Мемуари Інституту. Клас моральних і політичних наук. Перший том (1798)

Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen

Це повний переказ усіх мемуарів названого тому. Інші томи з класу моральних і політичних наук можна буде прочитати за посиланнями: другий, третій, четвертий, п’ятий.

Також є центральна стаття, що об’єднує посилання на всі томи всіх трьох класів Інституту за період 1795-1804 рр., тобто періоду, який безпосередньо пов’язаний з Ідеологами.

У першому томі величезне місце посідають мемуари Кабаніса і Дестюта де Трасі, прочитані в 1796-1798 рр. Це й не дивно, зважаючи на те, що вони були одними з найпомітніших учасників класу моральних і політичних наук Інституту. Тут уже формулюються практично всі їхні головні ідеї, хоча подекуди вони звучать ще не так виразно й систематично. Кабаніс уже тут виголошує свою знамениту фразу, порівнюючи роботу мозку, що продукує думку, з роботою інших органів — шлунка, печінки та залоз. Пізніше обидва автори розширять і перероблять свої аргументи, зроблять їх більш систематичними та фізіологічними; у Кабаніса, крім того, виразнішою стане зв’язок із матеріалістичною традицією Демокріта й Епікура. Книга Дестюта називатиметься «Основи ідеології» (1800-1801), і це значною мірою перероблений текст його «Мемуару про здатність мислити». Я б сказав, що приблизно дві третини змісту книги безпосередньо походять із цього мемуару, а все інше він переробляв, розширював і подекуди доволі серйозно перебудовував. В одному важливому питанні він навіть прямо визнає хибність своєї попередньої позиції. Але загальної спрямованості філософії це не змінює. Тому докладно переказувати тут увесь мемуар я не буду: краще відразу читати більш розвинену версію в «Основах ідеології». З Кабанісом трохи інакше. У першому томі «Мемуарів» опубліковано перші три його мемуари, у другому — ще три. В окремій книзі «Стосунки між фізичним і моральним у людині» (1802) їх буде вже дванадцять. Перші шість становлять собою перероблені версії текстів, уже опублікованих Інститутом; принаймні перші три збігаються з остаточною редакцією приблизно на 90% за змістом, а основні філософські положення практично повністю зберігаються. Останні шість у 1802 році вперше з’явилися друком як частина книги, хоча один із них до того був прочитаний в Інституті. Тому й тут я відсилаю до більш зрілої редакції 1802 року і не буду повторно докладно переказувати ранні версії. Просто важливо тримати на увазі, що рамку першого тому задають уже майже класичні ідеї Кабаніса й Дестюта, і перші їхні версії були виголошені ще 1796 року (!).

Перший том починається не відразу з мемуарів, а з оголошення конкурсних тем. Це важливо, оскільки самі питання доволі добре показують програму нового класу Інституту. Перший конкурс присвячено «впливу знаків на утворення ідей». Автори програми виходять із того, що попередня філософія надто часто займалася або «першими причинами», або простим описом проявів людського розуму, тоді як необхідно досліджувати засоби його вдосконалення. Одним із головних таких засобів оголошуються знаки. Спочатку знаки розумілися переважно як засіб повідомлення вже наявних думок; потім виникла думка, що вони потрібні окремій людині й для поєднання власних ідей; і нарешті з’явилася значно радикальніша гіпотеза, що навіть найперші ідеї, безпосередньо пов’язані з відчуттями, можуть бути неможливими без знаків. Інститут навмисно не розв’язує це питання наперед, а пропонує конкурсантам установити ступінь цього впливу. Звідси п’ять конкретних питань.

1. Чи справді відчуття лише за посередництва знаків стають ідеями?
2. Чи стало б мистецтво мислення досконалим, якби досконалою стала система знаків?
3. Чи не зобов’язані точні науки своєю достовірністю досконалості мови?
4. Чи не пояснюється нескінченність суперечок в інших науках неточністю знаків?
5. Нарешті, чи можна реформувати знаки так, щоб інші науки набули такої самої доказовості?

Це практично готова програма майбутньої «ідеології». Аналіз відчуттів, ідей, мови та наукового методу має стати фундаментом моральних і політичних наук. Другий конкурс значно приземленіший. Тут запитують, коли і для яких цілей республіканська держава має право відкривати державні позики. Причому це питання слід розглядати одразу з політичного, економічного й морального погляду. Далі йде перелік книжок, що надійшли до Інституту, а окремо — мемуарів, читаних у класі, але виданих поза цим томом. Тут добре видно діапазон діяльності Інституту. Зачіпаються питання прогресивного оподаткування, утримання в тюрмах, колонії, грошей, рабства, соціальної науки, статистичної географії Росії (!), державної влади, громадських ощадних установ, історії Вестфальського миру, міфології, і навіть таких абстрактних тем, як любов, звичка та наслідування. Є й огляд усіх творів Кондорсе, і навіть порушуються такі теми, як проголошення незалежності всіх колоній Франції. Серед авторів трапляються Дюпон де Немур (твір «Філософія Всесвіту»), Редерер, Камбасерес, Грегуар, Анкетіль, Флеріо, Ментель та багато інших. Тобто «моральні й політичні науки» тут означають практично всю сферу людської поведінки: від фізіології відчуття й психології до економіки, історії та організації держави.

Жоашен Лебретон — «Про життя і праці Гійома-Тома Рейналя»

Перший текст написав Жоашен Лебретон (1760-1819), він називається «Про життя і праці Гійома-Тома Рейналя» і цінний насамперед як одна з ранніх спроб помістити Рейналя в загальний контекст французького Просвітництва. Сам Рейналь, автор «Історії обох Індій», у спеціальних представленнях не потребує. Це один із найзнаковіших текстів XVIII століття. А ось хто ж такий Лебретон? Якщо зовсім коротко, то це французький учений, адміністратор, законодавець і ключовий організатор художньої освіти. Народився в Бретані, в молодості був професором риторики. У роки ВФР і Першої імперії обіймав важливі державні посади; в період правління Директорії його було призначено адміністратором у справах красних мистецтв Міністерства внутрішніх справ. Згодом він узяв участь у перевороті 18 брюмера (що приведе Наполеона до влади), ставши членом революційного руху на 8-му році революції та членом Інституту Франції на 11-му році. Лебретон був членом Трибунату й незмінним секретарем класу красних мистецтв Інституту (третій клас, майбутня Академія красних мистецтв). Після Реставрації Бурбонів у 1815 році через свої республіканські й бонапартистські переконання Лебретона було звільнено з усіх посад і фактично змушено покинути країну. У 1816 році на запрошення португальського короля Жуана VI Лебретон очолив групу французьких художників, архітекторів і ремісників у Ріо-де-Жанейро (Бразилія), де в цей час перебувала резиденція короля. До складу цієї групи увійшли такі визначні майстри, як живописець Жан-Батист Дебре та архітектор Гранжан де Монтіньї. Лебретон розробив проєкт створення в Бразилії Королівської школи наук, мистецтв і ремесел (згодом — Академія красних мистецтв у Ріо-де-Жанейро). Саме його діяльність заклала підвалини для розвитку академічного мистецтва, сучасної архітектури та художньої освіти в Південній Америці. Сам Лебретон помер у Ріо-де-Жанейро 1819 року, не встигнувши побачити повне втілення своїх планів. 

Як і заявлено в назві мемуару, це біографія й опис деяких праць Рейналя. Він народився 1711 року й здобув освіту в єзуїтів у Тулузі. Тут Лебретон з усією недоброзичливістю змальовує механізм виховання ордену: вони відбирали здібних молодих людей у віці, коли сильна чуттєвість ще не врівноважена ані досвідом, ані зрілим розумом, і вправно підпорядковували їхню уяву своїй системі. Рейналь вступив до товариства єзуїтів, але згодом швидко розчарувався й покинув його. Повернувшись у світ без статків, він теоретично міг скористатися духовним саном заради церковних бенефіціїв або своїми здібностями заради адміністративної кар’єри, він цілком міг би непогано заробити, але замість усього цього обрав літературу. У старості Рейналь особливо пишався тим, що ніколи не жив ані коштом Церкви, ані коштом фінансового відомства. Але Лебретон зовсім не приховує реакційності раннього Рейналя. Його «Історія штатгальтерства» і особливо «Історія англійського парламенту» написані в дусі, прямо протилежному пізнішій «Історії обох Індій»:

«Історія англійського парламенту», здається, була написана під диктовку нинішніх міністрів Сент-Джеймського кабінету, а «Історія статхаудерату» цілком могла б послужити маніфестом для принца Оранського на його шляху до деспотизму.

Парламентські права й Велика хартія трактуються як узурпації проти королівської влади, Генріх III звеличується саме в той момент, коли намагається відновити сваволю, а революція 1688-1689 років засуджується. Ранній Рейналь навіть стверджує, що якщо верховну владу одного разу передано монархові, то народ уже втратив свої права. Лебретон зауважує, що тоді Рейналь належав «радше духовенству, ніж філософії», але зазначає, що згодом він зрікся цих своїх ранніх праць. І саме ця зміна поглядів стає центральною темою біографії. Після ранніх невдач Рейналь приблизно на двадцять років майже зникає з друку. За цей час встигає розвинутися класичне Просвітництво.

«Утомлений люттю критиків, які переслідували його відомі праці, Рейналь, здавалося, прирік себе на мовчання. Минуло понад двадцять років, протягом яких не було чути, щоб він щось надрукував. Саме в цей проміжок часу у Франції народилася більшість тих славетних творів, що надали умам нового напряму й зрештою змінили політичні долі. «Про дух законів» з’явився одночасно з «Історією англійського парламенту». Невдовзі Вольтер, Руссо, Гельвецій, Дідро, Д’Аламбер, Кондильяк і багато інших видатних письменників — хай і другого ряду порівняно з названими вище — розпочали боротьбу між усіма істинами й усіма омана́ми. Тоді Європа ще не чула, щоб ім’я Рейналя вимовляли в ряду цих філософів, але він обертався в їхньому колі, з багатьма з них приятелював, був присутній при народженні їхніх задумів і завдяки постійному спілкуванню став палким прихильником їхньої справи.

Тим часом як на «героїв розуму» обрушувалися з лютими нападами, Рейналь, ставши до їхніх славетних лав, готувався довести, що гідний місця поруч із ними. Його наставники сягнули вершин теоретичної істини; він же взявся за деталі та практичне застосування цих істин. Зібрані ним факти слугували наочним доказом філософських принципів і остаточно закріплювали їхні перемоги. З цієї точки зору «Філософська історія» [Історія обох Індій], мабуть, справила сильніше враження, ніж будь-яка інша книга того століття».

Отже, можна сказати, що «Історія обох Індій» (1770) розуміється ним майже як прикладна філософія Просвітництва. Комерція після великих географічних відкриттів зв’язала між собою весь відомий світ, але величезна маса відомостей про торгівлю, колонії, населення, держави й релігії залишалася розпорошеною. Рейналь звів її в один огляд. Людство вперше ніби побачило власний «баланс», тобто свою чисельність, торгівлю, політичний устрій, релігійні вірування і водночас злочини, на яких будувалася колоніальна система. Як уже було сказано вище, Лебретон навіть припускає, що за безпосереднім впливом «Історія обох Індій» могла перевершити будь-яку іншу книгу XVIII століття. Вона викликала в читачів обурення проти «ошуканців і гнобителів усіх мастей», буквально захитала найрізноманітніші вівтарі й трони всіх деспотів на різних континентах планети та розходилася з неймовірною швидкістю.

Досить багато місця присвячено суперечці про авторство. Уже сучасники знали, що Рейналь отримував матеріали й готові фрагменти від багатьох літераторів, тому навіть сьогодні, у XXI столітті, про його працю говорять як про написану в співавторстві з Дідро та Гольбахом. Лебретон не заперечує цього, але пропонує розумний критерій авторства — двадцять осіб можуть дати поради, записки, сторінки й факти, однак твір усе одно належить тому, хто вигадав план, протягом двадцяти років збирав матеріал, перевіряв відомості й звів усе в одне ціле. Рейналь постійно розпитував іноземців, купців і всіх, хто мав комерційні або географічні відомості. В основі книги лежать дані, раніше розкидані по торговельних конторах, митницях і кабінетах урядів. Особливо дотепний аргумент Лебретона полягає в тому, що поки книга була анонімною й приносила славу, охочих претендувати на частку авторства було дуже багато. Але після того, як Рейналь оголосив своє ім’я й опинився під загрозою арешту, більше ніхто не виступив і не сказав, що переслідують не ту людину. Показовим є й міжнародний статус філософа. 

«У Парижі було видано наказ про арешт Рейналя, тоді як люди, які насилу вислизали від куди грізніших трибуналів інквізиції — такі як Беккарія, — зустрічали там найщиріший прийом, почесті й славу! Саме на Півночі, де деспотизм найміцніший — у Німеччині, у Пруссії, при дворах самих монархів, у землях менш просвітлених, ніж та, з якої його було вигнано, — Рейналь, цей лютий викривач деспотії та непримиренний ворог наймогутніших упереджень, здобував визнання й тріумф!».

Переказують легенду, ніби король Фрідріх II після розмови з Рейналем начебто повідомив д’Аламберу: «Я щойно розмовляв із Провидінням». В Англії присутність Рейналя в палаті громад також викликала демонстративну пошану. 

В останні роки Рейналь збирався глибоко переробити «Історію обох Індій». У ній мало бути менше декламації, більше зв’язку між частинами й більша фактична точність. Лебретон також перелічує його доброчинність, заснування премій для різних академій, підтримку сільського господарства, роздавання ліків і їжі для бідних у його рідному місті, і навіть поліпшення знарядь праці робітників. «Дивуєшся, коли намагаєшся охопити думкою всі ті суми, які він пожертвував на суспільні потреби». Це важливо для самого критерію філософської цінності, яким користується автор некролога. Добрі книги мають завершуватися корисними вчинками. Однак Лебретон не замовчує й відкритого звернення Рейналя до Установчих зборів у 1791 році. Старий філософ, наляканий революційним насильством, намагався загальмувати революцію і навіть дійшов до невдалої формули, ніби деякі істини можна визнавати в теорії, але слід ненавидіти в практичному застосуванні. Лебретон убачає тут головну слабкість Рейналя. Він нерідко судив під впливом безпосереднього емоційного враження й не завжди мав тверду систему принципів. Проте навіть такого Рейналя він усе ж намагається всіма силами виправдати, від наведення прикладу впливу середовища, в якому той перебував, аж до посилань на похилий вік, схильний до консерватизму.

Остаточний критерій для оцінки в цій праці все одно утилітарний. Історична цінність Рейналя визначається тим, чи сприяв він руйнуванню тиранії та забобонів, і чи принесла його творчість користь людям. Саме за корисністю, стверджує Лебретон, нащадки й судитимуть мислителів.

«Нехай ті, хто не визнає заслуг Рейналя, хто не цінує ні його невтомної праці, ні того, як він розпорядився плодами свого пера, наважаться, якщо схочуть, потривожити його прах, щоб гірко дорікнути йому за деякі помилки й вади. Що ж до мене, я знаю: він мужньо боровся з усіма видами тиранії та з усіма забобонами, найшкідливішими для народів і найворожішими вдосконаленню морального й політичного устрою; я знаю, що він пробудив у людях найглибше обурення проти них.

Я переконаний, що той, хто послужив людству такою важливою справою, прожив славне життя, і що поблажливість до людських слабкостей — це не лестощі, а вияв чесності, яку людина зобов’язана зберігати перед самою собою. Тому тут, у стінах Національного інституту, я висловлюю свою публічну шану й вдячність ГІЙОМУ-ТОМАСУ РЕЙНАЛЮ».

Л.-П. Анкетіль — Мемуари з історії Франції

Наступний автор — професійний історик Луї-П’єр Анкетіль (1723-1808). Він народився в Парижі й здобув освіту в «Колежі Чотирьох Націй», але в сімнадцять років вступив до конгрегації Святої Женев’єви. Живучи в Реймсі, будучи директором тамтешньої семінарії, він почав писати історію цього міста. Його ретельно опрацьована праця «Громадянська і політична історія Реймса» (3 томи, 1756-57) була доведена лише до 1657 року. У 1757 році Анкетіля було призначено пріором абатства Роє в Анжу, а згодом директором «Collège Senlis»; там він написав працю «Esprit de la Ligue» (3 т., 1767). Перед початком Французької революції він став парафіяльним священником у Ла-Віллеті, поблизу Парижа. У 1793 році він склав із себе духовний сан, і все ж у часи якобінського терору (1793-1794) був заарештований і ув’язнений у в’язниці Сен-Лазар, де, всупереч тяжким умовам, продовжував писати книги. Там він написав «Коротку всесвітню історію» (9 т., 1797). Під час заснування Французького інституту Анкетіля було призначено членом Другого відділення, і він написав «Причини війн і мирних договорів Франції» (1797). За Наполеона він отримав посаду архіваріуса в Міністерстві закордонних справ Франції, що дало йому доступ до цінних дипломатичних документів. На прохання Наполеона він узявся за написання своєї монументальної праці «Історія Франції», яку згодом продовжили інші історики, такі як двоюрідний брат графа де Воблана, і яка була видана в численних виданнях, а також у кількох скорочених версіях. 

Анкетіль не був істориком-новатором, що здійснював методологічні перевороти. Його головною ідеєю було зробити історію зрозумілою, захопливою й доступною для широкого кола громадян. Він майстерно згладжував сухий академічний стиль, перетворюючи історичні хроніки на живу оповідь. Більшість його праць (за винятком історії Реймса та дипломатичних нарисів) — це компіляції з других і третіх рук. Він брав величезні масиви наявних історичних праць, мемуарів і хронік, відсікав зайве й поєднував їх в єдину нитку. Через це пізні історики XIX століття, наприклад Огюстен Тьєррі, часто критикували його за «безбарвність» і поверховість. У своїх працях Анкетіль намагався уникати радикальних політичних оцінок, що допомогло йому зберегти статус затребуваного історика як за королівського режиму, так і в роки наполеонівської Імперії. Він розглядав історію Франції крізь призму діянь її правителів і дипломатичних угод, убачаючи в сильній державі основу стабільності.

У цьому томі представлено серію з трьох мемуарів Анкетіля. Перший із них — «Огляд колишніх зовнішніх відносин Франції» — являє собою коротку історію формування французької дипломатії. Основна думка тут полягає в тому, що іноземні походи самі по собі ще не становлять міжнародних відносин. Для дипломатії необхідна стійка взаємодія політичних інтересів. При Меровінгах Франція була майже замкнена в собі. Королівство постійно дробиться між спадкоємцями, його реальні правителі — майордоми — занурені у внутрішню боротьбу, а війни із сусідами мають епізодичний характер. Перелом пов’язується з Карлом Великим. Його завоювання в Італії призводять до відносин із Візантією, втручання в Іспанію — з іспанськими правителями, а війни із саксами — з германською Північчю. Щоправда, після розпаду Каролінзької держави міжнародна активність знову слабшає, але тривалі відносини з норманами та папством уже можна вважати дипломатичними. За Капетингів найважливішим стає англо-французьке суперництво. Особливого значення Анкетіль надає хрестовим походам. Звичайний обивательський погляд бачить у них релігійне безумство, але розумний політик має помітити непередбачений позитивний результат. Хрестові походи вперше пов’язали Францію політично й комерційно з величезною кількістю народів — із венеційцями, генуезцями, греками, турками, сарацинами, поляками, чехами, угорцями, німцями та італійцями. Людовик IX своїм туніським походом поширив цю мережу ще й на Африку. 

Потім він дає цікаве визначення дипломатії. Ця галузь знань, або радше ремесло, у сучасному розумінні нібито зародилася лише у XII столітті. Особливо на початку успіху досягала Папська область, і в ранній період дипломатія складалася з двозначності, хитрощів і віроломства. Однак згодом виробився новий стандарт. Справжній добрий дипломат зобов’язаний глибоко знати інтереси государів, дотримуватися справедливості, бути непідкупним і достатньо проникливим, щоб самому не опинитися ошуканим. Найвища похвала дипломатові — якщо він домовлявся про щастя народів, а не про перевагу монархів. Щоправда, до XV століття дипломатія саме Франції була радше внутрішньою, між королем і його васалами. 

Далі йде довга історична послідовність дипломатичних і воєнних контактів: дю Геклен і його вплив в Іспанії; Людовик XI і швейцарський союз; італійські походи Карла VIII та Людовика XII; Камбрейська ліга; Франциск I і Карл V. При цьому послів зазвичай відправляли дуже рідко і лише туди й назад. Активне пожвавлення дипломатії пов’язане з появою протестантизму та релігійним розколом Європи. Приблизно тоді відбувається поява постійних французьких представників при німецьких дворах. Франциск при цьому примудряється водночас переслідувати протестантів усередині країни й підтримувати протестантських князів Німеччини проти Габсбургів. Так нам показують, що дипломатичний інтерес явно ставиться вище за релігійну послідовність. Потім ідуть ще численні інші приклади з правління наступних королів: Генріх II, релігійні війни, Генріх IV і, нарешті, сам Рішельє. Останній для Анкетіля — це майже архітектор загальноєвропейської дипломатичної системи. Він тримає офіційних і таємних агентів у володіннях Габсбургів, діє в Англії, підтримує північні двори й сприяє втручанню Густава Адольфа в справи Німеччини. Однак Анкетіль ставить запитання, яке не дозволяє зробити з Рішельє простого героя. 

«Благо це чи зло, що вони спровокували війни, які, по правді кажучи, сокрушили панівну державу, але також змусили пролитися потоки крові?».

Кульмінація його статті стосується Вестфальського миру. Він розмежував інтереси держав і зробив Францію одним із центральних гарантів європейської системи. Анкетіль вважає, що уважне вивчення договорів, укладених уже після 1648 року, може стати найкращим підручником європейського публічного права. Але вже другий мемуар Анкетіля значно концептуальніший. Він називається «Стан Європи перед Вестфальським миром» і починається з політичного афоризму:

«Закони порівнюють із павутиною, яка затримує дрібну мошкару, але пропускає великих мух. Те саме можна сказати й про мирні договори: до них прагнуть ті держави, які почуваються слабкими; коли ж вони набираються сил, то проривають цю сітку. А тому укладайте угоди заради теперішнього, не надто покладаючись на майбутнє».

Особливо іронічна формула «вічного миру». Варто лише прочитати наступний договір, і виявиться, що він скасовує статті попереднього договору, який так само оголошував мир вічним. В основі міжнародної політики лежить мінливе співвідношення інтересів і сил, тож юридична формула сама по собі не може зупинити війну.

Далі Анкетіль описує перехід від Реформації до Тридцятилітньої війни. Німецьким князям була потрібна точка об’єднання проти Габсбургів, і лютеранство її надало. Так виникла Шмалькальденська ліга. Французький король підтримує її під виглядом захисту німецької свободи, Карл V озброюється нібито для захисту католицизму. Але Анкетіль пише, що «все було приводом». Правителі чудово розуміли політичну природу цієї боротьби! Лише простий народ вважав, що проливає кров за догмати й обряди. Пассауський договір тут особливо викривальний. Католицькі й протестантські князі виявляються значно більше стурбованими територіальними інтересами, ніж питаннями релігії. Натомість Аугсбурзький релігійний мир намагається тимчасово провести межі між віросповіданнями. Потім виникають Євангелічна унія і Католицька ліга; починається чеська криза, з’являється Фрідріх Пфальцький, а далі Фердинанд II — усі їхні дії розписано в деталях, але це не становить особливого інтересу. Поступово цей конфлікт перетворюється на загальноєвропейський. Війна охоплює широкий простір від Іспанії до Скандинавії, а мирні конференції періодично відбуваються одночасно з активним розпалюванням війни тими самими урядами. Наприкінці другого мемуару Анкетіль ставить майже філософське запитання. 

«Окидаючи поглядом події, які протягом цілого століття перетворювали на театр жаху ту частину світу, де мистецтва, науки й торгівля процвітали більше, ніж деінде, мимоволі запитуєш себе: чи не були б народи щасливішими без государів, які змушували підданих поділяти їхні пристрасті, і без релігії, відданість якій вони довели до фанатичного запалу?».

Однак історія не дає такого простого відповіді. Греки не мали спільного монарха й належали до однієї релігійної культури — і все ж постійно воювали. Середньовічні італійські республіки теж були незалежними й релігійно однорідними — і століттями різали одна одну. Якщо в людей немає великого предмета чвар, вони здатні створити малий, який спричинить такі самі наслідки. Тому завдання політичних інститутів скромніше, але реалістичніше. Неможливо знищити всі причини конфліктів, зате можна зменшити їхню кількість і справедливо обмежити взаємні претензії держав. Це вельми тверезий політичний реалізм без особливої пошани ані до монархічної, ані до релігійної ідеології.

Третій текст, «Про стан історії Франції» — це вже не звичайна історична оповідь, а програма історичної науки. Анкетіль ділить історію Франції на три періоди, відповідно до стану джерел і досліджень. Перший період — до хрестових походів, другий — Середньовіччя приблизно до доби Ліги, третій — Новий час. Перші два, завдяки праці попередників, уже досить добре розроблені, а от третій ще потребує дослідників. Із наведених прикладів першим великим автором є Григорій Турський. Він надзвичайно довірливий і недосконалий, але без нього майже неможливо було б знати історію Меровінгів, і тому його справедливо називають батьком французької історії. Далі починається справжня генеалогія французьких ерудитів. Так, історик Фоше збирав галльські старожитності; П’єр Піту видавав середньовічних авторів IX-X століть; Андре й Франсуа Дюшени розширювали цей корпус; Лабб і д’Ашері публікували додатки; Балюз — капітулярії; Біньйон — «Формули Маркульфа». Тут Анкетіля цікавить саме нагромадження первинного матеріалу, тобто хронік, дипломів, листів, написів, епітафій, гербів, фрагментів документів. Те, що видається купою сміття, в руках доброго історика стає серйозною доказовою базою.

Величезну роль він відводить Академії написів і красного письменства. За 120 років існування вона створила 45 томів мемуарів, де окремі дослідники розглядали державний устрій, право, звичаї, військову історію, приватне життя й окремі події Середньовіччя. Фруассар і Монстреле виступають приблизно такими самими головними оповідачами Середньовіччя, яким Григорій Турський є для раннього періоду. Далі він наводить величезний перелік мемуаристів. Анкетіль любить цей жанр тому, що автори самі були учасниками описуваної історії. Коммін відкриває йому кабінет Людовика XI, Дю Белле показують плани війн і договорів Франциска I, Монлюк веде читача просто на штурм. Анкетіль навіть картає нових видавців за те, що вони замінюють архаїчну лексику сучасною, бо разом зі старою мовою зникає і частина історичної реальності.

Далі Анкетіль продовжує огляд французької історіографії. Дю Айян заслуговує на похвалу за критичний розум у добу, коли критика ще була рідкістю. Де Серр настільки правдивий, що влада цензурувала ранні видання. Дюпле псує історію або через надмірну улесливість, або через злобну сатиру. Лежандр простий, зате добре впорядковує матеріал. Мезере ясний і точний, але ненависть до сильних і багатих постійно штовхає його до дотепів та інвектив. Кордемуа краще міркує, ніж оповідає. Даніель чудово описує битви, хоча фантазія в нього іноді, можливо, доповнює факти. Президента Ено хвалять за вдалу компактну форму історичного викладу. Особливе місце посідає Веллі. Його проєкт — писати не історію Франції, а «історію французів». Звичаї, обряди, спосіб життя й національний характер стають головним предметом, а царювання монархів лише слугують рамками. Вілларе, який продовжив Веллі, менш точний і багатослівніший, але талановитий як оповідач. Та для повноцінної історії країни, стверджує Анкетіль, недостатньо кількох великих синтетичних книжок. Потрібні історії окремих провінцій, міст, судових корпорацій, армій, релігійних установ, родин і конкретних людей. Тому історик зобов’язаний працювати з архівами, картуляріями, судовими актами, рештками споруд або написами на камені й бронзі, заглиблюватися в усі найдрібніші деталі й максимально відновлювати контекст. Дуже цікавий тут його пасаж про вандалізм:

«Варвари! Вони хотіли б винищити все, що передувало їм, бажаючи, щоб здавалося, ніби світ починається лише з них. Вони розграбували бібліотеки під приводом очищення їх від римських місалів, легенд та інших забобонних книжок; корисна література також зазнала масштабних руйнувань. Деякі томи в срібних окладах було знищено заради їхніх коштовних оправ. Церковні картини й статуї, дорогоцінні пам’ятки мистецтва, розглядалися як утілення забобону та ідолопоклонства і з цієї причини не удостоїлися жодної пощади».

Можливо, ви думаєте, що я описую тут наші власні лиха, але насправді ви щойно почули слова Бьорнета про фанатичні безчинства часів правління Едуарда VI. Коли ця буря минула, над англійською літературою зійшло сяйливе сонце, подарувавши їй прекрасні часи. Не будемо ж впадати у відчай: наш обрій уже очищується від хмар, що його застилали. Нехай же внизу тієї картини, де нащадки з жахом побачать спустошення, учинене нашими вандалами, вони з вдячністю прочитають імена геніїв-охоронців — ораторів, чиє переконливе красномовство змусило Національні збори, ще занурені в заціпеніння, звести потужну перепону на шляху цього руйнівного потоку. Пробудження талантів і повернення їхнього творчого пориву, пригніченого страхом, може стати справою рук Національного інституту за підтримки уряду».

Особливо сучасно виглядає програма для провінційних кореспондентів Інституту. Вони мають обстежувати руїни й написи, шукати невідомі пам’ятки, записувати місцеві перекази, прислів’я, народні прикмети, розмовляти зі старими людьми. Анкетіль із симпатією згадує Ла Моннуа, який спілкувався з селянами й користувався бургундським говором. Тобто історична наука поєднується з археологією, краєзнавством і майже вже фольклористикою. Анкетіль навіть наводить власну мініатюру такого дослідження. Одного разу, під час прогулянки, назва гаю Luquettes змусила його згадати латинське lucus; оскільки в нього в руках був Лукан, асоціація переносить його до священного гаю, друїдів, омели й галльських обрядів. Інститут мислиться тут як центр загальнонаціональної мережі дослідників і водночас як французький аналог Александрійського Мусейону — місце, де держава забезпечує вченим можливість постійно працювати й спілкуватися.

П’єр-Шарль Левек — «Міркування про людину в дикому, пастушому та цивілізованому житті»

Далі в цьому томі йдуть мемуари Кабаніса, перший із них має назву «Загальні міркування про вивчення людини», де він проголошує фізіологію, аналіз ідей і мораль трьома галузями однієї «науки про людину». Він стверджує, що інтелектуальні та моральні здібності необхідно вивчати разом із фізичною організацією. Сам проєкт він поміщає в лінію Бекона й Енциклопедії. Далі ще два мемуари під назвою «Фізіологічна історія відчуттів» розвивають тезу, що фізична чутливість становить джерело ідей і моральних визначень; тут звучить перший, скорочений варіант його фрази про те, що віднині сенсуалізм є доведеним науковим фактом. У першій редакції це виглядає так: 

«Нам, безперечно, уже немає потреби доводити, що фізична чутливість є джерелом усіх ідей і всіх звичок, які становлять моральне існування людини: Локк, Кондильяк і Гельвецій довели цю істину до найвищого ступеня переконливості. Серед освічених людей, звичних користуватися власним розумом, нині немає нікого, хто міг би висловити з цього приводу бодай найменший сумнів. З іншого боку, фізіологи довели, що всі життєві рухи є результатом вражень, отриманих чутливими частинами тіла; і ці два фундаментальні висновки при вдумливому зіставленні виявляються лише однією й тією самою істиною.

Проте філософи все ще можуть розходитися в думках щодо деяких пунктів. Одні можуть вважати, слідом за Кондильяком, що будь-які вольові акти тварин є результатом усвідомленого вибору і, отже, плодом досвіду. Інші ж можуть вважати, подібно до спостерігачів усіх часів, що багато з цих актів неможливо приписати якомусь міркуванню; і що, не перестаючи при цьому черпати своє джерело у фізичній чутливості, вони найчастіше формуються без участі волі індивіда, якщо не брати до уваги того, що воля допомагає краще спрямовувати їхнє виконання. Саме сукупність таких актів і прийнято називати інстинктом».

І все ж Кабаніс ускладнює класичний сенсуалізм завдяки внутрішнім відчуттям, нервовій організації, інстинкту та самостійній активності мозку. Із авторів, яких він обговорює, тут особливо важливі Локк, Кондильяк, Гельвецій, Галлер, Шталь, Бургаве, Сваммердам і Сійєс. Для нашого огляду цього досить, оскільки Кабаніса ми обіцяли не розглядати докладно. Важливо лише зазначити, що його твір підсилює загальну методологічну рамку всього тому. 

Далі з’являється мемуар «Міркування про людину в дикому, пастушому та цивілізованому житті», автор якого П’єр-Шарль Левек (1736-1812), видатний французький історик, перекладач і гравер, який першим у Європі створив масштабну й об’єктивну наукову працю з історії Росії. До появи праць М. М. Карамзіна його книги залишалися головним джерелом знань про Російську імперію для європейців. Якщо коротко, то він народився в Парижі, спочатку навчався ремесла художника-гравера і писав філософські статті, чим привернув увагу Дені Дідро. За рекомендацією Дідро його запросила Катерина II до Санкт-Петербурга, де він викладав у Морському кадетському корпусі. У цей період (між 1773 і 1780 рр.) він активно вивчав руські літописи, державні акти та історичні праці. Повернувшись до Парижа, Левек цілковито присвятив себе науці. Він очолив кафедру історії та моралі в Колеж де Франс, а 1789 року, на початку революції, став членом Академії написів і красного письменства. Відоме також його активне співробітництво з виданням «Історії обох Індій» абата Рейналя. З 1791 року він обійняв престижну кафедру історії та моралі, де читав лекції впродовж революційних років. А з 1795 року починається його робота в Національному інституті наук і мистецтв. До самої смерті він займався виключно викладанням і написанням історичних праць. Левек помер у Парижі 1812 року, ще до краху режиму Наполеона. Його головна праця — «Історія Росії» (1781) у п’яти томах — охоплювала події від давніх слов’ян до кінця XVIII століття. Левек застосував до російських джерел методи критичного аналізу Просвітництва, відступивши від звичних для Європи стереотипів. Інша його праця — «Історія народів, підвладних Росії» (1783) — це один із перших масштабних етнографічних описів численних народів Уралу, Сибіру, Далекого Сходу та Кавказу. Але крім цього Левек був блискучим знавцем античності. Він переклав французькою мовою твори Фукідіда, Ксенофонта і Плутарха, а також видав багатотомні «Етюди з давньої історії та історії Греції». Також він написав дослідження «Франція під владою перших п’яти Валуа» і став автором статей для розділу красних мистецтв у знаменитій «Методичній енциклопедії».

«Міркування про людину в дикому, пастушому й цивілізованому житті» — один із найцікавіших текстів тому, особливо тому, що Левек намагається вибудувати майже матеріалістичну стадіальну антропологію. Тут психічні здібності, звичаї, власність, суспільні інститути й науки поступово постають зі способу життя та потреб. Спершу він ділить історію людини на три великі стани: (1) мисливець-дикар, (2) пастух-кочівник і (3) осілий цивілізований чоловік. У чистому вигляді «первісну людину» ніде вже не можна спостерігати, а будь-який відомий народ бодай трохи змінений взаємодією з іншими. Тому вихідний стан доводиться реконструювати абстракцією. 

1. Дика людина

У ядрі його міркувань лежить типовий сенсуалізм. Первісна людина вже відчуває, бо має нерви. Зовнішня дія стає відчуттям, а сприйняте враження — ідеєю. Однак думка з’являється лише тоді, коли порівнюють кілька ідей. Саме тут Левек пов’язує інтелектуальний розвиток із мовою. Без слів пам’ять убога, а кількість доступних комбінацій відчуттів дуже мала. Тому людина, що живе ізольовано й не потребує розмови, виявляється інтелектуально близькою до тварин. Психологія первісної людини виводиться безпосередньо з її потреб. Голод викликає пошук здобичі; спогад про колишню їжу породжує бажання; відсутність здобичі викликає смуток; її поява — надію й радість; пам’ять про небезпечного звіра породжує страх, а пам’ять про перемогу вселяє впевненість. Це буквально генетична схема емоцій із відчуттів та асоціацій. Якщо жодних потреб немає, тоді така людина майже не думає. Після активної діяльності настає сон. Тому інтелектуальні здібності розвиваються лише настільки, наскільки це необхідно для безпосереднього збереження організму.

Сексуальність спочатку також є простим фізіологічним імпульсом. Левек спеціально відкидає популярну гіпотезу, згідно з якою статевий потяг автоматично створює постійну сім’ю. Після задоволення потреби чоловік ще нічим не пов’язаний із жінкою. Він навіть не розуміє причинного зв’язку між статевим актом і майбутньою дитиною. Постійний зв’язок створюють уже соціальні «аксесуари» кохання, а не первісний потяг. Жодних уроджених сімейних ідеалів тут немає. Але люди якимось чином усе ж зблизилися. Тому Левек допускає тут інстинкт, водночас визнаючи, що «інстинкт» радше позначає межу нашого пояснення, ніж саме пояснення; наука поки що не може його виразно пояснити, тож краще не зловживати цією концепцією.

Після об’єднання в невеликий союз з’являється потреба передавати свої бажання, страхи, задоволення й біль. Для цього використовуються природні крики та жести — мова, доступна більшості тварин. Згодом поступово виникає голосова мова. Згідно з його гіпотезою, спершу з’являються прості голосні — природні вигуки почуття. Потім до них приєднуються приголосні. Найважливіший шар ранньої лексики створюють звуконаслідування, тому тварину називають за її криком, річку — за шумом води, а вітер і грім ніби самі дають людині свої імена. Спочатку існували головно іменники, а дію передавали радше жестом та інтонацією. Пізніше мова стає умовною, розвиваються частини мови й складніша граматика.

«Найзначніший крок уперед, який міг зробити первісний народ, — прогрес, можливо, дивовижніший, ніж винайдення всіх галузей людської діяльності разом узятих, — це створення мови, хай навіть найдосконалішої. Подібним чином і дитина, яка в найранішому віці опановує рідну мову, здійснює, мабуть, найразючіше дослідження у своєму житті. Коли люди знайшли спосіб спілкуватися одне з одним за допомогою мовлення, вони зробили найважчий крок на шляху до вищої досконалості, на яку тільки здатне людство».

Далі йде винайдення знарядь для полювання та рибальства, будівництво житла, одяг і використання вогню. Причому кожна нова навичка, своєю чергою, збільшує кількість ідей і стимулює інтелект. Одомашнення тварин переводить людину до пастушого стану, а вирощування рослин біля житла — до осілого й землеробського.

2. Пастух і кочівник

Перехід до пастушого способу життя змінює людську психіку набагато глибше, ніж може видатися. Мисливець лише здобуває їжу й одразу споживає її; натомість пастух має постійне багатство — стадо, яке необхідно зберегти й примножити. Тому виникає нове ставлення до часу, власності та майбутнього. Звідси Левек виводить ощадливість. Для кочового суспільства економність спочатку виявляється чеснотою, оскільки без неї неможливо зберегти господарство. Але та сама риса за надмірного розвитку перетворюється на скупість. Причому скупість також має природну основу: розмір необхідного на все майбутнє життя неможливо точно визначити, тому страх перед майбутнім змушує власника накопичувати дедалі більше.

Дуже цікава формула пояснення власності. Існування пастуха ніби «помножується» й поширюється на речі, що йому належать. Стадо стає немов продовженням самої людини. Тому вона змушена спостерігати, рахувати, планувати, винаходити способи лікування тварин, поліпшувати їхнє розведення. Також тут уже виникає передача досвіду від одного індивіда до іншого — «ланцюг пізнання». У дикому стані людська вдосконалюваність існувала радше потенційно; а вже в пастушому вона стає активною. Спершу люди шукають необхідне, потім зручне, і лише потому приємне. Після цього виникає змагання — émulation — бажання не поступатися сусідові у величині стада, якості житла, зручності та красі речей:

«Невдовзі він почне соромитися того, що виявився менш вправним у досягненні всього цього, ніж його товариші, адже його відставання в цих справах доводить, що він менш старанний, менш працьовитий і менш заповзятливий. Так у ньому народжується почуття, яке називають прагненням до суперництва — один із головних рушіїв людського прогресу».

Із життя, забезпеченого їжею, постає дозвілля. А дозвілля стає одним із рушіїв культури. Отже, майже всю ранню цивілізацію Левек виводить із пастушества. Мобільне житло потребує обробки шкур; від неї люди переходять до валяння вовни, прядіння, ткацтва, візерунків і вишивки. Звідси ж постають «витончені мистецтва». Вони не є необхідними для існування, але роблять життя приємнішим і є яскравим свідченням людської винахідливості.

Необхідність стежити за порами року й пересуватися разом зі стадами змушує кочовика спостерігати час, стежити за Сонцем і зорями. Тому навіть астрономію Левек вважає природним продуктом саме кочового життя. Тут він посилається на «винахідливого й нещасного» Байї, який пов’язував давню астрономію з північним народом приблизно п’ятдесятої широти. Металургія постає з знахідок металів у мандрах, і Левек наводить приклад тунгусів, у яких навіть за доволі простого кочового життя існують мобільні кузні. Далі вже виникла власність потребує рахунку: багатий власник стад хоче знати розмір свого багатства. Із формування надлишків постає торгівля, і вона теж додатково вдосконалює арифметику. Необхідність фіксувати угоди приводить до письма — спершу до грубого піктографічного зображення верблюда, коня, бика та інших об’єктів.

Дуже цікаве ставлення Левека до розкоші. Надто вже легко моралісти засуджували бажання обміняти надлишок необхідного на новий різновид надмірності. Саме незадоволеність уже наявним підтримує людську активність і вдосконалення, бажання зростати й винаходити. Це значно сприятливіша оцінка потреб і комфорту, ніж звична руссоїстська критика цивілізації. Пастуше дозвілля породжує ще й релігійну споглядальність. Мисливець живе лише між діяльністю і сном, зате пастух уже має час дивитися на небо й розмірковувати. Тому саме кочовикам Левек приписує походження більшості теологічних і теургічних ідей, і тому саме біблійні пастухи Ханаану першими дійшли до ідеї єдиного Бога. З потреби мати чуттєве зображення предмета культу постає скульптура й ідоли. Тут як свідчення використовується Книга Буття.

Виникла власність посилює поняття справедливого і несправедливого. Для мисливця власність нетривка, адже здобич скоро з’їдять; а в пастуха вона постійна. Через це виникають законодавство, суди, магістратури й покарання за злочини. У простому пастушому житті, за Левеком, менше зіткнень інтересів, а тому звичаї можуть бути вельми чесними. Він наводить приклад монголів: багаті завойовники нібито залишали намети й скрині незамкненими, оскільки крадіжок майже не було. Але саме у кочовиків Левек шукає і походження найжорстокіших соціальних інститутів. Війна постає з конфлікту інтересів. Мисливець бачить в іншому мисливцеві суперника за здобич; а пастух — суперника за пасовище. Із війни постає й перша форма рабства: переможеного, якого раніше могли вбити, залишають живим заради праці або продажу. Другу форму рабства виводять з економічної залежності. Нужденний віддає себе багатому в обмін на харч; а допомога поступово тлумачиться як набуте право власності на людину: «Багатій, який міг прогодувати безліч знедолених і тримати їх у себе на службі, невдовзі ставав господарем великої кількості людей». Діти раба виховуються вже всередині підлеглості й починають сприймати її як природний і моральний стан. Згодом такий звичай перетворюється на закон. У Книзі Буття вже є і домашні раби, і куплені за гроші.

Походження нерівності рангів теж подається двояко. По-перше, багатство саме створює престиж. Зовнішня розкіш здається частиною особистості власника, і бідний сам починає відчувати себе нижчим за нього. По-друге, військова організація потребує командування. Із командування під час війни постає постійна влада в мирний час. Тут Левек формулює дуже влучне зауваження про деспотизм:

«Саме в пастуших ордах, що стали завойовниками, завдяки успіхам, які приписувалися талантам однієї людини, і звичці коритися їй у бою, зародилася влада одного правителя над цілим народом. Воїн, який командував усією ордою під час війни, і в мирний час продовжував домагатися виконання своїх наказів.

Коли людині колись удавалося поширити свою владу на певну кількість рабів, не варто дивуватися тому, що хтось зумів підкорити собі й цілий народ. Якщо дванадцять, сто або тисяча рабів тремтять перед єдиним господарем — хоча це він мав би тремтіти перед ними, — то що заважає деспотові тримати в страху всю націю? Невже одна людина насправді має більшу особисту силу в протистоянні з п’ятдесятьма людьми, ніж у боротьбі проти багатьох мільйонів? Щойно ошуканцеві вдається вселити віру у свою могутність, щойно він змушує більшість визнати свою силу, ризик того, що це переконання захитається, стає мінімальним. Воно лише зростатиме зі збільшенням числа підданих, оскільки ті знатимуть його дедалі менше. Можна бути лише ватажком кількох тисяч людей, але цілком реально стати абсолютним володарем для мільйонів».

Тому деспотична влада існує передусім завдяки переконанню підвладних у її силі. Кочові військові ієрархії він пов’язує також із походженням феодалізму: хан — султани — мурзи утворюють щаблі васальної залежності (пор. усе це у Вірея). Але кочова війна особливо жорстока, оскільки між кочовиком і осілим народом мало взаємних важелів стримування. Правила війни виникають лише там, де обидві сторони здатні завдати одна одній однакової шкоди. Якщо в кочовика немає міст і полів, він може руйнувати міста землеробів, не побоюючись аналогічної помсти. Цим для Левека пояснюються варварські навали V століття, що знищили не лише Римську імперію, а й накопичені твори мистецтва та знання.

3. Цивілізована, осіла людина

Цивілізацію Левек позначає словом Policé, яке етимологічно пов’язане з грецьким polis — тобто містом (по-перше, товариші сперечальники, так пише сам Левек, і йому начхати на відмінності фашизму та нацизму, як і на тонкі відмінності міста й полісу; а по-друге, я з ним згоден, чудово знаючи, як історики розрізняють поліс і місто, гаразд?). Цивілізоване життя починається, коли люди оселяються постійно й обробляють навколишню землю. Головна причина цього переходу — зростання населення. Коли мисливської території вже недостатньо — виникає скотарство; потім і стада не здатні прогодувати збільшене населення, і тоді починається землеробство. Тобто стадії змінюються насамперед під тиском матеріальної необхідності. Тут Левек зовсім не змальовує цивілізацію як добровільно обраний поступ. Свобода мисливця є максимальною; пастух стає почасти «рабом» своїх тварин; а осілий чоловік будує собі «в’язниці, що зветься містами».

«Людина, близька до природи й така, що любить свою свободу більше, ніж комфорт, не могла без примусу з боку крайньої необхідності відмовитися від абсолютної свободи життя мисливця, щоб у певному сенсі стати рабом тварин, які забезпечували її харчами лише ціною її невтомних турбот. Так само лише під тиском необхідності вона змогла відмовитися від обмеженішої свободи кочового життя та своїх звичок до мандрів, щоб власними руками збудувати собі в’язниці, що звуться містами, і добровільно надіти на себе кайдани цивілізованого життя».

Він приймає цю обмеженість лише тому, що потребує продуктивнішого господарства й захисту накопиченого майна. Далі починається дивна для нас, але характерна для тодішньої медицини та географії теорія поступового освоєння землі. Левек вважає, що масове швидке розорювання досі недоторканої землі вивільняє шкідливі випари, а тому колонізація має відбуватися поступово. У його прикладах людина активно перетворює довкілля. Вона вирубує ліси, осушує болота, скеровує річки, робить повітря здоровішим. Природа навколо сформованого суспільства стає продуктом тривалої людської праці. Як приклад природного зростання населення наводиться Китай, який нібито виріс із невеликої кількості родин:

«Приголомшливе своєю чисельністю населення Китайської імперії починалося з кількох розрізнених родин, подібних до тих малих племен, що й досі трапляються в Америці. Ця рання доба не забута в анналах Китаю. Ці родини тривалий час пізнавали на собі мінливість мисливського й рибальського промислу; вони сотні разів опинялися майже цілковито знищеними голодом і знову відроджувалися за сприятливіших обставин. Зміцнівши й побільшившись у спокійному пастушому житті, вони, нарешті, по багатьох поколіннях зажадали від землі того харчу, в якому вона рідко відмовляє наполегливій праці. Почавши отримувати надійнішу й ряснішу їжу, вони стали такими ж плідними, як і ґрунт, якому вони повертали родючість».

Отже, зростання населення приводить до розвитку міської цивілізації. Але сусідні міста спочатку ворожі одне до одного. Левек вважає недовіру до чужинців природним раннім станом і наводить приклад індійців, євреїв та єгиптян як давніх суспільств із сильним відразливим ставленням до іноземців. Великі держави утворюються лише після тривалої війни, підкорення та злиття малих груп. Головна перевага міста — це щільність спілкування. Мисливець ізольований, пастух відносно розсіяний, зате міський житель постійно бачить працю й чує думки інших. Винахід чогось корисного однією людиною майже миттєво стає надбанням багатьох. Навіть спростування чужої ідеї корисне, оскільки народжує нову думку. Тому індивідуальний розум перетворюється на «розум міста». Перехід до землеробства породжує ще й поділ праці. Один землероб здатен прогодувати кількох людей, і так вони звільняються для інших занять. Виникає ланцюг взаємозалежних ремесел. Землеробству потрібні знаряддя, будівлі, знання про ґрунти, пори року, рослини; з обробки металів постають металургія, хімія та пов’язані з ними мистецтва. Після подолання початкової ворожнечі між містами виникає торгівля. Вона додатково поширює винаходи. В одному місці вигадали, в іншому скопіювали, в третьому вдосконалили. Людина починає торгівлю заради вигоди, але результатом виявляється розширення людського розуму. Далека торгівля потребує кораблів; кораблебудування — інших наук; мореплавство потребує розвитку астрономії. Отже, лише одна потреба примножує науки.

Ускладнення цивілізації водночас збільшує і чесноти, і вади. Люди сильніше потребують одне одного, і так постають розвинені форми взаємодопомоги. Але все ж вони також частіше змагаються, заздрять і зіштовхуються. І тут Левек формулює ідею, дуже близьку до Мандевіля, хоча в прочитаному фрагменті його імені немає:

«Будь-яка вада огидна моралістові, але політик змушений визнати, що в суспільстві вади одних індивідів певним чином зливаються з похвальними якостями інших і вносять певну частку в блиск і велич держави. Скупець збирає корисні запаси багатств, марнотратник розсипає їх, немов животворний дощ, честолюбець чинить великі справи, щоб досягти поставленої мети, марнославний робить добро заради похвали, любитель розкоші оживляє промисловість, а лицемір змушений поводитися так, ніби він доброчесний».

Нарешті, лише осіле життя землероба породжує любов до батьківщини. У кочівника немає постійного місця, в яке вкладено працю поколінь; для землероба земля стає продовженням суспільства і самої людини. Тому з’являються такі образи, як Кодр, Брут і Курцій — приклади готовності пожертвувати собою заради батьківщини. І фінальний контраст тут дуже виразний. Кочівник проходить крізь землю й часто залишає по собі руїни; тоді як осілий народ будує довговічні споруди. Єгипет, Греція та Рим і далі свідчать про себе руїнами, навіть після зникнення їхньої політичної могутності.

І загалом Левек тут набагато цікавіший, ніж можна було б очікувати. Він вибудовує всю цивілізацію з послідовного ланцюга, що рухається знизу вгору: тілесна потреба → діяльність → власність і дозвілля → нові потреби → спілкування → мова → поділ праці → науки, звичаї та інститути. Моральні якості в нього історичні. Навіть ощадливість, скупість, патріотизм, деспотизм і рабство мають не трансцендентне походження, а виводяться з конкретних форм господарського та суспільного життя. Але за своїм загальним духом цей мемуар стоїть у найзвичайнішій традиції стадіальних історій XVIII століття.

П’єр-Шарль Левек — «Про перешкоди, які давні філософи поставили прогресу здорової філософії»

Наступний мемуар також належить Левеку, і, мабуть, він один із найцікавіших у всьому томі. Він має назву «Про перешкоди, які давні філософи поставили прогресу здорової філософії» (див. повний російський переклад). Причому Левек не просто перелічує помилки давніх авторів. Він вибудовує альтернативну історію філософії, де справжня філософія має ґрунтуватися на відчутті, спостереженні та перевірюваному знанні; а метафізичні системи давніх розглядаються як відхилення від здорового шляху. Для нього філософія аж ніяк не дорівнює фізиці, математиці чи природознавству, це не зовсім наука. Цілком можливо бути великим ученим і водночас поганим філософом. Так само філософія не дорівнює й моральності. Людина може чудово поводитися, майже не міркуючи про засади моралі. Навіть знання моральних афоризмів не робить мудрецем — прикладом є тиран Періандр, знаний мудрими максимами й жорстокими вчинками. Філософія для Левека — «розум здоровий і вільний від помилок, наскільки людському розумові взагалі дано від них уберегтися», причому застосований до великої кількості предметів, тобто такий, що потребує багатознання.

Філософська основа цього мемуару, як і раніше, цілком сенсуалістична. Усе знання приходить через відчуття, а різні відчуття здатні виправляти помилки одне одного. Тож, здавалося б, людство мало б поступово накопичувати лише істини. Але тут втрутилася фантазія. Людина здатна не лише пам’ятати відчуття, а й поєднувати їхні частини. Так може виникнути навіть цілком неможливе чудовисько, що поєднує частини жінки, лева й орла. Але реальна проблема починається тоді, коли продукти уяви приймають за знання. Люди більш-менш пізнають маленьку ділянку землі й уже на цій основі будують космографії; вони нічого не знають про формування земної кори, але вже створюють космогонії. Особливо різко сформульовано принцип меж знання. Якщо мається на увазі щось, що не може діяти на жоден із наших органів чуття, тоді воно для нас і не існує. І коли людина не знаходить причини явища серед спостережуваних речей і вигадує невидиму істоту, то вона просто комбінує й перебільшує якості, раніше отримані з відчуттів. Саме так, за Левеком, виникли хибні боги язичників. І тепер він пропонує доволі радикальну генеалогію духовної влади. Спершу в історії людства з’являються чарівники — ще раніше, ніж організована релігія. Людина страждає й шукає засіб, щоб припинити біль. Чарівник обіцяє вплинути на хворобу словами та обрядами, які не мають причинного зв’язку з результатом. Тому чарівники є ніби першими лікарями. Коли в людей виникають уявлення про невидимих могутніх істот, чарівник заявляє, що вміє з ними спілкуватися. Поступово, здобуваючи дедалі більше влади, він стає віщуном, жерцем і приносителем жертв. Потім обряд і міф зводяться в систему, і жрець стає богословом. І ось, нарешті, жерці привласнюють собі весь наявний масив знань і перетворюються на перших філософів. Але це філософи водночас обмануті й такі, що обманюють. Вони вірять у власні хибні знання й зацікавлені в збереженні невігластва оточення, бо саме воно забезпечує їхню владу. Звідси надзвичайно різка схема поширення омани. Вона зароджується в Центральній Азії, систематизується в Індії, переходить до Єгипту, а звідти — до грецьких філософів.

Спочатку в греків були всі умови для нормальної філософії. Уже мова Гомера була надзвичайно розвинена. А мова, як Левек уже писав раніше, — це інструмент мислення, адже за посередництва слів ідеї стають доступними для порівняння, поділу та поєднання. Бідна або погано влаштована мова обмежує розум; а багата й точна — розширює його. Період від Гесіода до Феогніда він сприймає навіть відносно сприятливо. Ранні греки ще не надто захоплюються метафізикою, задовольняються спостережуваним і практичними моральними істинами. Особливо цікаво, що він намагається відокремити поетичну міфологію від реальної грецької релігії. Боги Арістофана й трагіків можуть бути п’яницями, шахраями та комічними персонажами саме тому, що літературний Зевс, Геракл або Асклепій не цілком збігаються з шанованим релігійним божеством. Як доказ згадуються Есхіл і кілька комедій Арістофана. Далі він цитує Гомера й Гесіода. Ранні уявлення про водну стихію як початок речей і про Сонце як джерело вогню здаються йому принаймні природними висновками зі спостереження, на відміну від пізньої метафізики.

Основним винуватцем повороту в гірший бік Левек вважає Піфагора. Цей мудрець вирушив до Азії та Єгипту й привіз звідти не стільки знання, скільки жрецькі помилки. Він відтворив єгипетську модель, тобто створив майже чернечий орден учнів, запровадив мовчання, аскезу, спільність майна, особливий одяг і атмосферу таємниці. Потім він заселив природу ієрархією богів, демонів, душ і героїв, і зробив предметом науки те, чого людина принципово не може знати, — тобто саму сутність Бога, походження душі та її посмертну долю. Левек особливо ненавидить принцип таємного знання. Істина, корисна людям, має бути відкритою для обговорення. Щойно наука перетворюється на власність замкненої корпорації, твердження швидко стають догмами, сумнів стає злочином, і замість дослідження з’являється знаменитий «сам сказав» — ipse dixit. Деякі піфагорійці могли правильно говорити про рух Землі та множинність світів, але без доказів навіть істинне твердження залишається просто думкою.

Окелл Луканський постає як піфагорієць, чия ідея вічності цілого почасти здається Левеку логічною. Якщо існує певне всезагальне ціле, то поза ним немає сили, яка могла б його знищити. Але далі Окелл запроваджує перетворення елементів і починає гіпостазувати такі абстракції, як сухе, вологе, гаряче і холодне. Критикуючи все це, Левек демонструє суто номіналістичний підхід. Але вважає, що давні філософи перетворюють слова й абстракції на самостійні речі, і припускаються через це страшенно безглуздих помилок. «Холод» не існує окремо від холодних тіл, «сухість» — окремо від сухого тощо. Парменід також визнає вічність світу, але водночас допускає його майбутню загибель, що Левек вважає суперечністю. Щоправда, Зенон Елейський дістає несподівано помірковану похвалу: коли він займається формами міркування і намагається розрізняти правильний і неправильний висновок, він нарешті працює в межах людського розуму й доказової логіки.

І ось тут постає принципово важливий для нас момент. Левек не належить до атомістичної традиції. Він вважає атомізм прикладом рівно тієї самої надмірної спекуляції та метафізики. Левкіпп увів порожнечу й атоми, а Демокрит та Епікур отримали від нього основні елементи своїх систем. Уява почала приписувати атомам форми, змушувати їх рухатися, поєднуватися й утворювати світи, і для Левека це так само недоведено, як і решта давніх космогоній. Але його ставлення до Демокрита й Епікура все ж не зводиться до ворожості. Далі він визнає Демокрита надзвичайно вченим і послідовно пояснює його атомістику. А вже в етиці Епікур входить до числа двох античних філософів, яких Левек виділяє в позитивний бік. До цього ми повернемося трохи нижче.

Емпедокл для Левека великий як поет, і втрату його творів він прямо називає гідною жалю. У філософії ж він також повторює спільну помилку. Частинки поєднуються Любов’ю і розділяються Ворожнечею; до фізики долучаються піфагорійські уявлення про вищих істот, переселення душ і світову душу. Переходячи до Анаксагора, він зазначає, що цей філософ відокремив божество від матерії. Але тепер Левек сумнівається, чи античні автори взагалі розуміли «дух» як цілком нематеріальну субстанцію. Навіть слова «душа» і «дух» могли означати тонке повітря або вогонь. Тому, зауважує він, можливо, саме Декарт уперше повною мірою сформулював поняття абсолютно нематеріального духу, якому не належить навіть протяжність. Сам Анаксагор запроваджує гомеомерії та світовий розум, але робить це лише тому, що не знає хімії. Йому здається неможливим, щоб речовина виникала з компонентів, не схожих на свій кінцевий продукт, або щоб із безякісних речовин поставали якості. Тому м’ясо має складатися з «м’ясних частинок», кров — із «кров’яних» тощо. Левек розглядає цю теорію як продукт нестачі емпіричних знань.

Сократа оцінюють істотно вище майже за всіх попередників, бо він відмовився від довільної космології й зосередився на моральних питаннях. Тобто він повернув філософію туди, де можливе корисне людське знання. Але критики й тут чимало. Сократ надто захоплювався запитаннями-пастками, любив доводити співрозмовників до абсурду, публічно принижував людей і майже ніколи сам не розкривав власної позиції. За Левеком, його смерть частково пояснюється саме тим, що така поведінка нажила йому безліч ворогів; і в цьому він цілком має рацію. Крім того, Сократ був забобонним, а це для нашого автора взагалі величезний мінус. До речі, він доволі екстравагантно тлумачить сократову клятву «собакою». З погляду Левека, це цілком серйозний натяк на єгипетського Анубіса, на підтвердження чого він посилається на «Горгія» Платона, а також на Овідія й Вергілія.

Посмертну славу Сократа Левек почасти пояснює ефектом мучеництва. Людина, що померла за переконання, змушує публіку надавати цим переконанням більшої ваги. Згодом майже всі найбільші школи вважали себе так чи інакше такими, що походять від Сократа, і кожна була зацікавлена у звеличенні спільного предка. Особливо платонізм перетворив його майже на святого власної філософської релігії, але загалом майже всі наступні філософи виводять свою генеалогію від Сократа і, вихваляючи його, намагаються тим самим піднести власну цінність.

І ось уже на Платона обрушується найсуворіша критика після Піфагора. Цілком розсудливо оцінивши цього мракобіса, Левек фактично вважає його піфагорійцем. Як можливих посередників впливу згадуються Тімей, Еврит Тарентський і Архіт. Головна помилка Платона — це перетворення ідей на реальну дійсність. Так, чуттєвий предмет стає лише недосконалим відображенням вічного зразка. Тут Левек знову втручається особисто й перевертає платонівську формулу. Не чуттєві столи є копіями ідеї столу, а ідея столу виникає в розумі тому, що реальний стіл впливає на відчуття. Далі в примітках до тексту він буквально розбирає Платона по тексту, і особливо його приваблюють діалоги «Федон» і «Тімей». Розглядаються передіснування душі, анамнезис, метемпсихоз, посмертне існування душ, справжнє буття лише умопосяжного, світова душа тощо. Ця система оголошується в корені несумісною зі «здоровою філософією». У критиці анамнезису навіть залучається авторитет Локка як філософа, що зруйнував учення про вроджені ідеї.

Особливо важливо, що Левек простежує історичне продовження платонізму. Афіни → Александрія → поєднання з єгипетською теологією → східний язичницький містицизм → отці грецької церкви → сучасні «ілюмінати». Тобто Платон для нього — один із головних джерел усієї європейської містичної лінії. Для реконструкції ставлення до Платона в сенсуалістичній традиції це місце справді непогане.

Арістотеля Левек вважає інтелектуально значно сильнішим за Платона. Мабуть, ніхто не народжувався з ширшим, проникливішим і точнішим розумом. У Платона перевага в уяві, стилі та деталях, а в Арістотеля — у здатності бачити предмет. Проблема в тому, що замість послідовного спостереження свою фізику Арістотель надто часто змішував із метафізикою. Виняток тут лише «Історія тварин», яку Левек вважає справжнім шедевром навіть після успіхів сучасної науки. Тобто Арістотель для нього не лиходій сам по собі. Головної шкоди завдала пізніша арістотелівська схоластика. І все ж майже всю античну філософію після Платона й Арістотеля він зводить до варіацій самих лише помилок. Філософи продовжують досліджувати першооснови, природу душі та походження світу, тобто саме те, що не дано відчуттям. Але двох мислителів він вирізняє радше в позитивний бік — Зенона Кітійського і Епікура. Зенон створив високу мораль, але спробував піднести людину до божественного рівня; тому стоїки названі «найпіднесенішими безумцями, якими людство може пишатися». Похвала тут ще змішана з різким ставленням. Але Епікура оцінюють помітно м’якше. Він навчив любити доброчесність, представивши її під образом насолоди; причому насолода розуміється як спокій душі, вільної від докорів сумління та забобону. Левек пов’язує це з демокрітівською евтімією і зауважує, що Епікур у моралі та космогонії багато в чому коментував Демокріта. Фізичний атомізм Левек відкидає як недоведене припущення, але водночас етику Епікура відносить до рідкісних продуктивних результатів античної філософії. 

Чому ж давня філософія зайшла в глухий кут? Головних причин тут дві. Перша — сектантська шана до засновника школи. Учень змушений захищати все, що сказав учитель, і відкидати істини, несумісні з системою. Друга — марнославне бажання створити власну школу. Якщо справді нового відкриття немає, тоді досить перейменувати старі ідеї, вигадати нову термінологію й приховати колишню думку за словами. Але справжня людська думка тим часом розвивалася у поетів, істориків і ораторів, які не були зобов’язані захищати метафізичну систему. Левек допускає, що умовний Менандр, Фукідід або оратор може бути справжнішим філософом, ніж професійний метафізик.

І ось варварські навали знищили античну культуру, вони буквально здійснили революцію, і Левек парадоксально порівнює результат цього знищення з принципом tabula rasa Локка; адже разом із справжніми знаннями зник і величезний тягар давніх помилок. Тепер, за нормального розвитку, європейці могли б відновити філософію безпосередньо з досвіду, відчуттів і природи. Однак наше нещастя полягало в тому, що раніше, ніж добру античну літературу, Європа знову отримала Арістотеля — причому вже спотвореного арабськими коментарями — і касту богословів, вихованих на рештках платонізму. Самого Арістотеля змусили стати знаряддям богословів, а Платон породив нові покоління дурних містиків. Уся Європа заповнилася псевдоперипатетиками й псевдоплатоніками, а арістотелізм став настільки священним, що заради нього вже переслідували й спалювали людей. 

Порятунок прийшов не стільки з філософських шкіл, скільки з гуманізму й технічних змін. Вивчення давніх мов і літератури прищеплює смак і зневагу до схоластики. Винахід друкарства руйнує монополію професора на джерело знання. Коли студент виходить із лекції, він купує дешеву книжку й виявляє, що авторитет учителя можна оскаржити. Далі філософія остаточно змінює середовище свого існування. Вчені йдуть до майстерень, шахт і полів; вони вивчають ремісничі експерименти, геологічні шари, рослини й тварин. Відкриття телескопа показує нам цілком інше небо, мікроскоп — світ невидимих істот. Розвиваються математика й навігація, європейці знайомляться практично з усією земною кулею та з найрізноманітнішими формами людського життя. Міжнародне спілкування швидко перетворює локальні відкриття на спільне надбання. Тому Новий час уперше створив величезний запас достовірних ідей, на якому й може нарешті постати справжня філософія — «здоровий розум, вправлюваний над великою кількістю ідей». Але навіть сучасні Левеку філософи ще не дійшли до мети, хоча, за його словами, перебувають на правильному шляху. 

П’єр Лароміґ’єр — «Про визначення слів “аналіз відчуттів”»

Після Левека з’являється мемуар Дестюта де Трасі, але, як і у випадку з Кабанісом, ми не розглядатимемо його докладно й відсилаємо до інших праць про нього, а також до читання розвиненішої форми цього самого мемуару в його «Основах ідеології» (1800). Якщо зовсім коротко, то Трасі збирає в цьому тексті кілька раніше прочитаних мемуарів і зводить їх в єдину систему. Знання зовнішніх тіл виводиться передусім із відчуття власного руху і опору; далі аналізуються чутливість, пам’ять, судження, воля і рухова здатність, походження складних знань і почуттів, роль звички та знаків. Сам він розглядає аналіз людського розуму як фундамент граматики, логіки, виховання, моралі та соціальної науки. Це вже практично рання систематична «ідеологія» Дестюта де Трасі; а з постійно обговорюваних попередників особливо важливий Кондильяк, як приклад того, як правильний аналіз понять здатен перетворити навіть фізичну науку, — наводиться ще Лавуазьє. Але, попри неймовірну важливість цього трактату, який, як і праця Кабаніса, надає додаткового акценту всьому першому тому на сенсуалізм у традиції Епікура і Локка, ми все ж пропустимо його й підемо далі, до менш відомих авторів і текстів.

Наступний мемуар уже безпосередньо прилягає до тематики Дестюта і належить перу П’єра Лароміґ’єра (1756-1837). Він належав до тих, хто продовжував традиції ідеологів і займався популяризацією філософії Кондильяка навіть тоді, коли Кабаніс помер, а Дестют відійшов від активної діяльності. Спершу він викладав у коледжах провінції з 1773 по 1792 рік як професор філософії, зокрема в Тулузі з 1784 по 1792 рік. Згодом він прибув до Парижа, де 1795 року вступив на курси до Вищої нормальної школи, пов’язаної з Інститутом, і приблизно тоді ж став членом Інституту. Ще 1793 року він опублікував «Проєкт елементів метафізики» і написав два мемуари, які прочитав перед Інститутом. 1799 року Лароміґ’єр став членом Трибунату. Його було призначено професором логіки в Нормальній школі, і він читав курс у Французькій Пританії, де також працював бібліотекарем у 1803-1804 роках. 1809 року він став професором філософії на факультеті літератури Парижа. З 1811 по 1833 рік Лароміґ’єр брав участь у кількох десятках захистів докторських дисертацій як член журі, а 1833 року вступив до Академії моральних і політичних наук, відновленої після її закриття Наполеоном. Він автор таких праць, як «Парадокси Кондильяка» (1805) і «Курс філософії» (1815-1818).

Філософія Лароміґ’єра — це бунт проти крайньої фізіологічної психології вчених-натуралістів. Кабаніс і без того вже відходив від того, що згодом назвуть «вульгарним матеріалізмом», і залишає по собі чимало неприємних моментів, які не дають змоги вважати його однозначним епікурейцем. Але це ще був філософ, максимально близький до епікурейської традиції. Критикуючи його, Лароміґ’єр посунувся ще далі праворуч, у бік філософського ідеалізму. Він розрізняв ті психологічні явища, які можна пояснити безпосередньо фізичними причинами, і дії душі, що виникають усередині неї самої. Психологія не була для нього розділом фізіології, і, з іншого боку, він не надав своїй теорії химерного метафізичного обґрунтування. Учень Кондильяка, і значною мірою зобов’язаний своєю ідеологією Дестюту де Трасі, він надавав дуже великого значення «увазі» як психічній здатності. Саме «увага» надає факти, «порівняння» групує й об’єднує їх, тоді як «розум» систематизує та пояснює. Душа активна у своєму виборі, тобто вона наділена вільною волею і, отже, безсмертна. До природознавства як методу відкриття він не ставився з пошаною. Він вважав, що судження природознавства в найкращому разі є твердженнями про тотожність, а його так звані відкриття — в найкращому разі лише повторенням у новій формі попередніх трюїзмів. І все ж він був ідеологом, попри свої поступки ідеалізмові, сучасники сприймали його саме в ряду ідеологів. Точність його мови та чистота стилю його творів справили великий вплив, зокрема на Армана Марра, Северена де Кардайяка, Жана Сафарі та Віктора Кузена. Вважалося, що одна з його лекцій у Нормальній школі настільки сильно вразила Кузена, що саме тоді Кузен вирішив негайно присвятити себе вивченню філософії. Жоффруа та позитивіст Іполит Тен сходяться на думці, вважаючи Лароміґ’єра одним із найбільших мислителів XIX століття.

Свій мемуар «Про визначення слів “аналіз відчуттів”» Лароміґ’єр починає з дуже сильної формули: кожна чутлива істота вже аналізує свої відчуття, бо насолода і біль самі по собі змушують її розрізняти. Досконалість інтелекту залежить від якості цього аналізу. Якби істота відчувала, але взагалі не розрізняла відчуттів, тоді вони злилися б в один невизначений стан. У такої істоти не було б ані ідей, ані пам’яті, ані знання. І навпаки: той, хто завжди погано аналізує, матиме безліч ідей, але вони виявляться хибними образами речей. Тому завдання філософії — навчити правильно аналізувати відчуття.

Далі Лароміґ’єр розбирає саме слово «аналіз». Його метод полягає в пошуку найпростішого принципу, здатного через послідовні перетворення дати складне явище. Як приклад наводиться геометрія: величезну кількість форм можна звести до комбінацій прямої і кривої, а якщо криву розуміти як множину малих прямих, то й узагалі до одного елемента. Потім ідуть побутові приклади перетворень чогось простого. Так, зерно перетворюється на борошно, потім на тісто і нарешті на хліб. Остання форма лишається перетворенням першої. Тому «принцип» визначається як первісний факт, що набуває послідовних форм. Те саме з коноплями: насіння → рослина → нитка → тканина → білизна → папір; або з метеликом: яйце → гусінь → лялечка → метелик. Арифметичне додавання перетворюється на множення і піднесення до степеня. І вже в цьому мемуарі формулюється центральне положення всієї подальшої філософії Лароміґ’єра, яке він зберігатиме аж до самої старості, тобто про роль уваги в сенсуалістичній гносеології:

У метафізиці ми бачимо, як увага трансформується в порівняння, у встановлення зв’язків, у судження, у міркування, у розмисел, у уяву і, нарешті, в розум. Первісним началом розуму є увага.

Як і в його прикладах вище, складна здатність може бути перетворенням найпростішої. Звідси й його поняття системи. Добра наукова система — це множина фактів, поєднаних і підпорядкованих спільному принципові (пор. марксизм, та й за наведеними вище прикладами можна зіставити з метафорою Енгельса про пшеничне зерно). Досконала система максимально збільшує знання за мінімальної кількості вихідних ідей. Але далі слідує удар по космологічних системах. Людина здатна побудувати систему певного обмеженого класу явищ, але не має підстав будувати «систему Всесвіту» або всеосяжну «систему природи». Ці претензії не відповідають людському розумові. Тут Лароміґ’єр посилається на Бекона, який вважав, що природа — це величезна книга, але починати треба з абетки. Справжній аналіз тому йде у зворотному напрямі від поганої метафізики. Спершу предмет розкладається на частини, кожну частину досліджують окремо, потім частини порівнюють, виявляють відношення, і лише після цього можна піднятися до загального принципу.

«Це зауваження настільки просте, що багатьом читачам воно може видатися зайвим. Однак ті, хто знає, що більшість філософів воліють жити у світі своїх ідей, а не серед реальних речей, і дивляться на вивчення природи як на своєрідне ворожіння, зрозуміють: цю істину неможливо повторювати надто часто».

У другій частині визначається слово «відчуття». Тут Лароміґ’єр прямо пов’язує програму Інституту з боротьбою проти схоластики і онтології. На місце темної метафізики мають прийти Локк, Кондильяк і продовжувачі їхнього методу — досвідна наука про людський розум. Він описує поступову організацію матерії, розвиток від мінералу, через рослини й тварин до самої людини. Щоправда, вже тут він розділяє мертву матерію і віталістичні сили: «Тут — мертва й нежива матерія, частини якої, здається, не пов’язані між собою жодними узами. Там — таємна сила притягує елементи одне до одного й утримує їх у вічній нерухомості. З іншого боку, матерія організується: ми бачимо, як певні субстанції пробиваються з надр землі, ростуть, міцнішають і потребують від ґрунту, до якого вони прикуті, та від повітря, в якому коливаються їхні верхівки, живлення, без якого їхня прекрасна будова невдовзі зруйнується і перетвориться на порох».

Ба більше, в цій картині світу людина виокремлюється з царства тварин (!), завдяки здатності виявляти відношення між речами й робити саму себе об’єктом аналізу, тобто завдяки самосвідомості. Формулювання Лароміґ’єра тут максимально антропоцентричні, і людина буквально є вінцем природи.

«Природа, ніби забажавши зробити його посвяченим у таємниці свого творіння, помістила його в центр сфери живих істот, звідки він міг би охопити їх усі.

[…] Завдяки перевазі своїх фізичних здібностей він посідає перше місце; за своїм же інтелектом він, здається, стоїть поза тим ланцюгом, що зв’язує всі царства природи. Якщо перевага його будови зробила людину володарем над мінералами, рослинами й тваринами, то саме завдяки своєму розумові вона відкрила закони, які рухають ними або змушують їх діяти, і поставила ці закони собі на службу».

Якби відчуття були нам байдужі, то навряд чи ми взагалі усвідомлювали б, що відчуваємо. Ми просто не помічали б цих зовнішніх впливів. Тому будь-який вплив пов’язаний із насолодою або болем. Лише тому через відчуття виникають ідеї, думки, упередження, пристрасті й, зрештою, розум. Але Лароміґ’єр застерігає від бажання звести до «аналізу відчуттів» буквально весь Всесвіт: навіть якби це було можливо, така праця була б просто неосяжною за масштабом. Його мета скромніша — знайти у відчутті зародок людської науки і здатності діяти. Головна проблема формулюється так: яким чином чутлива істота перетворюється на інтелектуальну, моральну й розумну істоту. Або яким чином відчуття перетворилося на інтелект, на мораль, на розум?

П’єр Лароміґ’єр — «Про визначення слова “ідея”»

Другий мемуар Лароміг’єра — це короткий, але доволі чистий сенсуалістичний текст. Він починає з ужитку слова «ідея» у звичайному значенні. Дитина отримує ідею літер у той момент, коли навчилася чітко розрізняти їх. Музикант має ідею нотних знаків, коли розрізняє їхні функції. Ботанік має ідею рослини, коли розпізнає її характерні ознаки. Отже, ідея виникає не просто тому, що відбулося відчуття, а тому, що серед чуттєвого матеріалу було виокремлено певну ознаку. Його коротке визначення:

Ідея — це розрізнене почуття, розібране й помічене відчуття.

Тому «сприймати» означає не просто відчувати, а відчувати саме відмінності, зв’язки й відношення. Істота, яка зазнавала б відчуттів, але не могла б розрізнити жодного відношення, не мала б ідей. Далі Лароміг’єр послідовно відкидає кілька альтернативних визначень. Ідея не тотожна думці взагалі (бо розсуд і воля відрізняються від ідеї). Вона не є самостійною сутністю, що існує окремо від відчуттів. Вона також не є проміжною сутністю між предметами та якостями. Особливо різко відкидається Мальбранш із його вченням, що ідеї перебувають у Бозі й ми «бачимо все в Бозі». Між божественною сутністю та нашим внутрішнім почуттям розрізнення немає жодного зрозумілого зв’язку. Бюффон підійшов ближче, визначивши ідеї як порівнювані відчуття. Але, заперечує Лароміг’єр, перш ніж два відчуття можна порівняти, їх уже треба відрізнити одне від одного. Отже, ідея логічно передує самому акту порівняння. Далі визначення Лароміг’єра перевіряється через серію філософських запитань.

• Чи є ідеї до відчуттів? Це все одно що запитати, чи можна розрізняти відчуття до того, як вони відбулися.
• Чи незалежні ідеї від відчуттів? Це як запитати, чи можна помічати відчуття, не зазнаючи їх.
• Чи є вроджені ідеї? Це знову означає допустити ідеї до відчуття й незалежно від нього — отже, ні.
• Чи відрізняється ідея від відчуття? Так, у певному сенсі: кожна ідея є відчуттям або частиною відчуття, але далеко не кожне відчуття стає ідеєю, бо більшість відчуттів, які з нами відбуваються, ми взагалі не розрізняємо.

Далі ці запитання та відповіді на них стають значно ширшими. Він питає: чи маємо ми уявлення про кожне своє відчуття? І відповідає: це все одно що запитати, чи всі відчуття перетворюються на ідеї, чи розрізняємо ми всі наші відчуття між собою і чи виокремлюємо все те, що в них міститься. Безперечно, ні; інакше всі люди одного віку, які пройшли через одні й ті самі життєві обставини та випробування, мали б приблизно однакову кількість ідей, а це спростовується досвідом. Потім він ставить запитання: чи є всяка ідея образом? Але це рівнозначно питанню, чи входить поняття протяжності до всіх помічених нами відчуттів. Ідея-образ, або ідея-представлення, виникає лише остільки, оскільки об’єкти наших відчуттів мають протяжність. Такою є ідея кола; такими є й ідеї, які ми отримуємо через зір: сьогодні вони постають для нас образами, хоча за своєю природою ними не є, бо без уроків дотику око було б не в змозі бачити протяжність. Ідея звуку не є образом: ми оцінюємо терцію або квінту, але не уявляємо їх собі. Неможливо також створити образ міркування чи думки; і якщо філософська мова дозволяє казати, що людина «уявляє» собі тон або дію розсуду, то це можливо лише в переносному значенні. Тому теорія ідей як внутрішніх картинок надто вузька.

Ідея не є навіть самостійною «операцією розуму». Операціями є увага, рефлексія та аналіз; ідея ж — це вже їхній результат, так само як сума або добуток є результатами арифметичних операцій. Тут Лароміг’єр посилається на Руссо, говорячи про необхідність повертати й зіставляти об’єкти, щоб виявити їхні відношення. У фіналі він знову повертається до мови науки. Якщо основні терміни визначено правильно, питання, які раніше здавалися найглибшими метафізичними проблемами, іноді розчиняються майже самі собою. Добре побудована мова має вести від складного слова через ланцюг визначень назад до самого первісного відчуття.

Бюаш — «Спостереження про існування деяких маловідомих островів між Японією та Каліфорнією»

Автором наступного мемуару є географ Жан-Нікола Бюаш (1741-1825). Його біографія відома погано. У юності він був головним учнем і помічником свого дядька, «першого географа короля» Філіпа Бюаша. Не маючи власних дітей, Філіп обрав племінника своїм офіційним спадкоємцем і передавав йому справи картографічної майстерні. Філіп викладав географію майбутнім французьким королям (зокрема Людовику XVI та його братам). Він часто брав молодого Жана-Нікола із собою на ці заняття, завдяки чому юнак із ранніх років зав’язав тісні особисті й робочі стосунки з дофіном і королівським двором. Разом із дядьком він працював над картами, вивчав гідрографію та збирав матеріали для своїх майбутніх наукових публікацій. Із книжок Жана-Нікола особливо цінувалася за точність даних його двотомна «Географія» (Géographie élémentaire ancienne et moderne; 1769-72). Саме ця активна дослідницька діяльність дала йому змогу вже 1770 року (у віці 29 років) бути обраним членом Французької академії наук. Після цього він обіймав посаду директора Картографічного бюро військово-морського флоту (Depot des cartes de la Marine), а після смерті свого дядька (1773) був призначений хранителем фондів географічних карт (Fonds de cartes geographiques). 

У 1782 році Бюаш отримав титул «Перший географ короля» і став останнім його носієм в історії. Він виступав головним науковим консультантом під час підготовки кругосвітнього плавання Жана-Франсуа де Лаперуза (1785 рік). Він особисто укладав докладні географічні інструкції та карти ймовірних маршрутів у Тихому океані. Також він розробив знаменитий навчальний глобус для сина Людовика XVI, який конструктивно трансформувався, даючи змогу вивчати як земну поверхню, так і рельєф океанічного дна. Лише за рік до Революції, тобто 1788 року, Людовик XVI доручив йому скласти карти всіх французьких бальяжів і сенешальств, як називалися ці округи за Старого режиму. Попри тісні зв’язки зі страченим королем, Бюаш уникнув репресій Якобінського терору завдяки своїй винятковій науковій цінності для флоту. 1795 року він увійшов до числа перших десяти засновників Бюро довгот (Bureau des Longitudes) — найважливішого астрономічного й навігаційного відомства Франції — і став директором цього відомства. Тоді ж він почав викладати у Вищій нормальній школі й, імовірно, стає членом Інституту, де й зачитує свої мемуари з географії. У підсумку цих читань, що відбувалися 1797-1798 роках, він опублікував свою другу фундаментальну працю «Мемуари про відкриття у Великому океані». У ній він критично зіставив старі іспанські хроніки з картами Джеймса Кука. Він прожив доволі довге життя і помер у Парижі 21 листопада 1825 року у віці 84 років, переживши крах режиму Наполеона, а похований на знаменитому кладовищі Пер-Лашез.

На перший погляд «Спостереження про існування деяких маловідомих островів між Японією та Каліфорнією» — це майже суто географічний мемуар, і до морально-політичних наук він має слабкий стосунок. Однак вступне формулювання характерне для Інституту революційної доби. Бюаш відмовляється від колоніального уявлення, ніби відкриття землі та підняття національного прапора створюють право власності на неї. Такі «акти вступу у володіння», пише він, більше не повинні перетворювати народи на майно європейських держав:

«Ми починаємо поважати права людства, якими надто довго нехтували; а свобода, що є першим із цих прав, відтепер не може бути безкарно відібрана».

Географічні відкриття тепер потрібні задля розширення знань, безпеки мореплавства та спільної користі всіх народів. Сам предмет мемуару — це загадкові острови, які з XVI-XVII століть неодноразово позначалися на картах Тихого океану на схід від Японії, але пізніші мореплавці не могли їх знайти. Відправною точкою слугує повідомлення з англійських Philosophical Transactions кінця XVII століття: приблизно на 37° північної широти й далеко на схід від Японії нібито існував великий острів із білошкірими цивілізованими мешканцями та величезними багатствами золота й срібла. Іспанський корабель буцімто випадково потрапив туди на шляху з Маніли до Нової Іспанії, після чого іспанська корона близько 1610-1611 років послала спеціальну експедицію, але та нічого не виявила. Флер’є передав це повідомлення Лаперузу, і тепер Бюаш порівнює зниклий острів із Соломоновими островами. Менданья відкрив їх, потім тривалий час європейці не могли знайти їх знову, аж поки відкриття Бугенвіля та Сюрвіля не дали змоги встановити їхнє місцезнаходження. Тому сам факт невдалих пошуків ще не доводить, що початкове відкриття було вигадкою.

Основним старим джерелом стає Ніколас Вітсен і його праця про Тартарію. Із неї Бюаш добуває відомості про голландські експедиції XVII століття. Матіас Кваст 1639 року спостерігав на схід від Японії птахів, комах та інші ознаки близької суші. Особливо важливою Бюаш вважає появу сови. Морська експедиція зустріла птаха, який не міг перебувати надто далеко від землі. Голландці в 1640-х роках неодноразово помічали плавуче дерево, очерет, рослини, комах і сухопутних або прибережних птахів, хоча самих островів не побачили. Бюаш не сприймає старі координати буквально. Його принцип полягає в тому, що старий моряк цілком міг справді побачити острів і водночас помилитися на десятки градусів за довготою. До появи надійних способів визначення довготи оцінка шляху залежала від швидкості, вітру та течій, тож помилка в координатах не дорівнює вигаданості самого об’єкта.

До старих європейських даних додаються й японські відомості. Вітсен повідомляв про японських мореплавців, які знали острови на сході; Шарлевуа згадував легендарні острови золота й срібла — Кін-сіма та Ґін-сіма. На японській карті, привезеній Кемпфером, між Японією та Каліфорнією було зображено цілу групу островів. Бюаш розглядає навіть випадки корабельних аварій невідомих людей, яких прибивало до Японії, і намагається за їхньою зовнішністю, мовними елементами та способом плавання припустити існування проміжного острівного населення між Японією та Гаваями. Далі йдуть приклади з книжок Кука і Клерка. На північ від Сандвічевих островів Кук бачив птахів, які змусили його підозрювати близькість невідомої суші. Клерк, що плив після смерті Кука, також помічав птахів, водорості й плавник. Лаперуз навіть спеціально досліджував 37-му паралель, але островів так і не знайшов. І все ж Бюаш доходить висновку, що сукупність непрямих ознак надто велика, аби просто відкинути старі відомості.

Далі він намагається перерахувати старі координати. Головна підозрювана помилка тут — довгота, а не широта. У розповіді Джемеллі Каррері про невідомий острів, де кухар нібито випадково знайшов золото в землі, Бюаш відокремлює фантастичну частину від навігаційної. Каррері вважає все це легендою, але географ бачить у розповіді, принаймні, свідчення про виміряну широту. Подібний випадок у кар’єрі Лаперуза показує, наскільки величезною могла бути помилка старих карт. Острови, які він марно шукав на одній довготі, виявилися, ймовірно, вже відомими Сандвічевими островами, просто нанесеними зовсім не там. Причиною таких помилок Бюаш вважає передусім недооцінку течій Тихого океану.

Фінальний методологічний висновок доволі вдалий. Кук здійснював нові відкриття саме тому, що серйозно ставився до старих повідомлень і перевіряв навіть найсумнівніші вказівки.

«Про широту поглядів цього великого мореплавця та його ревність до наукового поступу можна судити з того жалю, який він висловлює у звітах про свої подорожі через неможливість зайнятися пошуками острівця Святого Матвія. Карти поміщають його в Південному океані між островом Вознесіння та узбережжям Гвінеї, але від часу відкриття жоден мореплавець більше його не зустрічав. Кук розумів, що безпека мореплавання може бути забезпечена лише тоді, коли всі частини морів будуть досліджені, а положення земель, островів, скель і мілин, які можуть трапитися на шляху, буде визначено з найвищою точністю».

До речі, непрямі ознаки, в які так вірив картограф Бюаш, не були помилкою — океан справді приховував сушу. Однак замість величезних, багатих на золото й срібло островів Кінсима та Ґінсима з японських легенд у цій частині Тихого океану виявилися крихітні, пустельні коралові атоли Уейк і Мідвей.

Боден дез Арденн — «Про дух фракційності та його вплив на різні форми правління»

Чисто політичний блок тут репрезентує П’єр-Шарль-Луї Боден, відомий як Боден дез Арденн (1748-1799). Він походив із респектабельної родини середнього класу, здобув юридичну освіту й мав стати адвокатом, але вигнання Паризького парламенту 1771 року змусило його полишити цю кар’єру. Через деякий час після цього він погодився стати наставником синів генерального прокурора Жільбера де Вуазена. 1783 року він одружився, повернувся до Седана, де став директором поштового відділення. Звичайна кар’єра, що не віщувала нічого особливого. Але після революції все змінюється. Боден долучається до політики, стає мером Седана, і відразу після того, як Франція стала конституційною монархією 1791 року, його обирають депутатом від департаменту Арденни до Національних законодавчих зборів. Там він, щоправда, перейшов із лівого боку зали на правий. На початку 1792 року він проголосував за імпічмент Бертрана де Моллевіля, міністра військово-морського флоту, а в серпні того самого року проголосував проти імпічменту маркіза де Лафайєта. Через кілька днів після цього монархія припинила своє існування. 

У вересні 1792 року Бодена було переобрано депутатом від Арденн, власне тому його й прозвали «Боденом з Арденн», щоб відрізнити від його колеги П’єра-Жозефа-Франсуа Бодена, депутата від департаменту Ендр-і-Луара. Тепер він сидів на лаві жирондистів. Під час суду над Людовіком XVI він голосував за ув’язнення на час війни та депортацію після миру, а також виступав за звернення до народу й відстрочку виконання вироку. У квітні 1793 року він проголосував за висунення обвинувачення Жан-Полю Марату, а 28 травня проголосував за відновлення Комісії Дванадцяти (органу жирондистів, який мав стримувати заворушення, очолювані якобінцями). Само собою, після падіння Робесп’єра він підтримував термідоріанську реакцію. 4 флореаля II року (23 квітня 1795 р.) було сформовано Комісію Одинадцяти, якій доручили підготувати «конституцію III року», і Боден став одним із її учасників. Наприкінці того самого року він навіть обіймав, щоправда недовго, посаду президента Конвенту. 

Десь у цей час Боден стає членом Інституту Франції й виголошує свої мемуари на політичну тематику. За Директорії Бодена знову обрали депутатом від Арденн, і він увійшов до складу Ради старійшин. Там він обіймав посаду секретаря, а згодом і президента. У найближчі роки після цього він боровся як проти клубів роялістів, так і проти тих, що лишилися якобінців. Однак, навіть попри активну участь у політиці та придушення радикальних клубів, Боден був одним із тих, хто проголошував загальну амністію всім учасникам попередніх революційних епізодів, а також проголосив скасування смертної кари й як дослідник в Інституті займався питаннями соціального характеру. Під час парламентських виборів 1798 року його знову обрали депутатом від Арденн до Ради. Та вже невдовзі, 14 жовтня 1799 року, Боден помер. Це сталося через кілька днів після того, як Наполеон Бонапарт висадився у Фрежюсі, повертаючись з єгипетської кампанії.

Тепер перед нами вже політична теорія, написана безпосередньо після епохи Терору, і не просто учасником Революції, а активним політиком, який був депутатом на всіх етапах революції. Щоправда, його тексти сповнені духом стоїцизму і ворожістю до принципів а-ля Гельвецій, тому цінність текстів Бодена саме в контексті реконструкції епікурейської та матеріалістичної традиції дуже невелика. У своєму мемуарі Боден визначає фракцію як об’єднання, яке задля приватного інтересу намагається або замінити наявний лад іншим, або змінити його, або передати владу новим людям без зміни самої форми держави. Він допускає і четвертий, найруйнівніший тип — угруповання, що прагне знищити будь-який уряд узагалі й установити анархію. Перші три виникають із злочинного честолюбства, а четверта — з грубого невігластва та розбою. Але тут дуже важливо його розрізнення між революцією народу і фракцією. Під час Терору «поміркованих» назвали небезпечною фракцією, а це були люди, які просто відмовлялися схвалювати масове знищення противників. Для Бодена це абсурд. Не можна назвати фракцією більшість народу. Якщо рух спрямований на визволення всіх, то він уже за означенням не є фракційним. Тому засновник республіки Брут, Вільгельм Телль і Вашингтон можуть у певний момент програти, але все одно вони залишаються визволителями; інший Брут і Кассій можуть загинути під Філіппами, але їхня поразка нічого не змінює. Відмінність героя від бунтівного честолюбця полягає в меті, а не в підсумковому успіху. 

«Усі вони були ревними захисниками суспільної свободи; усі вони палали тією пристрасною любов’ю до вітчизни, яка породжує Деціїв, Курціїв і Регулів, яка примножує ті чудесні приклади громадянської відданості, свідками яких ми стали, і яка породжує в ту саму мить, коли я це кажу, ті нечувані подвиги, у які нащадки відмовилися б вірити, якби їх не підтверджувало беззаперечне захоплення всієї Європи. Особистий інтерес, навпаки, є рушійною силою будь-якої фракції».

Те, що Боден називає словом «фракція», він характеризує трьома ознаками: (1) приватний інтерес, (2) аморальність і (3) меншість. Патріот діє заради спільного блага; фракціонер використовує суспільну риторику як прикриття боротьби за багатство й владу. І все-таки не кожна меншість є фракцією. Так, Катон залишається захисником свободи навіть після того, як громадянська мужність стала долею небагатьох. Цікаве також його розрізнення фракції та корпоративного інтересу. У суспільстві, поділеному на юридичні стани, патриції й плебеї неминуче захищають власні визнані права. Це ще не фракція. Але якщо під виглядом захисту прав група прямує до руйнування держави, то тут уже постає фракційність. Неочікувано різко він засуджує братів Гракхів, а потім ставить в один ряд із ними Марія, Суллу, Катіліну і тріумвірів. Усі вони використовували окрему політичну групу як засіб руйнування республіки. У випадку із засудженням Гракхів можна навіть помітити непрямий натяк на Гракха Бабефа, останнього великого комуніста епохи ВФР.

Монархія і республіка потерпають від фракцій по-різному. У монархії фракція зазвичай бореться з монархом або хоче поставити іншого монарха, але народ лишається інструментом. У республіці ж фракція загрожує самій загальній свободі, оскільки намагається обернути державну владу на користь меншості. Історія французьких релігійних війн використовується для підтвердження його думок. Боден не вважає фанатизм самостійним поясненням масового насильства. Фанатизм запалює людей, але зазвичай існує честолюбний політик, який спрямовує цю пристрасть. Релігійна відмінність сама по собі може породити суперечки, подібно до відмінностей філософських шкіл; але громадянська різанина починається тоді, коли ці розбіжності перетворюються на інструмент боротьби за владу.

Особливо докладно розглядається приклад кардинала де Реца. Боден використовує його власні мемуари майже як зізнання професійного фракціонера. Де Рец свідомо вирішив стати організатором заворушень, бо бачив у цьому спосіб набути політичної ваги. Боден порівнює його захоплення фракцією з тим, як Лукіан в автобіографічному «Сновидінні» обирає літературу замість скульптури. Фронда внаслідок цього постає політично порожньою. Вона атакувала деспотизм, але аж ніяк не заради свободи народу. Рец хотів стати необхідним дворові, отримати кардинальський капелюх, усунути Мазаріні, здобути посади й багатства для себе та друзів. Народ платив кров’ю і грішми за боротьбу, яка не давала йому жодних прав. Як підсумок, фракція завжди підміняє загальне приватним, а тому для республіки (буквально перекладене як «спільна справа») вона ще небезпечніша, ніж для монархії.

«Із сказаного вище можна зробити висновок, що за монархічного ладу політичні угруповання становлять загрозу лише для влади государя. Не бажаючи й не маючи змоги дарувати народові свободу, вони лише прирікають його на всі ті лиха, що неминуче супроводжують державні смути. У республіці ж, навпаки, подібні фракції посягають на все об’єднання громадян у цілому, оскільки вони наражають на небезпеку загальну свободу, що є спільним надбанням. Отже, республіка водночас і більше зацікавлена в їхньому придушенні, і має значніші засоби для протидії їм, адже кожен громадянин має сприяти як запобіганню, так і відбиттю будь-якого гноблення».

Боден дез Арденн — «Про клуби та їхнє відношення до соціальної організації»

Другий мемуар Бодена безпосередньо продовжує логіку першого, але це значно докладніший і цікавіший текст. По суті, ранній політологічний розбір того, як добровільне політичне товариство перетворюється на паралельну державу. Боден починає здалеку, з культурного впливу Англії на Францію. Італійський вплив принесли Медічі, іспанський — королеви та література; той самий Корнель багато чого запозичив в іспанського театру. Але Англія ще довго залишалася для французів порівняно невідомою. Перелом Боден пов’язує з Вольтером та його англійською подорожжю. Завдяки йому до Франції проникають Ньютон, практика щеплень від віспи, філософія Локка. Завдяки йому читають журнал Spectator і «Кларіссу». В межах цієї дедалі потужнішої хвилі британського впливу згадуються також Мільтон, Шекспір, Поуп, яким Боден, утім, естетично надає перевагу італійцям Тассо й Аріосто. І невдовзі після цих перших проявів розгортається справжня англоманія. Францію захоплюють англійські сади, сніданки, екіпажі, жокеї, кінні перегони та мода в одязі. Далі вже Американська війна за незалежність перетворила культурне наслідування всього британського на політичне наслідування. 

«Наші відважні співвітчизники, які розділили славу із засновниками свободи Сполучених Штатів, привезли з собою й зробили звичними для нас ідеї декларації прав, конституції та поділу влад; вони привчили нас вірити в можливість революції».

І ось до цього комплексу англійських запозичень Боден зараховує клуби. Дореволюційні французькі клуби були переважно закритими чоловічими місцями розваг, де влаштовували вечері, а гості слухали музику, грали в карти тощо. Користуючись прикладами з Мольєра, він навіть пропонує майбутньому історику Франції скористатися піснями-водевілями як своєрідним дзеркалом подій. Політична історія починається з Бретонського клубу під час Генеральних штатів. Спочатку він мав цілком виправдану функцію — депутати Бретані заздалегідь обговорювали питання, які потім виносилися до Національних зборів. До них поступово приєдналися депутати інших провінцій, і так виник майбутній Якобінський клуб.

Боден визнає інтелектуальний рівень ранніх учасників, чистоту їхніх намірів і корисність попередніх дискусій. Але вже в самій конструкції було закладено суперечність. Одні й ті самі депутати беруть участь в офіційних законодавчих зборах і в приватному клубі, який наперед ухвалює рішення. Виходить, що частина голосів представницького органу фактично вже зв’язана рішенням зовнішнього об’єднання. Якщо клуб набирає достатньої сили, то неминуче одне з двох: або державна влада знищує клуб, або клуб підпорядковує собі державну владу. Це, ймовірно, центральний теоретичний тезис усього мемуару.

Боден наводить власний випадок 1790 року. Він поширював Journal général de l’Europe Лебрена. Тоді інший ліберальний клуб, «Товариство 1789 року», де був Мірабо, запропонував йому обмін виданнями. Але якобінці сприйняли саму переписку з конкуруючим клубом як майже політичну зраду. Тоді Боден відповів, що має намір листуватися з ким забажає, і не хоче, щоб після знищення старої аристократії постала «аристократія клубу» з інквізиторською владою. Знайомі попереджали його, що конфлікт із якобінцями здатен занапастити і його самого, і інтереси тієї комуни, мером якої він був. Для Бодена саме ця здатність вселяти страх показала, що перед ним уже паралельна влада. Мережу афілійованих товариств по всій країні він порівнює, як не дивно, з атомістичним Всесвітом Демокріта: величезне ціле постало як результат випадкового зіткнення безлічі окремих «атомів». Порівняння, звісно, суто метафоричне й нічого не говорить про його ставлення до атомізму, але вже можна запідозрити прохолодне ставлення, якщо об’єктом для аналогії стають політичні секти.

Тепер постає питання — чому клуби приваблювали людей? І тут Боден виступає в амплуа соціального психолога, і ця оцінка настільки актуальна навіть через 230 років, що я наведу її тут цілком, попри значний обсяг тексту. Клуб для нього — це такий собі розмовний гурток за кухонним столом, але забезпечений трибуною, протоколом і публікою:

«Ревність, із якою люди вступали до цих нових організацій [політичних клубів, читай марксистських гуртків зразка XVIII століття] — ревність, що в більшості учасників була продиктована виключно похвальними намірами, — пояснювалася багатьма причинами, які зробили це явище майже загальним. Народні товариства відкривали перед честолюбцями шлях, на який ті не могли не кинутися стрімголов; але вони також пропонували здоровому суперництву засоби для розвитку талантів, яких йому доти бракувало. Слабким вони, здавалося, обіцяли відчутну опору, яку, втім, правильніше було б шукати лише під захистом закону; патріотам вони давали точку збору, до якої тих вабила єдність інтересів і принципів і яка могла сприяти успіхові революції. Але водночас вони потурали тому вельми поширеному і певною мірою національному упередженню, що змушувало надто багатьох із нас вірити, ніби мистецтво управління державою — це вроджене знання, про яке можна міркувати без будь-якої підготовки й без жодного досвіду. Понад століття тому один із наших найбільших поетів, описуючи певне застілля, висловив те, що ми самі спостерігали на всіх зустрічах, де нам довелося бути присутніми:

Вино розв’язує язики німим,
І кожен сипле нісенітними речами:
Той судить-рядить сильних світу сього,
Той ладить лад і править поліцію,
А там, пустившись у мисленну битву,
Громить Голландію і б’є Британію.

Ось точний опис наших клубів, якщо тільки додати до нього президію, трибуну й слухачів. Уся ця зовнішня атрибутика сама по собі була куди потужнішою принадою, ніж можна собі уявити, для більшості тих, кого вона несвідомо втягувала до лав народних товариств. Для незліченного множества громадян справжньою втіхою було зайняти місце на лавках, голосувати вставанням або підводячись із місць, мати змогу запропонувати чи підтримати відкладення, поділ питання, перехід до порядку денного, попередній розгляд або припинення дебатів. Усе це було доступне кожному, не кажучи вже про тих, хто піднісся до того, щоб вносити пропозиції щодо порядку ведення, поправки, додаткові поправки або формулювати суть питання. Наскільки ж дужче, з цілком зрозумілих причин, прагнули виявити себе ті, хто відчував у собі сили зійти на трибуну, щоб зачитати там промову або виголошувати їх експромтом, прокладаючи собі тим самим шлях до почесних посад у керівництві! Кожен дістав можливість брати участь у дебатах, організованих за тією самою формою, що й засідання національного представництва; кожен міг у ході дебатів уживати технічні терміни, щойно запроваджені в ужиток у стінах цієї асамблеї. Відтоді кожен повірив, що й він певною мірою виконує законодавчі функції. Зрештою, кожен потурав своїй природній схильності до наслідування — особливо в тому, що стосується зовнішнього блиску й декорацій, які вражають зір, тоді як розум тішиться невиразним уявленням про владу, що супроводжує цю урочисту обстановку.

Усі ми в дитячих іграх відтворювали церковні обряди або військові маневри. Однак ніколи раніше не бувало так, щоб єпископ разом зі своїм капітулом ставав навколішки перед «маленьким первосвященником», убраним у мантію із золоченого паперу й таку саму митру; не траплялося й того, щоб справжній прелат із цілковитим смиренням запевняв цього шибеника, ніби віднині саме йому належить право керувати єпархією та призначати на церковні посади. Тим часом саме до такого стану було зведено законні влади, навіть найвищі, у їхніх стосунках із народними товариствами.

Невдовзі ці товариства покинули теоретичні суперечки про політику — а більшість їхніх членів була просто нездатна вести про них скільки-небудь здорове обговорення — і перетворилися на те, чим неминуче мали стати: на арену для доносів і потужний важіль, який жменька спритних честолюбців використовувала для власного піднесення, пропонуючи натомість ошуканому натовпу дві принадні приманки, на які потрапляються навіть наймудріші, а саме — надію і лестощі. Оратори присипляли кожен клуб думкою про те, що він суверенний, і члени цих зібрань надто часто діяли відповідно до цієї доктрини: віддавали накази, розподіляли ласки, вимагали пошани й покори».

Наступний об’єкт критики — демагогічна експлуатація невдоволення нерівністю. Боден тут згадує зізнання Руссо в неприязні до багатих і щасливих, і вважає таку соціальну заздрість дуже зручним матеріалом для політичного маніпулятора. Ідея загального поділу власності для нього безглузда. Навіть після поділу кожен новий власник негайно вимагатиме захисту своєї власності, права продавати її, передавати й використовувати як заставу; а невдовзі після цього майнова нерівність почне повертатися. Один із найвидатніших радикалів епохи (тут його ім’я не названо) якось зізнався Бодену, що головне питання полягає не в поділі власності за життя, а в тому, чи можна передавати майно у спадок; таку заяву Боден сприйняв як виявлення справжньої глибини проєкту й ще більшої його небезпеки. 

Цікаво, що на захист власності він звертається до прикладу Іоанна Хрестителя. Обов’язок багатого ділитися надлишком не означає права бідного відбирати майно. Благодійність і недоторканність власності для нього цілком сумісні. Далі з’являється Якоб Гуттер і моравські брати зі спільністю майна. Боден визнає, що такий лад справді існував і функціонував, однак пояснює це малими розмірами громади, релігійною дисципліною, простотою звичаїв і культом праці. Те, що працює в невеликій добровільній комуні, не можна механічно переносити на величезну сучасну націю. Боден узагалі дуже наполегливо захищає ремісничу працю. Щоправда, мотивація в нього дуже консервативна. Політична активність стає шкідливою, якщо людина щодня відбирає кілька годин у праці та сім’ї, щоб слухати нескінченні промови. Тут він використовує байку Лафонтена про члени тіла і шлунок. Старе дворянство хотіло «жити по-дворянському», інакше кажучи — просто не працювати; але помилка революційних клубів полягала в тому, що замість знищення цього упередження вони нібито пообіцяли подібне бездіяльне життя вже всім. Руссо в «Суспільному договорі» та «Міркуванні про нерівність» справедливо показує контраст розкоші й злиднів, і Боден аж ніяк не заперечує, що це проблема. Але йому не подобається засіб розв’язання. Не можна боротися з нерівністю, прищеплюючи зневагу до ремесла й перетворюючи державні посади на мрію кожного бідного патріота. Щастя, каже він, так само можливе в майстерні, як і в бюро: робітник із молотком не нижчий за чиновника з пером (щоправда, і тут він каже це радше з вимогою не виступати проти нерівності професій, а тому допускає, що ремісникові краще залишатися на своєму місці й не заздрити чиновникові). Досить показово, що революційні проповідники, на його думку, водночас обіцяли всім чиновницьке благополуччя і вимагали спартанської аскези або майже францисканської убогості. Тут він убачає внутрішню неузгодженість революційного моралізаторства.

І після всієї цієї критики Боден робить істотне застереження. Клуби надали «неоціненні послуги свободі», адже разом із чудовими помилками вони надзвичайно швидко поширювали істини, стежили за змовниками й підтримували політичну енергію в такі моменти, коли монархічна реакція та воєнні поразки могли б спричинити капітуляцію. Для боротьби зі старим привілейованим ладом справді могла знадобитися група людей, які довели політичний ентузіазм майже до фанатизму. Тобто Боден не пише простої контрреволюційної історії. Просто коли клуби, як корисний інструмент Революції, допомогли перемогти старий порядок, вони самі перетворилися на новий привілейований стан, і це стало несумісним із нормальною республіканською системою. Якобінців він навіть порівнює з єзуїтами: обидва типи корпорацій настільки претендували на загальну владу, що реформуватися вже не могли — вони могли або панувати, або зникнути. Саме тому, коли епоха Термідора переписала конституцію й усунула політичну владу клубів та своєрідне двовладдя, то всі, хто завдяки клубам здобув надто велику частку влади, тепер почали бунтувати й вимагати повернути свої привілеї, висловлюючись приблизно так само, як до них висловлювалися аристократи. Боден спеціально підкреслює, що клуби не заборонені й досі, і що конституція не забороняє ані право зібрань, ані свободу висловлення думок. Тобто вони можуть займатися тими самими питаннями, що й раніше, але тепер уже не можуть диктувати волю урядові. Це не влаштовує Бабефа та інших радикалів, бо їхня мета від самого початку полягає не в тому, щоб вільно дебатувати на політичні теми, а в тому, щоб узурпувати владу. 

Остання третина мемуара перетворюється на теорію політичного представництва. Він запитує — чи потрібен республіці трибунат? Тут його міркування особливо цікаве на тлі історії СРСР і мему, що зветься «сталінський термідор». Римському плебсу трибуни були потрібні, оскільки плебеї становили окремий юридичний стан, що протистояв патриціату (тобто два антагоністичні класи). Але у Французькій республіці жодних спадкових політичних станів більше немає, аристократію знищено, лишився тільки народ. Отже, вислів «трибун народу» (див. Бабеф) сам створює той поділ, який нібито має виправити. Якщо є особливий захисник народу, то це означає, що передбачається існування когось поза народом. Спроба визначити «народ» як бідних — не менш безглузда. Неможливо провести об’єктивну межу багатства. Однаковий дохід означає різні реальні можливості для здорового і хворого, неодруженого і багатодітного, ощадливого й звиклого до розкоші. Ба більше, багатство постійно змінюється. Чиновники тощо не є новою аристократією, це просто частина того самого народу, яка виконує необхідні функції, щоб народна держава існувала. 

Боден дуже позитивно оцінює ліквідацію майоратів, привілеїв первородства, спадкових відмінностей статей та інших інститутів, що підтримували вічне майнове розшарування. Він розраховує, що вільне успадкування, шлюби між колишніми станами й обіг власності самі забезпечать постійну мобільність багатства. Отже, постійний трибунат — просто зайвий механізм. Якщо влада обирається народом, обмежена строком, відповідальна й регулярно оновлюється, то засновувати поруч із нею постійну організовану «опірну» владу — означає тримати республіку в стані хронічної громадянської війни. Клуби ще гірше підходять на роль трибунату. Якщо вони об’єднані єдиною мережею, тоді ми отримуємо колосальний централізований апарат тиску. Якщо вони незалежні, тоді ми отримуємо хаос протилежних місцевих інтересів. Справжнє розв’язання тут — це національне представництво, де депутати різних областей зводять місцеві інтереси до єдиного спільного інтересу.

Особливо цікаве його заперечення проти міського розуміння «народу». Клубна політика фактично надає привілеї населенню великих міст, залишаючи поза межами політичної пристрасті сільських землеробів, хоча саме селяни були головними жертвами феодальних повинностей.

Наприкінці Боден захищає релігійну свободу. Уряд не повинен висміювати релігію саме тому, що він наділений державною владою. Приватний філософ має право сперечатися або жартувати з приводу вірування, а держава повинна лише стежити, щоб релігійне вчення не закликало до насильства проти суспільного порядку. Віра, обряд і богослужіння самі по собі не є державною справою. Загальний висновок із усього цього мемуара полягає в тому, що історичний досвід свідчить радше проти клубів, а політична теорія — тим паче. Клуби становлять собою непотрібний і небезпечний сурогат трибунату. Щоправда, наприкінці все ж таки такі автори, як Монтеск’є, Маблі та Руссо, були названі взірцями справжнього теоретичного заняття політикою на противагу клубній демагогії.

Антуан Діан’є — «Арифметичні докази необхідності заохочувати сільське господарство і надати постачання зерном свободі торгівлі»

Наступний автор, Антуан Діан’є (1762-1802), мабуть, найменш відомий з усіх, хто є в цій збірці. Про нього немає сторінки у Вікіпедії і взагалі дуже мало відомостей в інтернеті. Це французький лікар, економіст, демограф і публіцист революційної доби, найбільш знаний як близький соратник маркіза де Кондорсе і автор його першої розгорнутої біографії. Він народився в провінційному містечку Бріуд (департамент Верхня Луара). Одержав медичну освіту і ступінь доктора медицини. Медичний бекграунд сформував його інтерес до вакцинації, демографії та фізіології людини. У роки Французької революції перебрався до Парижа, де приєднався до поміркованих республіканців і просвітницьких кіл. Він став учнем, другом і довіреною особою Кондорсе, поділяючи його ідеї про необхідність застосування математичного аналізу до соціальних явищ. Після Терору, в ході якого Кондорсе загинув, починається період Директорії та Консульства, де Діан’є опиняється пов’язаним із колом ідеологів. Він навіть публікувався в їхньому головному друкованому органі — журналі La Décade philosophique. Само собою, що він вступає і до класу моральних і політичних наук Інституту, який був інституційним центром ідеологів. Діан’є входив також до складу Товариства спостерігачів людини (Société des Observateurs de l’Homme, засноване 1799 року), де природодослідники, медики та філософи намагалися міждисциплінарно вивчати антропологію та психофізіологію.

Біографію Кондорсе («Notice analytique sur la vie et les ouvrages de Condorcet») він напише 1796 року. Це перше докладне біографічне й бібліографічне дослідження про філософа, яке й досі слугує першоджерелом для істориків Просвітництва. Також він виступав із практично орієнтованими реформаторськими проєктами. Він писав праці, що пропагували поліпшення санітарних умов у шпиталях. 1799 року він написав «Considérations sur les loteries» — трактат із критикою державних лотерей як прихованого й деморалізуючого податку на бідні верстви населення, а в мемуарі «Mémoire sur les moyens de détruire la mendicité» представив проєкт викорінення жебрацтва через організацію громадських робіт і реформу допомоги бідним.

Крім того, Діан’є був одним із піонерів французької соціальної статистики (дотримуючись традицій Вільяма Петті, Кондорсе та Лавуазьє). Його ключова праця в цій галузі: «Essais d’arithmétique politique» (1800) — дослідження, у якому він математично аналізував чисельність населення Франції, народжуваність, смертність, тривалість життя та принципи оподаткування, намагаючись перетворити статистику на наукову основу державного управління. Але, на жаль, він помер дуже рано, у віці 40 років, навесні 1802 року, навіть не встигнувши дочекатися ліквідації Інституту й воцаріння Наполеона як нового імператора.

У першому томі мемуарів Діан’є подає невеликий, але дуже характерний зразок ранньої кількісної політичної економії. Він порівнює Лондон, Париж і Ліон та доходить висновку, що структура харчування бідного населення в цих містах різна. У Лондоні раціон різноманітніший, там однаково трапляються хліб, м’ясо й пиво; у Парижі хліб уже відіграє більшу роль; а в Ліоні залежність від хліба ще сильніша. При цьому англійський уряд менше втручається в постачання Лондона зерном, а французький більше втручається в справи Ліона, і ще більше — в справи Парижа. Далі він бере приблизно сорок років статистики, ділить їх на десятиліття та порівнює роки дорогого й дешевого зерна із загальною смертністю та кількістю хворих і померлих у шпиталях. Виходить парадокс, заради якого й написано весь мемуар. У Лондоні подорожчання зерна не супроводжується стійким зростанням загальної смертності, а в Парижі такий зв’язок простежується постійно. У шпиталях Парижа й Ліона зростання ціни хліба супроводжується збільшенням кількості хворих і померлих.

Причина для Діаньєра не просто в тому, що «дорогий хліб убиває». Важливіша тут сама міра залежності населення від одного продукту. Лондонський робітник може компенсувати дорожнечу хліба іншими продуктами, тоді як ліонський бідняк майже цілком залежить від зерна. Але далі постає фізіократично-ліберальний політичний висновок. Чим активніше влада намагалася адміністративно регулювати постачання, тим гіршою в довгостроковій перспективі виявлялася стійкість системи. Найменше втручання ми бачимо в Лондоні; середнє — в Ліоні, а найбільше — в Парижі. Серед цих прикладів саме Лондон виявляється найстійкішим, і з цього Діаньєр доходить висновку, що урядові старання можуть давати результат, протилежний до передбачуваного.

Він посилається на Мессанса як на джерело статистики, а також на Лагранжа і його «Досвід політичної арифметики», надрукований Редерером. Остаточна рекомендація складається з двох частин. По-перше, потрібно розвивати всі галузі сільського господарства, щоб харчування бідної людини складалося з багатьох взаємозамінних продуктів. По-друге, потрібно забезпечити вільну торгівлю зерном. Тоді неврожай або подорожчання одного продукту не перетворюється безпосередньо на голод і зростання смертності. Мемуар завершується гаслом. Факти мають навчити державу шукати способи заохочення землеробства і «забезпечити торгівлі СВОБОДУ». За змістом це доволі прямолінійна ліберальна політична економія кінця Просвітництва, причому цікава спробою не просто міркувати, а статистично корелювати ціни, державне втручання, захворюваність і смертність.

Абат Грегуар — «Міркування про засоби вдосконалення політичних наук»

Знаменитий абат Батист-Анрі Грегуар (1750-1831) в особливих представленнях не потребує. Це зірка рівня Кабаніса, а то й навіть вища. Він є одним із найкращих прикладів французького лібералізму як активний прихильник загального виборчого права, заборони рабства та рівноправності рас. Він був французьким священником, а згодом єпископом, який ще до початку революції написав «Нарис фізичного й морального відродження євреїв» (1788) і виступав оборонцем віротерпимості та емансипації євреїв. Обраний до Генеральних штатів депутатом від духовенства округу Нансі, він першим серед духовенства заговорив про необхідність об’єднатися з третім станом і вказав своїм співбратам на прірву, що відділяла бідне, принижене сільське духовенство від вищого кліру, який тяжів до шляхти. В Установчих зборах він стояв за скасування привілеїв дворянства, за емансипацію євреїв, за надання громадянських прав вільнонародженим неграм і мулатам колоній як перехідного щабля до повного скасування рабства. Коли 1790 року було вироблено громадянське влаштування духовенства, Грегуар першим склав присягу й намагався схилити до того самого решту духовенства. Обраний до Конвенту 1792 року, він на першому ж засіданні мав намір внести пропозицію про проголошення республіки. Він відстоював право народу судити короля як свого першого слугу, але тоді ж вніс пропозицію про скасування смертної кари, у якій убачав пережиток варварства.

Під час терору Грегуар тримався осторонь і всю свою діяльність зосередив у комітеті народної освіти. Він виробив широкий план, який мав укрити Францію мережею бібліотек, землеробських училищ тощо; з його ініціативи було засновано Консерваторію мистецтв і ремесел, і не без його участі створювався Національний інститут (вотчина «Ідеологів»). За часів Директорії абат Грегуар був членом «Ради п’ятисот». Він і його колеги-члени Ради виступили проти державного перевороту 18 брюмера, внаслідок якого Наполеон захопив владу. За Наполеона він став членом і певний час президентом Законодавчого корпусу, а зрештою — сенатором. Але вже не відігравав визначної політичної ролі. Грегуар очолив національні церковні собори 1797 і 1801 років, але рішуче виступав проти політики Наполеона щодо примирення зі Святим Престолом, і після підписання Конкордату залишив свій єпископський престол. Грегуар був одним із п’яти членів Сенату, які голосували проти проголошення Французької імперії, і він виступав проти створення нового французького дворянства. З метою спростувати думку про негрів як про нижчу расу він видав книги «Негритянська література» (1808), у якій зібрав усе коли-небудь написане негром або мулатом, і «Про торгівлю та рабство чорних і білих» (1809-15).

В останні роки правління Наполеона він подорожував Англією та Німеччиною, але 1814 року повернувся до Франції. Після реставрації Бурбонів Грегуар залишався впливовим, хоча як революціонер і розкольницький єпископ він також був об’єктом ненависті роялістів. У творі «Про французьку конституцію 1814 року» (1814) він указав на вади «хартії» Бурбонів, і тому не дивно, що новий уряд поставився до нього з непримиренною ворожістю. Під час перетворення Інституту на академію його було виключено з цієї установи. 

Коли місто Гренобль обрало 1819 року Грегуара депутатом, у середовищі роялістів піднялося найсильніше хвилювання. Людинолюбного Грегуара таврували іменем царевбивці, тоді як насправді він протестував проти будь-якої смертної кари. Людовик XVIII, забуваючи, що сам незадовго перед тим зробив міністром Фуше, побачив в обранні Грегуара загрозу Бурбонському дому, і ці вибори було скасовано. Особливою ненавистю переслідувало Грегуара духовенство. Перед смертю Грегуара (28 травня 1831 року) паризький архієпископ Іасент Луї де Келен зажадав від нього зречення від присяги, складеної ним 1790 року (тобто підтримки указу про громадянське влаштування духовенства), і коли він відмовився, той офіційно позбавив Грегуара права на причастя і християнське поховання. Попри це, відспівування абата відбулося всупереч прямій забороні архієпископа, після чого, з ініціативи Лафайєта, абата Грегуара урочисто поховали на кладовищі Монпарнас за великого скупчення народу.

Праця Грегуара — це одна з програмних заяв усього цього тому. Він починає з природного права людини на свободу і щастя, а протиставляє цьому всю реальну історію людства, де невелика кількість людей змушувала більшість виконувати обов’язки, залишаючи права собі. Війна і тиранія стають для нього майже такими самими лихами, як чума й природні катастрофи. Епіграф узято в Вільяма Роско, автора біографії Лоренцо Медичі, і він сповіщає початок нової епохи. Далі Грегуар полемізує з тезою про те, ніби розвиток наук не допомагає свободі й моралі або навіть шкодить їм. Мова майже напевно спрямована насамперед проти Руссо, хоча в цьому фрагменті ім’я автора безпосередньо не названо. Ніхто всерйоз не пропонує повернути Європу до варварства заради свободи й щастя. Прогрес знання поступово зменшував кількість людських лих. Методичний сумнів руйнував забобони. Розвиток розуму послаблював інквізицію та релігійну нетерпимість, а також сприяв скасуванню рабства.

Наука збільшила владу людини над природою. Так, медицина зменшує смертність, гігієна запобігає хворобам, мистецтва збільшують кількість життєвих зручностей і втіх. Тому, хоча людство ще не стало щасливим, усе ж є поліпшення. Найбільше від наук відстає саме соціальна наука. Політична економія лише недавно почала набувати сталих принципів, а статистика майже невідома у Франції, хоча без статистичного знання фактів неможливо будувати економічну теорію. Причина відставання політичної науки — не її складність сама по собі, а політична цензура. Монарх міг покровительствувати архітектурі чи фізиці, але дослідження держави безпосередньо загрожувало його владі. Тому Грегуар перелічує політичних противників тиранії: Гармодія, Брута, Мільтона, Сідні і ще десяток інших авторів.

«Два великі принципи — поділ влад і народне представництво — досі змогли пробитися лише в небагатьох куточках земної кулі. В інших же місцях вони поширюються лише нишком, подібно до заборонених, контрабандних товарів.

Те, що жодна людина — а тим паче цілий народ — не може відчужувати свою свободу або ставати чиєюсь власністю; те, що в будь-якому політичному об’єднанні здійснення влади має бути добровільним, тимчасовим і відкличним дорученням — усі ці істини здаються нам очевидними. Однак для більшості цивілізованих народів вони ще в новинку й звучать майже нечувано. Ми не розуміємо, як людина може вимовляти слова «мої піддані», тоді як інші народи ледь усвідомлюють усю безглуздість подібних висловів. Наприкінці вісімнадцятого століття землю все ще населяє мільярд шістсот мільйонів людей, які служать іграшками в руках кількох сотень правителів.

Однак не варто вважати, ніби вони приречені на вічне рабство: політичні істини цілком доступні розумінню простих людей. Багато з цих істин, поширившись серед французького народу, віднині стали для нього непорушними догмами. Уявлення про представницьку систему управління з кожним днем дедалі ширше поширюються в Європі, підриваючи віру в безглузде спадкове право, в силу якого жменька родин претендувала на панування над світом від імені небес. Народи поневолені, як казав один античний мудрець, лише тому, що не вміють говорити «ні». І багато хто вже готується промовити це «ні», щоб обрушити свої кайдани на голови гнобителів».

Він передбачає навіть нову хвилю політичних змін у Європі. Розлад фінансів, утома пригноблених і поширення політичних ідей мають зруйнувати старі режими. При цьому сама філософія стає історичною дійовою особою: «Деспотизм готується до війни проти філософії. До його лав стікаються всі ті, хто, живучи коштом омани та зловживань, жиріє на поті й сльозах собі подібних». Одна з найсильніших формул тексту полягає в тому, що філософи є «законодавцями принципів». Чим краще відомі принципи, тим менше потрібно позитивних законів. Здатність скоротити законодавство до невеликої кількості загальних правил є мірилом прогресу соціальної науки.

Грегуар далі виступає проти дуже давньої політичної доктрини, згідно з якою народом слід керувати за допомогою корисної брехні. Він згадує Варрона і Сцеволу, які вважали, що народові корисно не знати деяких істин і вірити деяким хибним речам; Августин навіть убачав у цьому «секрет політиків». Але Грегуар рішуче перевертає цей принцип. Питання про «корисні забобони» рівнозначне питанню, чи краще людині йти з ліхтарем, чи навпомацки. Свобода друку небезпечна лише тиранам, а омана корисна лише поганим людям. Тут також згадується Вовенарг, і Грегуар виправляє його думку про те, що великі люди, навчивши слабких мислити, відкрили їм дорогу до омани. Насправді вони відкрили дорогу до істини. 

Вільна держава має існувати для народу, а отже, поширювати практично корисне знання, тобто науки, ремесла, мораль і політичні принципи. Свобода без освіти лишається короткочасним спалахом. Особлива роль відводиться жінкам як матерям і вихователькам, адже політичні звички мають увійти в родину й діяти через родину. Як античний приклад постає Корнелія, мати Гракхів. Критерій суспільної цінності людини полягає в корисності її таланту. Грегуар навіть стверджує, що винахідник картоплі або невідомий творець пилки, рубанка, терезів, склепіння чи закваски зробили людству більше добра, ніж Олександр та інші завойовники, чиї імена історія чомусь запам’ятовує краще. Крім того, він заявляє, що вчений і письменник мають бути морально незалежними. Негативним прикладом розходження прекрасних принципів і власного життя слугує Саллюстій. Йому не було б ціни, якби він витратив свій талант не на прославлення деспотів, а на прославлення доброї філософії. Благородний учинок має бути ціннішим за гарну промову, а біографія мислителя має бути моральною передмовою до його книжок. Особливо різко сформульовано завдання Інституту: 

«Якби в Національному інституті існувала бодай одна істина, яку треба було б замовчувати або приховувати, засідати в ньому було б безчестям. У минулому наукові товариства користувалися заступництвом урядів, але водночас були ними поневолені, бо влада брала на себе роль регулятора їхніх думок. Звідси поставала боротьба між урядами, що прагнули зберегти усталений порядок речей, і науками, які невтомно намагаються розсунути ці межі задля досягнення найкращого результату. Воля французької конституції — єдиної, що створила спеціальну установу для вдосконалення людського розуму, — полягала в тому, щоб геній, несхитний, як вода, і неприборканий, як вогонь, спрямовувався до всіх можливих відкриттів. Закон захищає науки, а науки захищатимуть свободу; і завдяки цьому щасливому союзу всі корисні винаходи й нові істини, застосовувані розсудливо й без потрясінь, примножать людські сили, поєднавши їх із силами природи, відкриють усі джерела достатку й збільшать загальну суму щастя. І це щастя в наших очах стане ще ціннішим, якщо ми поділимо його з іншими народами. Ці почуття гідні народу, який, захищаючи свої права, відстоює інтереси всього людства. Якби тирани не були невиправні, замість того щоб закликати до правосуддя народів, нагадуючи їм про необхідність суворого покарання, було б утішно звернутися до їхнього милосердя й сказати, що їм належить багато простити. Однак тирани переповнили чашу своїх злочинів. Де знайти на земній кулі бодай один закуток, який вони не залили б кров’ю? П’ятнадцять тисяч міст обернено на попіл, і серед цих руїн мільйони людей, убитих у кривавих чварах, підносять свій голос. Своїми сподіваннями вони наближають той час, коли деспотизм, що став великою оманою, і війна, що стала великим беззаконням, зникнуть із лиця землі. Тоді народи, звільнившись від хибних уявлень про велич, пройнявшись усвідомленням людської гідності та своїх прав, а також краще розуміючи власні інтереси, простягнуть одне одному братні руки. Вони будуть переконані, що для них, як і для кожної окремої людини, просвітництво і свобода є джерелами щастя».

У своїх політичних поглядах Грегуар не зупиняється на національній республіці. Патріотизм визнається обов’язком, але національний егоїзм так само порочний, як і індивідуальний. Він наводить слова не названого в тексті «знаменитого француза», що слід віддавати перевагу сім’ї перед собою, вітчизні перед сім’єю і людству перед вітчизною. Частини завжди мають підпорядковуватися цілому. Окремі народи зобов’язані брати участь у спільному вдосконаленні людства. Але водночас він обережно ставиться до «експорту революції». Франція бажає свободи іншим народам, але офіційно не повинна втручатися в їхній внутрішній устрій. Краще подавати приклад доброї конституції, вільного життя й інтелектуального обміну, ніж вести руйнівний політичний прозелітизм.

Остання велика ідея Грегуара — це міжнародна «республіка вчених». Перекладів, журналів і подорожей іще недостатньо; необхідно організувати постійну кореспонденцію вчених усіх країн. Наукове знання — це особливе багатство, і народ може передати його іншому, зовсім нічого не втративши. Інститут має стати центром такої міжнародної конфедерації, але тільки без інтелектуальної гегемонії.

«Національний інститут, беручи на себе ініціативу в організації листування, яке стане, так би мовити, передвісником загального хрестового походу проти забобонів, аж ніяк не прагне до якогось панування: літературний суверенітет, як і суверенітет політичний, належить усім. Інститут завжди з вдячністю прийматиме й охоче ділитиметься будь-якими результатами роздумів і генія. Завдяки цій безпрецедентній в історії конфедерації, яка, можливо, була неможливою в давніші часи, в усіх галузях людського знання окреслиться стрімкий поступ.

[…] Невдовзі різні країни в обох півкулях побачать, як народний суверенітет повертається до свого джерела, скидає в небуття всі політичні нашарування і за планом, накресленим самою природою, наново зводить будівлю суспільства. Літературна республіка породить республіки політичні. Відкривається нове століття; його фасад мають прикрасити чесноти, свобода, мистецтва й науки, щоб уславити ходу визволених і відроджених народів, які, узявшись за руки, здійснять свій урочистий вихід на світову арену».

Жан-Батист-Клод Ізуар де Саль — «Відкриття острова і однієї істини» та «Критичний розгляд філософів, що мріяли про щастя»

Останні приблизно 75 сторінок першого тому (усього їх близько 650-ти) мають особливий статус. Це неповні мемуари де Саля. Другий клас Інституту хотів надрукувати їх повністю, але сам автор відмовився з особистих причин і натомість подав власні докладні резюме. Тож тут ми читаємо свідомо укладений самим автором стислий виклад. Він спеціально пояснює, чому аналізує себе самостійно. Чуже переказування неминуче спотворює первісний задум. Де Саль згадує тут Фотія. Коли той переказує втрачених Трога Помпея, Менандра або Евгемера, то ми бачимо вже Фотія, а не самих авторів.

Почнімо знову з авторства. Жан-Батист-Клод Ізуар де Саль, відомий як Деліль де Саль (1740-1816), був доволі знаним у свій час філософом і істориком. Свою кар’єру він починав як приватний викладач в одній католицькій ораторії. У 1777 році його працю «Про філософію природи» (1769), спершу не помічену, було визнано такою, що суперечить релігії та моралі, і її автора засудили до довічного заслання. Поки він чекав на апеляцію в тюрмі, його відвідували численні видатні діячі, а на його користь було розгорнуто кампанію зі збору коштів, у яку Вольтер вніс 500 ліврів. Коли його вирок нарешті було скасовано, він за порадою Вольтера вирушив до Берліна, але пробув там недовго. Згодом він повернувся до Парижа, де знову взявся за написання й видання своїх праць. У 1794 році в одній зі своїх робіт він завдав серйозної образи Конвентові (тоді вже якобінському), за що його було ув’язнено в Сан-Пелажі, звідки він вийшов лише після перевороту 9 термідора. У 1795 році він отримав призначення до відділу моральних і політичних наук новоутвореного Національного інституту мистецтв і наук. Два роки по тому, після перевороту 18 фрюктидора (8 серпня 1795 року), він захищав своїх колег, яких Директорія виключила з Інституту. Серед них були де Фонтане, Пасторе, Сікар і Карно. В останні роки життя він продовжував писати й поповнювати свою бібліотеку, яка на момент його смерті налічувала близько 36 000 томів.

Реакційний мракобіс і романтик Шатобріан, який описував Деліля де Саля як «дуже хороброго чоловіка», так охарактеризував його в останні роки життя: «Ожирілий і розкуйовджений, він носив брудний сувій, який можна було бачити, коли він стирчав із його кишені; на розі вулиць він занотовував на ньому свої думки. На постаменті свого мармурового бюста він власноруч видряпав цей напис, запозичений із бюста Бюффона: Бог, людина, природа, він усе пояснив». Його найважливіший твір, «Про філософію природи», витримав не менш як сім видань, що постійно розширювалися і зрештою налічували близько десяти томів. У філософському плані Деліль черпав натхнення у Локка, змальовуючи світ, у якому Бог є архітектором, а природа — інженером. Первісний вогонь, знаряддя Бога й агент природи, наділяє Всесвіт рухом і життям. У психології Деліль надихався Декартом, ґрунтуючи дослідження людських здібностей на досвіді свідомості, а не на раціоналістичних гіпотезах. У моралі Деліль погоджувався з Гельвецієм у тому, що єдиною її підставою є любов до себе. Стан природи, на його думку, — лише сон: людство народжене для життя в суспільстві, і всі закони, на яких ґрунтується суспільний лад, є синонімічними тим, від яких залежить наше власне щастя. Ідеальний уряд уникає як деспотизму, так і анархії.

Друга праця, яка стала не менш знаменитою серед його сучасників, — це «Філософія щастя» (1796). Саме про неї йдеться в першому томі мемуарів, і вони пов’язані з цією працею безпосередньо. Інші відомі його роботи: «Есе про трагедію» (1772), «Історія людей, або Нова історія всіх народів світу» (1780-85, 52 томи у співавторстві з Мерсьє), «Про «Республіку», або «Епоніну», твір Платона» (1793), «Філософська історія первісного світу» (1793), «Мемуар на честь Бога» (1802) та ще багато іншого. Цей автор радше консервативного характеру й не дуже вписується в загальну атмосферу тому.

Перший мемуар — «Відкриття острова й однієї істини» — це філософський діалог про щастя. Оповідач, названий нащадком Платона, мандрує Пелопоннесом і хоче відвідати острів Краная. Це те місце, де, згідно з Гомером, Паріс уперше насолоджувався коханням викраденої Єлени. Він утомився від філософських систем про найвище благо й хоче розмірковувати про щастя там, де колись були щасливі знамениті закохані. Буря заносить його на невідомий вулканічний острів. Там живе майже гола людина з жінкою та дітьми. На запитання, чи є він підданим або государем, той відповідає, що і тим, і тим, оскільки він один. Дружину й дітей він також метафорично називає самим собою, адже родина становить розширення його власного існування. Цей відлюдник не читав філософів, та й узагалі нічого не читав. Його бібліотека — сам досвід. За своє довге життя він бачив людей слабкими, злими, такими, що помиляються; нещасними, коли вони пригноблені, і ще нещаснішими, коли самі пригноблюють, і звідси черпає всі свої знання. Тому щастя він будує на внутрішній згоді почуттів і розуму. Штучні потреби соціальної людини роблять її залежною від суспільства. Природні потреби зводяться до їжі, одягу й любові. Людина, достатньо мужня для обмеження потреб, здатна отримати майже все необхідне безпосередньо від природи. Але це аж ніяк не атеїстична робінзонада. На запитання про релігію відлюдник відповідає, що його культ — це вдячність; що храм Бога є всюди, де людина відчуває його благодіяння. Посередник-жрець тут не потрібен, оскільки людина водночас є і жерцем, і тим, хто поклоняється; свій образ Бога вона несе всередині, доки залишається морально чистою.

Отже, де Саль — безперечно не матеріаліст. Це просвітницька природна релігія, близька до деїзму й культу природи. Фінальна «відкрита істина» полягає в тому, що щастя все-таки існує, але шукати його в речах і суспільних відносинах марно. Людина носить джерело щастя у власному серці.

Наступний мемуар де Саля — «Критичний розгляд філософів, які мріяли про щастя» — це історико-філософський огляд учень про найвище благо. Він починає зі скептичного тезису, і йому здається, що чим старанніше філософи намагалися визначити щастя, тим менше вони самі його знаходили. Де Саль згадує шведського державного діяча Тессіна, який наказав написати на могилі Tandem felix — «Нарешті щасливий». Тут лише смерть виявляється тим моментом, коли людині нарешті перестає бракувати щастя. Першим серйозним грецьким теоретиком щастя названо, як не дивно, Платона. Головний текст тут — «Філеб», де аналізується насолода. Де Саль зводить платонівську відповідь до переваги інтелектуальної діяльності над усім іншим.

«Платон також порушив це масштабне філософське питання у своїй знаменитій притчі про Крантора, де він припускає, що чотири головні рушії людського щастя — Багатство, Чуттєва насолода, Здоров’я і Чеснота — з’явилися на Олімпійських іграх і, подібно до учасниць суду Паріса, сперечалися між собою за право на яблуко. Фінал передбачуваний: голова ігор, вислухавши всі доводи сторін, присуджує нагороду Чесноті».

Як і Сократа, самого Платона оцінюють неймовірно високо, як найгеніальнішого грека, найвеличнішу істоту всесвіту тощо і т. ін. Тому працю де Саля можна схарактеризувати як повне сміття від початку до кінця. З Платоном у ступені величі порівнюється лише Цицерон. Далі розбирається його книга «Про межі добра і зла», яка виводить на сцену три школи — Зенона, Епікура й Арістотеля. Але де Саль не оцінив цієї книги. Цицерон ретельно зважує думки й не пропонує власного рішення. Навіть якщо книга й приємна для читання, все ж читач доходить «до меж небуття», так і не діставши відповіді. Тому Сенека дістає трохи кращу оцінку. Його праці «Про спокій душі» та «Про щасливе життя» містять більше змістовних ідей про етику, ніж книга Цицерона. Щоправда, Сенека все ж не збудував храму щастя, але бодай звів до нього добрий портик. Плутарх, «геніальна людина добрих людей», розчаровує де Саля як систематичний теоретик. Його трактати повідомляють безліч думок грецьких шкіл, але не дають практичного засобу стати щасливим. Зате «Порівняльні життєписи» діють інакше. Читаючи про великих людей, де Саль не міркує про щастя, а безпосередньо його переживає. Загалом, з античності було взято найконсервативніше (а тому популярне серед бидла) сміття, але варто визнати, що сам де Саль, хоч і хвалить авторів цього сміття, жодної праці справді докладно не розбирав і, по суті, всіх їх відкинув. Можливо, все не так уже й погано. Щоправда, Плутарх йому в будь-якому разі напевно сподобався, і думки Платона він загалом уважає слушними.

Після цього відбувається величезний стрибок через епохи, і наступним автором стає Фонтенель. Його короткий текст про щастя цінується вище за багато інших томів, але псується холодним егоїзмом автора. Фонтенель фактично показує лише спосіб, яким людина його темпераменту влаштувала собі спокійне життя. Знаменитий Мопертюї оцінюється значно гірше. Де Саль змальовує його меланхолійним, заздрісним до Вольтера і Фрідріха II. В «Досліді про щастя» той обчислює щастя як залишок благ після віднімання зла і доходить до вкрай песимістичного погляду на людське життя. Для порівняння тут згадується й давній кіренаїк Гегесій. Його песимістична книга нібито настільки сильно змальовувала фізичне й моральне зло, що єгипетський цар заборонив її через спричинені нею самогубства.

Останньою розбирається поема Гельвеція «Щастя». Досі нам писали, що егоїзм — це погано, що Мопер’юї жалюгідний заздрісник і бути таким — це погано, що треба прагнути чеснот і приборкувати свої потреби. Здається, Гельвецію не поздоровиться, але, на диво, де Саль ставиться до нього доволі прихильно. Як виявилося, у Гельвеція трапляються глибокі філософські думки й гарні картини. Щоправда, композиція слабка, адже твір, розпочатий ще в молодості, пролежав десятиліття й залишився незавершеним. Тож і Гельвеція він усе-таки схильний відкинути. Рішення проблеми всі ці філософські книги не дали. Чим більше де Саль їх читав, тим сильнішим ставав його пірронізм, і наприкінці він повертається до сократівського «я знаю, що нічого не знаю». Загалом, якщо все ж обирати з крайнощів, то позиція де Саля помітно моралістична й подекуди спіритуалістична.

Жан-Батист-Клод Ізуар де Саль — «Філософські думки про розум» і «Апофтегми про щастя»

До самого кінця тому триває безперервна серія різних мемуарів де Саля. «Філософські думки про розум» — це дуже короткий набір афоризмів. Розум сам по собі не слабкий, просто його заглушують пристрасті. Помилки виникають тому, що людині бракує вихідних ідей, проміжних ланок або ясного зв’язку між ними (пор. ідеологія). Шляхів до помилки багато, а до істини — лише один. І як зазвичай буває в ідеологів, особливо важливою тут є мова. Одне й те саме слово в повсякденному та філософському мовленні може означати цілком різні речі. «Народ», «суверенітет», «парадокс» набувають різного змісту в Катіліни, Маблі, Дантонa чи Павла Емілія. Невизначеність слова псує аналіз. Істина в моральній і політичній науці має будуватися не на сутностях речей, а на реальних відношеннях між ними. Хибні відношення породили пірронізм, жрецький макіавеллізм і революційні переслідування. 

«Автор «Еміля», якого часом називали Ньютоном у царині моралі, був переконаний: щоб виявити справжні зв’язки між істотами, потрібно вивчити відношення кожної з них до самої себе. Цей ключ спрощує будь-які дослідження: перебуваючи в центрі сфери, легше вимірювати її радіуси. Щойно пізнаєш себе — пізнаєш і всесвіт».

Метод аналізу має йти від простого до складного й уміти повертатися назад від складного до простого. Але фінал знову виказує світогляд де Саля. Розум має вивчати три предмети — Бога, щоб мовчки Йому поклонятися; людину, щоб приносити їй користь; природу, щоб наповнювати розум знанням.

У праці «Апофтегми про щастя» власна філософія щастя де Саля виявлена найвиразніше. Не можна бажати постійно однакового задоволення, бо звичка послаблює чутливість. Так само неможливо вимагати безперервного зростання насолод: уява здатна збільшувати запити швидше, ніж органи можуть давати нові відчуття. Тому щастя має бути плавним, без різких стрибків, із чергуванням різноманітних насолод, що відповідають силі організму, помірності бажань та індивідуальній чутливості. Для кожного існує свій спосіб щастя: для садівника Кандіда, для Ньютона, державного діяча, Сократа, Фокіона чи Мальзерба. Немає універсальної зовнішньої форми щасливого життя. І де Саль одразу обмежує себе, щоб не прославитися гедоністом. Задоволення — це лише складник щастя, але не його сутність. Якби будь-яке задоволення було щастям, тоді Тарквіній був би щасливий, ґвалтуючи Лукрецію, а жорстокий убивця — катуючи жертву. Тому насолода має пройти моральну перевірку, перш ніж отримає ярлик «це щастя».

У цьому консервативному пасажі, де йому страшно зізнатися в тому, що щастя може походити не лише від добрих речей, він доволі близько підходить до класичного епікурейського мотиву раціонального обмеження насолод. Не варто порівнювати наявне просте задоволення з уявним сильнішим, бо таке порівняння вбиває теперішню насолоду, не даючи майбутньої. Чуттєві насолоди слід розподіляти по життю. Юнак, який прагне випробувати все одразу, виснажує «кошик», що його дала йому природа. Тому чуттєві насолоди природні для молодості, інтелектуальні — для зрілості, а радощі серця придатні для всього життя й супроводжують людину навіть до смерті. Але в усіх випадках треба «мало насолоджуватися, щоб насолоджуватися довго». 

Політичні нещастя потрібно сприймати майже стоїчно: як природну необхідність. Людина так само безсила наодинці проти державного деспотизму, як і проти природної необхідності. За поганого режиму краще зберегти незалежну внутрішню думку, не брати участі в злочинному управлінні й, по змозі, збільшити особисту терпимість там, де публічне життя стає жорстоким. Якщо держава прямо порушує мораль, власність і гідність людини, то чесна людина взагалі не повинна обіймати владу, адже тоді вона не керуватиме, а співучасно братиме участь у змові проти суспільства.

Після такого політичного відступу де Саль знову повертається до щастя. Найнадійніші насолоди — прості природні. Такі речі, як гарний краєвид, чисте повітря, трава, квіти й сонячне світло, жодним чином не виснажують органи. Є тут і дуже консервативні рекомендації соціального штибу. Людина псує щастя постійним порівнянням себе з тими, хто стоїть вище за неї. Треба дивитися вниз по соціальній драбині, а не вгору, й помічати вже наявні переваги. Само собою, що за такої постановки питання й абсолютну рівність де Саль прямо називає «метафізичною химерою».

Жан-Батист-Клод Ізуар де Саль — «Похвала Лафонтенові» та «Похвала Сильвену Байї»

Поки що ми розглянули чотири мемуари де Саля, і всі вони увійшли до його двотомної «Філософії щастя» (1796). Ще дві праці де Саля, вміщені в цьому томі, стосуються біографій померлих знаменитостей. Де Саль починає зі сторіччя смерті Лафонтена. Такі автори, як Мольєр, Паскаль і Монтеск’є, досить добре переносяться в інші мови, але Лафонтен і Расін настільки французькі за формою, що переклад неминуче знищує значну частину їхніх достоїнств. Звісно, він не робить із Лафонтена бездоганного класика. Визнає, що стиль місцями недбалий, деякі невеликі твори погано побудовані. Але саме природність відрізняє справжній геній від ретельно обробленого таланту. Лафонтена порівнюють із «дрімаючим Гомером». Слабкі місця не скасовують раптової висоти сильних.

Головне поняття тут — природа. Лафонтен не прагнув свідомо до безсмертя, але його твори поставали настільки природно, ніби дерево приносить плоди. З літературних джерел, що вплинули на нього, названо Маро й Рабле як ранніх кумирів; далі античність дала йому поєднання чутливості Тібулла, енергії Софокла й грації Анакреонта. Основними безпосередніми джерелами байок і оповідань названо Езопа, Федра й Боккаччо.

Далі постає важлива тема незалежності таланту від критики. Патру радив Лафонтенові не писати. Севіньє помилилася щодо майбутнього Расіна. Друзі Вольтера з товариства Тампля радили знищити «Генріаду». Отже, навіть дружній авторитет не повинен зупиняти людину, якщо її власні сили ведуть далі. Щоправда, зовсім від критики він не відмовляється. Де Саль захищає право біографа показувати слабкості великих людей. Д’Оліве колись зазнав невдоволення Академії через розповіді про простодушність Лафонтена, але істина вища за жанровий обов’язок хвалити. Звідси атака на академічну й церковну респектабельність. Кардинала Дюбуа він порівнює з Петронієм і Аретіно (ніби це щось погане!), єпископа Бойє звинувачує в підпорядкуванні філософії духовенству, єзуїта Летельє — у моральному отруєнні старості Людовика XIV. Особливо високо оцінюється дружба Лафонтена з Буало, Расіном і Мольєром. Чотириєдиний союз байки, трагедії, комедії та сатири виявляється стійкішим за багато політичних союзів.

Найцікавіша частина починається пізніше. Де Саль заперечує проти уявлення, ніби Лафонтен був лише поверховим оповідачем. У «Тварині на Місяці» він убачає обговорення скептичної проблеми ненадійності відчуттів, а в іншій байці — руйнування декартової теорії тварин-автоматів. Лафонтен свідомо не називав себе філософом і не виставляв філософську вченість напоказ, але саме тому став «поетом філософів». Де Саль навіть ставить його поруч із Монтенем. Автори байок завжди користуються умовною мовою, що дає змогу просвітити деспота, не надто наражаючи на небезпеку автора. Так, наприклад, «Звірі, хворі на чуму» читаються як політична критика монархічного макіавеллізму; «Старіючий лев» — як урок Людовику XIV після скасування Нантського едикту. На думку де Саля, саме прихована політична філософія пояснює, чому Лафонтен, на відміну від більшості визначних письменників епохи, майже не дістав королівського покровительства. Водночас Лафонтен був релігійним. Де Саль навіть вважає це вадою, що таке «дитя природи» не мало чистої «релігії природи». Але завдяки терпимості його побожність не перетворилася на фанатизм, і в цьому плані він зближується тут із Фенелоном.

Після панегірика Лафонтену далі йде похвальне слово Байї. Його зображено як ученого, літератора й політичного мученика. Народився він 1736 року в родині хранителів живописної колекції Лувру і спершу готувався до живопису. Потім він спробував себе в літературі та трагедії й змінив свої цілі. Де Саль іронічно зауважує, що Фенелон і Руссо теж писали трагедії, а з такими попередниками дуже зручно виправдовувати невдачу. Пізніше Байї писав академічні похвальні промови Корнелю, Карлу V, Мольєру, Лейбніцу, Куку, Грессе й Лакайлю, але справжнє покликання прийшло саме завдяки Лакайлю. Після цього Байї став професійним знавцем астрономії. Його головні наукові праці присвячені кометі 1759 року, а далі йдуть величезні дослідження супутників Юпітера. Використовуючи Ньютона, Клеро й технічні методи Фуші, Байї обчислював їхні збурення, розміри, затемнення та укладав таблиці руху.

Далі з’являється «Історія астрономії» — його головна праця. Де Саль цінує тут поєднання наукової глибини з літературною формою і ставить Байї в лінію наукової прози Фонтенеля та Бюффона. Але знамениту гіпотезу про північне походження давньої цивілізації він оцінює лише як гарний парадокс. Байї припустив існування найдавнішого центру високої науки далеко на Півночі й сперечався про це з Вольтером. Їхнє листування породило «Листи про Атлантиду». Де Саль ставиться до цієї гіпотези скептично й порівнює подорож до північної Атлантиди мало не з подорожжю Сірано де Бержерака на Місяць.

Дуже цікавий епізод із релігією. Байї звинуватили в тому, що його космогонія розходиться з уявленнями Мойсея. Але замість відкритого спротиву він злякався, зажадав спростування звинувачення й домігся втручання влади. Де Саль вважає це слабкістю. Байї хотів мати філософські погляди, але не хотів носити публічне ім’я філософа. Він співчував «Енциклопедії», але не приєднався до неї з обережності. Ще гірше виглядає його отримання королівського «prix de sagesse» — грошової винагороди літераторам. Він виявився досить «розсудливим», щоб не писати проти релігійної нетерпимості та деспотизму. Де Саль навіть цитує одну монархічну фразу Байї, що король є ніби «оживлений закон», а його воля передбачається загальною волею. Пізніше, уже революційний Байї, буде зовсім іншою людиною.

Політичну біографію він навмисно не переказує повністю. Події ще надто свіжі, і чесна критика Байї водночас викликала б лють і його прихильників, і його противників. Але страту Байї розглядають як чудовий злочин революційного фанатизму поряд із загибеллю Лавуазьє та Мальзерба. Де Саль докладно протиставляє смерть від руки тирана і смерть від озвірілого натовпу. Сенека й Фокіон бодай бачили співчуття співгромадян, але Байї перед смертю стикається лише з ненавистю натовпу. Знаменита відповідь на глузування «Байї, ти тремтиш?», коли він відповів: «Ні, мені холодно», — стає символом спокою філософа перед смертю.

Жан-Батист-Клод Ізуар де Саль — «Філософія вільної людини, або про Національний інститут і академії». План філософської історії європейської літератури

Це останній мемуар (або, точніше, серія з трьох мемуарів) усього першого тому. Фінальний блок являє собою задум величезної історії літератури та наукових установ від Марка Аврелія до Французької республіки. Де Саль хоче поєднати дві історії: (1) історію розвитку літератури, наук і філософії як спільного процесу; (2) біографії конкретних письменників і вчених. Зазвичай, зауважує він, ці два завдання розділяли. Брукер, Гоге, Кондорсе писали переважно історію ідей; Бейль і історичні словники — біографії. Але без поєднання митця та його мистецтва історико-філософська картина залишається неповною.

Спершу він хоче простежити всі колективні осередки знання: халдейських спостерігачів, китайських учених, єгипетські жрецькі колегії, Бенарес, грецькі школи, далі Афіни Перикла, Рим, Карла Великого, Гаруна ар-Рашида, Медічі, французькі академії та Королівське товариство Лондона. Для де Саля колективна установа науки важливіша за окремого літератора саме тому, що вона здатна створювати стійку систему передавання знань. Однак старі академії аж ніяк не ідеалізуються. Вони зробили величезне добро, але монархічне середовище нав’язувало їм антиліберальні форми. Саме тому новий Національний інститут має об’єднати три колишні академії й водночас перетворитися з національної установи на орган всесвітньої «республіки літератури». Вихідною точкою обирається Марк Аврелій. Де Саль вважає його епоху останніми променями античного золотого віку. Із сучасників імператора називаються Апулей, Цельс, Максим Тірський, але понад усіма — Лукіан. І ось це місце особливо промовисте. Лукіана поставлено так високо за те, що своєю «філософською рапірою» він висміював жрецькі забобони грецької теології, а тим самим наперед готував зброю, якою нові філософи згодом ударять по небезпечному «колосу Одкровень». Самого Марка Аврелія, навпаки, високо цінують за моральність і «культ природи». Де Саль здатен водночас захоплюватися антизабобонним Лукіаном і стоїчним Марком Аврелієм. Після смерті Марка Аврелія культура швидко занепадає. Лонгін ще зберігає високий рівень, але потім Константин робить християнство політичною силою, і де Саль вважає це катастрофою для філософії та літератури. Відтоді думка змушена пристосовуватися до панівної релігії. Єдиною короткою перервою стає Юліан, який повертає на престол філософію і терпимість, але надто ненадовго.

Усе це — вельми різка антихристиянська істориософія. Після краху Риму настають століття темряви. Карл Великий і Гарун ар-Рашид стають лише окремими світлими епізодами. Арабське завоювання Іспанії приносить туди мову, науки й мистецтва Сходу, але після смерті Карла Європа знову майже занурюється в монастирську теологію. Виняток становлять Китай, деякі арабські міста та землі трубадурів. Справжнє Відродження починається для нього лише з падіння Константинополя й переселення візантійських учених до Італії. Потім французькі походи Карла VIII, Людовика XII та Франциска I переносять італійську культуру до Франції, а звідти вона поширюється далі. У зрілій версії своєї праці він хоче докладно пройти шлях від Медічі до сучасності, відзначаючи великих людей, які змушували сучасників вільніше користуватися розумом.

Далі він міркує, як слід класифікувати авторів. По-перше, лише хронологічний виклад добре показує походження ідей і послідовність перемог розуму над забобонами. Другорядних авторів, які не створили нічого принципово нового, можна винести в алфавітний біографічний довідник. За оцінкою де Саля, за тисячу років існує менш ніж п’ятдесят справді великих імен, придатних як «маяки» історії літератури, тоді як просто відомих письменників набираються десятки тисяч. Живих авторів де Саль узагалі відмовляється включати. Сучасника неможливо оцінити без особистої симпатії, духу партійності чи побоювань щодо особистої безпеки.

Останні сторінки перетворюються на бібліографічний огляд історіографії літератури. Дуже високо цінуються Скалiгер, Бейль і Фабрицій як люди, що розчистили гігантський масив ученої літератури. Згадується Рафаель Маффеї з Вольтерри та його Commentaria urbana; далі Байє і його Jugemens des savans, доповнені критикою Менажа та примітками Ла Моннуа. З історії богословської літератури високо оцінено Вільяма Кейва, Еллі Дюпена й Гуже, хоча де Саль їдко зауважує, що п’ятдесят томів богословської бібліографії «в тиглі філософа» звелися б до одного. З історії медицини — Фрейнда, Манже, а потім більш розсудливого Леклерка. З філософії головні джерела — Брукер і Томас Стенлі. Де Саль скаржиться, що їхні переробки в «Енциклопедії» часто переодягали й урізали первісні праці. Далі йдуть національні бібліографії. Для Іспанії — якийсь Андрес/Ісігоро? і особливо Ніколас Антоніо; для Сицилії — Монжіторе; Нідерланди — Фоппенс; Німеччина — різні бібліотеки, аж до спеціальних біографій професорів Альтдорфа.

Окрема лінія — це універсальні алфавітні бібліографії. Чаконій уклав величезний латинський каталог, але цензура не дозволила йому видати книгу. Конрад Геснер, вільний від римської цензури як протестант, у 1545 році опублікував Bibliotheca universalis. Геснер, якого називали німецьким Плінієм, помер бідним, попри величезну наукову працю. Його скорочували Лікосфен і Симлер. У Франції цю лінію продовжують Етьєнни; потім Морері, чий історичний словник для де Саля важливий насамперед тому, що спровокував появу великого словника Бейля. Сам Бейль отримує водночас величезну похвалу й серйозну критику. Його словник — це один із головних творів сучасної ерудиції та філософії, але він перевантажений нікому не потрібними теологами й величезними примітками. Де Саль переконаний, що справжній геній Бейля можна було б умістити в значно менший обсяг.

Далі йдуть приклади Шофеп’є та Проспера Маршана як менш вдалих продовжувачів Бейля. У французькій історіографії особливо цінуються Дюканж, Лелонг і Фонтетт; нижче від них стоять працьовиті компілятори Гуже й Нісерон, які не є архітекторами історії літератури, але підготували будівельний матеріал. Найкращі зразки біографічної історії, на думку де Саля, все ж дали академічні похвальні промови Фрере, д’Аламбера, Мерана, Кондорсе й особливо Фонтенеля.

І ось на цьому перший том завершується. Він чудово ілюструє, як одразу після революції філософи намагаються наново заснувати цілий комплекс «наук про людину». Тут можна виокремити чотири основні лінії.

• Перша — сенсуалістична й фізіологічна. Головні представники тут Кабаніс, Трасі та Лароміґ’єр. Людину пояснюють через чуттєвість, рух, відчуття, знаки та організацію тіла.
• Друга — історико-соціальна. Тут важливі Анкетіль і особливо Левек. У них звичаї, держава, власність, рабство, науки й навіть емоції розглядаються історично, як продукти конкретної форми життя.
• Третя — власне політична. Тут важливі Боден, Діан’єр і Грегуар. Інститут намагається перетворити досвід революції на політичну науку; ці автори захищають теорію представництва, критикують фракційність, пропонують активно використовувати статистику для розвитку наук, відстоюють свободу торгівлі, свободу друку та поширення знання.
• Четверта — філософсько-літературна. Тут найважливішим буде де Саль. Але ця лінія значно менш послідовна у філософському сенсі. Вона примітна використанням історії літератури для боротьби розуму з забобоном і деспотизмом.

Усі ці лінії, всі автори, навіть найконсервативніший із них (де Саль), помітно впливають один на одного. Кожен автор ніби передбачає праці своїх колег як щось загалом слушне. Відчувається, що вони перебувають в одному дискурсі й діють як колеги та союзники, і це дуже важливо для розуміння не лише «ідеології», а й усієї французької післяреволюційної думки.