саме на її розробці. Пізнання залежить від інтересу, набутого досвіду та вміння зосереджуватися. Але вже в самій цитаті міститься метафізична домішка: початок спрямованого руху поміщено в душу, яка діє на мозок. Та спостереження за тим, як людина розглядає предмет, ще не дає змоги встановити подібне відношення двох субстанцій, яке довільно вводить Лароміґ’єр. Спрямована діяльність потребує пояснення, і для матеріаліста це теж серйозне питання. Ми вже бачили в Редерера, яку роль у такій діяльності можуть відігравати внутрішні потреби, пам’ять, звичка та стан організму. Тому психологічний зміст відкриття Лароміґ’єра цілком можна обговорювати, але для цього не обов’язково приймати його пояснення через незалежний духовний рушій.
Три основні здатності розуміння в нього — увага, порівняння і міркування. Увага виокремлює предмет; порівняння спрямовує увагу на два предмети й дає змогу помітити їхнє відношення; а міркування пов’язує відношення і відкриває подальше знання. Звідси постає знаменита формула, де порівняння є подвійною увагою, а міркування — подвійним порівнянням. Її привабливість для викладача очевидна. Замість безлічі окремих сил душі слухачеві пропонують кілька доступних дій, з яких можна поступово пояснювати складнішу роботу. Порівнюючи дві речі, людина помічає подібність або відмінність; зіставляючи відношення, дістає змогу зробити висновок. У завершальній лекції першого тому Лароміґ’єр доводить таке пояснення до загальної основи своєї системи:
«Отже, увага є першою здатністю душі: від неї інші отримують своє походження і своє існування. Її знову знаходять у порівнянні, в міркуванні, в бажанні, у перевазі, у свободі; усі ці здатності — лише різні способи бути уважним; і якщо ви знищуєте увагу, ви знищуєте все. Але якщо увага є початком, або джерелом, інтелектуальних і моральних здібностей, то вона є початком розуміння і волі: вона є джерелом думки; і наша система доведена».
— «Лекції з філософії», т. I, лекція XIV, с. 356.
Перед цим він протиставляє схоластичним силогізмам спостереження Коперника і Галілея. Стара школа вміла міркувати, але надто мало дивилася на те, про що міркувала. Увага до дійсного предмета стає тут умовою розвитку науки. Лароміґ’єр охоче звертається до відкриттів Галілея і Ньютона та бачить у них зразки продуктивного застосування людських здібностей, тож його боротьба за самостійну психологію ще не означає неприязні до природознавства. Навпаки, саме успіхи науки мають показати, як працює добрий метод. Інша річ, що фізіологічне пояснення самої мисленнєвої діяльності він обмежує власною метафізикою, залишаючи за філософією сферу, де матеріальні причини наперед визнаються недостатніми.
Крім того, він усе ж залишається здоровомисним номіналістом. Пам’ять, уява, розмірковування і судження перестають для нього бути самостійними мешканцями душі та окремими дійовими особами. Слово «пам’ять» ще не пояснює, чому людина зберегла певний зміст, і не потрібно поселяти всередині неї особливого працівника, відповідального за спогади. Лароміґ’єр пов’язує запам’ятовування з тим, що було виокремлено увагою, судження — з виявленням відношення, розмірковування — зі спільним застосуванням основних операцій. Уява поєднує і перетворює вже доступні образи. І він одразу визнає, що в реальній роботі всі ці дії, звісно, тісно переплетені: помічаючи предмет, людина може водночас пригадати подібний, порівняти їх і зробити висновок. Аналіз лише тимчасово розділяє процеси, щоб зробити зв’язки зрозумілими. За буквального перетворення відмінностей на незалежні сили душі він повторив би ту саму схоластичну звичку й помилку, проти якої спрямований.
Один із найвдаліших прикладів міститься в другому томі. Якщо перед нами покласти сторінку незнайомою мовою, то світло від усіх її знаків потрапить в очі, але цього ще буде недостатньо для читання. Ми побачимо сторінку й не розберемо написаного. Щоб почати читати, потрібно виокремлювати частини написаного, упізнавати сполучення і поступово виробити навичку. Згодом звичка робить цю роботу настільки швидкою, що вона майже зникає зі свідомої уваги. Проте набута легкість не скасовує ні попереднього навчання, ні самого механізму, який продовжує діяти вже непомітно. Цей приклад показує, наскільки далеко реальний зміст психології Лароміґ’єра від карикатури на сенсуаліста, який нібито лише чекає на чергове враження і є цілковито пасивним. Людина набуває здатності завдяки вправі, а її робота з чуттєвим матеріалом змінюється разом із досвідом.
Слабкість цієї системи виявляється там, де корисне розрізнення стає достатнім поясненням усіх процесів одразу. Якщо увага необхідна для міркування, то звідси ще не випливає, що одна назва «увага» пояснює утворення висновку. Потрібно зрозуміти, як утримуються відношення, чому один перехід є правильним, а інший ні, і яким чином попередній досвід змінює вибір. Лароміґ’єр багато чого в цьому напрямі обговорює, але бажання зберегти цілісність загальної схеми серйозно його гальмує і викликає відчуття завершеності системи. Пізніше саме ця особливість викличе насмішку Іполіта Тена над філософською «маркетрі», тобто дерев’яною мозаїкою, де частини надто добре припасовані одна до одної. Класифікація справді гарна, і все ж робота дослідника триває після того, як для кожної дії знайдено в ній місце.
Походження ідей і боротьба з уродженим знанням
Розрізнення чутливості і діяльності стає підставою для другого тому. Для розуміння Лароміґ’єра потрібно відразу розрізнити французькі слова sensation і sentiment. Перше означає відчуття, друге він уживає в ширшому значенні — як почуття або переживання. Тому його твердження про походження всіх ідей із чуття не означає, що будь-який зміст можна безпосередньо отримати одним із п’яти зовнішніх чуттів. Людина переживає також власну дію, помічає відношення і реагує на вчинки інших людей. Саме в цьому розширеному понятті досвіду й міститься основа для його відповіді раціоналістам. Вони запитують, як можна побачити справедливість або почути думку; у відповідь на ці прискіпування Лароміґ’єр пропонує спершу розібратися, що саме людина переживає і яким чином отримує відповідну ідею. Він виділяє чотири джерела: відчуття, переживання діяльності власних здібностей, почуття відношень і моральне почуття. Причому джерело ідеї та причина її утворення для нього різні. Джерело дає переживаний зміст, це власне дані зовнішніх органів чуття; але діяльність розуму дає змогу виділити потрібне відчуття і зробити його пізнаваним. Ця різниця була потрібна йому саме для перегляду Кондильяка: досвідне походження матеріалу тут зберігається, але процес пізнання вже не можна ототожнити з пасивним отриманням враження. Людина може невиразно відчувати обурення і ще не мати ясної ідеї справедливості. Так само вона може зазнавати впливу безлічі знаків, не вміючи прочитати сторінку. Перехід до знання потребує роботи з тим, що спочатку лише переживається.
У першому випадку матеріалом слугують колір, звук, запах, смак, дотикові враження і внутрішні тілесні стани. У другому людина помічає власну увагу, порівняння та інші дії. Третє джерело пов’язане зі схожістю, відмінністю, послідовністю і величиною: відчувати два предмети й розуміти відношення між ними — різні результати. Нарешті, моральні ідеї виникають у зв’язку з переживанням людських учинків і стосунків. Вдячність, схвалення, обурення ще належить розрізнити й осмислити. У всіх випадках зберігається спільне питання про те, як із переживаного змісту утворюється певна ідея, але самі види змісту не зводяться до одного зовнішнього впливу.
Це дає змогу Лароміґ’єрові відкинути відомий довід авторів «Логіки Пор-Рояля» проти сенсуалізму. Якщо думка не має кольору, а справедливість неможливо взяти в руки, то з цього чомусь пропонують висновувати, що відповідні поняття не могли виникнути з досвіду. Але Локк і Кондильяк ніколи не зобов’язувалися показати червону справедливість або синю несправедливість. Предметом обговорення були насолода і страждання, дії людини, стосунки з іншими людьми та робота розуму над цим матеріалом. Досвід людського життя значно ширший за досвід розглядання пофарбованої поверхні. Тому саме заперечення раціоналістів ґрунтується на попередньому збідненні тієї філософії, яку вони мали намір спростувати. Попри власний спіритуалізм, Лароміґ’єр чудово розуміє цю підміну. Його висновок поширюється навіть на ідею Бога. Вона теж має отримати зміст із того, що доступне людині, і жодне піднесене ім’я не дає винятку із загальної вимоги:
«Там, де немає почуття, де почуття закінчується, немає й ідей, закінчуються й вони. Для людського розуміння немає нічого, рішуче нічого, навіть ідеї Бога, оскільки нам дано осягати його природу, що не мало б своїх коренів у почутті: поза почуттям немає нічого. Я не кажу, що поза почуттям немає нічого для достовірності; я не кажу, що там немає нічого для віри. Я кажу, що наші ідеї не можуть вийти за межі нашого почуття. Я кажу, що філософія, яка похвалилася б тим, що переступила ці межі, похвалилася б тим, що переступила межі нашої природи, нашого розуму і людської душі: це була б філософія без ідей».
— «Лекції з філософії», т. II, лекція V, с. 171-172.
Останні слова особливо добрі: «філософія без ідей». Оголосити предмет таким, що лежить вище за людську природу, — ще не означає дізнатися про нього більше. Якщо наші поняття отримують зміст із чуття, то посилання на «особливу висоту» знання не допомагає пояснити, звідки взявся цей зміст. Лароміґ’єр залишає можливість для віри і не вважає, що межі пізнання збігаються з межами сущого. Але філософське твердження про предмет усе одно потребує ідеї, з якою можна працювати. Звідси й та наполегливість, із якою він вимагає ясної мови. Інакше людині надто легко прийняти власне благоговіння перед словом за справжнє розуміння означуваного. Полеміка з уродженими ідеями побудована на подібному розрізненні. Лароміґ’єр розуміє, що у Декарта і Лейбніца йдеться про природну здатність, схильність або порядок утворення знань, а не лише про готові положення, нібито вже відомі немовляті від народження. Але така відповідь змінює сам предмет суперечки. Ніхто не зобов’язаний заперечувати природну здатність людини мислити, щоб заперечувати вродженість певного знання. Здатність говорити існує раніше за засвоєну мову, здатність міркувати — раніше за дане міркування. Восьма лекція другого тому містить дуже виразний розбір цієї хитрощі:
«Отже, ось результат стількох суперечок і стількох томів: здатність мислити вроджена! Але йдеться не про це; йдеться про те, чи набуті наші ідеї за допомогою досвіду, праці та розмислу, чи вони спочатку накреслені в душі. Хто коли-небудь міг би заперечити, що здібності вроджені? […] Хто не знає, що змія народжується зі схильністю повзати, зі здатністю повзати, птах — зі здатністю літати, риба — плавати, людина — говорити й міркувати? Але чи дозволено змішувати здатність говорити з мовленням, здатність міркувати з міркуванням, здатність мислити з думкою, здатність породити ідею із самою ідеєю? Право, щоб говорити такі речі, треба бути до цього змушеним; сподіваюся, це послужить мені виправданням».
— «Лекції з філософії», т. II, лекція VIII, с. 286-287.
Тут Лароміґ’єр дуже корисний для захисту епікурейської традиції (хоча це й зближує його з Кантом). Образ «чистої дошки» часто тлумачать так, ніби емпірик має уявити людину цілком безформною істотою, яку повністю виготовляють зовнішні обставини. Але відсутність готового знання нічого подібного не вимагає. Людина має природні здібності, сприйнятливість і схильності; саме завдяки їм вона може вчитися. Обговорюється походження засвоєного змісту, а не наявність умов, за яких засвоєння взагалі можливе. Якщо змішати ці питання, то вродженими доведеться визнати і гру на скрипці, і читання, і розв’язання будь-якої математичної задачі. Природна можливість здійснити дію щоразу підставлятиметься на місце самої набутої дії, а відмінності між людьми залишаться нез’ясованими. Тому на запитання про tabula rasa Лароміґ’єр фактично відповідає залежно від того, що саме порівнюють із дошкою. Стосовно знань таке порівняння допустиме; але стосовно здібностей воно хибне. Він зберігає природні умови розвитку й вимагає досліджувати саме розвиток. Немає жодної потреби видавати вже вивчену мову за первісний набуток душі, щоб визнати будову, завдяки якій мову можна вивчити.
Пояснення абстракції також починається з набагато простішої основи, ніж зазвичай пропонують метафізики. Візьмімо плід: він має колір, смак, запах, вагу й форму, але кожен орган чуття виокремлює певний бік. Око не бачить запаху, а вухо не чує кольору. Уже сама тілесна будова розподіляє те, що в самому предметі поєднано, і тому Лароміґ’єр може назвати людське тіло «машиною для абстракції». Подальша робота думки продовжує це виокремлення: ми розглядаємо один бік речі, тимчасово залишаючи інші поза увагою. Для цього зовсім не потрібно створювати окремий світ, населений відокремлено існуючими Кольором, Вагом чи Людяністю. Досить зрозуміти, як один бік дійсного предмета стає предметом самостійного дослідження. Труднощі з’являються тоді, коли результат виокремлення приймають за окрему сутність. Загальне позначення допомагає зібрати предмети в клас, установити відношення між класами й спростити міркування. Воно необхідне для науки, але людська класифікація ще не перетворюється від цього на готову структуру буття. За словом цілком може міститися справді виокремлений зміст, а може й проста звичка вимовляти знак, уже не утримуючи разом із ним жодної певної ідеї. Перевірка полягає у поверненні до того, що було виокремлено, і до того, на якій підставі речі об’єднано. У цьому питанні Лароміґ’єр продовжує боротьбу з платонічними і схоластичними сутностями.
Утім, розширення числа джерел ідей саме потребує пояснення, якого Лароміґ’єр не дає. Особливо це стосується морального почуття. Назвати переживання первісним джерелом — ще не означає показати, як воно формується в людському житті. Чому одна людина відчуває обурення там, де інша цілком спокійна? Що зробили з цим почуттям виховання, звички та суспільні відносини? Лароміґ’єр добре описує перехід від невиразного змісту до певної ідеї, але утворення самого змісту подекуди залишає поза межами свого розгляду. Тут корисно згадати про Редерера, який намагався пов’язати моральні почуття з потребами, симпатією, пам’яттю та способом суспільного життя. Етика Адама Сміта справила на цю школу значно більший вплив, ніж може здатися.
Задоволення, потреби та свобода
Виклад людських бажань у Ларомиг’єра починається зовсім не з обов’язку, релігійної покори чи самопожертви; тут він іще доволі послідовний. Людина передусім відчуває задоволення і страждання, зазнає потреб і прагне змінити своє становище. Саме зацікавленість приводить у дію здібності розуму. Один предмет привертає увагу сильніше за інший, оскільки від нього сподіваються задоволення або побоюються неприємного наслідку. Тому навіть пізнання у нього пов’язане з людським життям, а не лише з абстрактною потребою споглядати істину. У четвертій лекції першого тому цю основу сформульовано прямо:
«Але людина створена не лише для пізнання. Мета її існування не полягає в задоволенні пустої цікавості. Людина народжена, щоб бути щасливою; або, якщо бажання проникнути в таємницю кінцевих причин є самовпевненістю, людина хоче бути щасливою; вона не може не хотіти цього і в кожну мить свого існування всіма силами своєї істоти прагне щастя».
— «Лекції з філософії», т. I, лекція IV, с. 103.
Примітна навіть поправка всередині самої цитати. Ларомиг’єр спершу говорить, для чого людина народжена, а потім відступає від кінцевих причин до того, що можна спостерігати: людина хоче бути щасливою і не може перестати цього хотіти. Уже цього досить, щоб почати пояснювати її дії. Потреба викликає неспокій, неспокій спрямовує сили на предмет, що обіцяє задоволення, і виникає бажання. Якщо придатних предметів кілька, з’являється перевага. Згодом досвід показує, що приємна дія може мати болісні наслідки, і людина починає зіставляти теперішнє з майбутнім. Тут постають передбачливість і обдуманий вибір. Бажання, перевага і свобода становлять три основні здібності волі, так само як увага, порівняння і міркування становлять здібності розуміння. Загальна схема знову виходить симетричною і виглядає штучною, але конкретний зміст доволі простий: можна потягнутися до предмета, вибрати його серед інших або ухвалити рішення після обмірковування наслідків. Ларомиг’єр пов’язує свободу саме з останнім випадком. Людина стає вільнішою, коли здатна зважати на те, що станеться пізніше, і не підкоряється щоразу першому потягу. Його визначення варте докладного цитування, бо тут особливо виразно видно, наскільки розумний вибір залежить від досвіду:
«Жертвувати теперішнім заради майбутнього; позбавляти себе нинішнього задоволення, беручи до уваги погані наслідки, які воно може спричинити; надавати перевагу, або хотіти, або вирішувати після обдумування — означає надавати перевагу або хотіти особливим способом, що отримує особливу назву. Ми називаємо цей спосіб хотіти свободою. Отже, свобода є можливість хотіти або не хотіти після обдумування. […] Свобода — не сліпий вибір: її осяює світло досвіду. Це не вибір без причини, оскільки саме для того, щоб уникнути зла або здобути благо, ми приносимо теперішнє в жертву майбутньому або, в інших випадках, майбутнє в жертву теперішньому».
— «Лекції з філософії», т. I, лекція IV, с. 109-110.
Отже, свобода передбачає мотиви й набуте знання. Обмірковування дає змогу змінити відносну силу спонукань. Негайне задоволення зіставляється з майбутнім болем, а звична дія — з новим уявленням про її наслідки. Навчання і самовиховання справді можуть розширити можливості людини. У цьому сенсі опис Ларомиг’єра добре передає досвід практичного самовладання. Ба більше, цілком просвітлена людина, за його міркуванням, обирала б найкраще так швидко й так стійко, що свобода могла б видатися зниклою. Це визначення свободи радше постає як усвідомлена необхідність, але сам філософ вважає це просто досконалістю свободи. Розумний вибір стає настільки звичним, що вже не потребує тривалої внутрішньої боротьби. Для матеріаліста тут немає особливо складної перепони. Обмірковування теж має причини: попередній досвід, стан організму, звички, засвоєні уявлення та обставини. Людина здатна змінювати свою поведінку, оскільки ці причини утворюють складнішу діяльність, що включає пам’ять і оцінку наслідків. Таємничого розриву між мотивом і дією опис Ларомиг’єра не виявляє. Але коли він відповідає на аргумент про залежність волі від мотивів і намагається відхилити його за допомогою того, що ми можемо зважувати мотиви, — він пояснює спосіб їхньої дії, але ще не виводить вибір за межі причинного зв’язку. Його приклади виявляються ближчими до розвиненого розумного самокерування, ніж до безпричинної волі, яку згодом наполегливо шукатимуть у душі.
Складніше все постає з питанням про моральність. Ларомиг’єр розрізняє передбачливість і власне моральний учинок. Можна відмовитися від зайвої їжі зі страху зашкодити здоров’ю, а можна пожертвувати зручністю заради того, хто потребує допомоги. В обох випадках безпосереднє задоволення обмежується, але в другому рішення звернене до іншої людини. Таке розрізнення цілком зрозуміле й не потребує релігійного підґрунтя. Однак до визначення моральної мети він уводить і додаткові спонуки:
«Власне моральність становить мету, яку ставить перед собою вільний діяч, тобто щастя йому подібних; а іноді також інші спонуки, наприклад прагнення не образити гідність нашої природи, узгодитися з порядком, підкоритися волі Творця: одним словом, спонука, яку схвалює розум і яка чужа нашому особистому інтересові».
— «Лекції з філософії», т. I, лекція IV, с. 112.
Щастя інших людей тут сусідить із гідністю людської природи, порядком і волею Творця. Але адекватного узгодження між цими цілями Лароміґ’єр не встановлює, і це створює проблеми для всієї його етики. Найвищий порядок цілком може вимагати від нас безпідставного страждання, а безкорислива людина може вірно служити жорстокому забобонові. Тому чужість особистому інтересові сама по собі ще не пояснює, чому вчинок має моральну гідність. Потрібно знати, чого саме людина домагається і що відбувається з людьми внаслідок її дії. Ця проблема особливо помітна після прямого твердження, що кожна людина прагне щастя. Тепер слід було б показати, яким чином щастя інших входить у її власне життя і стає предметом бажання.
У Редерера і в розглядуваних ним творах Сміта та Софі де Груші це питання діставало змістовне продовження через симпатію, звичку, пам’ять і суспільні відносини. Лароміґ’єр теж звертається до вдячності, вірності обіцянці, допомоги та обміну послугами, тобто до цілком звичайного спільного життя людей. Його моральність аж ніяк не зводиться до церковної покори. Але перехід від психології щастя до протиставлення шляхетного мотиву і особистого інтересу виглядає надто натягнутим. Тут цінніша сама вихідна постановка питання: розум діє всередині потреб чуттєвої людини, а вибір розвивається разом із досвідом. Подальше пояснення співчуття потребує дослідження, яке неможливо замінити одним лише похвальним означенням морального почуття.
Духовність душі та межі полеміки з матеріалізмом
Спіритуалістична метафізика Лароміґ’єра найвідвертіше представлена в лекціях VIII-X першого тому. Тут він розглядає можливість нематеріальної істоти й захищає Кондильяка від звинувачень у матеріалізмі. Дев’ята лекція в пізнішому виданні навіть дістала назву «Система Кондильяка, аж ніяк не сприяючи матеріалізмові, знищує його». Після всіх попередніх вимог до ясності така обіцянка особливо цікава. Потрібно зрозуміти, чи справді сенсуалістичний аналіз дав Лароміґ’єрові змогу отримати доказ духовності душі, чи йдеться головно про захист релігійних переконань учителя. Ці завдання в його викладі постійно зближуються, хоча для їх розв’язання потрібні різні підстави. Починає він із відмінності між образом і поняттям. Уява представляє нам протяжні об’єкти, але думка, на його переконання, не зобов’язана обмежуватися тим, що можна зобразити. Ба більше, сама по собі неможливість уявити річ ще не доводить її відсутності.
«Ми можемо уявляти, це правда, лише протяжні істоти, але можемо мислити істоти непротяжні, нематеріальні; і навіть якби нам було неможливо як мислити, так і уявляти непротяжні істоти, ми не мали б права заперечувати їхню дійсність. Адже дійсність речей незалежна від того, що можуть або не можуть наша уява і наше розуміння».
— «Лекції з філософії», шосте видання, 1844, т. I, лекція VIII, с. 163.
Останнє положення цілком зрозуміле: дійсність не залежить від того, наскільки добре влаштована наша уява. Це закид на адресу аргументів мислимісті (якими сьогодні часто намагаються спростовувати матеріалізм, помисливши можливим щось цілком анти-матеріалістичне). Але навіть якщо так, то для існування нематеріальної душі ще не отримано жодної позитивної підстави. Усунуто одне можливе заперечення, після чого суперечка тільки починається. Лароміґ’єр тим часом звертається до знаменитої статуї Кондильяка, організованої подібно до людини, але подумки обмеженої одним лише нюхом. Таке істота ще не знає протяжності, ваги, кольору й звуку, однак уже відчуває задоволення і страждання, помічає послідовність станів, звертає увагу, порівнює і бажає. Із цього він намагається вивести значно сильніший висновок:
«Вона мала б ідеї задоволення і страждання, ідеї послідовності, здивування; вона звертала б увагу, порівнювала б, бажала; одним словом, вона володіла б розумінням і волею. Тільки застосування її здібностей було б замкнене в надзвичайно тісні межі. Але це приводить нас до висновку, якого, можливо, не очікували: здібності, якими ми завдячуємо нашому розумінню і нашому розумові, не залежать, що стосується їхнього існування, від організації нашого тіла. Отже, Кондильяк одним словом знищив, можливо, найправдоподібніший довід матеріалістів».
— «Лекції з філософії», т. I, лекція IX, с. 210.
Тут уже надто добре видно, де міркування втрачає зв’язок із вихідним досвідом. Статуя не має ідеї протяжності, але сама вона, за умовою досліду, має тілесну організацію й нюх. Відсутність знання про тіло не усуває участі тіла в її чуттєвості. Можна уявити людину, яка зовсім не знає будови нервової системи, і таке незнання теж не зробить її переживання незалежними від нервової системи. Кондильяківський дослід дає змогу обговорювати зміст, доступний істоті з одним видом відчуттів. Для відокремлення мислення від організації тіла потрібен зовсім інший доказ. На наступній сторінці Лароміґ’єр і сам уточнює, що повний доказ духовності душі не є предметом цієї лекції: наразі він хоче лише кинути «зерно істини» і тільки захистити вчителя від звинувачень у матеріалізмі. Однак урочисте слово «знищив» уже пролунало.
Подібну роль відіграє історія про сіамського короля, який не повірив голландцеві, що взимку по воді можна ходити. Король ніколи не бачив льоду й прийняв межу свого досвіду за межу можливого. Лароміґ’є використовує цю оповідь, щоб пояснити, чому звичка мати справу з тілами може спонукати людину відкидати все непротяжне. Але лід, зрештою, можна показати, тоді як духовна субстанція ще чекає на доказ. Аналогія застерігає від поспішного заперечення невідомого, і на цьому її функція завершується. Вона не показує ані будову мислячої істоти, ані спосіб зв’язку душі з мозком. Ті самі труднощі постають і в загальному розподілі явищ. Він вважає, що рух належить матерії, а відчуття й думка — душі. Різниця між явищами тут перетворюється на поділ їхніх носіїв, і робиться це без жодних підстав.
Історичний захист Кондильяка виглядає значно переконливішим. Лароміґ’є наводить місця, де той визнає духовність і активність душі та розрізняє органічне враження з переживаним відчуттям. В одному фрагменті він навіть укладає від імені Кондильяка уявну захисну промову. Теорія перетвореного відчуття може залишатися спіритуалістичною, якщо відчуття від самого початку вважається станом духовного суб’єкта. Тому оголошувати Кондильяка послідовним матеріалістом усупереч цим місцям було б неправильно. Але з того, що автор уважав свою теорію сумісною з нематеріальною душею, ще не випливає, що вона спростовує будь-яке матеріальне пояснення. Тут Лароміґ’є знову надто охоче переносить сильні сторони свого історичного захисту в царину остаточного метафізичного доведення. При цьому він сам визнає необхідну участь тілесної організації у виникненні відчуттів. Зовнішній вплив передається органам і нервовим волокнам, а душі він аж ніяк не приписує довільного керування кожним фізіологічним процесом. Але все ж — переживання отриманого впливу належить нематеріальному суб’єктові. Навіть біль у втраченій кінцівці стає для нього важливим доводом. Рука вже відсутня, а біль зберігається. Отже, болить душа. Цей приклад справді показує, що місце переживаного болю не обов’язково збігається з місцем безпосереднього ушкодження, але збережена нервова система нікуди не зникла, і її можливу участь у такому переживанні не можна усунути одним лише вказуванням на відсутність руки.
Сам механізм взаємодії душі й тіла Лароміґ’є залишає невідомим. Як рух мозку викликає відчуття і як душа приводить у дію мозок, він пояснити не береться. Постійне втручання Бога, передустановлена гармонія та різні посередні начала теж не дають йому справжнього знання про зв’язок двох світів. Така стриманість відповідає його початковим вимогам до філософії. Тим часом питання про здатність організованої матерії відчувати залишається цілком змістовним. Саме до нього зверталися Кабаніс, Редерер і фізіологи, які продовжували досліджувати залежність психічного життя від організму. Для їхньої програми відсутність завершеного пояснення слугувала підставою працювати далі, а не визнавати існування магії.
Наприкінці другого тому з’являється і моральна оцінка філософських шкіл. Лароміґ’є пов’язує їхні відмінності з переважанням різних видів чутливості та розглядає Епікура і Лукреція, Арістотеля і Локка, Піфагора, Платона і Мальбранша, Епіктета, Марка Аврелія і Фенелона. Це не означає, що всі названі автори є для нього авторитетами найвищого порядку. За їхньою допомогою ілюструються різні підходи до питань моралі. Але розподіл чеснот виявляється цілком нерівним. Розум, переважно пов’язаний з відчуттями, дістає означення грубого і земного, тоді як найчистіші види чутливості мають живити розум небесний і майже божественний. Це перетворюється на знайому драбину піднесення над чуттєвим світом, і очевидно, що епікурейській традиції тут відведено вельми незавидне місце. Звісно, ми розуміємо, що дослідження природи нічого не говорить про моральну грубість дослідника, а звернення до небесних понять ще не робить людину доброзичливою. Можна уважно вивчати тілесні потреби й прагнути щастя інших; можна говорити про гідність духу й цілком спокійно завдавати іншим страждання. Сам Лароміґ’є неодноразово вимагав перевіряти зміст слова, а не приймати назву за доказ. Але в оцінці шкіл ця обережність була забута.
Заперечення Мена де Бірана
Власна активність душі, визнана Ларомиг’єром, ще не робила його послідовником Мена де Бирана. У 1817 році, між виходом двох томів «Лекцій», Біран опублікував «Дослідження “Лекцій з філософії” пана Ларомиг’єра, або Міркування про початок психології, про дійсність наших знань і діяльність душі». Його предметом була первісна теорія здібностей, а головна претензія стосувалася того, як із відчування постає власне «я». Ларомиг’єр вважав, що вже з першою модифікацією душа дістає відчуття свого існування, хоча ще не виокремлює його в самостійну ідею. Для Бирана така відповідь залишала головне питання нерозв’язаним. Яким чином пасивний стан може дати діючого суб’єкта? Хіба не передбачається наперед та душевна субстанція, яку аналіз мав би ще виявити?
«У мові автора, щоправда, вже не відчуття, а ідея “я” має розглядатися як первісний факт, істинний початок пізнання; але чи є цей початок активним, чи пасивним? Він може бути лише пасивним, згідно з паном Ларомиг’єром, у якого діяльність починається лише із застосування уваги. Але пасивність нічого не породжує; отже, вона не може бути початком, і труднощі лишаються ті самі. Щоб бути послідовним, треба було сказати, що ідея “я” починається лише з першого застосування діяльності або уваги; але тоді як можна було сказати, що “я” первісно було змішане або вміщене в першому відчуванні?».
— Мена де Біран, «Дослідження “Лекцій з філософії” пана Ларомиг’єра», передрук у «Нових міркуваннях про відношення фізичної та моральної людини», 1834, с. 224.
Сенс заперечення стає зрозумілішим, якщо пригадати власну програму Бирана. Початок психології він шукав у внутрішньо переживаному зусиллі волі, де людина знає себе діючою і натрапляє на опір. Питання про зусилля обговорював також Дестют де Трасі, але Біран надавав цьому фактові особливого значення для свого вчення про суб’єкта. Просте розглядення уявлень та їхніх знаків не могло замінити переживання дії. Тому він вимагав іти від первісного факту свідомості до загальних понять, а в окремих місцях у Ларомиг’єра бачив зворотний перехід. Там спершу визначається душа, а вже потім її існування знаходять у першому відчуванні. У завершальній примітці Біран визнавав, що деякі сторінки про переживання діяльності в лекціях цілком узгоджуються з його психологією. Але з цього ще не випливала згода із загальною побудовою курсу. Ларомиг’єр і далі пояснював утворення знання через аналіз відчувань і роботу уваги, тоді як Біран хотів зробити первісне зусилля підвалиною всієї системи. Перед нами суперечка між двома спробами перегляду сенсуалізму, а не спільна атака на нього. Для суворого послідовника Кондильяка Ларомиг’єр надто далеко відокремив діяльність від відчуття; але для Бирана він іще надто тісно пов’язаний з аналізом відчуттів і уявлень. Саме це становище й робить його незручним для навчальної історії, де кожен автор має допомагати наступному наблизитися до остаточної спіритуалістичної істини. Ларомиг’єр лишається ближчим до аналізу змісту та здібностей, набутого в процесі людського життя. Біран сильніше зосереджений на первісному факті «я».
Пізня полеміка про Канта і доля старої школи
Ставлення Ларомиг’єра до попередників особливо виразно виявляється в пізніх редакціях другого тому. У суперечці про походження ідей він повертається до Арістотеля, Епікура, Гассенді, Гоббса, Локка, Мальбранша і Лейбніца. Ці філософи постають як учасники різних розв’язань однієї проблеми. Ларомиг’єр і далі міг відкидати матеріалістичну метафізику й водночас визнавати значення дослідників, які виводили пізнання з людського досвіду. Його захист Гассенді та Локка особливо важливий тому, що його веде переконаний прихильник духовності душі. У листі до Сафарі від 15 травня 1826 року він повідомив, що додав до шостої лекції другого тому фрагмент про Канта, здатний здивувати людей, які знають цього автора лише за його репутацією. У своїй книзі про ідеологів Пікаве зіставляє це доповнення з виходом «Філософських фрагментів» Кузена того самого року. Однак Ларомиг’єр звертається значно ширше до прихильників і противників Канта, і вважати кожну його фразу прямим випадом особисто проти Кузена було б надто сильним висновком. Його цікавить подвійна міра, якою оцінюють колишню досвідну філософію та німецьку критику. Обмеження знання чуттєвим досвідом ставлять за провину Арістотелеві, Бекону, Гоббсу й Гассенді, тоді як обмеження пізнання у Канта оголошують великим відкриттям, хоча по суті вони навіть дуже подібні. Перш ніж роздавати подібні оцінки, слід було б з’ясувати, що саме стверджували попередні автори.
«Безумовно, Гассенді ніколи не думав, що все людське знання безпосередньо міститься у сприйняттях чуттів. Ні Локк, ні Кондильяк ніколи не вчили, що слід обмежитися вивченням чуттєвих предметів. Локк шукає дуже велику кількість ідей у діях душі; а Кондильяк у п’ятому розділі своєї “Логіки” розглядає ідеї речей, які не підпадають під чуття. Отже, ви перебільшили Гассенді й Локка; ви перебільшили Кондильяка і всіх філософів, які найбільше надавали перевагу відчуттям».
— «Лекції з філософії», шосте видання, 1844, т. II, лекція VI, с. 127.
Тут ми спостерігаємо критику історичної карикатури. Походження знання з досвіду ще не означає, що кожна ідея має безпосередньо копіювати видимий або відчутний предмет. Він нагадує про локківську рефлексію і про те, що Кондильяк обговорює ідеї речей, недоступних чуттям. Отже, сперечатися треба з процесом утворення цих ідей, а не з вигаданою забороною досліджувати щось поза межами кольору й звуку. Але розбір ідей самого Канта виглядає значно слабшим. Лароміґ’є цитує його за французькими викладами, передусім через Шарля Віллера, а також використовує біографічний нарис і латинську передачу окремого його положення. Тож із «Критикою чистого розуму» він знайомий у вельми опосередкованому вигляді. Обмеження теоретичного знання сферою можливого досвіду він зближує з походженням усіх ідей із зовнішніх відчуттів, роблячи Канта типовим сенсуалістом XVIII століття. Таке зближення залишає осторонь кантівське розрізнення чуттєвості та розсудку, а також роль апріорних форм. Уже у вступі до «Критики чистого розуму» Кант розрізняє початок пізнання з досвідом і походження всього його змісту з досвіду; цю різницю не можна усунути одним лише вказуванням на необхідність чуттєвого матеріалу. Заперечення Лароміґ’єра краще виявляють його власну систему чотирьох джерел, ніж спростовують усю критичну філософію Канта.
Характерним є і запропонований ним ряд очевидних істин: (1) людина мислить і розмірковує; (2) три є відношенням дванадцяти до чотирьох; (3) між добром і злом існує відмінність. Лароміґ’єр вважає їх знанням, а не сліпою вірою, оскільки вони спираються відповідно на переживання дії розуму, відношення та моральні зв’язки. Він захищає свій розширений досвід, виступивши проти зведення чуттєвості до одного відчуття, і хоче обмежити надмірні претензії сенсуалізму, водночас зберігши аналітичну програму та можливість змістовного знання. І все ж, попри всі свої суперечності й слабкості, Лароміґ’єр продовжував захищати вихідну традицію, навіть коли розходився з деякими її положеннями.
Пізніше Іполит Тен відкриє розділ про нього в «Класичних філософах XIX століття у Франції» уявною літературною бесідою зі старим сенсуалістом. Студент приписує тому аморальність і атеїзм через заперечення вроджених ідей. Сцена добре передає звичний спосіб обвинувачення: досить назвати походження знань досвідним, щоб противник уже знав усе про релігію та моральність автора. У випадку Лароміґ’єра такий висновок особливо смішний, оскільки він сам старанно захищав духовну душу. Дослідницький метод, метафізичні переконання і моральне життя людини не стають одним і тим самим лише тому, що полемістові зручно пов’язати їх в одну систему для зручності критики.
Останні роки та спадщина Лароміґ’єра
Хвороба змінила форму праці Лароміґ’єра, але не припинила її. Він виправляв свої «Лекції», відповідав учням, обговорював спірні місця й стежив за точністю визначень. Водночас задум повного курсу так і лишився незавершеним. Наприкінці другого тому 1818 року ще намічено подальші заняття: розвиток знання, метод, питання про тіла, душу і Бога. Пізніший корпус розширився промовами та переробленими фрагментами, але початковий план так і не було виконано. У 1826 році він змінив заголовок на «Лекції з філософії про начала розуміння, або про причини й походження ідей», щоб назва відповідала обсягові зробленого. Про це він писав Сафарі 15 травня 1826 року:
«Я змінив заголовок, який обіцяв продовження твору. Те, що я обіцяв у попередніх виданнях, я не виконав. У цьому виданні заголовок не обіцяє нічого понад те, що я, добре чи погано, виконую. […] Фізичні та супутні причини пам’яті завжди були й завжди будуть невідомі. У цьому новому виданні я залишив усі ці причини осторонь».
— Лист Лароміґ’єра до Сафарі від 15 травня 1826 року, опублікований Ф. Пікаве в додатку 9 до «Ідеологів».
Останнє твердження вже встановлює межу для майбутнього знання. Фізіологічні причини пам’яті не просто невідомі самому Лароміґ’єрові — їх оголошено невідомими назавжди (пор. формулу Ignoramus et ignorabimus Дюбуа-Реймона). Його не турбує, що відсутність доброго пояснення на початку XIX століття ще не давала змоги вирішити, чого ніколи не дізнаються наступні дослідники. У цьому місці філософський аналіз зберігає зручну для себе межу, тоді як адекватна фізіологічна програма продовжує виходити за її межі. Пізні переробки стосувалися також ролі пам’яті та активності в самій психологічній схемі. Але в листуванні Лароміґ’єр і далі наполягав на першості переживання. У листі до абата Рока від 14 вересня 1827 року він зауважував, що Декарт знає про власне мислення лише тому, що відчуває його, і пропонував нову формулу «я відчуваю, отже, я існую». Для його широкого розуміння почуття це цілком послідовний крок. Самосвідомість мисленнєвої дії теж дана людині як переживаний зміст; особлива назва «мислення» ще не виводить його за межі людського досвіду. Навіть у суперечці про духовний суб’єкт Лароміґ’єр намагається зберегти той шлях до знання, який засвоїв із сенсуалізму XVIII століття.
Спілкування з учнями показує, що викладацька практика залишалася для нього справою всього життя. Він радив повертатися до змістовних сторінок Бекона, Паскаля, Мальбранша й Кондильяка замість механічного поглинання цілих бібліотек. Він допомагав молодим викладачам із призначеннями та розбирав їхні труднощі. Пікаве розповідає також про допомогу Алексісу Монтею: Лароміґ’єр оплатив друкування початку «Історії французів різних станів», а потім знайшов для друга видавця. 8 грудня 1832 року Лароміґ’єра було обрано дійсним членом секції філософії відновленої Академії моральних і політичних наук. На той час його школа ще мала власних викладачів і захисників — Сафарі, Валетта, Кардайяка, Лама та інших. Серед людей, які зазнали її впливу, був Арман Марраст, майбутній республіканський політик.
Успішне розповсюдження «Лекцій» значною мірою залежало і від їхньої поміркованості. Пікаве наголошував, що книжка була прийнятною для значної частини духовенства та освітньої адміністрації: вона зберігала Бога, духовну душу й моральну відповідальність, не перетворюючи філософське викладання на відвертий виклик релігії. Видання призначалися для публічної освіти, і його популярність пережила зміну режимів. Водночас навіть радикальніші противники еклектизму могли надавати перевагу Лароміґ’єрові за ясність і вірність аналізові. Світ молодості Лароміґ’єра справді відходив у минуле. Кондорсе загинув ще 1794 року, Кабаніс помер 1808-го, Вольней — 1820-го, Мен де Біран — 1824-го, Гара — 1833-го, Дестют де Трасі — 9 березня 1836 року. Сам Лароміґ’єр помер у Парижі 12 серпня 1837 року. Однак ця послідовність смертей не означає припинення всієї сенсуалістичної традиції. Їхні учні продовжували викладати, книжки й далі перекладали та перевидавали, а аналітичний метод зберігав своє значення.
Шосте, і перше посмертне видання 1844 року закріпило розширений склад «Лекцій». Редактор умістив підготовлені автором доповнення та долучив окремі промови; вони мали доповнити першу частину, а не створити нову систему від імені померлого філософа. Це видання було розглянуте Кузеном в Академії. У такому визнанні зберігалася подвійність: учень шанував старого наставника, але його власна школа вже визначала місце сенсуалізму в історії як методу радше жалюгідного й зайвого. Тим часом вплив Лароміґ’єра поширювався навіть в Італії, де його твори перекладав Новаті і їх навіть включали до зібрання класичних метафізиків. Пізніше Іполит Тен присвятив йому перший розділ «Класичних філософів XIX століття у Франції», що вперше вийшли 1857 року. Він цінував людський образ викладання Лароміґ’єра, прозорість мови та доброзичливість, але вважав струнку класифікацію здібностей недостатнім дослідженням психіки. Порівняння невиразного враження, коли ми бачимо, і спрямованої дії, коли дивимося, допомагало Тену визнати реальний зміст реформи, але образ філософської «маркетрі» вказував на штучну симетрію всієї подальшої побудови. Книжка могла виправляти погані звички мислення, не даючи повного пояснення тих процесів, які так виразно називала.
В історії французького сенсуалізму Лароміґ’єр посідає окреме місце. Від Кондильяка він зберіг вимогу відновити походження ідей, повагу до аналізу та вивчення знаків; у межах цієї програми виокремив активність і розширив поняття переживаного матеріалу. Від університетського спиритуалізму його відділяло вперте заперечення вродженого змісту й небажання визнавати темну метафізичну мову свідченням вищого знання. Матеріалістичного пояснення мислення він відкидав, а сенсуалізм не вважав ані автоматичним атеїзмом, ані руйнуванням моральності. Він учить відокремлювати здатність від її застосування, переживання від ясної ідеї, визначення від доведення та історію доктрини від обвинувачення, побудованого лише на її «поганій» назві. Його історичне значення полягає в тривалій праці над цими відмінностями. Почавши всередині старої церковної освіти, він зберіг дослідницьку мову Просвітництва в ту добу, коли цю мову оголошували застарілою, і змінював її з достатньою самостійністю, щоб не розчинитися ані серед ортодоксальних учнів Кондильяка, ані серед ідеалістів наступного покоління.