Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Цей текст супроводжує переклад (у PDF) вибраних творів Гара.
Також дивіться зміст Мемуарів Інституту Франції.
Для нас Домінік-Жозеф Гара (1749-1833) цікавий насамперед як людина, яка спробувала перетворити філософію французького Просвітництва на загальнодоступну науку про людський розум. Він належав до того покоління, для якого твори Локка, Кондильяка, Дідро й Гельвеція були природною відправною точкою в дослідженні людини, і творив у час, коли сама Революція поставила питання про практичне застосування їхніх ідей. Якщо здібності людини складаються з досвіду, то як виховувати людей? Якщо богословські приписи виникають порівняно пізно, то на якій основі можна пояснити мораль? Якщо наш розум розвивається завдяки довколишнім умовам, то що має змінитися в суспільних установах? Ці та багато інших подібних питань пов’язують Гара з французькими «ідеологами» й роблять його важливим для нашого проєкту відновлення традиції епікурейського матеріалізму. Цей огляд ґрунтується головно на двох його книжках (перекладених і опублікованих нами) — «Курсі аналізу людського розуміння» (1795) і «Мемуарах про життя пана Сюара» (1820). У лекціях 1795 року перед нами викладач, який намагається послідовно вивести складні розумові здібності з відчуттів і захистити цю програму від заперечень, а в «Мемуарах…» він постає істориком своєї інтелектуальної традиції. І тут можна побачити, як обговорювали книжки Гельвеція, як сперечалися Дідро та його друзі, що відбувалося в домі Гольбаха, чому Адама Сміта сприймали як свого і як старі просвітителі зустріли захоплення німецькою філософією. Разом ці тексти дають нам і саму теорію, і уявлення про людей, серед яких вона формувалася.
Гара народився 8 вересня 1749 року в Байонні, у баскському краї на південному заході Франції. Навчався в Бордо, в колежі Гієнь, здобув юридичну освіту й почав із адвокатської практики. Його старший брат Домінік теж займався правом і згодом, як і сам він, став депутатом Генеральних штатів. Але Домініка-Жозефа значно сильніше приваблювали література, історія та філософія. Переїзд до Парижа дав йому змогу займатися ними в безпосередній близькості до людей, чиї книжки він читав. Це істотна обставина його біографії. Гара виріс далеко від столичних салонів і академій, але ввійшов до їхнього середовища досить рано, щоб застати ще живих енциклопедистів. Такі люди, як Сюар, Бюффон, д’Аламбер і Кондильяк, були його знайомими або навіть друзями. Філософія для нього складалася не лише з книжок, а й із постійного спілкування з їхніми авторами. Гара співпрацював із «Меркюр де Франс» і «Паризьким журналом» (тим самим, що його видавав Редерер), писав похвальні слова історичним діячам і філософам. Наприкінці 1770-х і в першій половині 1780-х років виходять його твори про Мішеля де Лопіталя, Сюгерія, Монтозьє і Фонтенеля. Кілька праць дістали академічні нагороди. За нинішніми мірками така літературна діяльність може видатися доволі церемонною, однак через портрети людей минулого він висловлювався про те, яким має бути сучасне суспільне життя.
Особливо характерною є праця про Фонтенеля, відзначена премією 1784 року. Фонтенель поєднував літературний талант із популяризацією науки та філософським дослідженням людського розуму. Саме це поєднання постійно приваблюватиме Гара. Він цінує здатність ясно пояснювати складне, робити знання доступними поза межами професійного середовища, показувати розвиток наук як частину людської історії. У пізніх мемуарах Фонтенель знову постане одним із головних героїв. Отже, це був цілком стійкий інтерес, а не випадково обрана тема для академічного конкурсу. Ще раніше Гара встиг написати живу розповідь про знайомство з Дідро. Її було опубліковано в «Меркюр де Франс» у лютому 1779 року. Молодий літератор побоювався, що великий філософ образиться на його опис, але Дідро, впізнавши себе в цьому дещо іронічному портреті, поставився до нього приязно. У 1785 році він почав викладати історію в паризькому Атенеї. Того самого року, розбираючи міркування Рівароля (того самого ультраконсерватора, з яким полемізував Редерер) про універсальність французької мови, Гара заперечував проти виявленого ним національного самозамилування. Не можна оголошувати італійську мову нездатною до точного мислення, коли нею писали такі люди, як Макіавеллі та Беккаріа. Широке поширення французької теж залежить від політичної могутності країни, а не від якоїсь природної переваги її слів. Натомість спостереження над відношенням мови до мислення він сприймає серйозно й пов’язує з Кондильяком. Ця проблема залишиться однією з центральних у його філософії.
Революція різко змінила характер його занять. У 1789 році братів Гара було обрано депутатами від третього стану Лабура. Домінік-Жозеф виступав проти підвищення майнового цензу для обрання і заперечував уявлення про безумовне право духовенства на церковні володіння. Але галасливі парламентські зіткнення не стали його стихією. Він охочіше займався аналізом засідань для газети. Звичка спостерігати, переказувати й зіставляти позиції виявлялася тут значно сильніше, ніж здатність керувати боротьбою партій. Проте саме державна служба невдовзі поставить його в центр цієї боротьби. У жовтні 1792 року Гара змінив Дантона на посаді міністра юстиції. У січні наступного року йому доручили особисто повідомити Людовику XVI про те, що Конвент засудив його до смерті. У березні 1793 року він кілька місяців виконує обов’язки міністра внутрішніх справ і отримує ще невдячніше завдання — підтримувати порядок у столиці, де конфлікт між жирондистами та їхніми противниками наближався до розв’язки. Із жирондистами Гара пов’язували особисті стосунки, але він намагався діяти як примиритель. Результати цілком відповідали складності цієї ролі. Наприкінці травня він запевняв Конвент, що серйозної небезпеки для нього немає, а за кілька днів збройний тиск на зібрання призвів до арешту жирондистських депутатів. У серпні Гара залишив міністерство, а восени сам був ненадовго заарештований. Заступництво друзів допомогло йому вийти на волю. Політична кар’єра, яка мала дати філософові змогу діяти на благо суспільства, ледь не завершилася катастрофою.
Уже 1795 року він видасть «Мемуари про революцію, або Виклад моєї поведінки в громадських справах і на посадах». Саме назва досить промовиста. Авторові доводилося пояснювати власні дії, захищатися від звинувачень і відновлювати зв’язки між намірами та наслідками. Гара явно краще почувався в обговоренні принципів, ніж в управлінні революційною кризою. Це не знімає з нього відповідальності за політичні рішення, але допомагає зрозуміти, чому після Терору він із такою готовністю взявся за викладання. У першій лекції Нормальної школи він прямо пов’язує свій давній філософський задум із нещодавно пережитою небезпекою:
«Я відчуваю, громадяни, що надто захопився, із задоволенням розповідаючи вам про письменників, яких люблю; але ж саме вони — творці тієї науки й того мистецтва, які я маю викладати вам. У їхніх працях ви зможете знайти те, чого, можливо, бракуватиме моїм промовам. Минуло двадцять років відтоді, як мене вразило світло, що виходить із їхніх творів. І хоча за своїми природними схильностями я, можливо, був призначений для інших занять, мене завжди — ніби всупереч моїй волі — тягло і до їхніх праць, і до тем, які вони розглядали. Я обмірковую їх уже двадцять років, але досі не написав ані сторінки. Саме серед вас я збираюся створити ту працю, яку маю написати для вас. Ми створимо її разом. Ще недавно, коли над кожною головою було занесено сокиру і над усіма нами нависла спільна небезпека, якої нам удалося уникнути, я шкодував про життя, зокрема й тому, що боявся померти, залишивши біля ешафота так і не завершену працю, до якої готувався так довго».
Ця праця і є майбутній «Аналіз людського розуміння». Гара збирається створити її разом зі слухачами, відповідаючи на їхні запитання й заперечення. Тут його досвід журналіста, викладача й учасника філософських розмов нарешті поєднується в одній роботі. Після спроби примирювати політичні партії він дістає змогу обговорювати, як узагалі людина набуває думок і як навчитися міркувати точніше.
Нормальна школа і спадщина Дідро
Нормальна школа 1795 року була одним із найсміливіших освітніх починань революції. У Парижі зібралися майбутні викладачі з різних областей країни, яким мали передати знання й способи викладання найкращі вчені та літератори. Серед професорів були Лагранж, Лаплас, Монж, Бертолле, Вольней, Сікар та інші відомі автори. Гара дістався курс аналізу розуміння, найфілософськіший із предметів, і він мав пояснити, якими засобами людина користується під час вивчення всіх інших наук. Сам устрій школи допускав публічний диспут учня з професором. У пізніших мемуарах Гара згадуватиме про це з явним задоволенням:
«Три тисячі слухачів, яких називали «учнями», — при тому що більшість із них уже самі були викладачами, які цінували істину вище за славу, — аж ніяк не були приречені безмовно слухати й ловити кожне слово ВЧИТЕЛЯ. Навпаки, самі правила цього закладу прямо спонукали їх ставити ВЧИТЕЛЕВІ запитання, ким би він не був, і втягувати його в непередбачувані та спонтанні суперечки. Цілком можливо було, що досі безвісний учень виходив із такої дискусії, здобувши більше слави, ніж професор, із якою той на неї прийшов».
Таке правило добре пасувало його філософії. Учень мав уміти перевірити міркування, а професор — витримати перевірку. У збережених дебатах слухачі сперечаються з Гара про спадщину Гельвеція й Декарта, про мову, пам’ять, безсмертя та моральне почуття. Іноді вони змушують його уточнювати положення, які в лекції пролунали надто узагальнено. Офіційну родовідну свого методу Гара виводить через Бекона, Локка, Бонне і Кондильяка. Бекон навчив досліджувати природу за допомогою спостережень, дослідів і зіставлення фактів. Локк поширив це дослідження на походження ідей і підірвав учення про їхню вродженість. Бонне зайнявся будовою організму та умовами психічної діяльності. Кондильяк показав, як здатності розуму можна пояснювати через перетворення відчуття. На останнього Гара посилається особливо часто й подає власний курс як продовження його праці.
При цьому за Кондильяком стоїть ще одне джерело, якого професор не поспішає виставляти перед аудиторією. Сучасна дослідниця Керолайн Уорман, зіставивши лекції з тоді ще неопублікованими «Елементами фізіології» Дідро, показала тісні відповідності в міркуваннях про сприйняття, пам’ять і уяву. Гара використовував матеріал трактату Дідро, зокрема там, де розходився зі звичним викладом Кондильяка. Уорман пов’язує його постійні посилання на більш прийнятного попередника з бажанням прикрити небезпечну близькість до матеріалізму Дідро. Це пояснює, чому зовнішня родовідна курсу і його конкретний зміст не завжди збігаються. Зв’язок із Дідро дає змогу інакше поглянути й на самого Гара. Перед нами людина, обізнана з пізньою фізіологічною думкою енциклопедиста, і така, що вводить її положення в публічне викладання.
Основне положення курсу полягає в тому, що увага, пам’ять, уява, порівняння і судження виникають із відчуттів. Їхнє походження потрібно простежити. Якщо сказати, що пам’ять зберігає ідеї завдяки «здатності пам’яті», то пояснення просто замикається на своїй назві. Так само мало дає посилання на душу, коли невідомо, яким чином вона виконує приписану їй роботу. Гара пропонує розкладати складну діяльність людини на простіші процеси, а потім показувати, як вони поєднуються. Звідси його неприязнь до вроджених ідей. Хай Декарт і може вважатися великим філософом, але водночас він може заважати дослідженню в цьому конкретному питанні. Якщо щось оголошено готовим змістом душі, тоді простежувати його формування вже немає потреби. Гара хоче повернути дослідникові саме цю роботу. Потрібно зрозуміти, як дитина вчиться, чому різниться увага, як утримується враження і що відбувається під час поєднання кількох уявлень. Стара логіка, зайнята формами силогізму, сама по собі цих питань не розв’язує.
Починати доводиться з органів чуття. І тут Гара заперечує проти звичного філософського заняття — збирати приклади чуттєвого обману, різних оптичних ілюзій, а потім оголошувати чуття надто низьким джерелом для справжнього знання. Замість цієї популярної забави Гара пропонує вивчати умови точного сприйняття:
«Я доведу, що якщо невиразні відчуття є джерелами ілюзій, то точні відчуття слугують джерелами істини. Нехай наші чуття нічому не навчають нас, коли ми шукаємо в них знань, яких там і бути не може; але якщо ми шукатимемо в них саме те, що в них справді є, ми здобудемо знання цілком природні, які здадуться нам майже чудесними. Коли один із наших органів чуття готовий нас обманути, усі інші поспішають попередити про його лукавство. Чуття потрібно не ганити, а спрямовувати; не принижувати, а підтримувати; не ізолювати, а об’єднувати їх, щоб перевіряти й підтверджувати сумнівні свідчення кожного через одностайні й, так би мовити, законно звірені свідчення всіх їхніх разом.
Галілей, який, безперечно, знав про ілюзії чуттів, бо вмів так спритно їх уникати, аж ніяк не витрачав життя на те, щоб оплакувати й викривати слабкість, оманливість і обмеженість зору. Він спрямовує в небо телескоп — своєрідний новий орган зору, витворений мистецтвом і генієм, і в ту саму мить відкриває нові небеса; відкриті ним супутники Юпітера й досі залишаються найпостійнішими та найнадійнішими провідниками для наших мореплавців, що ведуть їх незвіданими шляхами серед океанських рифів».
Думка цілком ясна. Зір іноді помиляється, але вдосконалення зору й перевірка його показань дають змогу відкривати нові істини. Телескоп змінює можливості ока. Дотик допомагає уточнити те, що здається зору. Досвід, повторений за певних умов, дає змогу порівнювати результати. Обмеженість природних органів стає добрим приводом для їхнього вдосконалення. Гара доволі вдало використовує приклад Галілея проти тих філософів, які готові присвятити обмеженості чуттів цілу книжку, але не думають про те, що з цією обмеженістю можна робити (пор. аналогічні думки у Молешотта). Причому мистецтво вдосконалювати чуття для нього значно ширше за створення наукових приладів. Музикант розрізняє звуки, яких інша людина майже не помічає. Художник сприймає співвідношення кольору й форми, що вислизають від незвичного спостерігача. Дотик розвивається завдяки вправі. Навіть гурман виявляє відмінності, які для інших майже не існують. Усе це — матеріал для дослідження того, як навчання змінює людину, що сприймає. Гара хоче перетворити випадковий талант або професійний навик на предмет загального мистецтва виховання.
Далі він переходить до пам’яті й уваги. За відсутності предмета пережите відчуття здатне відтворюватися; одне враження виокремлюється серед інших, а кілька вражень порівнюються. У дебатах Гара описує пам’ять і через мимовільні рухи мозку. Знаки дають змогу зробити її керованішою, але природна пам’ять існує раніше за них. Це важливе уточнення: інакше для появи пам’яті знадобилася б уже готова мова, а для появи мови — уже готова пам’ять. Аналіз має пояснити первісну здатність, а потім засоби її розвитку.
Особливо цікавий розбір уяви. Гара чудово знає, що вона здатна породжувати ілюзії, але вважає безглуздим на цій підставі виганяти її з науки. Всупереч карикатурним фантазіям романтиків XIX століття щодо філософії XVIII століття — мислителі доби Просвітництва самі шукають союзу науки й поезії. Уява дає змогу запропонувати ще не доведену зв’язок, намітити гіпотезу, побачити можливість відкриття:
«Уява — це властивість людей із найсильнішою й найтоншою чутливістю; вона й є сама ця чутливість; і що глибше людина відчуває, то більше в неї можливостей бачити, пізнавати й творити. Спостереження і розрахунок оживляють пізнання; але саме уява йде попереду, щоб відкривати те, що згодом належить піддати розрахунку й спостереженню. Серед здатностей розуму вона подібна до тих армійських авангардів, які вирушають у розвідку, передбачаючи й водночас бачачи, в якому лісі може ховатися ворог і якими висотами треба оволодіти, щоб усе оглядати й над усім панувати.
Саме уяві належать ті передчуття, що подібні до перших променів світла, які передують сонцю ще до того, як його диск, з’явившись на горизонті, розжене темряву. Історія наук це підтверджує: найвеличніші й найкорисніші для людства відкриття починалися лише з здогадів кількох геніальних людей; а розум великих філософів майже завжди був лише широкою уявою, підпорядкованою суворим правилам. Одним словом, коли людина має саму лише уяву, та ще й у надлишку, вона майже божевільна; коли ж у неї є лише розсудок, вона може виявитися лише доволі пересічною людиною; коли ж суворий розсудок поєднується з блискучою уявою, це людина геніальна».
Тут уже зовсім не виходить карикатурного сенсуаліста, який пасивно приймає враження й складає їх у скриньку пам’яті. Уява переробляє матеріал досвіду, поєднує його в нових відношеннях і спрямовує подальше дослідження. Перевірний розсудок потрібен саме тому, що первісний здогад ще не становить знання. У Гара геніальність постає з їхньої спільної праці. Водночас він не змушений вводити особливу, незалежну від відчуття творчу силу. Чутливість сама стає джерелом діяльності. З тієї самої причини він відмовляється вважати тварин простими автоматами. Якщо відчуття породжує знання, то чутлива тварина теж навчається й набуває навичок. Гара каже, що тварини мають розсудок, хай і меншою мірою, ніж людина. Він навіть зауважує, що людська гідність не потребує виняткового володіння розумом: поділити його з іншими істотами було б навіть приємніше й корисніше. Особливість людини він пов’язує передусім із розвитком умовних знаків, завдяки яким можливі складні поняття й моральні судження.
Знаки взагалі посідають у його курсі величезне місце. Мова дає змогу утворювати й утримувати думки. Можна бачити предмети без їхніх назв, але важко точно оперувати великою кількістю та довгою послідовністю відношень без позначень. Гара пояснює це на прикладі лічби, а потім переносить висновок на інші сфери:
«Що ж, те саме справедливо і для всіх інших понять, для всіх інших думок. МИСЛИТИ — означає рахувати, тобто обчислювати відчуття; і ці обчислення здійснюються в усіх сферах за допомогою знаків, так само, як в арифметиці. Задовго до того, як цю важливу істину було доведено Ейлером і Кондильяком, її помітив Гоббс. Гоббс уклав логіку й озаглавив її: «Логіка, або Мистецтво обчислення». Уже самою цією назвою англійський філософ прирівнює мистецтво мислити до мистецтва обчислювати; і впродовж усієї своєї праці він стверджує, що знаки, необхідні для обчислень, здаються йому так само необхідними і для мислення. У зв’язку з цим він проводить вельми дотепне розрізнення, яке проливає яскраве світло на це питання. Розглядаючи мови або слова як щось необхідне для передавання своїх думок, він називає їх ЗНАКАМИ; розглядаючи ж їх як щось необхідне для того, щоб мати думки, він називає їх НОТАТКАМИ. Ми робимо нотатки для самих себе і подаємо знаки для інших; але якби ми не робили НОТАТОК, ми не змогли б мислити так само, як не змогли б передавати свої думки, не подаючи ЗНАКІВ. Ім’я Гоббса вкрито незмивною ганьбою; він це заслужив, ставши пособником деспотизму. Однак жоден філософ не знав краще за нього всіх тонкощів роботи людського розуму. Ніхто, навіть Кондильяк, не володів мовою точнішою, яснішою й філософськішою; і немає сумніву, що цій досконалості своєї мови він завдячує глибокому знанню того, як мови впливають на формування думок».
Останні рядки особливо промовисті. Гара різко засуджує політичні погляди Гоббса, і все ж визнає його одним із найкращих дослідників людського розуму. Та сама свобода оцінки дає йому змогу користуватися працями релігійного Бонне або християнина Локка. У кожному випадку питання полягає в тому, яке знання справді здобуто. Це доволі здорова звичка, особливо поруч із авторами, для яких політичний або релігійний ярлик замінює читання всієї книги. Із такої теорії мови випливає й інтерес до хімічної номенклатури Лавуазьє. Вдала система назв допомагає правильно поєднувати ідеї, а невдала закріплює хибні відношення. Тому реформа наукової мови змінює сам процес міркування. Гара мріє поширити подібну працю на інші галузі знання і навіть допускає створення спільної мови науки для всіх європейських народів. Французький патріот не перестає бути учасником міжнародної республіки вчених. Його давня суперечка з Ріваролем дістає продовження вже всередині філософського курсу.
Суперечка про матеріалізм і моральність
Пояснення людських здібностей через відчуття відразу ставило кілька незручних запитань. Як пов’язані відмінності умів із будовою тіла? Чи можна виховати генія? Звідки виникають уявлення про добро і зло? Що залишається від самостійної духовної душі? Ці питання обговорювалися ще за життя Гельвеція і Дідро, але тепер пролунали перед публічною аудиторією революційної школи.
Один зі слухачів, Ф. Мюр, попросив Гара розібрати заперечення проти вчення Гельвеція. Якщо люди з нормальною будовою органів мають рівні можливості, а відмінність здібностей залежить головно від виховання, то освіта набуває майже необмеженого значення. Але противники Гельвеція посилалися на природні відмінності. Сам автор листа співчував філософові й хотів більш визначеної відповіді. Гара почав із того, наскільки добре відоме фізичне підґрунтя думки:
«Перше, що необхідно зробити під час вивчення будь-якого питання, — це твердо переконатися, чи маємо ми дані, що дають змогу повністю його розв’язати. Людський розум стикається з величезною кількістю питань, для яких у нього немає вихідних даних; у таких випадках людина не може тішити себе надією на їхнє ОСТАТОЧНЕ розв’язання. Тут завжди залишатимуться невизначеність, сумніви й неясності — так само, як і в питаннях, порушених у працях Гельвеція та в цьому листі. Щоб досконало пізнати роль і вплив фізичної будови на природу розуму, слід було б досконально вивчити будову мозку, адже мозок — це головний орган відчуттів і думки. Але найтонші й найдрібніші частини цього органа не просто приховані від нашого зору — вони вислизають навіть від найточніших анатомічних інструментів. Досі достеменно невідомо, що являє собою ця своєрідна м’якоть, цей різновид мозкової речовини й щільної живої субстанції, в якій беруть початок нерви. Досі достеменно невідомо, чи виходять усі нерви з одного спільного й неподільного кореня, чи ж вони виникають у різних точках мозку. Коли ми настільки не знаємо, з чого складається і як улаштований мозок, хто може судити про те, який вплив те чи інше — більш або менш вдале — фізичне влаштування може мати на розум і його діяльність?».
Це цілком фізіологічна постановка питання. Головним органом відчуттів і думки названо мозок; відсутність остаточної відповіді пояснюється браком знань про його будову. Гара при цьому не приймає й надто легкого рішення на користь Гельвеція. Подібність зовнішніх органів чуття не доводить повної подібності внутрішньої організації. Двоє людей можуть однаково добре чути й бачити, але дуже по-різному переживати одну й ту саму подію. Вплив вправляння на чуттєвість теж потребує спостережень.
Однак фізична організація аж ніяк не є нерухомою величиною, яку можна раз і назавжди протиставити вихованню. Гара пропонує простий дослід, добре знаний людям, що займаються розумовою працею:
«Одна й та сама людина — а це досвід, який можуть підтвердити всі або, принаймні, дуже багато письменників — до чашки кави і після неї перебуває в цілком різному стані душевних сил і розумової активності: робота її розуму після випитої чашки стає жвавішою й швидшою, і часто саме цій швидкості мисленнєвих процесів вона завдячує навіть їхньою точністю. Що ж сталося з цією людиною? Вона випила чашку кави. На що подіяла ця чашка кави? На її фізичну організацію; вона не надто сильно її змінила, це правда, але вона її модифікувала, а будь-яка модифікація — це зміна».
Чашка кави перетворюється на філософський аргумент і доводить, що розумова діяльність змінюється разом зі станом організму. Для цього прикладу не потрібно ні нового об’явлення, ні особливого руху самостійної душі. Досить того, що людина прийняла речовину, яка подіяла на її тіло. Згодом такий зв’язок живлення, фізичного стану й мислення посяде велике місце у фізіологічному матеріалізмі Молешотта і Фогта. Тут він уже цілком виразно сформульований, хоча Гара й не будує на одному спостереженні загальної теорії всіх здібностей. Практичний висновок у нього полягає в захисті виховання. Ми знаємо, що воно здатне змінювати людину, і можемо користуватися цим знанням. Але граничні можливості кожного організму досі невідомі. Отже, заздалегідь оголошувати чиїсь здібності незмінними було б надто самовпевнено. Гара зберігає довіру до освіти, не заперечуючи при цьому ролі фізичної організації. Його позиція в цьому питанні відрізняється і від простого повторення Гельвеція, і від переконання, ніби жодні суспільні умови не здатні подолати вроджену нерівність умів.
Набагато гострішою є суперечка про моральність. Гара відкидає необхідність особливого, прихованого «морального почуття», яке безпосередньо розрізняє добро і зло. У лекції він має намір вивести моральні поняття з тієї самої чуттєвості, через яку формуються всі інші ідеї:
«Розбір цієї думки Кондильяка стане для нас приводом розглянути погляди тих англійських філософів, які, глибоко зворушені красою чесноти, під впливом захоплення й любові до неї дійшли думки, що для осягнення її суті потрібне якесь тонше й досконаліше почуття, ніж ті, що доступні нашому спостереженню. Вони вважали, що для цієї божественної функції справді існує інше почуття, і назвали його «моральним почуттям». Я ж доведу, що якась невидима й особлива чутливість необхідна для формування понять про чесноту не більше, ніж була б потрібна інша, протилежна їй чутливість для формування понять про порок. Я доведу, що моральні ідеї — ці найпрекрасніші породження людського розуму — проникають у нього не через один-єдиний канал сприйняття, а через усі почуття водночас; що сама природа людської чутливості така, що вона потребує моралі, оскільки прагне уникати страждань і шукати щастя. Я доведу, що страждання і насолода, які вчать нас користуватися нашими почуттями й здібностями, так само навчають нас виробляти поняття про порок і чесноту. Отже, наука про розум і наука про мораль, які не повинні й не можуть бути розділені, будуть возз’єднані в самих своїх підвалинах; і далі я розгляну вплив пристрастей на розум і розуму на пристрасті».
Насолода і страждання тут утворюють підвалини моралі. Людина потребує її тому, що живе серед інших чутливих істот, шукає щастя і стикається з наслідками вчинків. Для виникнення морального поняття не потрібен новий канал пізнання, недоступний в інших сферах. Розум порівнює дії, пережиті стани й наслідки. Із цієї роботи поступово складаються оцінки, якими користуються люди. В одному з прикладів дебатів Гара відповідає і на твердження, що мораль має ґрунтуватися на безсмерті душі. Релігійні надії можуть розширювати її опору для віруючого, але корені моральності містяться в теперішньому житті. Досить дослідити стосунки людей одне з одним, щоб побачити зв’язок справедливості з безпекою, а суспільного порядку з добробутом (пор. міркування Редерера про безпеку). Земне життя вже містить предмет морального знання. Віра в майбутню відплату не створює його з нуля.
Щоправда, в цьому міркуванні Гара охоче зображає доброчесну людину щасливою всередині своїх страждань, а злочинця — покараним муками сумління ще до судового вироку. Така впевненість у майже автоматичній моральній справедливості доволі сумнівна. Але інший його висновок значно цікавіший. Знання моральних правил ще не означає доброї поведінки. Людина здатна розуміти, що є лихим, і чинити лихо. Тому потрібно досліджувати звички та умови їхнього формування. В інших дебатах він пов’язує звички з прикладами родини, школи, міста й народу. Закони та інститути закріплюють одні способи поведінки й послаблюють інші. Філософія пояснює моральні відносини, законодавець має створювати умови для відповідних звичаїв. Тут Гара виявляється дуже близьким до постановки суспільних питань у Редерера. Одних напучувань недостатньо, якщо устрій життя постійно заохочує те, що мораліст засуджує. Виховання людини передбачає роботу і над її суспільним середовищем.
Головним противником Гара в Нормальній школі став мракобіс Луї-Клод де Сен-Мартен. Щоправда, цей містик аж ніяк не був простим оборонцем церковної дисципліни. Він різко засуджував духовенство, зовнішні релігійні авторитети та залежність від книжних знань. Але замість чуттєвого досвіду він пропонував розвивати внутрішнє духовне джерело знання. Моральна здатність у нього має самостійне походження, а органи чуття лише пропускають те, чого самі створити не можуть. Тому природне пояснення думки він сприймає як посягання на людську сутність. У полеміці з ним Гара особливо виразно викладає свою теорію:
«Тим не менш, цілком очевидно, що всі ці здатності не є різними дієвими силами; гранично ясно, що в своїй сукупності вони є не що інше, як сама людина — тобто істота, організована для сприйняття відчуттів, у якій ці відчуття пробуджуються, відтворюються й поєднуються сотнями різних способів. Сполучення їх варіюються до безконечності, але елементи завжди лишаються тими самими, і дієва сила завжди лише одна. І елементи, і сили — усе є лише відчуття. У цій інтелектуальній механіці (найвеличнішому диві з усіх відомих явищ, які здаються мені суцільними дивами) працівник, інструмент і матеріал, що обробляється, — це одне й те саме: це завжди сама чутливість, що діє на відчуття через відчуття».
Складність мислення виникає з поєднань відчуттів і способів їхнього відтворення. Важко уявити собі більш зручну основу для матеріалістичної психології. Сен-Мартен це чудово розуміє і вимагає від професора пояснити, що ж тоді являє собою сама чутливість. Тут Гара відмовляється ставити знак рівності між ступенем достовірності двох положень: походження думки з відчуття і походження відчуття з організації матерії.
«Тим не менш я заявляю: якби для мене це були дві доведені й такі, що піддаються демонстрації, істини, моє мовчання було б єдиним проявом поблажливості, якого удостоїлися б від мене протилежні думки. Релігійні догми, якими б вони не були, можуть спиратися лише на історичні свідчення; а ці свідчення, навіть за всієї їхньої переконливості, ніколи не зможуть переважити силу ні математичного доведення, ні навіть істини природознавства, відкритої людському розумові завдяки незмінним і загальним свідченням наших чуттів.
Якби я з очевидністю бачив, що наші відчуття — це феномени певної організації матерії, так само як я з очевидністю бачу, що всі наші думки — не що інше, як відчуття прості, абстрактні або комбіновані, я б ґрунтував своє вчення на першому з цих принципів так само, як і на другому. Але другий для мене — це встановлений факт, який я приймаю; перший же — лише гіпотеза матеріалістів, у яку я не втручаюся, бо якщо в них немає доказів, які вони могли б мені подати, то й у мене немає доказів, щоб запропонувати їм у відповідь.
І спіритуаліст, і матеріаліст говорять про це більше, ніж я, але знають вони не більше за мене. Я відмовляюся здійматися так само високо, як вони, віддаючи перевагу опорі на доступну мені основу, яку ніщо не зможе похитнути».
Остаточне питання про субстанцію він залишає відкритим. Однак релігійним свідченням не надає права скасовувати математику й природознавство. Якби матеріалістичне пояснення було доведене, Гара прийняв би його. У наступному міркуванні він прямо пов’язує своє стримування з недостатнім знанням нервової системи:
«Це настільки вірно, що Кондильяк і Бонне зараховують до своїх найсуворіших доказів неможливість уявити собі відчуття в протяжності, тобто в матерії. І що ще примітніше: Бонне, будучи людиною глибоко релігійною, завжди шукає фізичні причини наших відчуттів у своєрідній анатомії мозку й нервової системи, у прихованих рухах волокон і волоконців, тоді як абат Кондильяк, який мало говорить про релігію, майже завжди виключає ці матеріальні факти, пов’язані з причинами й актами інтелекту. У цьому я наслідував і завжди наслідуватиму Кондильяка; і аж ніяк не зі страху прославитися матеріалістом — будь я ним, я б не побоявся таким здаватися. І не з остраху стати ним у ході цих фізіологічних досліджень: якби матеріалізм був істиною, я вважав би його корисним, як і будь-яку іншу істину. Моя причина в тому, що весь цей механізм наших нервів, їхньої системи та їхнього зв’язку з мозком і відчуттями все ще вивчено надто погано. Природно вважати, що саме тут народжується світло істини; однак зазвичай там знаходять лише сумнівні, туманні факти й безпросвітну темряву. Рушати ж у дорогу варто лише там, де видно проблиск світла, — тобто з відчуттів».
Саме це розрізнення між методом і останньою гіпотезою про природу чутливості дає Гара змогу зберігати обережність, продовжуючи пояснювати пам’ять, уяву й мораль без постійного втручання надприродної душі. Він не хоче будувати фізіологічну систему з іще погано вивчених рухів нервових волокон. Але сумнів у такій системі не заважає визнавати мозок органом думки й досліджувати тілесні зміни психічної діяльності. Його противник помічає цю подвійність доволі точно:
«Я аж ніяк не прагну, — каже Сен-Мартен, — зараховувати вас до розряду матеріалістів. Ви надто далекі від того, щоб прийняти їхню систему. Однак мушу зізнатися: я знаходжу їх послідовнішими, ніж вас, у тих межах, яких вони дотримуються. Бо вони міркують про відчуття так само, як і ви; але, закінчивши свої настанови, вони прямо визнають себе матеріалістами і ніким іншим. Вони беруть на себе як зобов’язання, так і вигоди свого вчення; ви ж бажаєте користуватися лише вигодами, цілком відкидаючи зобов’язання».
Сен-Мартен визнає матеріалістів послідовнішими. Вони користуються тими самими міркуваннями про відчуття, але приймають і кінцевий висновок. Гара хоче зберегти результати аналізу, залишаючи відкритим те, що містик вважає його неминучою підставою. Суперечка, отже, стосується значно більшого, ніж особиста релігійність професора. Йдеться про те, скільки самостійної пояснювальної роботи лишається духовній сутності, якщо всі відомі здібності вже вдалося вивести з чуттєвого досвіду. У власному розлогому запереченні Сен-Мартен розгортає вчення про внутрішнє джерело. Ідеї перебувають поблизу людини, подібно до фізичних стихій, серед яких існує тіло. Розвиваючи духовне начало, людина має відкриватися цьому світові. Походження мови теж не можна, на його думку, пояснити поступовим розвитком жестів і умовних знаків. Справжня людська мова пов’язана з первісною духовною здатністю. У цих міркуваннях багато впевненості й образності, але значно важче виявити спосіб перевірити, яким чином людина набуває конкретної ідеї.
Гара, навпаки, починає історію мови з тілесного вираження відчуттів. Жест, рух, вияв болю й радості існують до складної домовленості про назви. Інші люди сприймають їх, а повторення дає змогу уточнювати повідомлення. Поступово виникають умовні знаки. Так він відповідає і на відому трудність Руссо: нібито для винайдення мови вже необхідно вміти говорити. Для Гара ця трудність постає тоді, коли на початок історії поміщають розвинену мову й вимагають одразу пояснити всі її властивості. Аналіз має простежити найпростіші вихідні дії та їхній розвиток. Сен-Мартен згодом окремо опублікував свої заперечення, заявивши, що Гара переробив друковані відповіді після усного засідання. У такому вигляді суперечка дістала продовження вже за межами школи.
Ідеологи за Директорії та Наполеона
Нормальна школа проіснувала недовго, і Гара не створив там повного систематичного курсу. Але того самого 1795 року з’явилася інша можливість продовжити дослідження. Заснований Національний інститут включав клас моральних і політичних наук. Тут мали вивчати відчуття, утворення ідей, мораль, законодавство, суспільну економію та історію. Філософські питання діставали місце поруч із дослідженням реального суспільного життя. Показово, яку позицію обрав Гара. Спочатку його призначили до третього класу Інституту, пов’язаного з літературою та мистецтвом, але він відмовився від цього місця й у грудні перейшов до другого класу, до секції аналізу відчуттів та ідей. Літератор з академічними відзнаками свідомо обрав дослідження людського розуму. Поруч із ним тут працювали Кабаніс, Дестют де Трасі, Вольней та інші майбутні ідеологи (утім, із Вольнеєм він перетинався ще в Нормальній школі). З цим колом були пов’язані Дону, Редерер і де Жерандо. Їхнім важливим попередником був Кондорсе з проєктами суспільної освіти, який загинув ще 1794 року. Люди різнилися за фахом, але обговорювали спільне завдання створення науки про людину.
Отже, аналіз відчуттів мав дати основу для дослідження поведінки, виховання, мови та суспільних установ. У Кабаніса особливо розвинулася фізіологічна сторона цієї праці; у де Трасі — послідовне дослідження ідей і знаків; у Вольнея — історичні та порівняльні спостереження над суспільствами. Слово «ідеологія» в такому контексті означало науку про ідеї, їхнє походження та утворення. Гара в мемуарах дуже добре показує відмінності ще серед старших філософів. Сюар, Морелле, Лавуазьє і Дюпон де Немур були здатні захищати конституційну монархію, тоді як Кондорсе став на республіканську позицію, і це стосувалося багатьох інших філософів. Спільний інтерес до розуму й Просвітництва не позбавляв людей розбіжностей щодо державного устрою. Тим більше з сенсуалістичної психології не можна вивести всі конкретні рішення, які вони ухвалювали під час революції. Система знань і політична поведінка окремого автора пов’язані значно складніше.
Сам Гара невдовзі знову повернувся до державної служби. За Директорії він став послом у Неаполі, а потім членом Ради старійшин. Італійська дипломатична місія не виявилася вдалою, і він просив про відкликання. Наприкінці 1799 року увійшов до Сенату нового режиму, згодом отримав титул графа. Як і у випадку Редерера, надія взяти участь у розумному устрої держави привела його до співпраці з Бонапартом. Здатність переживати черговий політичний поворот у Гара була розвинена явно краще, ніж здатність керувати ним. Відносини ідеологів із новою владою поступово погіршувалися. Їхнє право обговорювати суспільні принципи погано узгоджувалося з бажанням правителя самому визначати ці принципи. 1803 року під час реорганізації Інституту окремий клас моральних і політичних наук було ліквідовано. Гара зберіг академічне становище вже в літературній структурі, що відповідала Французькій академії. Але в мемуарах він прямо пов’язує виключення цих наук із подальшим усуненням республіки. Самостійне дослідження моралі й політики становило цілком реальну незручність для влади.
Сюар, який став незмінним секретарем, сподівався зберегти такі заняття через літературу і навіть через роботу над словником. Визначення значення слів здатне вести до моральних і політичних питань. Гара передає цей довід із співчуттям. Його філософія мови справді дає змогу зрозуміти, чому словник міг мати таке значення: уточнюючи слова «право», «обов’язок» або «свобода», дослідник неминуче виходить до стосунків між людьми. Але сама потреба шукати таке обхідне місце показує, як змінилися умови порівняно з початковим проєктом Інституту. Тим часом Гара продовжував писати. У 1805 році вийшов його «Мемуар про Голландію, її населення, торгівлю та суспільний дух». Предмет книги охоплює аналіз населення, господарського життя та стану суспільства. Літературні й історичні заняття не заважали йому цікавитися політичною економією. Тому в пізніх мемуарах Адам Сміт оцінюватиметься так високо. Дослідження багатства в нього входить до загального аналізу того, як люди живуть і задовольняють свої потреби.
Падіння Імперії виявило ще один бік його політичної біографії. У 1814 році Гара підтримав усунення Наполеона. Під час Ста днів він знову привітав його повернення і був обраний до палати представників. Але вже після другої Реставрації державна кар’єра скінчилася. У 1816 році його виключили з Академії, а місце передали кардиналові де Боссе. В історії цих установ релігійна й політична благонадійність виразно здобула перевагу над філософськими заслугами колишнього міністра. Гара повернувся до рідних країв і взявся за рукописи. Пізніша біографія повідомляє і про його повернення до католицької практики. У творах цього часу релігійні поступки справді стають помітнішими. Але головним опублікованим результатом останніх років виявилася велика книга про Сюара. Після революційних посад, дипломатії та імперського Сенату він повернувся до того середовища, в якому колись сформувався як літератор і філософ.
Історія Просвітництва в мемуарах про Сюара
Двотомні мемуари вийшли 1820 року. Жан-Батист-Антуан Сюар, який помер кількома роками раніше, був літератором, журналістом, перекладачем і академіком. Для Гара його життя давало змогу розповісти про цілу епоху. Через журнали, переклади й салони Сюар стикався з англійською, шотландською, італійською та французькою думкою. Тому книга постійно виходить за межі особистої біографії й переходить до історії наукових і філософських стосунків. Гара розповідає про Бейля і Фонтенеля, Бюффона і Кондильяка, Дідро і Гольбаха, Гельвеція і Галіані. Багато чого він передає зі слів самого Сюара. Ці розмови набувають літературної форми, але дають змогу побачити, які питання хвилювали це середовище і як оцінювалися книги. Особливо добре мемуари читаються там, де автор перестає займатися академічною урочистістю і згадує про конкретні випадки. Один із найкращих таких сюжетів стосується дому Гольбаха. Гара показує майже приватний інститут, ще до створення Національного Інституту. Тут пишуться книги, відбувається напружена інтелектуальна праця, зустрічаються люди з різними знаннями, щоб обговорити питання природознавства, моралі та законодавства. Тут матеріалістична філософія розвивалася в щоденному спілкуванні. І цей гурт людей аж ніяк не вимагав обов’язкового атеїзму від кожного гостя. Сюар цілком міг захищати Ньютона і Кларка, Галіані міг сперечатися з невіруючими, але їхня дружба від цього не зникала.
Особисте ставлення Гара до атеїзму в цій книзі вже доволі стримане. Він здатен назвати його положення «мертвотними догмами», з явним схваленням говорить про релігійність Вольтера і Руссо. Однак його розповіді про Гольбаха найкраще спростовують звичну карикатуру на аморального матеріаліста. Коли Сюар заснув під час читання, господар не образився і попросив залишити втомленого друга в спокої. Іншим разом запропонував йому велику грошову допомогу. Гара підкреслює приязність і щедрість людини, яку так охоче зображали ворогом усякої чесноти. Звинувачення філософів у любові лише до абстрактного людства тут виглядає особливо безглуздо. Гольбах допомагав конкретним людям і терпів реальні розбіжності. Можна скільки завгодно повторювати, що його вчення мало руйнувати мораль, але тоді доведеться пояснити, чому в житті самого автора цього руйнування не виявилося. Причому таке свідчення дає Гара, який аж ніяк не намагається беззастережно захистити його атеїзм.
Не менш цікава історія Гельвеція. Книга «Про розум» викликала заперечення і в тих, хто поділяв загальний інтерес автора до виховання, відчуттів і мотивів поведінки. Дідро критикував надто широкі узагальнення; інші співрозмовники сперечалися про здібності та моральні спонукання. Але внутрішня суперечка не ставала приводом приєднатися до переслідування. Сюар пояснює це самому Гельвецію:
«Саме ця манера замовчувати або ж так вихваляти найкращих із ваших сучасників, — додав пан Сюар, звертаючись до Гельвеція, — образила їх і здивувала всіх нас. Коли над вашою головою лютували грози, від них не було чути нічого, крім слів на вашу захист і похвал; таку мораль нелегко пояснити самою лише самолюбністю чи особистою вигодою. Вони дозволили собі судити вас лише тоді, коли переслідування відступили; але й тоді в їхньому правосудді не було нічого від помсти. Вони не виносили своїх вироків на публіку, а висловлювали їх ніби за зачиненими дверима, пом’якшуючи критику щедрими похвалами». Дідро, наприклад, часто перелічував вади, які він знаходив у трактаті «Про розум», але ніколи не завершував цього розбору без слів: «І все ж ця книга посяде своє місце серед великих праць століття».
Дідро міг перелічувати недоліки книги й усе одно визнавати її однією з великих праць століття. Тут не було жодної потреби обирати між сліпою вірністю та цілковитим зреченням. Спільна праця над походженням людських здібностей тривала й через заперечення. Зокрема саме вони допомагали уточнювати питання, які далі обговорювалися вже в Нормальній школі. Гара сам займає в суперечці про виховання обережнішу позицію, ніж Гельвецій, але чудово розуміє значення його постановки проблеми. Створення наступної книги, «Про людину», у мемуарах описано як результат постійних розмов. Гельвецій збирав у себе найсуворіших критиків першої праці, пропонував їм парадокси, а потім слухав і спостерігав. Автор використовував суперечку як засіб добувати й перевіряти думки:
«Це товариство ніколи не було для Гельвеція ціннішим, ніж у ті моменти, коли найсуворіші критики твору «Про розум» були там у великій кількості й у повному озброєнні. Той, хто дає добру вечерю, зазвичай легко спрямовує розмову; але Гельвецій не бажав ані керувати нею, ані головувати; він хотів лише дати їй зародитися. Він кидав свої парадокси, а коли розмова розпалювалася, більше в неї не втручався. Він мовчав, бажаючи зберегти ту холоднокровність, яка так необхідна, щоб розрізняти часто ледь вловимі риси, що відділяють помилку від істини, і щоб спалахи розуму, якими б широкими вони не були, ніколи не сприймалися за світло справжнього аналізу. У цьому й полягало його «полювання за ідеями» в Парижі. Усі гості добували з цих зустрічей користь, але він — більше, ніж усі вони разом узяті; думки, що виникали з усіх боків, прямували до нього найпрямішим шляхом; він спрямовував їх усі до своєї мети, до своєї нової праці. Так на полюваннях, які влаштовують князі, загінники спрямовують на них усю здобич — усе, що підстрілюють на льоту чи на бігу».
Гара показує автора, який свідомо розшукує заперечення. Співрозмовники могли не погоджуватися з його висновками, але саме незгода давала матеріал для подальшої роботи. У розмові одна думка встигала пройти кілька варіантів за той час, який книжковий монолог витрачав на повторення початкового формулювання. Тому Гара й просить Морелле зберегти історію цих бесід. У них брали участь люди з різними знаннями та інтересами. Просвітництво існувало в такому обміні задовго до того, як його результати перетворювалися на окрему книгу з іменем одного автора на титульній сторінці. Цей бік мемуарів добре пояснює, чому в творах різних філософів трапляється стільки спільних сюжетів і водночас стільки внутрішніх розбіжностей. Вони займалися подібними питаннями в постійному спілкуванні одне з одним.
У великій розмові про Дідро повертається проблема уяви. Дідро в переданому Гара діалозі заперечує проти надії просвітити широку публіку одним точним аналізом. Людей потрібно зацікавити, думка має подіяти на їхні почуття. Звідси його міркування про красномовство:
«Я знаю, що саме душі запалюють інші душі; але від однієї душі до всіх інших саме уява є великим провідником цього електричного полум’я. Народи треба вести до істини силою красномовства, бо це неможливо зробити одним лише аналізом, який є не більш ніж путівником. Народи сповнені уяви, а розуму в них немає зовсім; та й сильні світу цього не хочуть, щоб він у них був. Тож говоріть із ними про розумне радше мовою Тіртея, ніж мовою математиків. Розум плентається по землі, уява — летить: посадіть розум на крила уяви, і вони разом полетять усюди, де треба розсіяти неуцтво й викорінити помилки. На цьому моє вступне слово закінчено; ось до чого я вів».
Сюар побоюється, що таке захоплення може змусити читача прийняти гарну думку раніше, ніж вона доведена. Якщо образ надто сильний, помилка іноді проходить разом із ним майже непомітно. Але й позиція Дідро має цілком зрозуміле підґрунтя. Без мистецтва говорити знання залишиться в тих небагатьох, хто вже готовий терпляче розбирати доводи. Він хоче надати розумові здатність діяти на ширше коло людей. Сам Гара не готовий вважати кожну полемічну репліку Дідро його остаточним переконанням. Він нагадує і про інші тексти, у яких філософ вимагав ясності та точності. У цьому разі суперечка стосується способів поширення знання, а не необхідності відмовитися від перевірки. У лекціях Гара вже викладав дуже подібну думку: уява відкриває можливість, а вже розсудок досліджує її. Тому матеріалістична філософія в цих розмовах виявляється цілком здатною обговорювати мистецтво, літературу й силу людських почуттів без зневажливого вигнання всього цього з науки.
Англійська та шотландська частини мемуарів продовжують ту саму історію. Тут багато місця посідає Девід Юм, його історичні твори та конфлікт із Руссо. Гара обговорює характери обох, намагаючись не перетворювати дружню сварку на готовий доказ слушності однієї філософської системи на противагу іншій. Але значно важливішою для його власних позитивних висновків є постать Адама Сміта. Гара пов’язує його дослідження моральних почуттів і політичну економію із загальним рухом аналізу. Смітівське співчуття він визначає як фізичну й загальну схильність переживати чуже нещастя та радіти чужому благополуччю (пор. етика Редерера). Людина здатна розділити переживання іншого, навіть коли залишається лише спостерігачем. Така здатність пов’язує моральне життя з чутливістю. Тому «Теорія моральних почуттів» опиняється поруч із питаннями, що цікавили французьких філософів. Гара навіть зіставляє моральні твори Сміта й Гольбаха за змістом, попри відмінність їхніх релігійних висновків.
У «Багатстві народів» його особливо приваблюють поділ праці та послідовне дослідження господарської діяльності. Він зіставляє працю Сміта з аналізом ремесел в «Енциклопедії» й убачає в ній продовження загальної філософії виробництва. Одне з найсильніших висловлювань у всій книзі присвячене саме цьому:
«Говорили, що якби щастя людського роду могло народитися з поеми, воно народилося б із «Телемака». Гадаю, це було б правдою в ті далекі епохи, у ті віки, напівлегендарні, напівісторичні, коли народами більшою мірою керувала уява, аніж розум і розрахунок; коли першими потребами й першими радощами життя були порухи серця та мистецтва, що їх оспівують. Усе змінилося: життя людства вже не може бути ані героїчним, ані пасторальним; скіпетр світу перейшов до технічних ремесел, наук і промисловості. Саме промисловість, спираючись на аналіз, що підпорядковує їй закони й сили природи, віднині одна здатна задовольняти колосальні потреби народів. Витончені мистецтва завжди прикрашатимуть свята життя, але вони вже не розпоряджаються самим життям; їхня слава — у тому, щоб благородити розум, і вони вже не можуть узурпувати його трон. Добробут людського роду віднині може походити лише з книжок, подібних до праці Сміта, — із тих творів, де аналіз, застосований із тією самою майстерністю, точністю й розмахом, перетворить усіх людей, яких він просвітить, на союз керівників виробництв, чиїми єдиними працівниками стануть природні стихії, і правителів, здатних повсюдно встановлювати лад так, щоб ніде не доводилося віддавати накази».
Добробут залежить від знання, застосованого до сил природи, і від упорядкування діяльності людей. Витончені мистецтва зберігають своє місце, але пасторальний ідеал уже не здатен задовольнити потреби великого суспільства. Гара віддає перевагу наукам, технічним ремеслам і промисловості. Водночас остання фраза виражає і його політичне побажання: встановити такий лад, за якого не потрібно безперервно розпоряджатися кожною дією. Тут він виразно стоїть на боці економічного лібералізму. Гара взагалі дуже далекий від пізнішої звички відокремлювати літературне Просвітництво від господарського й наукового. Для нього аналіз виробництва, дослідження розуму та реформа законодавства належать до одного й того самого предмета. Він убачає в них розвиток здатності людини розуміти власне життя й розпоряджатися природними силами. Тому філософія Сміта в мемуарах посідає значно почесніше місце, ніж можна було б очікувати від біографії французького літератора.
Серед італійців особливо високо оцінено Беккаріа. Його трактат «Про злочини і покарання» змушував судити про старе правосуддя за тим, що воно робило з людьми. Катування, таємні судові процедури, невідповідність кари й переслідування за чаклунство втрачали свою урочисту оболонку. Гара описує враження від книжки як сильну моральну подію. А найвище ставить її міркування про запобігання злочинам: суспільство має змінювати умови поведінки, замість того щоб без кінця вдосконалювати мистецтво жорстокого покарання. Поруч постають Галіані, коло братів Веррі і журнал «Кафе». Звідси не так уже й важко дійти висновку, що журнальна праця й переклади пов’язували різні країни значно тісніше, ніж це видно під час читання окремих національних історій філософії. Дотепність Галіані Гара цінує, але не готовий визнати доказом саме зачарування розмови. В економічних суперечках він уміє відділяти літературний талант від сили аналізу. Це те саме питання, що виникало в розмові з Дідро: як зберегти жвавість думки, не дозволивши красномовству підмінити її перевірку.
Нарешті, мемуари доходять і до нової німецької філософії. Гара і Сюар зустрічають її поширення з великим недовірою. У книжці мадам де Сталь «Про Німеччину» вони вбачають спробу піднести дух над досвідом і надати філософії характеру майже релігійного вчення. Сюар висловлюється про це прямо:
«Що стосується філософії Канта та його послідовників, я щиро шкодую про час і талант, які мадам де Сталь витратила на те, щоб пояснювати й обожнювати її, ніби бажаючи перетворити на релігію думки. Учення Бекона і Локка не потребує пояснень — воно саме пояснює майже все. Щоб без довгих роздумів і найменших вагань відкинути німецьку філософію, мені було досить побачити, що вона сама відкидає досвід — єдиного наставника людського розуму».
При цьому Гара охочіше визнає літературний талант де Сталь і шляхетність її моральних намірів, він навіть готовий вихваляти як її саму, так і маніфест мракобісся «Про Німеччину». І все ж Гара продовжує захищати аналіз відчуттів. Піднесені міркування про духовну природу людини самі по собі не пояснюють ані набуття поняття, ані роботи пам’яті, ані формування морального судження. Навіщо вважати недостатнім той метод, який уже дав змогу прояснити ці питання? Саме так він розуміє розходження з новою філософською модою. Однак у своїй обороні Гара робить уже помітну поступку. Він нагадує про релігійність Бонне, християнство Локка і докази Бога у Кондильяка. Походження здібностей із відчуттів, на його думку, цілком сумісне з небесним походженням самого чуттєвого розуму. Ба більше, матеріалістів він тепер докоряє за те, що вони приписали чутливість організованій матерії. Це вже значно релігійніші формулювання, ніж у дебатах, де він залишав питання відкритим і обіцяв прийняти матеріалізм, якщо той виявиться доведеним. Гара намагається захистити сенсуалізм від звинувачення в аморальності, відокремивши його від найрадикальніших висновків. Виходить доволі незграбне завершення: робота пам’яті й думки досліджується через відчуття, фізичний стан впливає на розум, моральність постає з насолоди й страждання, а наприкінці все це знову має отримати благословення згори. У цій частині закид Сен-Мартена щодо браку послідовності залишається цілком слушним. Але основний зміст аналізу від такої поступки не зникає. Гара вже поставив питання, для розв’язання яких релігійне доповнення майже нічого не дає.
Останні роки його життя знову пов’язують філософію з долею академічних установ. У 1829 році йому запропонували повернутися до Французької академії, але він відмовився приймати таке повернення, вважаючи себе її членом незалежно від попереднього виключення. У 1832 році відновлена Академія моральних і політичних наук повернула йому місце, і наступного року Гара помер в Устаріці. Старий філософ устиг побачити відновлення того наукового товариства, у заснуванні якого брав участь після революції.
Він залишив порівняно невеликий курс, кілька важливих політичних та історичних праць і велику книгу про людей Просвітництва. Його власне політичне життя нерідко виявляє слабкість перед обставинами, а пізня релігійність обмежує послідовність філософських висновків. Але в лекціях і дебатах зберігається значно змістовніша програма. Він пропонує нам досліджувати людину через аналіз її відчуттів, вивчення її організму, мови та методів виховання. Нам варто пояснювати моральні поняття через реальні стосунки людей; удосконалювати суспільні звички разом із установами. Пізня фізіологія Дідро дістала через його курс своє послідовне продовження в середовищі ідеологів. Саме в цьому й полягає головне філософське значення Гара, яке надто легко губиться за оповіддю про міністра, що колись приніс королю звістку про смертний вирок.