Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Для контексту варто розглянути статті про Редерера і Гара.
Також дивіться зміст Мемуарів Інституту Франції.
Коли заходить мова про французьких «ідеологів», то зазвичай згадують Кабаніса, Дестютта де Трасі, іноді Вольнея і вже зовсім рідко Гара. П’єр-Клод-Франсуа Дону (1761-1840) з’являється десь поруч, серед їхніх друзів і співробітників, а потому майже відразу зникає з будь-якої оповіді. Історикам він відомий як депутат Конвенту, укладач конституцій і керівник архівів; історикам освіти — як автор шкільної реформи 1795 року. За всіма цими заняттями вже досить важко розгледіти філософа; тим паче, що в Дону немає власного багатотомного трактату про відчуття, і навіть найцікавіші філософські сторінки нам доводиться шукати в педагогічному творі, книжці про громадянські права, біографіях інших учених і лекціях з історії. Але якщо справді відкрити ці книжки, то виявиться, що перед нами цілком самостійний представник тієї школи, до якої його зазвичай зараховують лише за знайомством із її засновниками. У Дону досить рано склалося уявлення про те, як слід вивчати людину. Потрібно спостерігати формування її здібностей, розбирати походження ідей, з’ясовувати, яку працю виконують мова і звичка, і вже звідси переходити до виховання, моралі та суспільних установ. Цей підхід з’явився в його творах ще до того, як Траси запропонував саму назву «ідеологія». Щоправда, Дону значно менше цікавила фізіологія мислення, ніж Кабаніса, і значно більше — умови, за яких людина набуває правильних суджень і може ними користуватися (пор. підхід Гара). Тому в його книжках філософія раз у раз опиняється поруч із питаннями устрою нової школи, судовими розглядами, захистом свободи друку або правилами історичної критики. Його цікавило, як навчати дітей, за що дозволено карати дорослого, яким свідченням можна вірити і скільки реальної влади слід надавати людям, які беруться всім цим розпоряджатися.
Його біографія теж дає достатньо матеріалу. Майбутній захисник свободи совісті починав із кар’єри священника, республіканський законодавець допомагав готувати конституцію Бонапарта, автор чи не найпослідовнішої французької книжки проти цензури — певний час сам обіймав посаду імперського цензора. Він пережив в’язницю, політичні чистки та зміну кількох режимів, продовжуючи викладати й створювати нові твори. Та й його ставлення до Просвітництва аж ніяк не вкладається в звичний поділ на матеріалістів та їхніх противників. Дону захищав Локка і Кондильяка з такою різкістю, яка мало поступалася нападам їхніх ворогів, але водночас критикував Гельвеція, а в публічних лекціях визнавав нематеріальність душі. Усе це заслуговує на увагу вже тому, що дає змогу побачити ідеологів у їхньому справжньому розмаїтті. Почати, однак, доведеться з колежу, церковної конгрегації та перших років революції.
Від Ораторії до революції
Дону народився 18 серпня 1761 року в Булонь-сюр-Мер, у родині хірурга. Освіту він здобув в ораторіанців і в шістнадцять років вступив до їхньої конгрегації. Ораторія посідала помітне місце у французькому викладанні, і належність до неї давала здібному юнакові змогу займатися літературою, користуватися бібліотеками й поступово самому стати вчителем. Звісно, навчання залишалося релігійним, але церковне середовище XVIII століття вже було досить різноманітним, і через такі установи проходили також деякі майбутні противники старого порядку. Дону викладав у кількох колежах, а в Монморансі він навіть читав філософію і теологію. Можливо, вже тоді він набув основних уявлень про філософію свого часу. У 1787 році, коли йому було 26 років, Дону прийняв священницький сан. На той час він уже встиг здобути нагороду Німської академії за міркування про вплив Буало на французьку літературу. У 1788 році Берлінська академія навіть відзначила його мемуар про походження, обсяг і межі батьківської влади. Отже, спочатку його кар’єра виглядала цілком звичайною кар’єрою освіченого священника, який поєднує викладання з літературними заняттями. В ідеалі він міг би стати навіть непоганим викладачем літератури й філософії. Але революція відкрила перед його професією зовсім інші можливості. Від перших років революції Дону підтримав громадянське влаштування духовенства, а 1791 року став генеральним вікарієм конституційного єпископа Па-де-Кале. Питання про те, хто і на яких підставах керує церквою, тепер розв’язувалося разом із питанням про державний устрій. Ще 1790 року Дону подав Національним зборам «План освіти» від імені громадських викладачів Ораторії. Уже саме призначення цього тексту показове. Люди, які все життя працювали всередині старої шкільної системи, пропонували використати накопичений досвід для її перетворення. Дону вимагав поширити початкові знання на всіх французів, обмежити надмірне панування давніх мов (!), а найголовніше — запровадити навчання корисним відомостям про природу, господарство й суспільні установи. Зміст освіти мав відповідати життю громадян нової держави.
У проєкті ще залишалася спеціальна програма для спадкоємця престолу, якого передбачалося навчати обов’язків короля через ознайомлення з правами народу. До республіки було ще два роки, але автор поки що розраховував виховувати разом майбутнього монарха і його підданих. А особливо цікавими тут є сторінки про викладання філософії. Дону зберігає шкільні назви «логіка» і «метафізика», але зміст першої змінюється настільки, що за старою вивіскою вже видно майбутній набір аргументів ідеологів. Замість вправляння в готових формах доведення учень має самостійно досліджувати відчуття, мову, причини помилок і підстави достовірності. У примітці до навчального плану Дону пише:
«Аналіз відчуттів, загальна граматика, джерела помилок, підстави достовірності, правила критики, зв’язок знань — ось справжні предмети логіки. Метафізика мала б значно менший обсяг: вона зводилася б до найточніших і найпереконливіших доказів існування Бога і майбутнього життя. До них слід було б додати дуже стислий і суто історичний виклад думок, що розділяли найвідоміших метафізиків».
— «План освіти» (1790), с. 14-15, примітка до статті 14 розділу II.
Отже, вихідним заняттям стає з’ясування того, як людина взагалі здобуває знання. Логіка поєднується з теорією пізнання і граматикою, а історія філософських думок посідає місце поруч із суттєво скороченою метафізикою. Тут добре видно інтелектуальний вплив Локка і Кондильяка. Однак у тій самій примітці залишаються докази Бога і майбутнього життя, а окремий розділ проєкту докладно передбачає катехізис, богослужіння та євангельське моральне виховання. Ранній Дону цілком розраховував поєднати нову філософію з християнством (але, можливо, це пов’язано і з тим, що він іще був священником і до того його зобов’язувала посада). Світським шкільним учителям він забороняв догматичні суперечки, надаючи власне релігійне навчання служителям культу, і все ж наказував користуватися нагодами для нагадування євангельських правил. Це розрізнення обов’язків уже послаблювало безпосереднє панування богослов’я над усіма предметами, хоча сам проєкт зберігав досить помітну релігійну частину.
У практичних подробицях «Плану» перед нами постає автор, якому звички старої школи вже встигли добряче набриднути. Він забороняє тілесні покарання, вимагає здорових і чистих приміщень, заперечує проти того, щоб маленьких дітей по п’ять або шість годин тримали в тісних, погано провітрюваних класах. Покарання не повинно включати позбавлення їжі. Учням пансіонів належать музика, малювання, ігри та відвідування майстерень; частину внутрішніх правил вони мають ухвалювати на загальних зборах. Виходить доволі цікава спроба влаштувати всередині виховного закладу маленьке конституційне життя, з виборними представниками, спільною касою та розв’язанням суперечок. Щоправда, освіту дівчат Дону обмежує початковими знаннями й домашніми заняттями. У нового громадянського порядку тут зберігаються цілком старі межі, і сексистських упереджень він не може подолати так само, як не могли цього зробити Кабаніс або Редерер. Але й за цими обмеженнями вже виразно проступає прагнення зробити школу місцем розвитку здібностей, де здоров’я, задоволення, спілкування й самостійне судження мають власну цінність.
У вересні 1792 року Дону було обрано депутатом Національного конвенту від Па-де-Кале. Там він пристав до поміркованих республіканців, і невдовзі ця поміркованість набула цілком конкретного змісту. На процесі проти Людовика XVI він оспорював право Конвенту поєднувати обов’язки законодавця, обвинувача й судді. Дону аж ніяк не вважав колишнього монарха безвідповідальною істотою, якій дозволено зраджувати країну й убивати її громадян, але після падіння королівської влади Людовик мав підпасти під загальний закон. Національне представництво, на думку Дону, не могло перетворювати одну справу на виняткову, поставлену над усіма законами одразу. Для нього це питання вже було питанням про майбутнє самої республіки: які правила залишаться чинними, якщо революційні збори самі покажуть, що досить сильна політична пристрасть скасовує звичайне правосуддя?
«Законодавці, надайте ж Людовику XVI загальній дії законів, природному ходу суспільної справедливості. Самі ж підготуйте Франції конституцію, гідну народу, що завоював рівність. Ви повинні більше дбати про двадцять п’ять мільйонів людей, які заслужили щастя, ніж про одну людину, яка заслужила суду. Звісно, я не хочу сказати, що судові обов’язки нижчі за вашу місію: в республіці всі обов’язки почесні. Але ви законодавці, і я вимагаю для потреб цілого народу тих годин і турбот, які ви віддали б суду над окремою людиною. Громадяни, цей суд буде досить урочистим, якщо буде досить справедливим; а справедливим він буде, якщо його оточать законні форми, що захищають природні права кожного обвинуваченого. Якби ви могли мати якийсь обов’язок перед королями, він був би великодушно виконаний, коли б ви веліли судити їхнього побратима так, як судили б одного з вас. І якщо народи дивляться на вас, законодавці, не подавайте народам великого спокуси, повертаючи навіть у пишне обрамлення процесу вашого колишнього короля гігантські уявлення, які надто довго пов’язували з особою государів і навіть з їхніми злочинами. Насмілімося сказати: цей задум судити Людовика XVI Національним конвентом набагато тісніше, ніж думають, пов’язаний із тими чудовиськими уявленнями про королівську велич і могутність, які ніби самі собою, і без нашого відома, відроджуються навіть у ненависті й жахові, що їх ми живимо до монархії. Громадяни, ми ще недостатньо вміємо зневажати королів».
— «Думка про суд над Людовиком Капетом» (1792), с. 6-7.
Дону називав смертну кару злочином законодавства (пор. Беккаріа), і кривавим пережитком звичаїв, які Франція має залишити в минулому. Щодо Людовика він пропонував рішення, що водночас усувало безпосередню небезпеку й зберігало можливість вигнання. У його виступі є і тривога за майбутнє, і роздратування від того, скільки уваги приділяють одній людині на тлі лих усієї країни. Цей самий підхід буде помітний у пізнішій книзі про гарантії. Держава отримує право придушувати конкретні посягання, але не отримує безмежного права розпоряджатися людиною, перебуваючи під впливом політичних почуттів. У 1793 році Дону сам опинився серед тих, кого такі почуття зробили об’єктом переслідування. Він підписав протест проти арешту жирондистів, і в жовтні був ув’язнений разом з іншими депутатами, що підписали його. За кілька місяців до того він пояснював Конвенту небезпеку виняткового суду, а тепер устрій виняткової політики довелося вивчати в тюрмі. До роботи в зібранні Дону повернувся в грудні 1794 року, уже після падіння Робесп’єра.
Щасливе дитинство і виховання розуму
Того самого 1793 року вийшов і його «Досвід про суспільне виховання», одна з найзмістовніших праць Дону. Варто зауважити, що ця праця з’являється порівняно рано, ще до утворення Інституту й Нормальної школи, приблизно тоді ж, коли вийшов і курс лекцій Редерера. Лише за три роки революційні проєкти встигли помітно змінитися. Тепер обговорювалися загальні виховні заклади, державне утримання дітей, роль сім’ї, обов’язковість навчання і можливість створювати нову моральність майже від самого народження. Дону розглядав ці питання вже з досвідом людини, яка справді працювала з учнями. Звідси постійна увага до конкретного віку, до звичок, вправ і повсякденних стосунків дітей. Він поєднує фізичне, моральне й інтелектуальне виховання, бо всі здібності дитини розвиваються водночас. Рух і ігри вправляють тіло; малювання вчить помічати відмінності; музика розвиває чутливість; спілкування дає матеріал для суджень про інших людей. Школа має підтримувати цей процес, і її успіх не можна вимірювати лише кількістю вивченого.
Особливо примітним є міркування про дитяче щастя. Суворе виховання вже мало за собою поважний вік, а революційні заклики до громадянської доброчесності могли надати йому навіть нового виправдання. Але Дону вважав, що звичка до справедливості й доброзичливості виникає, зокрема, із самого досвіду доброго ставлення. Відібрати в дитини втіхи, а потім вимагати від неї любові до людства — було б доволі дивним способом домогтися цієї любові. Тому устрій школи дістає в нього таке обґрунтування:
«Внутрішній устрій шкіл передусім має пам’ятати, що значна частина морального виховання полягає в тому, щоб поширювати й закріплювати щастя серед дітей. У ці надто короткі роки, коли втіхи чисті, смаки прості, схильності безпосередні, не будемо боятися зробити невинність надто щасливою. У цьому віці нещастя аж ніяк не було б надійною школою чеснот. Я сподіваюся на більше чеснот від того, чиє дитинство було прикрашене невинними втіхами: його м’яка душа надовго збереже їхні благотворні враження; приємні й чисті спогади постійно повертатимуть його до щирості перших прихильностей; він буде добрим, простим, справедливим, чесним і любитиме чесноти, якими завдячує досвідові щастя».
— «Досвід про громадське виховання» (1793).
Звісно, Дону залишає місце зусиллю й терпінню. Одразу після цих слів він пояснює, що дітям належить долати труднощі й учитися переносити необхідні незручності. Але природні перешкоди й навмисно влаштовані муки дають цілком різний моральний досвід. Дитина, яку привчили бачити в навколишніх людях джерела страху й приниження, навряд чи завдяки цьому стане доброзичливішим дорослим. Тут у Дону досить виразний зв’язок між пережитими відчуттями, звичками й характером. Навіть шкільне змагання він пропонує обмежувати: бажання заслужити визнання може розвивати здібності, але постійне зіставлення дітей між собою здатне виховувати також заздрість і зневагу. Спільні заняття, взаємодопомога, примирення після сварки й відповідальність за спільну справу дають набагато різноманітніше моральне вправляння. Та невелика республіка, яку він мав намір улаштувати в пансіоні ще 1790 року, тепер дістає докладне психологічне обґрунтування.
В інтелектуальному вихованні Дону виступає проти самої основи звичного викладання. Учитель повідомляє готовий результат, а учень запам’ятовує його й відтворює; і це відтворення приймається за доказ знання. Але здатність міркувати за такого устрою може майже не змінитися. Тому Дону виявляє прагнення змушувати учня спостерігати, зіставляти й самостійно виводити те, що йому доступне. Тут Дону пов’язує набуття знань із відчуттями та з розвитком тілесних органів:
«Досі інтелектуальне виховання розуміли значно більше як передавання знань, ніж як розвиток здібностей, завдяки яким ми пізнаємо. На мою думку, це велика помилка. Адже тут ідеться значно менше про те, щоб повідомити дітям більш-менш здорові думки, більш-менш широкі поняття, ніж про те, щоб розумно спрямовувати їх у вправлянні власного розуму й прищепити їм, якщо дозволено так висловитися, добрі інтелектуальні звички. Тут навіть майже досить було б, аби виховання не збивало своїх учнів зі шляху й більше не докладало стільки зусиль, роблячи їх неуважними й легковірними, пасивними й самовпевненими. Саме природа веде людський розум від простого відчуття до найскладніших і найдіяльніших уявлень: усі проміжні здібності, що розділяють ці дві крайності, слідують за фізичним розвитком органів, і для свого зростання та зміцнення потребують лише вправляння на цікавих предметах і того, щоб їх не пригнічувало хибне й тиранічне навчання. Якщо мені дозволено повторити сказане мною в іншому місці: “Викладати — не означає диктувати, у що слід вірити; це означає змушувати спостерігати те, що було сприйняте чуттями. Це не навіювання традиційних думок і навіть не повідомлення учневі результату досліджень, проведених до нього; це керування ним самим у цих дослідженнях і приведення його до цих результатів”».
— «Досвід про громадське виховання», с. 591-592.
Перед нами цілком визначена сенсуалістична педагогіка. Увага, порівняння, розрізнення та інші розумові дії розглядаються у зв’язку з чуттєвим досвідом, з якого дитина поступово дістає матеріал для своїх уявлень. Учитель має зважати на цю послідовність і допомагати її розвиткові. Професійна звичка починати з визначення складного предмета ще до знайомства з його елементами виявляється майже перевернутим навчанням. До того ж дитині важливо набути способів для подальшої, вже самостійної науки. Обсяг людських знань уже тоді значно перевищував те, що можна було вмістити в шкільний курс, тож добра освіта продовжує діяти навіть після виходу зі школи. Людина має вміти спрямовувати увагу, перевіряти почуте й розбиратися в новому.
Звідси виникає і його інтерес до мови. Думка закріплюється в знаках, за їхньою допомогою людина повертається до попередніх уявлень і поєднує їх. Але словесне вправляння здатне розвиватися й само по собі, залишаючи розуміння далеко позаду. Особливо дратує Дону французький правопис, що змушує дітей витрачати багато часу на літери, які погано відповідають звукам, що їх вимовляють. Він пропонує реформу орфографії та поступове запровадження нового письма в шкільних книжках. Старі книжки при цьому зберігалися б, а учні пізніше знайомилися б і з давнім написанням. У цій доволі сміливій пропозиції видно ту саму логіку: штучно ускладнений знак відбирає сили в роботи із самими ідеями. Звільнений час можна було б використати для вправ, які справді вдосконалюють мислення.
«Зауважу, завершуючи це обговорення, що реформа орфографії та вдосконалення граматики невдовзі долучать до інтелектуального виховання дітей багато цінних знань, які сьогодні з нього виключені, і багато чудових звичок, які в ньому заборонені. Я не знаю, чи існує серед людських наук хоча б одна, що перевершувала б за корисністю й інтересом аналіз відчуттів, ідей і знаків; і чи існує серед усіх способів мислення більш благотворний, ніж той, що полягає у поверненні кожного уявлення до його походження та в заповненні проміжку між системами й відчуттями. Саме такими були б безсумнівні плоди доброго викладання граматики. І тоді, навчаючись говорити й читати, ваші учні без труднощів і майже самі собою піднялися б до найяснішої теорії та найнадійнішої практики мислення. Сьогодні докладають набагато більше зусиль, щоб збити людський розум зі шляху й завадити йому бути розсудливим, ніж потрібно було б для розвитку його здібностей і сприяння його успіхам».
— «Досвід про суспільну освіту», с. 595.
Таке розуміння мови зберігалося в нього до кінця життя. Навіть у 1837 році, готуючи посмертні праці Франсуа Тюро про граматику й логіку, Дону знову пояснював їхню внутрішню єдність. Вирази мають сенс завдяки пов’язаним із ними ідеям, а аналіз людського розуму потребує глибокого вивчення мови. Тому подробиці шкільного письма в нього цілком закономірно сусідять із філософськими питаннями. Погана звичка у поводженні зі словами може стати поганою звичкою у поводженні з доказами. І навпаки, розрізнення значень, правильний зв’язок речень і розуміння походження назв допомагають мислити ясніше. Дону належав до покоління, для якого загальна граматика була одним із найважливіших шляхів дослідження людського розуму. Попри всю його любов до літератури, він убачав у ясності вислову і наукову, і суспільну користь.
Однак педагогічні висновки Дону не обмежувалися змістом лекцій. Він заперечував проти примусового поміщення всіх дітей в одну виховну систему та проти позбавлення батьків громадянських прав за вибір альтернативної освіти. Вільне викладання давало змогу порівнювати способи навчання і надавало доброму вчителеві можливість діяти без дозволу на кожен крок. Водночас Дону добре розумів, що формальна доступність школи нічого не вирішує для родини, якій нічим оплатити життя дитини під час навчання. Його побоювання полягало і в тому, що дороге вищу освіту коштом суспільства зрештою дістанеться людям, які й так забезпечені всім необхідним. Усунення нерівності не можна доручити одній лише чудовій шкільній конструкції, доки інші умови життя зберігають її й відтворюють наново.
«Справедливим законодавством, найкращою системою податків, безперервною діяльністю громадських робіт, організацією національної благодійності, міцним поєднанням усіх політичних засобів — ось чим ви знищите аристократію багатства, а не створенням ліцеїв. Завершіть розумні й безпечні закони про усиновлення, спадкування та заповіти, які гармонійно розподіляють власність; звільніть від оподаткування найнеобхідніше, і нехай тягар податків цілком лягає на розкіш і надлишок; підвищуйте й підтримуйте в широких і численних громадських майстернях ціну праці відповідно до ціни життєвих припасів; виконайте перед нуждою, позбавленою здатності працювати, вимогу природи й обов’язок суспільства; призначте утримання не літераторам, а незаможним, які не мають ні засобів, ні надії. Тоді всі рухи політичного організму почнуть відбуватися впевненіше; тоді науки, як і торгівля, вільно обертаючись у республіці, осяють більше точок її поверхні й стануть доступнішими для множини людей. Уми, подібно до смолоскипів, запалюються один від одного, і ми навіть не підозрюємо, наскільки швидко відбувається це передавання, коли воно здійснюється у вільному й очищеному повітрі».
— «Досвід про суспільну освіту», с. 605.
У цих словах ще немає тієї майже безумовної надії на господарську, економічну свободу, яка сильніше виявиться в книзі 1819 року. Дону розраховує на зміну податків, громадські роботи й допомогу бідним, хоча водночас побоюється монополії єдиної вченої корпорації. Його цікавить поширення освіти всередині реальних суспільних відносин. Бідність не можна просто скасувати одним розчерком пера; не можна й просто послатися на свободу вчитися, залишивши бідну людину перед закритими для неї можливостями. Це доволі змістовне поєднання соціальної турботи й недовіри до державного виховання. Пізніша діяльність самого Дону покаже, що між цими настановами виникали цілком реальні труднощі.
Ідеологи, Директорія та Бонапарт
Після повернення до Конвенту Дону став одним із тих, кому доручили надати республіці стійкішого устрою. У 1795 році він увійшов до «комісії одинадцяти», що готувала Конституцію III року. Вона заснувала Директорію (виконавчу владу з правлінням одразу п’яти директорів-президентів), поділила законодавчу владу між Радою п’ятисот і Радою старійшин. Революційний уряд мав поступитися місцем порядку, в якому окремі влади обмежують одна одну, а ухвалення рішення відокремлене від його негайного виконання. Щоправда, цей порядок супроводжувався майновими обмеженнями політичної участі. Республіка після Термідора захищала власність і незалежність заможних громадян із набагато більшою впевненістю, ніж широке рівноправ’я перших етапів революції. Загальне виборче право для чоловіків фактично було ліквідоване й перетворилося на вельми елітарне виборче право, що охоплювало менш ніж 1% населення країни. Дону брав участь саме в такому устрої, і його майбутній лібералізм зберігатиме сліди цього вибору. Того самого року він представив доповідь про організацію освіти. Закон 3 брюмера IV року, ухвалений 25 жовтня 1795 року і зазвичай знаний як закон Дону, визначив устрій початкових, центральних і спеціальних шкіл, а також Національного інституту наук і мистецтв. У цьому плані його можна вважати головним засновником Інституту. У кожному департаменті передбачалася центральна школа, де природнича історія, математика, дослідна фізика й хімія поєднувалися з викладанням рисунка, мов, літератури, історії та законодавства. Школам належали бібліотека, ботанічний сад і зібрання для природничих занять. Це була спроба поставити поруч заняття природою і людиною, скориставшись самим устроєм навчальної програми. Але від колишніх обіцянок загальної безплатності законодавство вже помітно відступало. Учителі початкових шкіл отримували плату від родин, а місцева адміністрація могла звільнити від неї через бідність лише чверть учнів (утім, квота в 25% теж чимала). Подібне обмеження діяло і в центральних школах. Доступ до знань розширювався разом із новою системою установ, однак можливість скористатися ним знову залежала від становища родини.
Національний інститут став найтривкішим результатом цієї реформи. Його завданнями були наукові дослідження, поширення відкриттів і зв’язок із ученими товариствами. У класі моральних і політичних наук отримали окреме місце аналіз відчуттів і ідей, мораль, суспільні установи та політична економія. Тут працювали Гара, Вольней, Кабаніс, Дестют де Трасі та інші автори, за якими невдовзі закріпилася назва «ідеологи». Дону ввійшов до того самого кола людей як учений, законодавець і один із ключових організаторів. Водночас до аналізу людських здібностей він прийшов ще в ранніх педагогічних проєктах (1790-93 рр.). Тож стосунки з Трасі мали характер співпраці людей із давно сформованими інтересами. Те саме стосується Гара і Редерера. Невдовзі новостворене слово «ідеологія» дало змогу назвати спільну сферу дослідження, в якій вони давно знаходили питання, придатні для своїх занять. Щоправда, заснування Інституту виявляло і зміну у власних поглядах Дону. У 1793 році він побоювався, що єдина корпорація надто сильно впливатиме на освіту, але тепер безпосередньо брав участь у її створенні й сподівався зібрати в ній найкращі наукові сили. Він пов’язував свої надії з можливістю вільного поширення корисних методів. Вплив доброї школи має зростати разом із визнанням її чеснот. Але державна установа неминуче залежала і від людей, які розпоряджалися державою. Дону хотів забезпечити науці стійке становище, а політична влада могла скористатися цією стійкістю для визначення того, кому дозволено займатися наукою. І вже за кілька років ідеологам довелося вивчати цю обставину з власних місць.
За Директорії Дону засідав у Раді п’ятисот, опікувався бібліотекою Сент-Женев’єв, а в 1798 році був відряджений до Рима, де брав участь в організації республіканського устрою. У листопаді 1799 року він підтримав переворот 18 брюмера і працював над новою конституцією, що вже обслуговувала режим Наполеона. Надія зупинити постійні потрясіння зблизила з Бонапартом і інших ідеологів, які бачили у військовому переможцеві можливого захисника просвіченого управління. Тепер Дону став членом і першим головою Трибунату, де законодавчі проєкти підлягали обговоренню. Але він заперечував проти надмірної влади префектів і проти особливих судів, а в 1802 році був усунений із Трибунату разом з іншими надто незалежними учасниками. Бонапарт цілком приймав допомогу людей, здатних укладати закони, але терпів їх лише доти, доки вони не ставали самостійною політичною силою. У 1803 році зник і клас моральних і політичних наук Інституту, головний орган ідеологів. Люди, що вивчали суспільство і людське судження, виявилися незручними радниками для режиму, який дедалі впевненіше розпоряджався і тим, і тим.
Починаючи з 1804 року Дону очолював архіви. Тут його історичні знання й організаційні здібності дістали постійніше застосування. Він працював над виданням пам’яток, продовжував літературні заняття й посідав помітне місце в ученому житті. Однак образ опального філософа, який після розриву з Бонапартом лише спокійно вивчав старі папери, був би надто зручним для створення сприятливої картини ліберального опозиціонера. Насправді все виявилося значно складніше. 1810 року Дону отримав посаду імперського цензора. Автор, який згодом уславиться промовами на захист вільної преси, певний час служив в апараті, що здійснював її обмеження. Отже, його стосунки з державою включали і спротив, і співпрацю; любов до стійких наукових установ цілком могла співіснувати з роботою всередині несвободного порядку. 1810 року вийшов також «Історичний досвід про світську владу пап». Книга була безпосередньо пов’язана з наполеонівським конфліктом із Римом і служила цілком визначеній державній політиці. Так само праці Редерера й Гара обслуговували різні домагання режиму навіть через роки після ліквідації їхнього класу в Інституті. Колишній ораторіанець, Дону розбирав походження церковних домагань, перетворення духовного служіння на владу над государями, використання підроблених грамот і декреталій. Він добре знав мову, якою церква виправдовувала своє становище, і спрямовував історичну критику проти її найдалекосяжніших вимог. У пізнішому виданні своєї праці Дону формулює цей висновок так:
«Якби давність могла слугувати виправданням обману, анархії та заколоту, вона була б принаймні знищена сталістю й силою протестів французької церкви проти чудовиських зловживань, які папи хотіли піднести до рівня прав. Тому все, що нам слід тут відзначити, полягає в тому, що право, на яке вони посилаються, є плодом найгрубших вигадок; що воно сягає лише восьмого століття; і що всі кодекси, складені відтоді під диктовку пап, просякнуті всіма вадами цього первісного обману».
— «Історичний досвід про світську владу пап» (1818), т. II, с. 12.
Дону послуговується тут галліканською аргументацією, що захищає незалежність французької церкви й громадянської влади від папи. Первісному, чистому християнству та євангельським правилам він протиставляє пізні домагання на панування, яке звело власні зловживання в права. Такий спосіб міркування давав змогу критикувати папство, залишаючись при цьому в межах логіки звичайної церковної реформи. Але політичне призначення книги створює цілком помітну напругу. Дону послаблює домагання однієї влади за допомогою доводів, якими цілком могла б скористатися й інша, якби їх послідовно обернули проти неї самої. Наполеонівська держава охоче викривала чужий деспотизм і значно менше цікавилася обмеженням власного. Продовжуючи підтримувати Наполеона, він опинився в ситуації, коли після повернення влади Бурбонів, уже 1816 року, — втратив керівництво архівами. Щоправда, вже зовсім скоро він знову дістав змогу викладати й брати участь у парламентському житті, а 1819 року опублікував свою головну працю про громадянські гарантії. До цього часу він мав уже досить досвіду, щоб порівнювати устрій влади за кількома режимами, що змінювали один одного.
Суспільство й індивідуальні гарантії
«Досвід про індивідуальні гарантії, яких вимагає сучасний стан суспільства» (1819) починається зі спостереження, яке для Дону вже мало довгу особисту історію. Уряд існує для захисту людей від насильства, грабунку й обману. Однак усі ці дії здатна чинити й сама суспільна влада! Держава має значно більші засоби, ніж окремий злочинець. Насильство при цьому дістає зручні назви — грабунок убирається в розпорядження, а сваволя може бути представлена як необхідний захід для збереження порядку. Тому людині потрібен захист і від тих, хто зобов’язався її захищати. Розбираючи слова, якими люди називають погані уряди, Дону намагається з’ясувати, які саме дії виражають ці назви, і чого громадяни мають право вимагати від установленої ними сили.
«Що ж можуть означати ці ненависні визначення, що повторюються майже всюди з віку в вік? Які факти вони виражають або припускають? Мені здається, вони звинувачують суспільну владу в тому, що вона вживає власні сили, аби від свого імені чинити посягання, подібні до тих, які зобов’язана припиняти. Ось, думаю я, справжній і єдиний зміст цих слів. Ми користуємося ними, щоб поставити владі за провину дії того самого роду, проти яких вона озброєна, тобто насильство, грабіж, здирництво, образи; а індивідуальними гарантіями називаємо зобов’язання, яке вона бере на себе, утримуватися від таких дій, і установи, що справді змушують її від них відмовитися».
— «Досвід про індивідуальні гарантії» (1819); перевидання Інституту Коппе, 2021, вступ, с. 8.
Тут Дону відразу визначає дві різні умови гарантії. Зобов’язання має бути прийняте, а його виконання має забезпечуватися установами. Урочиста декларація залишає людині досить мало, якщо при цьому влада сама вирішує, в який день ця декларація діє, і якщо влада сама ж розглядає скаргу на її порушення. Для автора, який працював над кількома французькими конституціями, ця відмінність не могла залишатися абстрактною. Кожна нова влада проголошувала настання правильного порядку, і кожна знаходила обставини, за яких попередню обіцянку належало відкласти. Дону розглядає безпеку особи й власності, свободу праці, думок і совісті, а потім з’ясовує, за якого устрою вони справді зберігаються. Так філософія права набуває досить докладного змісту. Показовий і спосіб, у який він підходить до предмета. Дону залишає осторонь гіпотезу суспільного договору та суперечку про первісний стан людства. Загальні ідеї, на його переконання, набувають надійності лише після достатнього ознайомлення з окремими обставинами. Він звертається до звичайної мови, в якій закріпилися уявлення й почуття людей. Назви гноблення виникли тому, що люди переживали певні дії влади й навчилися їх розрізняти. Тому розбір слів допомагає уточнити й зміст прав: що ми вважаємо насильством, чому конфіскація викликає обурення і що саме заважає вільному заняттю? Мова зберігає досвід суспільних відносин, хоча цей досвід ще належить перевірити й упорядкувати. Тут повертається знайомий нам інтерес усіх ідеологів до граматики та ясності понять, але тепер уже на сторінках політичного твору. Навіть свободу зручніше досліджувати через її визначені вияви, ніж доручати довгій суперечці про її єдину сутність.
Безпеку особи Дону пов’язує із заздалегідь визначеним складом злочину, належною судовою процедурою та відповідальністю тих, хто розпоряджається затриманням. Його особливо дратують закони, складені для покарання наперед обраних людей. Людині оголошують, що вона небезпечна, а потім створюють правило, яке має надати цій заяві законної сили. Подібним чином діють і «запобіжні» повноваження. Коли майбутній, лише припущений учинок замінює встановлену дію, владі стає надто легко знаходити злочин у незручному становищі чи думці. Тому таке велике значення набувають незалежний суд, участь громадян як присяжних, розмежування обов’язків обвинувача і судді. Переслідування має відбуватися за таких умов, які дають змогу перевірити його підставу. Уряд неминуче зацікавлений у результаті справи; громадянинові потрібні засоби, що стримують цю зацікавленість від перетворення на готовий вирок.
У питанні власності Дону, як і слід було очікувати, послідовно ліберальний. Власність пов’язана з працею, накопиченням продуктів і можливістю самостійного існування. Земля, виробництво, торгівля, грошові кошти й кредит — усе це входить до одного й того самого господарського життя, а держава зобов’язана дотримуватися власних зобов’язань так само, як вимагає їх дотримання від приватних осіб. Звідси захист державного боргу, критика свавільних конфіскацій і вимога загального правила в оподаткуванні. Водночас податок не повинен поглинати ту частину доходу, без якої людина втрачає необхідні засоби до життя. Дону розглядає власність і як результат діяльності, і як умову її продовження. Для людини, яка ще не накопичила багатства, можливість вільно працювати має особливе значення: заборона на виробництво заважає їй набути того, що вже мають інші. Тому господарська свобода в книзі тісно пов’язана з поширенням достатку, хоча автор виразно сподівається на її наслідки з оптимізмом свого часу.
Він виступає проти цехових обмежень і монополій, проти заборонної торговельної політики, і навіть проти тих дозволів, якими адміністрація обкладає корисну діяльність. До кола продуктивних занять Дону зараховує і працю вчителя, письменника, лікаря чи художника, адже їхні послуги відповідають людським потребам і допомагають іншим діяти. Вільне співвідношення попиту й занять має забезпечувати лад, для якого чиновник надто часто вигадує зайві приписи. Тут його позиція наближається до найпослідовнішого економічного лібералізму. Між надією на самостійний розвиток господарства та пропозиціями громадських робіт 1793 року є цілком помітна різниця, але критерій доброго устрою залишається подібним: люди мають дістати можливість жити заможніше й вільніше. Дону відкидає те національне величчя, яке сумісне з нещастям більшості родин.
«Багато народів назавжди вийшли з політичних систем, що утримували значну частину населення в рабстві або глибокій нужді. Нам також марно було б знову виставляти привид національної слави, сумісної з жалюгідним становищем більшості родин: усе свідчить, що ця дитяча ілюзія вже не протрималася б довго. Ми починаємо бачити лише ганебні грабунки в тих завоюваннях, які, розоряючи переможених, збагачують переможців лише на короткий час. Навіть здійснення громадянських прав, що зветься політичною свободою, невдовзі втомило б нас, якби не було дієвим засобом забезпечити громадянську свободу й особисте щастя. Тому, зрештою, суспільне благополуччя постає перед нами лише як найдіяльніша приватна праця, що поступово запроваджує й поширює достаток у якомога більшій кількості осель. Для досягнення цієї мети, яку ми вважаємо єдиною метою суспільного устрою, треба бодай поступово звільняти господарську діяльність від пут, що її сковують. Я кажу «поступово», бо серед цих пут, можливо, є такі, яким суспільна думка ще надає надто великої сили, щоб можна було сподіватися розірвати їх раптово й безпечно. Але якщо слід утриматися від вимоги одразу всіх гарантій, які, вочевидь, належать приватним заняттям, то принаймні дозволено твердити, що влада поставила б під загрозу безпеку держави, а отже, і власну безпеку, якби вигадувала нові заборони, відновлювала скасовані, не намагалася поступово пом’якшувати й скасовувати всі інші та не підкріплювала згодою представницьких зборів примусові, кримінальні й податкові положення, які й далі сковували б господарську свободу».
— «Досвід про індивідуальні гарантії», гл. III, с. 40-41.
Таке формулювання питання доволі різко знецінює політичну славу. Завоювання, державна могутність і навіть громадянська участь виправдовуються тим, що дають людям, які становлять суспільство. Після революційних мобілізацій і наполеонівських війн Дону мав достатньо підстав поставити це питання саме так. Людина має право сподіватися від інституцій безпеки, вільної діяльності й особистого щастя. Довід про велику долю держави сам собою нічого не каже про життя тих, кому пропонують її оплачувати. Водночас суспільне благополуччя охоплює поширення достатку на найбільшу можливу кількість осель. Дону захищає приватне життя, але має на увазі також і суспільний результат, що постає з безлічі таких життів.
Найгостріші сторінки книги присвячено владі, яка вже визнала свободу, але потім регулярно діє через винятки. Відвертий деспотизм принаймні не залишає великого сумніву щодо свого наміру. Але конституційний лад, де кожне незручне право призупиняється новим законом, змушує людину жити одразу в двох системах. В одній їй обіцяно безпеку, в іншій пояснено, чому саме сьогодні цю обіцянку неможливо виконати. Дону вважає, що такий устрій руйнує сам сенс основного закону:
«Якби йшлося лише про випадкові зловживання владою, їх можна було б вважати неминучими серед складних рухів великої системи управління. Дивне й майже чудесне інше: акти, що прямо суперечать основному закону, можуть самі носити ім’я законів і наділятися всією тією владою, якої позбавляють його. Конституція очевидним чином узагалі нічого не означає, якщо вона не є законом усіх інших законів. Щойно вони можуть вийти з-під її влади, обмежити, порушити або призупинити її, вона перетворюється на вигадку і брехню. Серед усіх законів тільки вона виявляється безсилою, бо нічого не може проти інших, які можуть усе проти неї. Здається, ніби вона існує лише для того, щоб зазнавати образ і робити ще відчутнішими для кожного громадянина ті особисті посягання, яких вона веліла йому більше не боятися. Що означає та незмінність, яку їй і досі наважуються приписувати? Незмінний закон — той, якого дотримуються; і конституцію починають руйнувати з того моменту, коли перестають коритися хоча б одному з її буквальних положень. Те, що суперечить букві конституційного закону, ніколи не відповідає його духові; і його владу руйнують, якщо в питаннях, прямо ним дозволених, звертаються до чогось іншого, крім його тексту».
— «Досвід про індивідуальні гарантії», гл. VII, с. 92.
Виникає лад, у якому надзвичайний захід стає звичайним способом управління. Уряд посилається на загрозу й запроваджує обмеження, такі обмеження викликають опір, а своєю чергою опір виправдовує вже наступне обмеження. Але Дону бачить тут і міцнішу підставу, ніж характер государя чи тимчасове занепокоєння. Не меншою проблемою є те, що від свавільного управління залежить становище багатьох людей, цілого класу, який обслуговує режим. Вони отримують платню, розширюють повноваження, розподіляють нагороди й набувають значення завдяки втручанню в чуже життя. Правильне функціонування інституцій зменшило б потребу в такій діяльності й зробило б частину службовців непотрібною.
«Коли існують ці два режими, вам досить уважно подивитися, що відбувається у вищих і нижчих установах, у радах, канцеляріях, судах: усюди ви побачите незрівнянно більше людей, зайнятих підготовкою, виконанням і застосуванням виняткових законів, ніж виконанням розумних обов’язків. Коли в уряді діють два начала, саме лихе завжди посідає й надихає більшість представників влади. Справи, перебіг яких установлено правилами, якщо такі ще випадково трапляються, не становлять у їхніх очах інтересу й з погордою відкладаються до вільнішого часу. Вони вважають, що вже не керують і не розпоряджаються, якщо не спричиняють або не зазнають потрясінь; вони бояться порядку не лише як порядку, а й як нудьги. Зауважте також, що з припиненням свавільного режиму половина службовців стала б непотрібною, а уряд значно менше марнував би платні й нагород. Тому серед причин, які увічнюють цей режим, слід ураховувати інтереси, що їх він задовольняє, жадібність, яку він живить, і, отже, величезне зростання суспільних видатків, якого він потребує: адже тиранія й обман обходяться дуже дорого. Позбавлення цілого народу індивідуальних гарантій — прибуткове заняття, яке стає єдиним промислом і єдиною вправністю тисяч чиновників і службовців, що його практикують».
— «Досвід про індивідуальні гарантії», гл. VII, с. 93.
Цей фрагмент особливо добре показує, чим Дону цікавий як політичний мислитель. Утиск дістає пояснення через розподіл посад, видатків і вигод. Виконавець сваволі може бути цілком звичайною людиною, для якої припинення сваволі означало б утрату професії. За такого устрою управління охоче відтворює причини власної необхідності. Звідси вимоги Дону до представництва — воно має захищати керованих перед урядом і зберігати незалежність. Палата, заповнена міністрами, придворними та залежними службовцями, ризикує стати простим продовженням адміністрації. Вибори втрачають більшу частину свого значення, якщо громадянин лише переписує запропонований владою список. Потрібні вільне обговорення податків і законів, можливість заперечувати й справжній зв’язок представників із тими, чиї права вони зобов’язані охороняти.
Однак із цих положень у Дону не постає програма загальної демократії. Його політичний кругозір і далі пов’язаний із незалежними власниками та платниками податків. Він боїться стійких партійних пристрастей, пов’язаних із широкою участю мас у політиці, допускає спадкову палату і навіть готовий прийняти монархію, якщо вона справді обмежена громадянськими гарантіями. Учасник процесу заснування республіки тепер досліджує умови прийнятного правління під владою Бурбонів. Це цілком свідоме переміщення уваги до того, що має зберігатися навіть за різних форм держави. Воно дає змогу захищати права перед найрізноманітнішою владою, хоча водночас залишає помітні обмеження в питанні про те, кому надається участь у її устрої. Дону значно впевненіше міркує про захист особи, ніж про рівний політичний вплив усіх громадян.
Переконання і свобода совісті
Захист свободи думок Дону будує на доволі змістовному міркуванні про саме мислення. Людина набуває переконання через сприйняття, спостереження, порівняння і докази. Це класичний підхід сенсуаліста. Він може приділяти предметові більше або менше уваги, виявляти сумлінність або недбалість, але отриманий результат не підпорядковується простому бажанню. Якщо доказ видається переконливим, то вже не можна одним вольовим зусиллям зробити його хибним для самого себе. Якщо перевірка зруйнувала довіру до повідомлення, то наказ знову повірити йому вже не повертає колишньої певності. У цьому визначеному відношенні переконання мають необхідність: вони складаються з причин, якими людина володіє і які на неї діють. Дону навіть зауважує, що чим сумлінніше він іде за дослідженням, тим пасивнішим може виявитися у своїй остаточній переконаності. Активна праця розсудку приводить до результату, який уже не можна довільно замінити протилежним. Саме звідси випливає його політичний висновок. Насильство здатне змусити вимовити чужу думку, приховати сумнів або відмовитися від подальшого дослідження. Але воно не створює самої внутрішньої певності. Уряд, що вимагає сповідання обов’язкової думки, або доручає людині неможливе, або навчає її обману. Дону розрізняє метафізичний сенс свободи переконань і громадянський, переходячи від опису їхнього формування до захисту зовнішніх умов думки:
«Саме тому, що думки не є вільними в щойно поясненому метафізичному сенсі, вони мають бути вільними в іншому сенсі, тобто не мати причин побоюватися якогось зовнішнього примусу. Змушувати нас або сповідувати думки, яких у нас немає, або приховувати ті, які ми маємо, з боку приватної особи було б таким незвичайним посяганням, що закони майже його не передбачили. У цьому відношенні тиранічні уряди зробили більше, ніж просто наслідували звичайних злочинців: вони винайшли вид насильства, що майже не мав прикладів в історії приватних несправедливостей. Вони захотіли поневолити найсамостійнішу з людських здібностей, ту, що робить нас діяльними й здатними до вдосконалення, ту, що приводить у рух і спрямовує всі інші. Авжеж, людина належить у найособистішому й найпотаємнішому тому володареві, який заважає їй думати й говорити те, що вона думає. Немає рабства тіснішого за це. Тому, щоб привести до нього народ, треба спершу, безліччю утисків і хитрощів, занурити його в крайній невігластво й майже позбавити тих інтелектуальних здібностей, якими йому більше не можна користуватися. Якщо він зберігає або повертає їх, то відчує ярмо й постарається його скинути».
— «Досвід про індивідуальні гарантії», гл. IV, с. 43-44.
Міркування Дону тут стосується саме переконання, і на цих сторінках він не береться виводити з нього завершену теорію всіх людських учинків. Натомість суспільний наслідок розроблено досить докладно. Примусова однодумність розбещує і того, хто говорить, і того, хто слухає. Освічена людина звикає промовляти те, що не вважає істинним, а менш обізнаний сприймає обов’язкову мову як свідчення переконаності. З часом влада отримує ціле середовище людей, де відповідність формулі набагато важливіша за дослідження, а чесне визнання сумніву видається небезпечною необачністю. Дону пов’язує свободу думки з можливістю зберігати добросовісність. Людина повинна мати право повідомити те, до чого дійшла, а потім змінити думку під дією нових підстав. Зміна переконання в такому разі означає продовження розумової праці. Постійна згода з розпорядженням начальства може, звісно, приносити більше нагород, але розповідає про цю працю доволі мало.
Водночас Дону визнає і відповідальність за певні висловлювання. Наприклад, за наклеп, образу або безпосереднє спонукання до злочину. В окремих випадках він проводить межу суворіше, ніж очікував би сучасний читач, зокрема захищаючи посадових осіб від образ. Однак відповідальність має спиратися на ясний опис дії. Усі міркування про непряму небезпеку якогось учення або його гадану майбутню шкоду роблять переслідування майже необмеженим. Вони дають змогу судити будь-яку думку за тими наслідками, які зуміє уявити обвинувач. А це повертає владу до управління самим знанням. Особливо небезпечний обов’язковий звід доктрини, за допомогою якого всі майбутні питання пропонується розв’язувати наперед:
«Звід доктрини припускає, що людський розум уже здійснив усі можливі успіхи, забороняє йому всі ті, які ще лишається здійснити, окреслює коло навколо набутих або прийнятих понять, неминуче вміщує в це коло безліч помилок, виключає з нього безліч істин і перешкоджає розвиткові наук, мистецтв і всіх видів діяльності. В яку б епоху історії не склали такий символ віри, він містив би безглуздя й відкидав би знання, які відтоді почали просвітлювати світ. Що ж до влади, яка, тлумачачи цей символ або з власної ініціативи, вирішувала б усі питання, що постають, то вона або була б відокремлена від цивільної влади й невдовзі підпорядкувала б її собі, або, з’єднуючись із нею, перетворила б її на абсолютний деспотизм, якому всі люди й усі речі були б віддані без решти».
— «Досвід про індивідуальні гарантії», гл. IV, с. 46.
Тут свобода друку набуває значення умови подальшого пізнання. Люди помиляються, сперечаються, перевіряють чужі доводи й виправляють власні. Офіційна доктрина зупиняє цей процес у довільно обраний момент, зберігаючи разом із уже набутими знаннями й уже поширені помилки. Жодна епоха не має такого запасу істини, який дозволив би без втрат закрити подальше дослідження. У цьому сенсі цензура схожа на погане викладання: правильні відповіді вже оголошено, і учневі лишається довести лояльність їх повторенням. Сам колишній імперський цензор, тепер Дону розвиває довід, який підриває необхідність цього заняття.
Вільний друк допомагає також обговорювати податки, дії чиновників і зловживання уряду. Тому він стає однією з гарантій для решти прав. Якщо громадянин позбавлений можливості повідомити про посягання, то обіцяний судовий захист може лишитися без суспільної підтримки. Водночас Дону аж ніяк не вважає, що кожна заборонена книга неодмінно добра, або що переслідування надає їй істинності. Навпаки, заборона нерідко приносить посередньому творові славу, якої він не заслуговував. У науковій суперечці його вади були б виявлені, але в історії гонінь вони поступаються місцем героїчному становищу автора. До свободи совісті Дону підходить через те саме питання про допустимі дії влади. У книзі розглядаються різні устрої релігійного життя, включно з положенням, за якого держава не виокремлює привілейованого культу. Сам він допускає і державну релігію, якщо інші переконання зберігають рівні громадянські права. Отже, історично переважна віра ще не вимагає перетворити все суспільство заради її усунення. Але вона не може розпоряджатися чужим сповіданням, нав’язувати обряди або підпорядковувати громадянський стан людини рішенням духовенства. Особливо небезпечні релігійні вимоги до історичних, астрономічних і філософських уявлень. Коли церква оголошує обов’язковим ціле коло знань, зовнішня свобода вірити перетворюється на обов’язок дотримуватися заздалегідь обраної картини світу.
Розбираючи історію гонінь, Дону звертається до Лукреція, який ще в давнину описував злочини, породжені релігійним запалом. Наступні століття, зауважує він, дали б поетові набагато більше матеріалу для обурення. Але сам механізм нетерпимості вимагає розрізняти учасників: однаковий учинок може походити з дуже різних спонукань. Одні гонителі щиро переконані, інші роздратовані власним сумнівом, третім узагалі не потрібна віра в доктрину, яку вони захищають. Їхнє становище пояснюється значно простіше:
«Уважно спостерігаючи нетерпимих людей, можна розрізнити три їхні види. Деякі, захоплені палким натхненням і звичками, що його породжують і живлять, переслідуючи інших, коряться рухам сліпого, щирого й непохитного сумління. Інші, стомлені власними сумнівами, які вони приховують і змушують замовкнути, дратуються проти тих, хто посилює ці сумніви, висловлюючи їх. Але є, по-третє, ще грізніші нетерпимі люди, які, звільнившись від усякої віри й усякого сумління, захищають під іменем доктрин лише власні інтереси. Кожного, хто в релігійних питаннях не стане говорити їхньою мовою, — а тут це вже тільки мова, — вони оголосять водночас і тим, хто посягає на їхні володіння, і викривачем їхнього обману. Спокійніший і методичніший, ніж два попередні, цей третій розряд гонителів уже чотири століття є найчисленнішим і наймогутнішим. Другий завжди відігравав лише допоміжну роль; перший, нині також зведений до цієї ролі, в Середньовіччі діяв активніше. Вони потребують взаємної допомоги: двом першим може бракувати обачності й навіть злоби; третій спрямовує неспокій і запопадливість, які викликають у них переконання або докори сумління, відсутні в нього самого».
— «Досвід про індивідуальні гарантії», гл. V, с. 67.
Перед нами майже таке саме дослідження інтересів, яке Дону застосовував до чиновників надзвичайного режиму. Щирий фанатик дає енергію; той, хто мучиться сумнівами, — роздратування проти чужої свободи, а розважливий розпорядник спрямовує обох до збереження власного впливу. Так постає стійка система переслідування, для якої релігійна істина може виявитися зовсім не обов’язковою. Це пояснення дає Дону змогу водночас захищати і добросовісного віруючого, і атеїста. Чужа совість не стає об’єктом для суспільної влади лише через те, що комусь вона здається хибною. І відсутність віри в переслідувача не зменшує тяжкості його дій.
Дону наполягає на самостійності цивільних правил. Народження, шлюб і становище в суспільстві мають законне існування незалежно від визнання церковного обряду. Моральні стосунки людей також набагато ширші за їхню згоду щодо реальності потойбічного життя. Людина може інакше пояснювати походження обов’язків і все ж таки дотримуватися їх щодо інших. Державі досить охороняти спільне життя, не нав’язуючи своїм громадянам остаточної відповіді на кожне релігійне питання. Навіть слово «толерантність» здається Дону недостатнім. Воно залишає присмак милості, яку господар має право скасувати. Положення вільної людини повинно бути стійкішим за цей дозвіл.
«Дуже часто вже давали відчути неточність слова “толерантність”. Здається, воно виражає лише милість, лише тимчасову поступку: воно принижує і значно більше загрожує, ніж гарантує. Свобода совісті, навпаки, була б загальною, почесною, невідкличною умовою політичного об’єднання. Але, залишаючи осторонь слово, нехай справді можна буде без перешкод і небезпек сповідувати будь-які погляди, релігійні чи нерелігійні: така справедливість досі траплялася так рідко, що її доведеться вважати благодіянням».
— «Досвід про індивідуальні гарантії», гл. V, с. 77.
Отже, колишній священник захищає можливість відкрито дотримуватися і релігійних, і нерелігійних поглядів. У його власній філософії релігійні положення ще зберігаються, але він не виводить із них права обмежувати чужий пошук. Для цього розрізнення потрібна була цілком реальна політична історія. Дону бачив, як церковне панування, революційна винятковість і адміністративна централізація висували різні підстави для подібних посягань. Книга 1819 року збирає цей досвід у докладне міркування про гарантії. Того ж року він почав читати в Колеж де Франс курс історії та моралі, де питання людських здібностей і суспільних прав дістали ще одне продовження.
Дону як історик. Пристрасті та філософія історії
На початок викладання в Колеж де Франс Дону вже давно займався історичними пам’ятками та організацією архівів. Він обіймав пов’язану з цим посаду з 1804 по 1816 рік. Тому завдання встановити факт посідало в його курсі цілком визначене місце. Історик має справу зі свідченнями, що з’явилися за різних обставин, передавалися різними людьми й могли змінюватися на своєму шляху до читача. Перш ніж міркувати про подію, треба з’ясувати, чому повідомлення про неї заслуговує на довіру. Дону почав саме з різних ступенів достовірності історичних свідчень. Відомий історик Оґюстен Тьєррі, який слухав його перші лекції й розповів про них у «Європейському цензорові» (5 липня 1819 року), особливо відзначав поєднання точності ерудита з філософськими питаннями. Розбір джерела мав навчити слухача і прийомів роботи, і звички розрізняти міру певності. Чуже твердження, яким би поважним ім’ям воно не супроводжувалося, залишалося матеріалом для перевірки.
Але після історичної критики Дону переходив до самої людини, її почуттів і вчинків. Таке продовження цілком відповідало назві кафедри історії та моралі. Свідчення розповідають про людей, чиї вчинки потребують пояснення, а це пояснення пов’язане з тим, що нам відомо про власні спонукання. Згаданий вище Тьєррі описує цю частину викладання так:
«Визначивши з безсторонньою справедливістю довіру, яку люди мають виявляти до свідчень інших людей, пан Дону почав звертати погляди учнів на них самих і досліджувати, що таке людина, моральна людина, яка становить предмет історії. Тут перед нами постала широка картина людських почуттів: справедливих або несправедливих, розумних або безрозсудних, доброзичливих або ненависних, великодушних або ницих. Такою була тема кількох лекцій, пройнятих м’якістю людинолюбця і суворістю громадянина. Пан Дону допоміг виявити деякі паростки добра в пристрастях, які так часто порушують громадський мир і здоровий глузд, єдині, однак, гарантії успіхів суспільства: у честолюбстві, любові до схвалення, у гніві, що спонукає зневажати смерть. Він показав, що, керовані розумом і пом’якшені добротою, ці порухи душі, такі згубні, коли вони егоїстичні або фанатичні, можуть також породжувати бажання бути корисним, відданість іншим і те спокійне обурення, яке робить душу патріота непохитною перед золотом, орденськими стрічками або катами, з яким Сідней приводив у замішання своїх суддів і сходив на ешафот, як депутат піднімається на трибуну».
— Огюстен Тьєррі — «Десять років історичних досліджень» (вид. 1835 року), с. 235; сама стаття про курс Дону вперше опублікована 1819 року.
Пристрасті тут розглядаються як сили, яким можна надати різного спрямування. Прагнення визнання веде і до корисної праці, і до марнославного гонитви за становищем. Гнів допомагає опиратися несправедливості й водночас здатен її породжувати. Таке розрізнення набагато змістовніше за просте приписування придушувати пристрасті. У шкільному творі Дону вже розглядав подібним чином змагання, звичку та стосунки дітей. Тепер той самий інтерес поширювався на людську поведінку в історії. Щоправда, громадянська суворість і образ Сіднея, страченого противника абсолютизму, показують, що цей підхід цілком міг поєднуватися з моральним героїзмом. Дону захищав звичайне особисте благополуччя, але не переставав цінувати безкорисливість, стійкість і здатність опиратися власному інтересові. Від моральних дій окремих людей курс поступово переходив до політики, яку Дону визначав як «мораль суспільств». Державна діяльність має зберігати ті обов’язки, що пов’язують людей між собою. Із масштабу влади не випливає дозвіл на насильство й обман, відкинуті також і в приватному житті. За свідченням Тьєррі, Дону активно використовував «Коментар до “Духу законів”» Дестюта де Трасі і користувався поділом урядів із цієї книги: в одних керівники існують для нації, в інших нація існує для керівників. Кількість правителів і офіційна назва режиму відступають перед питанням про те, чиїм інтересам служить установа. За такого підходу навіть численне представництво здатне правити як господар суспільства, яке воно набуло, якщо громадяни існують лише для його утримання й покори.
Пізніше лекції Дону склали двадцятитомний «Курс історичних досліджень», опублікований уже після його смерті, у 1842-1849 роках. У ньому є історична критика, географія, хронологія, правила викладу та розбір істориків різних епох. Останній том цієї праці присвячено філософським системам, придатним для історії. Саме розташування предметів відповідає інтересам викладача: загальні міркування мають спиратися на попереднє ознайомлення з тим, як узагалі набуваються відомості про минуле. Дону мав величезний запас історичної й літературної ерудиції, але постійно повертався до питання про допустиму силу висновку. Між безліччю прочитаних свідчень і правдою залишається праця для навички розрізнення, яку саме читання не замінює. Цей підхід був помітний ще в його «Мемуарі, в якому досліджується, чи вважали давні філософи долю сліпою силою чи розумною владою». Цю працю читали в Інституті 1812 року, а надруковано її вже після смерті автора, 1842-го. На початку Дону пояснює, що займеться історією думок із цього питання. Він розрізняє поетичні образи, філософські вчення та астрологічні претензії, а також зіставляє грецькі й латинські назви долі, необхідності та випадку. Звідси постає цілком конкретний результат: давні уявлення про долю як неодмінно сліпу силу не відповідають тому, що про неї говорили багато філософів. Для піфагорійців, платоніків, перипатетиків і стоїків вона була пов’язана з розумним порядком, божеством або його дією. Саме мова пізніших авторів здатна приховати ці відмінності, якщо звичне значення слова без перевірки перенести на давнє вчення. Особливо примітний тут захист стоїків. Дону не приймає звинувачення, ніби визнання долі автоматично знищувало в їхньому вченні будь-яку моральну дію. Він вимагає розрізняти власну доктрину філософа і висновок, який його противник вважає неминучим. Цей принцип дає йому змогу оцінювати навіть далеку від його уподобань школу без звичної полемічної підміни:
«Стоїків багато звинувачували в невизнанні свободи людини і, отже, у розхитуванні підвалин моралі: їм приписували вчення, яке в наш Новий час було назване фаталізмом. Однак Цицерон визнає, що вони відкидали ці гадані наслідки, і справедливість не дозволяє перетворювати на догмати, яких вони навчали, згубні висновки, проти яких вони не переставали протестувати. Вони часто намагалися спростовувати ці складні заперечення; але, на мою думку, найкраща їхня відповідь полягала в благородній і суворій моралі, яку вони викладали й здійснювали. Той самий спір не раз відновлювався в інших висловах і між іншими школами; і, за майже незмінною долею, ті, кого звинувачували в тому, що вони не залишають моралі жодного застосування і, так би мовити, жодної сфери, навпаки, зміцнювали й розширювали її владу всупереч зусиллям самих своїх обвинувачів».
— «Мемуар про долю», читання 1812 року; «Мемуари Інституту», т. XV, перша частина, 1842, с. 65.
Наприкінці Дону розглядає причини помилок сучасних тлумачів. Це і змішування значень, і поєднання надто різних свідчень, і навіть нездатність перекласти філософську мову однієї школи мовою іншої. Тут же з’являється заувага про пневматологію, науку про духовні сутності. Її коло уявлень, за словами Дону, не розширюється ані безпосереднім досвідом, ані звичайними повідомленнями та свідченнями; окремий випадок становили б надприродні свідчення. Розум знову й знову звертається до небагатьох предметів, змінюючи лише вислови, після чого різноманітність висловів стає причиною жорстоких чвар. Практичний висновок Дону полягає у вимозі терпимості. Це цілком узгоджується з пізнішою обороною свободи совісті, хоча саме його міркування ще зберігає можливість релігійного джерела знання.
У «Курсі» те саме правило спрямоване проти загальної філософії історії. Дону не заперечує зв’язку подій і необхідності досліджувати причини. Але причинність, яку можна встановити, істотно відрізняється від загальної необхідності, проголошеної вже після того, як події відбулися. Коли історик пояснює все наперед прийнятим ходом світового розвитку, то нестача знання перестає його непокоїти. Кожен невідомий зв’язок отримує готове місце в системі, і саме тому система починає здаватися такою переконливою. Дону заперечує проти такої зручності:
«Я визнаю, що між подіями, які йдуть одна за одною, існує якийсь зв’язок, явний чи прихований, і що надзвичайно корисно розрізняти наслідки й причини щоразу, коли їх можна справді спостерігати й упевнитися в їхній реальності. Я не хочу заперечувати й загальний зв’язок усіх явищ: стоїки вважали його незмінним і необхідним; у цьому сенсі Сенека сказав: “Ніщо не з’являється раптово, усе випливає з попереднього”. Нарешті, я знаю, що за допомогою міркувань, дотепних або порожніх, вдається пояснити й ніби передбачити всі вже здійснені події, знаходячи, що всі вони були неминучими: успіхи, поразки, ускладнення, інтриги, революції, катастрофи. Але я зовсім не бачу, що виграли, наповнивши таким чином наші літописи необхідностями й вимогами, і до якого надійного знання цей загальний фаталізм міг би коли-небудь привести. Він спотворює й фальшує історію, матеріалом якої, зрештою, є лише мінливі речі, яка не визнає нічого істинного поза дійсним, і знає тільки такі причини, що позитивно виявляються й самі є фактами. Випадково вона може припускати й інші, але остерігатиметься змішувати такі гіпотези зі своїми оповідями: вона не вгадує і навіть не повчає, вона розповідає».
— «Курс історичних досліджень», т. XX, лекція XIII, с. 415-416.
Особливо змістовним є його розбір кантівської «Ідеї загальної історії». Дону переказує вчення про розвиток людських здібностей у роді, про зіткнення приватних прагнень і про природу, що використовує це зіткнення для своїх цілей. Потім він запитує, яким шляхом можна впевнитися в такому намірові природи. Історичні події дають відомості про дії людей та їхні наслідки, але встановити за ними прихований план набагато важче. Ще дужче його дратує виправдання особистих нещасть удосконаленням майбутнього людства. Якщо низка поколінь страждає задля користі наступних, то треба пояснити і необхідність цих страждань, і те, чому обрано такий довгий спосіб досягнення результату. Попри всю свою різкість — він визнає шляхетні наміри Канта, цікаві спостереження і відносну ясність розглядуваного твору. Стриманість у висновку для нього сумісна з упевненістю в користі дослідження. Історик має постійно шукати нові зв’язки, але кожен знайдений зв’язок потребує власного підґрунтя. Чим загальнішим стає пояснення, тим більше праці потрібно для його перевірки. Наприкінці цього розбору Дону повертає слухачів до подальшого заняття:
«Можливо, згодом мені випаде нагода викласти й обговорити кілька інших загальних теорій того самого роду. Але час повернутися до самої історії. Ви побачите, що ми не виключаємо з неї ані зв’язку подій, ані визнання причин, ані навіть їхнього дослідження. Тільки ми не допускатимемо жодної ідеальної або апріорної історії. Щоб бути певними, що ми правильно збираємо факти, такими, якими вони сталися і якими їх подають найвірніші свідчення, ми остерігатимемося будь-якої наперед установленої системи. Коли ми зможемо вказати або розрізнити причини, то почнемо з найближчих, безпосередньо дотичних до фактів, які вони спричинили. Від них, якщо буде підстава, ми піднімемося до віддаленіших, але обережно й поступово, зупиняючись одразу ж, щойно вони перестануть бути достатньо видимими. Одним словом, ми припускаємо здобути знання виключно досвідним шляхом».
— «Курс історичних досліджень», т. XX, лекція XIII, с. 418–419.
У цих словах добре видно спадкоємність між його педагогікою та історичною працею. Учневі не можна видавати готову словесну конструкцію за набуте знання; історик має так само обережно поводитися з конструкцією, створеною ним самим. Обидва можуть багато чого здобути з послідовного спостереження й аналізу, але обидва здатні зупинити навчання, якщо приймуть вдалу формулу за остаточний результат. Така філософська звичка визначала значну частину занять Дону. Щоправда, його власна історія філософії теж мала досить виразний полемічний характер: захищаючи школу досвіду, він далеко не завжди виявляв до її противників ту міру поблажливості, якої вимагав для стоїків.
Захист філософії досвіду
У двадцятому томі «Курсу історичних досліджень» (1829-30, вид. 1849) Дону залишив доволі обширну історію філософії, яка завершується прямою полемікою з новими німецькими та французькими вченнями. Тут він виступає вже цілком відкрито як прихильник Бекона, Локка і Кондильяка, що захищає їхній метод від філософської моди свого часу. Кант, Фіхте, Шеллінг, шотландська школа і французькі еклектики займають у цій суперечці значно більше місця, ніж можна було б очікувати від лекцій історика. Спершу, як звичайно, Дону розглядає походження ідей, зв’язок мислення з відчуттями, роботу уваги й рефлексії, утворення абстракцій і значення мови. Потім він запитує, які з нових систем справді просунули ці дослідження, і що саме було набуте разом із їхнім надзвичайно складним, оновленим словником. Відповідь виходить доволі суворою. Старий ідеолог бачив, як у філософії знову завойовували позиції ті люди, що оголосили досвідну науку поверховою і вимагали починати дослідження з пізнання чогось абсолютного.
У цієї суперечки була цілком визначена історія. Дону нагадував, що Бонапарт оголосив себе ворогом філософії Локка і позбавив її представників суспільного впливу; 1803 року було знищено клас моральних і політичних наук Інституту. Потім французька публіка познайомилася з «Про Німеччину» Жермени де Сталь (неймовірно погана праця), і німецька філософія набула нової привабливості. Дону високо цінував талант і ліберальні почуття письменниці, навіть засуджував переслідування її книги, але філософську частину цієї праці оцінював значно гірше (пор. оцінку Гара). Він знаходив у ній брак методу й доказів, а головним її спрямуванням вважав піднесення ентузіазму над міркуванням. За такої розстановки симпатій ретельне вивчення людських здібностей легко починало здаватися дріб’язковим заняттям. Кондильяк докладно розбирав увагу, пам’ять і знаки; але натомість нова школа пропонувала відразу звернутися до вищих сфер духу. Дону, який усе життя займався викладанням і перевіркою свідчень, така швидкість набуття знання зовсім не влаштовувала. Тепер усю історію філософії він намагається розглянути крізь відмінність двох способів дослідження. Один спрямовує думку до первісного інтелектуального світу, що слугує взірцем для видимих речей; інший шукає матеріал людського знання у відчутті та рефлексії. Для першого характерні вроджені ідеї, первісні форми, внутрішні об’явлення й безпосереднє осягнення сутностей. Другий вимагає спостерігати, порівнювати, розкладати складні уявлення й відновлювати послідовність їхнього утворення. Перебравши різні популярні версії назв філософських традицій (зокрема сенсуалізм, матеріалізм, скептицизм, ідеалізм тощо), Дону воліє називати ці дві школи споглядальною і досвідною.
Імена окремих засновників дають надто багато підстав для непорозумінь: Арістотеля спотворили схоласти, вчення Локка неодноразово змінювали його послідовники, а навіть у Канта окремі положення переходять з одного напряму в інший. Важливіше зрозуміти, яким шляхом філософ збирається здобувати знання і якими засобами перевіряти результат. Платон посідає в цій історії цілком визначене місце. Дону визнає силу його літературного таланту, але вважає, що приваблива форма сприяла поширенню філософії, яка надто легко звільняє людину від потреби досліджувати речі. У споглядальному мисленні можна наперед обрати кілька загальних понять, надати їм величних назв і потім влаштувати цілу драму їхньої взаємодії. Він навіть порівнює такі поняття з персонажами поеми: їм дають імена, визначають їхню кількість, розподіляють ролі й змушують діяти у відповідних обставинах. З часом ці створіння набувають для читача майже такого ж відчутного життя, як знайомі літературні герої. Філософ теж здатен захопитися власним твором і прийняти блиск вдалої композиції за світло пізнання. Тому Дону простежує повернення подібного методу у філософію в неоплатоніків, середньовічних метафізиків і сучасних авторів, які надають загальним сутностям перевагу над спостережуваними фактами. На іншому напрямі особливе місце посідає П’єр Гассенді. Дону докладно розповідає, як той відновив учення Епікура і показав, наскільки погано його знали багато обвинувачів. У праці Гассенді він цінує поєднання історичної обізнаності зі справжнім дослідженням природи. Той розташовує ідеї в порядку їхнього розвитку, починає з уявлень про окремі предмети й з’ясовує, як із них виникають загальніші поняття. Відчуття засвідчують факти, розум зіставляє здобуте; між догматизмом і надмірним сумнівом поступово утворюється справжнє знання. Гассенді виявляється у Дону одним із найважливіших посередників між Беконом і Локком. Його релігійність також набуває цілком конкретного значення в цій полеміці: сенсуалістичне походження знання не дозволяло оголосити людину нечестивою, якщо вона сама такого висновку не робила. Противники досвідної школи дуже любили виводити за автора все, що потім було зручно поставити йому за провину, але із сенсуалізму аж ніяк не випливає автоматично матеріалізм і атеїзм.
Власний погляд Дону на людські здібності досить виразно сформульовано в XIII лекції. Зв’язок розумового життя з організмом підтверджується всіма віками й станами людини. Його визнають і ті філософи, які сперечаються про природу душі. Навіть Ляйбніцу знадобилася передустановлена гармонія, щоб пояснити узгодженість тілесних та інтелектуальних процесів. Дону нагадує і про механічні пояснення Декарта та Мальбранша, про праці Ле Ка і Шарля Бонне, але вважає запропоновані механізми недостатньо задовільними. Водночас незнання механізму аж ніяк не скасовує факту, з якого слід починати дослідження:
«Тут існує поки що невідомий зв’язок між двома розрядами позитивних фактів; і найкраще засвідчений серед цих фактів той, що душа, поєднана з тілом і така, що існує в людському “я” протягом земного й смертного життя, отримує від відчуттів первісні матеріали всіх своїх уявлень і використовує свої діяльні здібності, щоб називати, порівнювати, класифікувати й поєднувати поняття, набуті за посередництвом органів її чутливості».
— «Курс історичних досліджень» (1849), т. XX, лекція XIII, с. 398-399.
У цьому міркуванні зберігається діяльний розум, який працює з чуттєвим матеріалом. Називати, зіставляти й поєднувати уявлення — цілком визначені дії, що потребують власного аналізу. Дону однаково мало задовольняють і готове пояснення всіх операцій одним загальним словом, і спроба помістити в розумі наперед улаштований світ сутностей. Важливо з’ясувати, що відбувається з отриманими враженнями, яким чином вони утримуються, як спрямовується увага, що змінює звичка і яку допомогу надають знаки. Саме такими питаннями він займався ще у своїх педагогічних працях. У лекціях це перетворюється на загальну вимогу до філософії, а наслідки відмови від неї описано з доволі їдкою іронією:
«Цей факт, панове, має дуже велике значення: адже залежно від того, визнаємо ми його чи відкинемо, наша філософія і всі наші дослідження, фізичні й моральні, літературні й навіть історичні, стануть або досвідними, або споглядальними, тобто або розумними, або уявними. Якщо до всякого чуттєвого враження в глибині нашого розуміння, в його вищих або нижчих сферах, існують суттєві ідеї, ідеї-прообрази, вроджені ідеї, чисті форми, інстинкт принципів, то спосіб набути за дуже малу ціну найвищу освіту полягатиме в тому, щоб заплющити очі, схрестити руки, звернути свій розум на самого себе, піднести свою душу, піднести пізнавальний орган до третього ступеня; потім мовчки, навіть за бездіяльності всіх здібностей, чекати натхнення, першої миті думки, чистої інтуїції умопосяжного світу, об’явлення абсолютної єдності; нарешті, довіритися раціональному інстинкту, віддатися ентузіазмові, джерелу просвітництва і щастя. Саме так Парменід, Плотін, Прокл, гностики й теософи всіх віків набували своє трансцендентальне знання. Але достатньо фактів показало вам, панове, якими дивними плодами обертається цей метод і який вплив він справляє на дослідження та на стан суспільства. Якщо ж, навпаки, ми можемо пізнавати щось лише настільки, наскільки видимий і дійсний світ впливає на наші відчуття й викликає діяльність наших інтелектуальних здібностей, то нам знадобиться метод обережніший і трудомісткіший: спостерігати й збирати факти, допитувати природу, розкладати речі, ідеї та мову; одним словом, поступово підніматися від відомого до невідомого, від часткових понять до загальних результатів. Саме так діяли після Арістотеля філософи досвідної школи; і про цю філософію було сказано, що, тоді як платонічна захоплювала уми до ілюзій містицизму, вона приводила нас за допомогою відчуттів і спокійного розуму до всього, що ми справді знаємо про фізичну й моральну природу. Я вже наводив ці слова пана Кюв’є».
— «Курс історичних досліджень», т. XX, лекція XIII, с. 399-400.
Тепер стає зрозумілішим і його ставлення до Канта. Дону визнає оригінальність і історичну вагу його системи, присвячує їй докладний виклад у XII лекції, але її філософські результати оцінює значно нижче за її славу. Кантівські форми чуттєвості, розсудку й розуму видаються йому новим способом відновити стару перевагу первісних інтелектуальних підстав, вроджених ідей. Ця система визнає чуттєве враження першим матеріалом знання, але потім вводить цілу сукупність форм, які мають організувати цей матеріал. Дону запитує, яким дослідженням виявлено саме ці форми, чому їхню кількість вважають остаточною, і наскільки нова класифікація допомагає зрозуміти справжні дії людського розуму? На його думку, докладний словник надто часто посідає місце самої праці, яку Локк і Кондильяк уже розпочали й яку ще належало продовжувати. Особливо характерне його заперечення проти наперед завершених переліків. Дону порівнює філософську класифікацію з роботою природодослідника: вона має підсумовувати факти й допускати зміни, коли цього вимагатиме матеріал. У деяких випадках остаточне перерахування справді можливе. Трикутник за співвідношенням сторін буде рівностороннім, рівнобедреним або різностороннім; це випливає із самого визначення предмета. Але чому в людства має бути рівно п’ять елементів, а у свідомості — рівно три? Як переконатися, що нескінченне пізнається раніше за скінченне, якщо навіть будова відповідних слів указує на зворотну послідовність? Де в переліку елементів людства мають міститися мови, без яких неможливо передати ні закони, ні релігію, ні філософію? Питання доволі прості, зате вони швидко виявляють, наскільки умовною може бути класифікація, проголошена необхідною.
Не менше його дратує посилання на «факти свідомості», яке має наперед припинити обговорення. Історик доводить своє твердження свідченнями, фізик — дослідами; філософ теж зобов’язаний пояснити, як засвідчено повідомлюваний ним факт. В іншому разі досить поєднати кілька абстрактних термінів, назвати це поєднання безпосереднім — свідченням внутрішнього чуття — і запропонувати публіці ще одну абсолютну теорію. Дону порівнює виробництво подібних систем із витягуванням виграшних комбінацій із лотерейного колеса. У цьому ж місці він повертається до кантівського поділу здібностей: нова симетрія може приховувати старі логічні розмежування, але сама по собі вона ще не показує, які процеси справді відбуваються в мисленні. Його найрозгорнутіше заперечення заслуговує на те, щоб навести його цілком:
«Декарт значно просунув аналіз інтелектуальних здібностей, а Локк — аналіз ідей. Кант же, замість того щоб продовжити й довести до кінця цю складну працю, замість того щоб спробувати осягнути точний зміст старих термінів, виставляє напоказ безплідний апарат нових формул. Він вирішив визнати лише три здібності, ні більше ні менше; тільки до першої з них, до чуттєвості, він уважав за доречне додати репродуктивну уяву, до якої, вочевидь, він зараховує і пам’ять. Він нехтує дослідженням причин, наслідків і властивостей уваги та рефлексії; він украй слабко усвідомлює важливість системи знаків. Сімнадцять категорій, які він розподіляє між трьома своїми здібностями, становлять лише плутану й неповну картину понять, що мають координуватися в нашому інтелекті. Перейнявши щодо судження й умовиводу й без того недосконалі схоластичні традиції, він подає їх у ще хибнішому світлі й значно туманнішою мовою. Він також запозичує в середньовічної схоластики розрізнення суб’єктивного й об’єктивного, і те застосування, яке він йому знаходить, на мою думку, вносить украй серйозну помилку в загальноприйняту теорію достовірності. Він гадає, ніби те, що недостатньо пізнане об’єктивно, подеколи може бути достатньою мірою пізнане суб’єктивно; наче пізнання було чимось іншим, аніж відношенням між мислячим суб’єктом і об’єктом думки, і наче для осмислення цього відношення не потрібно було б утримувати обидва ці терміни в тісному зв’язку один з одним. Щойно ми перестаємо розглядати один із них, зникає всяка можливість визнати між ними якийсь зв’язок, чи то реальний, чи навіть примарний. Заперечення подібного роду, а часом і вагоміші, можна було б висунути проти всіх положень критицизму або «Критики чистого розуму», починаючи з самого цього заголовка».
— «Курс історичних досліджень», т. XX, лекція XIII, с. 408-409.
Тут Дону висловлює і власне розуміння достовірності. Знання передбачає відношення людини до того, що вона пізнає. Упевненість, виявлена всередині свідомості, потребує розбору підстав, завдяки яким вона виникла; відокремлення мислячого суб’єкта від предмета робить це відношення дедалі важче встановити. Тому його особливо непокоїть можливість визнати достатньою суб’єктивну підставу там, де об’єктивної ще бракує. У XII лекції результат кантівської системи він описує як поєднання скептицизму щодо зовнішніх речей із практичним обов’язком приймати недоведені переконання. Дону опирається обом напрямам такого міркування. Йому потрібно з’ясувати, на яких фактах і діях розуму тримається знання, якою є міра його обґрунтованості й що саме лишається припущенням. Таке питання проходить крізь його критику історичних свідчень і крізь захист свободи думок; у суперечці з новою метафізикою воно набуває найзагальнішого вираження.
Однак не менш важливою є критика того, що сталося після Канта. Дону сам розрізняє положення німецького філософа й учення його послідовників. Його обурює, як швидко від міркувань про чисті форми переходять до переваги абстрактного над конкретним, а потім починають уважати видимі речі відображеннями вже готових ідей. Уся послідовність утворення знання виявляється перевернутою. Абстракція виділяє загальне з раніше набутих уявлень; щоб абстрагуватися від ознаки, треба вже мати уявлення, в якому ця ознака присутня. Синтез допомагає впорядкувати накопичені знання й показати їхній зв’язок, але від нього починають вимагати відкриття ще невідомої дійсності. Для Дону це було серйозною зміною самого сенсу філософської праці:
«Після Канта поширилися всілякі туманні доктрини — як ті, що були ним створені або відроджені, так і багато інших, яких він явно не проповідував. Із Німеччини та Шотландії вони проникли навіть до Франції. Відтоді нас учать, що абстрактне передує конкретному, прояснює його й панує над ним; що абстракція є поверненням від множинності до єдності, так само як експансія є рухом від єдності до множинності. Я не цілком розумію, який саме акт інтелекту може називатися експансією; однак абстракція, вочевидь, передбачає, що наші ідеї від самого початку мають частковий або навіть індивідуальний характер, охоплюючи у своєму обсязі всі модуси чи атрибути свого об’єкта; адже завдання абстракції полягає в тому, щоб відшаровувати й відтинати ці модуси доти, доки ідеї не зведуться до того, що може бути в них найзагальнішим. Раніше, панове, самі ці ідеї вважалися образами речей; таким було значення цього слова, таким був його первісний зміст. Нині ж, навпаки, заявляють, що самі речі є лише відображенням ідей. Істинне тепер відокремлюють від реального й підносять незрівнянно вище за нього; так що для пізнання того, що існує або що існувало, найкращим — або, як кажуть, єдино правильним — способом вважається попереднє з’ясування того, яким усе мало бути. Нас запевняють, що розум починає свій шлях саме так — з акту могутнього синтезу. Сама по собі ідея синтезу — це лише порядок, у якому іноді корисно або зручно розташовувати наші знання, коли вони вже набуті. Філософи минулого століття радили вдаватися до нього виключно з цією метою; тепер же від нього вимагають, щоб він став основним методом, яким слід керуватися для відкриття того, що нам іще невідоме».
— «Курс історичних досліджень», т. XX, лекція XIII, с. 409-410.
У наступному міркуванні він навіть захищає окремі кантівські розрізнення від плутанини, яку вносять нові автори. У Канта спонтанність протиставляється сприйнятливості; у французьких викладах її починають протиставляти рефлексії та ставити на початок знання як безпосереднє натхнення. Дону зауважує, що активна здатність у такому разі цілком могла б охоплювати саму рефлексію, тож заміна одного протиставлення іншим потребує пояснення. Але замість пояснення пропонують піднесені вислови про душу, небо й первісну віру. Кожне слово має означати досить зрозумілий розумовий акт. Не можна змінювати значення на ходу, а потім приписувати досягнутий словесний зв’язок самій будові розуму.
Не менш суворо він розбирає Фіхте й Шеллінга. Вимога Шеллінга здобути чисту абсолютну єдність, усунувши протиставлення душі й природи, видається Дону ще одним поверненням до старих метафізичних труднощів. Фіхте, якого звинувачували в атеїзмі, він вважає передусім автором надзвичайно незрозумілих положень. На його думку, німецька філософія тут починає поєднувати давній елеатизм, александрійський неоплатонізм, середньовічну схоластику і вчення Спінози. Після наведених ним висловлювань Барділі він іронічно проголошує, що Плотина й Прокла перевершено в трансцендентальному красномовстві. А коли мова заходить про безпосереднє натхнення й екстатичне осягнення, він відмовляється бачити в цьому самостійну філософську школу. Містицизм, на його думку, становить крайню форму споглядального методу. Піднесені почуття самі по собі ще не засвідчують жодної з істин, відкритих таким шляхом.
Тому питання мови для нього має цілком філософський зміст. У філософії слова зберігають і передають набуті ідеї, дають змогу зіставляти предмети, утримувати результати аналізу й продовжувати міркування. Але той самий інструмент здатен породжувати видимість знання, якщо значення не встановлено. Дону цілком допускає спеціальні наукові терміни. Його вимога полягає в тому, щоб їх можна було пояснити за допомогою зрозумілих слів повсякденної мови й відновити те спостереження або той акт думки, який вони позначають. Туманність, оточена пошаною, особливо небезпечна: люди звикають шанувати вислів раніше, ніж з’ясують його зміст. Цей закид він звертає до німецької філософії вже в XII лекції, зіставляючи її словник зі старою схоластикою:
«У будь-якому предметі темна мова є ознакою плутанини й навіть хибності ідей. Те, що неможливо ясно висловити, не було добре зрозуміле; і незрозумілі слова потрібні лише для вираження химер. Правда, науки мають власні терміни, але ці скорочені вислови безпосередньо перекладаються за допомогою послідовності слів, узятих із звичайного словника: щоразу, коли такий переклад неможливий або викликає суперечки, під незвичною мовою, яка називає себе вченою, приховуються лише помилка й оманлива видимість, якщо не прямий обман. Так здоровомисні люди XVII століття, навіть ті, хто спеціально не присвятив себе філософським дослідженням, зуміли розпізнати небезпечну порожнечу схоластичної філософії; так само й ми могли б оцінити більш варварський трансценденталізм, який нам хочуть нав’язати. Коли його мова звичайна, вона залишається надзвичайно розпливчастою; щойно вона хоче здаватися виразною, то стає незрозумілою, і це її звичний характер. Вплив, який така філософія має справляти на літературні дослідження й праці, надто легко уявити, і він уже надто помітний. Чи можливо, щоб мистецтво писати віршами й прозою отримало або зберегло добрий напрям, якщо в пошуках моральних істин надають перевагу переказам перед методами, авторитету перед розумом, словесним хитрощам перед аналізом і видінням перед дослідами? Монтень, Бекон, Декарт і Локк зробили можливими в усіх родах літератури успіхи, які тривалий час переривалися містицизмом александрійських метафізиків і темною онтологією схоластів. Люди знову починали розуміти, що для наслідування природи й для зображення її в справжньому вигляді потрібно спостерігати її, запитувати й вивчати так, як вона того вимагає. Добрий смак пов’язаний із справжнім знанням, поганий смак — із хибною наукою; і історія літератури вже дала б нам достатньо доказів цього необхідного зв’язку навіть без того, який ще з’явиться, якщо метафізика Німеччини та Шотландії остаточно поверне до нас неуцтво й романтизм Середньовіччя».
— «Курс історичних досліджень», т. XX, лекція XII, с. 379–380.
Дону поширює цю свою суперечку і на літературу, що досить характерно для людини, яка поєднувала філософське викладання з філологією. Здатність точно мислити й здатність ясно писати постійно допомагають одна одній. Хибна наука про людину змінює й зображення людини, привчає милуватися тим, що слід було б спершу розібрати. У романтизмі, що виник, він убачав зв’язок між захопленням внутрішніми одкровеннями та прихованими світовими силами. Така оцінка була цілком полемічною, але вона багато що пояснює в його власному виборі. Добра філософія має вправляти здатність судити, перевіряти й передавати знання. Якщо її дедалі важче зрозуміти навіть після пояснення, то лишається запитати, яку саме працю вона виконала і що нового дає змогу пізнати.
Із цих вимог постає й його захист Кондильяка. Дону нагадує, що наприкінці XVIII століття навіть Лагарп, уже ставши противником багатьох просвітителів, усе ж визнавав філософію Локка й Кондильяка найздоровішою та найпліднішою. Але тепер їхнє вчення починають відкидати разом із цілим століттям (пор. Редерер). Слово «сенсуалізм» уживають майже як моральне обвинувачення; дослідження відчуття змішують із проповіддю чуттєвих насолод. Услід за Тюро Дону зауважує, що за такого слововжитку Локка й Кондильяка можна прийняти за авторів трактатів із гастрономії. Філософові спершу дають принизливу назву, а потім обговорюють головно враження, яке справляє ця назва. А з самою теорією вже можна особливо й не знайомитися:
«Такою, панове, є філософія Арістотеля, Бекона, Гассенді, Локка і Кондильяка, на яку в останні роки обрушуються всілякі прокляття й образи, причому без найменшої спроби вступити в серйозну дискусію, без жодного аналізу і, треба визнати, майже без вивчення як її теорії, так і її історії. До цього прізвиська «сенсуалізм», вигаданого задля її очорнення, додають епітет «грубий», щоб довершити картину. «Грубий сенсуалізм», «безглуздя сенсуалізму», «нижча філософія, сестра нижчої й дрібної літератури того вісімнадцятого століття, яке було золотим віком посередності» — ось формулювання, що стали настільки звичними й ходовими, що їх постійно можна зустріти не лише в книжках, а й у передмовах, видавничих повідомленнях, проспектах, оголошеннях і книготорговельних каталогах, аж до обкладинок нових творів. Для тих, кому ця філософія видається істинною, корисною і мудрою, я бачу тут, панове, лише ще одну причину відкрито її сповідувати, розповідати про її гідні труди, про визначні послуги, які вона надала літературі, наукам і мистецтвам, суспільній свободі, і всьому, що заслуговує на ім’я цивілізації».
— «Курс історичних досліджень», т. XX, лекція XIII, с. 400-401.
При цьому Дону зберігає досить виразні розбіжності з окремими представниками Просвітництва. Він різко критикує Гельвеція за положення про початкову рівність умів і за пояснення людських схильностей за допомогою чуттєвих насолод (!). Увага, виховання й суспільні установи мають величезне значення, але йому видається хибним робити з цього остаточний висновок про всі відмінності між людьми. Не приймає він і перетворення безкорисливих учинків на замасковане прагнення до однієї й тієї самої особистої мети. Захист досвідної філософії у нього включає право обговорювати її власні положення. Саме тому в одному курсі сусідять такі різкі судження про Гельвеція і така рішуча оборона Кондильяка. Основний метод ще не усуває потреби окремо перевірити кожну теорію, побудовану за його допомогою, і тут він займає радше позицію стоїків, ніж епікурейців. Релігійний бік його міркувань теж залишається цілком помітним. Дону визнає єдність Бога, майбутнє життя і нематеріальність душі, відокремлюючи ці положення від дослідження походження людських уявлень. Цю межу проведено в тих самих лекціях, де він полемізує з Кантом і його послідовниками:
«Щоправда, кілька філософів домішували до цього вивчення дослідження, які мали залишатися йому чужими. В викладі їхніх праць і суперечок, який ви чули, панове, надто часто йшлося про походження і начала всіх речей, про початок і кінець світу, про різні розряди матеріальних і духовних субстанцій. Із цих довгих і бурхливих суперечок постали лише три істини: єдність Бога, майбутнє життя і нематеріальність душі. Ви бачили, як мудреці всіх віків підносилися до пізнання перших двох завдяки одному лише світлу розуму; і Декарт, осяяний тим самим світильником, проголосив третю з більшою точністю і блиском, ніж це робилося до нього. За винятком цих трьох істин, які, за Паскалем, стають ще яснішими завдяки священним книгам і доказам релігії, всі інші питання цього порядку залишалися недоступними нашому слабкому розумові. Ви могли переконатися в цьому з безсилля стількох зусиль, докладених для їх розв’язання. Лише позитивному й справжньому об’явленню належало запропонувати нам розв’язки, які нам необхідно було знати, і доповнити приписуваними ним віруваннями науку, яку ми нездатні здобути. Але щодо походження наших ідей, розвитку й найщасливішого спрямування наших інтелектуальних здібностей нема чому вірити, все слід вивчати; і натхнення, які б претендували випередити дослідження, були б лише оманливими видіннями».
— «Курс історичних досліджень», т. XX, лекція XIII, с. 412–413.
Отже, публічно він залишає вірі власну сферу й водночас вимагає, щоб вивчення розуму користувалося своїм методом. Його особливо обурює перенесення релігійної форми переконання у філософію: особисте натхнення, ентузіазм секти або авторитет професора починають вимагати того самого підкорення, яке віруючий виявляє щодо об’явлення. Питання про увагу, пам’ять, мову й утворення понять за такого порядку втрачають можливість чистого дослідження. Сент-Бев згодом повідомляв про втрату початкової віри Дону і про обережність його друкованої мови. Але й у публічних лекціях досить виразно виявлена самостійність його філософської праці. Внутрішнє засвідчення, проголошене найвищим знанням, ще має показати, звідки воно взялося і що саме засвідчує. Навіть щире визнання нематеріальної душі не звільняє від цього обов’язку.
У розборі кантівської «Ідеї всезагальної історії» той самий спір переходить до доль людей. Дону переказує міркування про природу, що розвиває людські здібності в роді через зіткнення приватних інтересів, і заперечує проти перетворення цього міркування на достовірний план історії. Історик може з’ясовувати причини подій, але для приписування природі наміру потрібні значно вагоміші підстави. Ще сильніше його непокоїть вимога побачити користь у довгій послідовності особистих нещасть. Люди страждали протягом тисячоліть, і вдосконалення майбутнього людства саме по собі ще не пояснює, чому цей результат вимагав саме таких засобів. Дону визнає шляхетні наміри Канта, цікаві спостереження й ясність цього невеликого твору, але повертає міркування до людей, чиє реальне існування стало матеріалом для цієї філософської схеми. Тут цілком упізнаваний автор книжки про індивідуальні гарантії: окреме життя продовжує мати значення навіть тоді, коли філософові вдалося підібрати для всіх життів спільний напрям.
Залишається ще пізній нарис Дону про Франсуа Тюро, написаний 1833 року. Він доповнює цю полеміку позитивним викладом самої науки про людину. Дону докладно розглядає працю «Про розуміння і розум», що пов’язує аналіз здібностей із загальною граматикою, логікою та моральним життям. На той час нові викладачі вже оголосили школу XVIII століття переможеною. У нарисі Дону зауважує, що її справжніми поразками були насамперед переслідування з боку деспотичних урядів, а деякі молоді професори приписали собі успіхи, здобуті цими переслідуваннями. І все ж від нових переможців він вимагає зрозумілого опису їхнього власного методу. Тюро, знайомий із Платоном, Лейбніцем, Рідом і Кантом так само добре, як з Арістотелем, Беконом, Локком і Кондильяком, постає в його очах одним із людей, здатних розібрати домагання нового еклектизму. У викладі його праці Дону повертається до питання, чим узагалі має займатися філософія:
«Перше питання, що постає в книжках із філософії, полягає в тому, чи саме це слово допускає досить точне визначення, щоб завжди можна було відрізнити предмети, які воно охоплює, від тих, на які воно не повинно поширюватися. Можливо, краще вдалося б визначитися після повного викладу вчень, які слід розуміти під цією назвою; але книга має починатися якимось указанням на свій предмет, на той рід дослідження або навчання, який вона має запропонувати. Якщо брати до уваги лише етимологію та різні вживання слова “філософія”, воно стосувалося б усіх людських наук: пан Тюро застерігає, що обмежує його тією, яка спеціально досліджує основні істини, визнані нашим розумом у силу його власної природи. Ідеться про картину здібностей або властивостей, якими він наділений, про прийоми, яких він дотримується, набуваючи своїх знань. Вивчати людину або, як наказували давні мудреці, пізнавати самого себе — ось філософія; це наука про факти».
— «Нарис про життя і праці Франсуа Тюро» (1833), с. 26.
«Факти» тут охоплюють і внутрішні дії людини, але Дону відразу зауважує, наскільки обережною має бути їхня перевірка. Навіть те, що названо фактом свідомості, може виявитися звичною доктриною, непомітно поставленою на місце спостереження. Тому у викладі Тюро він схвалює звернення до розумових дій, які люди різних країн і епох пізнавали й позначали звичайними словами. Звідси постає перевага точної й зрозумілої мови. Особливі метафізичні назви надто легко перетворюють будь-яку вигадку на нібито виявлений серйозний предмет. Справжній аналіз здібностей має пояснювати реальну роботу мислення, включно із зусиллям уваги, набутими звичками та здатністю утримувати предмет дослідження. І загальна граматика продовжує цю роботу. Мова закріплює здобуті ідеї, допомагає їх розбирати й зіставляти; вивчення слів повертає до послідовності, в якій виникали самі поняття. Тому граматика і логіка постійно перетинаються. У передмові до посмертних лекцій Тюро, опублікованих 1837 року, Дону ще раз розглядає їх як тісно пов’язані частини вивчення знаків і мислення. Це те саме коло питань, яке він включав до свого шкільного плану 1790 року. З плином часу додалися історичні свідчення, політичний досвід і полеміка з новими системами, але робота над походженням і правильним уживанням ідей і далі визначала всі його філософські інтереси.
Моральна частина праці Тюро також приваблює Дону цілком визначеними темами. Воля пов’язана з почуттями, задоволення і страждання беруть участь в оцінці станів і вчинків, а співчуття дає змогу переживати становище іншої людини. Далі постає питання про те, які звички й суспільні умови допомагають жити краще. Дону докладно викладає міркування про доброчесність і щастя:
«Пан Тюро розглядає також вплив законодавства, або способу існування політичних суспільств, на доброчесність і щастя. Попередньо він визначив доброчесність як постійну схильність за будь-яких обставин задовольняти два види обов’язків: з одного боку, моральне, або природне, зобов’язання, з іншого — законне, або позитивне. Щастя в теперішньому становищі людини є станом, у якому сума благ наскільки можливо перевищує суму зол, що завжди, що б не робили, домішуватимуться до благ у більшій чи меншій пропорції. Отже, людське щастя, якщо абстрагуватися від причин, цілком сторонніх нашим волям, залежить головним чином від характеру кожної людини, від її способу відчувати, природного чи набутого, від просвіченості її розуму і від правильного оцінювання благ і зол, яке вона вміє здійснювати, нарешті, від розумних звичок, яких вона набула. Але слово “розумний” має отримати повне пояснення лише в другій частині твору».
— «Нарис про життя і праці Франсуа Тюро», с. 33-34.
Це виклад теорії Тюро, але власний інтерес Дону до неї цілком зрозумілий. У його педагогіці щастя дитини пов’язане з розвитком її здібностей; у книзі про гарантії — суспільні установи оцінюються за їхнім впливом на приватне життя, а в історичному курсі — страждання поколінь зберігають значення незалежно від обіцяного віддаленого результату. Тут те саме коло питань розглядається вже через характер, звички, співчуття і здатність правильно оцінювати добро і зло. Обов’язки й доброчесність також залишаються частиною цього морального життя. Щодо Гельвеція Дону висував серйозні заперечення, але людське благополуччя посідало цілком постійне місце і в його власних міркуваннях. Добре виховання і добре законодавство мають допомагати людям ним користуватися.
Останні роки Дону й далі проводив серед наукових і державних занять. Після Липневої революції він повернувся до керівництва архівами, залишався депутатом до 1834 року, брав участь у роботі відновленої Академії моральних і політичних наук (колишнього Інституту, куди також прийняли Дестюта, Лароміґ’єра, Дежерандо, Гара та Редерера) і став неодмінним секретарем Академії написів і красного письменства. 1839 року його призначили пером Франції. Колишній член Конвенту завершував громадську кар’єру у верхній палаті монархії, продовжуючи захищати громадянські права та філософію свого покоління. Він помер у Парижі 20 червня 1840 року. Історичний курс вийшов уже посмертно, і його двадцятий том добре показує, наскільки мало цей старий ідеолог був схильний поступатися новим інтелектуальним авторитетам.
Дону залишив докладні дослідження людського судження, його походження та умов достовірності. Пізня критика Канта особливо виразно виявляє сталість цих інтересів. Він і далі вимагав аналізу уваги, рефлексії, пам’яті та знаків у той момент, коли дедалі більшого впливу набували системи чистих форм і абсолютної єдності. Його заперечення стосувалися цілком визначених філософських питань: чи можна наперед завершити перелік здібностей, яким чином набуте загальне поняття, що дає змогу прийняти внутрішню певність за знання про предмет. Ці питання поєднують його пізні лекції з працями про виховання та історичну критику. Саме тому в останньому томі історичного курсу ми знаходимо один із найвідвертіших викладів його власної філософської позиції.
Джерела
Цитати перекладено з французької. Сторінки «Есею про індивідуальні гарантії» вказано за перевиданням Інституту Коппе 2021 року. Сторінки решти праць — за названими історичними виданнями. Під час звернення до двадцятитомного «Курсу історичних досліджень» основну увагу приділено філософським лекціям XX тому.
- П.-К.-Ф. Дону. «План освіти, поданий Національним зібранню від імені громадських викладачів Ораторії» — Plan d’éducation, présenté à l’Assemblée nationale, au nom des instituteurs publics de l’Oratoire. Paris: Volland, 1790. Скан видання.
- П.-К.-Ф. Дону. «Думка про суд над Людовіком Капетом» — Opinion de P. C. F. Daunou, député du Pas-de-Calais à la Convention nationale, sur le jugement de Louis Capet. 1792. Скан видання.
- П.-К.-Ф. Дону. «Есе про суспільну освіту» — Essai sur l’instruction publique. 1793. Повний текст передруковано в виданні J. Guillaume, Procès-verbaux du Comité d’instruction publique de la Convention nationale, t. I. Paris, 1891, p. 581-607. Скан тому.
- П.-К.-Ф. Дону. Доповідь про організацію суспільної освіти, 23 вандем’єра IV року; закон 3 брюмера IV року. Procès-verbaux du Comité d’instruction publique de la Convention nationale, t. VI. Paris, 1907, p. 786-798, 869-873. Скан тому.
- П.-К.-Ф. Дону. «Історичний есе про світську владу пап» — Essai historique sur la puissance temporelle des papes, et sur l’abus qu’ils ont fait de leur ministère spirituel. 4e éd. Paris, 1818, t. II, p. 5-21. Скан тому. Перше видання вийшло 1810 року; каталожний запис.
- П.-К.-Ф. Дону. «Есе про індивідуальні гарантії, яких вимагає сучасний стан суспільства» — Essai sur les garanties individuelles que réclame l’état actuel de la société. 1819. Перевидання: Institut Coppet, 2021, p. 7-136. Повний текст; видання 1819 року.
- П.-К.-Ф. Дону. «Курс історичних досліджень» — Cours d’études historiques. Paris, 1842–1849. T. XX. Paris: Firmin Didot frères, 1849, особливо p. 287-295, 350-358, 363-366, 390-419. Скан XX тому.
- П.-К.-Ф. Дону. «Мемуар, у якому досліджується, чи вважали давні філософи долю сліпою силою чи розумною владою» — Mémoire où l’on examine si les anciens philosophes ont considéré le Destin comme une force aveugle ou comme une puissance intelligente. Читання 1812 року. Mémoires de l’Institut royal de France, t. XV, première partie. Paris, 1842, p. 48-72. Повний текст і скан.
- П.-К.-Ф. Дону. «Нарис про життя і праці Франсуа Тюро» — Notice sur la vie et les ouvrages de M. François Thurot. 1833. Використано перевидання в Mélanges de feu François Thurot. Paris: Firmin-Didot, 1880, p. 1-45. Скан видання.
- П.-К.-Ф. Дону. Передмова до Oeuvres posthumes de M. Fr. Thurot. Leçons de grammaire et de logique. Vie de Reid. Paris: L. Hachette, 1837, p. V–VII. Скан видання.
- Огюстен Тьєррі. «Про курс історії пана Дону в Колеж де Франс» — Sur le cours d’histoire de M. Daunou au Collège de France. Le Censeur européen, 5 juillet 1819. Перевидання: Dix ans d’études historiques. Paris, 1835, p. 233-241. Скан видання.