Перше покоління ідеологів

Друга глава книги Франсуа Пікаве — «Ідеологи, нариси з історії ідей та наукових, філософських, релігійних теорій у Франції від 1789 року» (1891).
Усі глави цієї книги (і версію PDF) можна знайти тут.
Примітки з оригінальної книги малоінформативні, і на сайті їх проблематично відтворити. Усі вони доступні в підсумковій PDF-версії книги.

Необхідно розрізняти три покоління ідеологів. Перше охоплює тих, хто помер або сягнув найбільшої слави до кінця століття. До другого належать ті, хто в межах школи й у громадській думці посідав перше місце за Директорії, за Консульства і кому зазвичай і приписують назву «ідеологи». До третього, нарешті, входять ті, хто вже був відомий в один із двох попередніх періодів, але зберіг або здобув значний вплив на сучасників завдяки своїм доктринам, менш далеким від тих, що тріумфували наприкінці Імперії або за Реставрації. Дежерандо і Лароміґ’є — найяскравіші постаті цього останнього періоду. Навколо Кабаніса, Дестюта де Трасі та Дону ми згрупуємо мислителів другого, найпліднішого й найоригінальнішого покоління. На чолі першого покоління ми поставимо Кондорсе, на якого посилаються Дестют де Трасі та Кабаніс. Далі підуть Сійєс, Редерер і Лаканаль, які, подібно до Кондорсе, відігравали політичну роль; Вольней, чий вплив зростав аж до 18 брюмера; Дюпюї, Марешаль і Нежон, пов’язані з Вольнеєм. Нарешті, ми розглянемо Сен-Ламберта, який після тривалого мовчання знову з’являється з твором, що мав великий успіх навіть після його смерті; Гара, чиї лекції в Нормальній школі викликали справжній ентузіазм; Лапласа і Пінеля, які опублікували свої найважливіші праці ще до початку XIX століття

— I —
Кондорсе; мадам Кондорсе

Маркіз Марі-Жан-Антуан-Нікола Каріта де Кондорсе народився в Рібемоні 17 вересня 1743 року. Йому було чотири роки, коли помер його батько. Його мати, глибоко побожна, присвятила сина «білому» (цнотливому) способу життя аж до його одинадцяти років. Можливо, саме від неї він успадкував ту полум’яну віру, предметом якої стало вже не християнство, а Євангеліє Нового часу — доктрина вдосконалення. Його дядько по батькові, єпископ Гапа, Осера і Лізьє, віддав його на піклування єзуїтові. Навчався він спочатку в Реймсі, потім у Колежі де Наварр, і вже в шістнадцять років захистив тезу, на захисті якої були присутні Клеро, Д’Аламбер і Фонтен. Відмовившись від військової кар’єри, він присвятив себе вивченню математики. «Досвід з інтегрального числення» (1764), «Мемуар про задачу трьох тіл» (1767), об’єднані 1768 року під назвою Досліди з аналізу, забезпечили йому обрання до Академії наук. 1770 року він вирушає до Вольтера разом із Д’Аламбером. Його «Похвальні промови деяким академікам, які померли з 1666 по 1669 рік» (1773) зробили його обрання на посаду постійного секретаря майже очевидним. У передмові до цієї книги Д’Аламбер написав:

«Справедливість, точність, знання, ясність, точність, смак, витонченість і шляхетність».

Роком раніше Кондорсе опублікував «Листи теолога», де, як учень Вольтера й союзник енциклопедистів, він обрушувався на суспільні та релігійні інституції. Уже тоді для нього Декарт — відновлювач справжнього філософського методу; Гассенді, який мав філософський розум, але був позбавлений дару відкриття, поступається Декарту й Бекону; Вовенарґ же наважився піднести моральну філософію до рівня, незалежного як від будь-якої системи, так і від усякого об’явлення.

У 1776 році Кондорсе видає Думки Паскаля, супроводивши їх похвальною промовою, з приводу якої Вольтер написав: «Анти-Паскаль, написаний людиною, що значно перевершує Паскаля, користується заслуженим успіхом серед гідних людей, яким пощастило його прочитати». А Д’Аламбер відповідав Вольтеру: «Я, як і ви, переконаний, що Паскаль-Кондорсе набагато цінніший за янсеністського Паскаля і що йому судилося відіграти визначну роль у науці та літературі». Будучи учнем Вольтера, Кондорсе продовжує наукову працю. Його Теорія комет 1777 року була удостоєна нагороди Берлінської академії. Як друг Тюрґо, він починає займатися економічними питаннями. Після смерті Морепа Д’Аламбер висуває свою кандидатуру до Академії Франції. Він отримує шістнадцять голосів, Байї — п’ятнадцять. Це, за словами Грімма, була одна з найяскравіших перемог Д’Аламбера над паном де Бюффоном. У своїй вступній промові Кондорсе особливо наголошує на користі, яку суспільство може отримати від поєднання фізичних і моральних наук: XVIII століття, казав він, настільки вдосконалило загальний лад людських знань, що вже не в силах людей загасити це велике світло.

Наступного року Д’Аламбер помирає і призначає Кондорсе виконавцем свого заповіту. Діяльність останнього в період від 1780 до 1794 року була вражаючою. Він займається застосуванням числення ймовірностей до питань морального порядку. Водночас, виконуючи обов’язки постійного секретаря, він пише похвальні промови Ейлеру, Безу, Д’Аламберу, Маккеру, Берґману, Кассіні, абатові Дю Ґа, Бюффону, Франкліну та іншим. Він публікує Життя Тюрґо (1786), Життя Вольтера (1787), перекладені англійською та німецькою мовами. Разом із Лакруа він видає Листи до німецької принцеси Ейлера. Він постачає примітками один із томів перекладу Сміта, виконаного Руше, пише мемуари для академій Берліна, Санкт-Петербурга, Турина, для Болонського інституту й співпрацює з Бібліотекою громадської людини, Сільським листком, Журналом народної освіти тощо.

Обраний парижськими виборцями до Законодавчих зборів, Кондорсе стає їхнім президентом і представляє свій знаменитий проєкт народної освіти. Департамент Ена делегує його до Конвенту. Уже 11 жовтня він входить до складу Конституційного комітету разом із Бріссо, Верньйо, Жансонне, Сійєсом, Дантоном, Барером, Томасом Пейном і Петіоном. Коли судили короля, він запропонував, щоб його долю було вирішено делегаціями від департаментів, потім визнав Людовіка XVI винним і зажадав апеляції до народу, проголосував за найсуворіше покарання, яке не є смертною карою, і, нарешті, домагався відстрочки виконання вироку. Після 31 травня він виступає проти ідей нового Конституційного комітету й був обвинувачений Шабо. Конвент ухвалив пропозиції комітету, що полягали в арешті Кондорсе та його виклику до трибуналу, потім постановив висунути йому обвинувачення й оголосив його поза законом. Вісім місяців він переховувався в мадам Верне, де без книжок написав свій Ескіз (Esquisse), щодня передаючи господині написані аркуші. Коли Конвент видав декрет про смертну кару для кожного, хто приховає вигнанця, він залишив Париж. Заарештований у таверні в Кламарі, він був доставлений до в’язниці в Бур-ла-Рені. Наступного ранку, коли за ним прийшли, щоб викликати на допит, знайшли лише його тіло: він прийняв отруту, яку завжди носив із собою.

Кондорсе належить до історії філософії не лише завдяки своїй останній праці. Звісно, в ній він підсумував усі доктрини, до яких його привели попередні дослідження, але для точного й ясного уявлення про місце, яке він має посідати в історії філософської думки, необхідно звернутися і до інших його творів. Усі вони містять важливі вказівки. Наведемо деякі з них, узяті з його Похвальних промов і Життєписів, перш ніж перейти до викладу його внеску в обчислення ймовірностей, його проєкту народної освіти та його сподівань, пов’язаних із майбутнім людства.

У Похвальній промові Ейлеру Кондорсе нагадує, що Тотлебен виплатив суму, що перевищувала вартість, за ферму, розграбовану його солдатами, і що імператриця Єлизавета додала до цього дар у чотири тисячі флоринів — доказ, додає він, того людського поступу, існування якого деякі письменники вперто продовжують заперечувати, вочевидь, щоб їх не запідозрили в співучасті в цьому поступі. Говорячи про Дю Га, перекладача Берклі, він водночас вихваляє Енциклопедію, «почесний пам’ятник для нації та століття», і Декарта, який, за його словами, заслуговує на те, щоб вдячність усіх учених, усіх друзів людства вічно оберігала його славу. Берклі, каже він, не шокував би слух філософів і не вразив би натовп, якби стверджував, що наша певність у існуванні та реальності тіл може ґрунтуватися лише на стійкому спостереженні певних груп відчуттів і на постійній закономірності законів, яким підпорядковані послідовні феномени, що їх репрезентують ці стійкі групи. Про Франкліна він каже, що той, навіть будучи скептиком у питаннях моралі, згодом визнав існування Бога, безсмертя душі й не нехтував зовнішніми релігійними практиками: усі релігії здавалися йому однаково добрими, за умови, що їхнім принципом була загальна терпимість і що вони не позбавляли винагороди за доброчесність тих, хто, практикуючи її, сповідував іншу віру або не сповідував жодної. А говорячи про Лопіталя, Кондорсе вважає, що якщо доброчесність і не гарантує щастя, то вона, принаймні, для всіх людей є засобом бути найменш нещасними. Заперечуючи Паскалю, він стверджує, що якщо тривалі омани й отупили, і розбестили людину, не слід надто рано впадати у відчай щодо можливості повернути їй, завдяки просвітництву, мужність стати кращою і щасливішою. І він не може не визнати в творцеві стоїчної моралі глибокий розум і піднесену душу.

До Д’Аламбера Кондорсе долучає Дідро, про якого пише з захопленою похвалою. У Передмові до Енциклопедії він знаходить, як і в Тюрго, зародки ідей, які сам згодом розвинув: «Це, — каже він, — точна картина розвитку наук від часу їхнього відродження, їхнього стану на той момент, коли Д’Аламбер писав їхню історію, і поступу, на який вони ще могли сподіватися… Один із тих рідкісних творів, які здатні виконати двоє-троє людей за ціле століття».

Він пише Життя Тюрго, бо історія такої людини цікава для всіх часів і всіх народів. Промови 1750 року становлять собою унікальний пам’ятник — не стільки через обсяг знань, який вони передбачають, скільки завдяки філософії та поглядам, властивим самому авторові. Можливо, навіть Сміт знайшов у його статті під назвою «Фонд» зародок своєї праці. План управління, розроблений Тюрго, передбачає, що моральне виховання народу має бути цілком відокремлене від релігійних переконань і обрядів культу. Скасування чернечих орденів обох статей повернуло б нації величезні багатства; виплачуючи платню єпископам і парафіяльним священникам, можна було б скасувати десятини, що принесло б значну економію: «адже вони мають подавати приклад простоти й безкорисливості».

Кондорсе далі береться за виклад усіх ідей Тюрго. Разом із ним він вважає єдиною підставою достовірності припущення про існування сталих законів для всіх феноменів; він вірить, що істота, здатна до вдосконалення, може після смерті зазнати таких змін, причиною яких стали ті, що відбулися з нею за життя. Що ж до свободи й власності, умов, яким мають відповідати закони, Кондорсе висловлюється словами, які майже дослівно буде повторено в Деклараціях прав. Єдиний метод для знаходження точних істин — це аналіз ідей; єдине джерело суспільного щастя — це знання істини, за якою слід упорядкувати суспільство, це поширення й доступність просвітництва. Не бажаючи знищити нерівність у розумі чи освіченості, він уже вважає можливим навчити всіх людей настільки, щоб вони не залежали від тих, хто перевершує їх.

Республіканська конституція — найкраща з усіх; федеративні республіки — найпридатніші для захисту держави від вторгнень. У момент реформи законодавець не може бути суворо справедливим, він змушений видавати такі закони, з яких випливає лише менше зло. І Кондорсе завершує Життя Тюрго широкими мазками, викладаючи ідеї Ексиза. Безмежна вдосконалюваність — одна з відмінних властивостей людського роду. Вона притаманна людству загалом і кожній окремій особі. Прогрес фізичних знань, освіти й наукового методу сприятиме вдосконаленню організації людини, зробить людей здатними зберігати в пам’яті більшу кількість ідей і поєднувати їх різноманітніше, а також удосконалить моральне почуття. Помилки буде знищено й замінено новими істинами; прогрес невпинно зростатиме від віку до віку, не маючи межі за нинішнього стану наших знань. Люди ставатимуть кращими в міру того, як ставатимуть більш просвітленими; народи прагнутимуть до зближення, народи зрештою визнають одні й ті самі принципи й об’єднаються задля прогресу розуму та спільного щастя. Політика, заснована на спостереженні та міркуванні, вдосконалюватиметься. Історія підтверджує віру в безмежну вдосконалюваність: жоден предмет вивчення не має бути знехтуваний, жодна спекуляція не є марною. «Тюрго, — нарешті каже Кондорсе, — є однією з найвизначніших людей, яких будь-коли породила природа, тим, хто, можливо, був найменш далеким від досконалості, до якої може піднестися людська природа».

Життя Вольтера теж є по суті працею, призначеною Кондорсе для підготовки успіху дорогих йому доктрин. Це історія того прогресу, яким мистецтва завдячують його генію, впливу, який він справив на погляди свого століття, нарешті — тієї довгої війни проти забобонів, розпочатої ним ще в юності й продовжуваної до останніх його днів. «Вольтер, — каже він, — задумав великий проєкт — стати благодійником усього народу, визволивши його від забобонів, поклявся присвятити цьому життя — і дотримав слова». Листи про англійців спричинили у Франції революцію. Наукові праці Вольтера, хоч і не дали йому місця серед учених, сприяли ознайомленню з Ньютоном, справжньою системою світу та основними явищами оптики. Ба більше, вони послужили його поетичному дарові, бо вивчення наук, каже Кондорсе — наче це читали Андре Шеньє та Сюллі-Прюдом — розширює сферу поетичних ідей і збагачує вірші новими образами. Альзіра і Магомет — вічні пам’ятники тієї висоти, на яку можуть піднести трагедію поетичний геній і філософський дух. Міркування про людину містять риси глибокої філософії, яка здається простою і народною, бо майже завжди виражена в почуттях або образах.

Вольтер, у Делі й у Ферне, відданий своїм головним і сталим пристрастям — любові до слави, потребі творити й запалу в руйнуванні забобонів, найсильнішої та найдіяльнішої з усіх, які він знав. Його життя осяяне доброчинністю, спрямованою як на окремих людей, так і на людство загалом. Навіть автор Діви Орлеанської — для Кондорсе «ворог лицемірства і забобону». Природний закон — це найпрекрасніша данина, яку людина віддала Божества; Кандід — шедевр у жанрі філософського роману; Дослід про звичаї та дух народів — чудове читання для людей, здатних користуватися розумом. Убачаючи в Енциклопедії найстрашніший удар по забобонах, він став вождем філософів та енциклопедистів. Захищаючи справу Кала́са, він відстоював терпимість і знову звернув погляди Франції та Європи до злочинів, породжених нетерпимістю, і до необхідності їх запобігти. Еміль посилив його запал проти релігії, яку він вважав джерелом фанатизму, що терзав Європу, і забобону, який її отуплював: «Мені набридло, — сказав він одного разу, — слухати, як вони повторюють, ніби дванадцяти людей вистачило, щоб установити християнство; хочеться довести, що однієї людини досить, щоб його знищити». Його книжки поширилися всюди, вільнодумці множилися в усіх верствах суспільства й у всіх країнах. Європа була вражена тим, що виявилася невіруючою, тоді як ті, хто мав би захищати християнство, соромлячись ділити з народом таку дискредитовану віру, обмежувалися тим, що стверджували її політичну корисність. Тоді трагедії Вольтера стали носіями філософських і глибоких ідей, його Казки стали школою моралі та розуму, його Послання містять більш буденну й вільну філософію. Якщо Вольтер виступав за росіян проти турків, то Кондорсе вимагає, щоб люди були вільні й щоб кожна країна користувалася тими перевагами, які дала їй природа: у цьому, за його словами, полягає спільний інтерес усіх народів. І він додає, ніби передбачаючи, що Революція не буде мирною: яка різниця, порівняно з цими великими цілями й вічними благами, які породила б ця велика революція, — загибель кількох жадібних людей, що збудували своє благополуччя на сльозах і крові ближніх! Так, каже він далі, мав мислити Вольтер, і так мислив Тюрго. Із явним задоволенням він наводить відповідь Вольтера священникові, який хотів змусити його визнати божественність Ісуса Христа: «Заради Бога, більше не говоріть зі мною про цю людину й дайте мені спокійно померти». Вольтер для нього — «людина, чия могутня рука стрясала давні колони храму забобону і яка прагнула зробити людьми ті жалюгідні отари, що століттями стогнали під жезлом жерців!». У його працях Кондорсе вказує на безліч висловів глибокої й істинної філософії; він поєднав поезію та історію з філософією, відокремив мораль від релігії, охопив у своїх прагненнях і працях усі інтереси людини, боровся з усіма омана́ми й усіма формами гноблення, захищав і поширював усі корисні істини.

Як буде сказано згодом у Декларації прав, Кондорсе вважає, що помилки й неуцтво — причина лих людського роду, а забобонні омани — найзгубніші, бо вони розбещують усі джерела розуму, і тому, що їхній згубний ентузіазм навчає чинити злочини без каяття. «Не будемо попереджати, — каже він словами, які згодом згадають у часи Священного союзу, — гнобителів про те, щоб вони не об’єдналися в союз проти розуму, приховаємо від них нерозривний і необхідний зв’язок між просвітництвом і свободою, не будемо наперед навчати їх, що народ, вільний від упереджень, невдовзі стане вільним». Далі йдуть поради щодо необхідності шукати змін в інститутах не в насильстві революції, а в поступі просвітництва: «Навіщо, — каже він, — платити за це ріками крові, неминучими потрясіннями й віддаватися на волю випадку, коли час неодмінно й без жертв принесе це?». Філософ атакуватиме забобон і покаже урядам мир, багатство, силу як певну винагороду за закони, що гарантують релігійну свободу; він відкриє їм усе, чого вони мають остерігатися від священників.

Дослідження з теорії ймовірностей становлять важливу частину творчості Кондорсе. Після Паскаля і Ферма, Гюйгенса та Яна де Вітта, Галлея і Совера, Бернуллі та Лейбніца, після Муавра й Даніеля Бернуллі, Бюффона і Д’Аламбера, Ейлера і Лагранжа Кондорсе зробив спробу застосувати числення ймовірностей до моральних наук. Будучи обізнаним в алгебрі та політичній економії, він, за словами пана Гуро, був чудово підготовлений до того, щоб спробувати успішно завершити це грандіозне завдання, покликане лякати й дивувати розум. З 1781 по 1783 рік він вивчає все, що було зроблено до нього. У 1784 році він намагається математично оцінити правдоподібність незвичайного факту, підтвердженого свідченням. Наступного року він застосовує аналіз до ймовірності рішень, ухвалюваних більшістю голосів. Розрізняючи рішення, що мають силу незалежно від складу більшості, і ті, що зобов’язують меншість лише в разі досягнення певної кількості голосів, він ставить запитання: якою є ймовірність того, що зібрання ухвалить хибне або істинне рішення — і зробить це за певної й сталої більшості? Як голосуватимуть зібрання, члени яких однаково просвітлені, проникливі й сумлінні та не впливають одне на одного? Якою буде більшість? Як проголосує кожен член? Як голосуватимуть люди, нерівні за знаннями й судженням, які впливають одне на одного? Кондорсе вважає, що результати, виражені ним в алгебраїчній формі, невдовзі будуть переведені — завдяки поступу статистики — у точні числові значення в галузі законодавства, юриспруденції та справ. Йдучи далі, він уявляє людські суспільства як великі геометричні конструкції, у яких усе відбувається за сталими й фіксованими причинами. Отже, можна створити соціальну математику, в якій геометр обчислюватиме майбутні революції людських суспільств, спираючись на історію, так само як він обчислює періодичні повернення затемнень і комет.

Проєкт Кондорсе щодо суспільної освіти — це практичне втілення його доктрин. Освіта має охоплювати всі науки, забезпечувати людям будь-якого віку можливість зберігати свої знання й набувати нових. Вона має бути безплатною, щоб наскільки можливо зменшити нерівність багатства. До системи входять початкові та середні школи, інститути, ліцеї, національне товариство наук і мистецтв. Початкові школи буде відкрито в кожному селі з населенням у чотириста осіб; середні — в кожному окрузі та в містах із населенням у чотири тисячі осіб. Передбачено сто десять інститутів і дев’ять ліцеїв. У початкових і середніх школах для обох статей викладатимуть письмо й арифметику, основи моралі, природничої історії та політичної економії, засади природного права, конституції, старих і нових законів, землеробства й мистецтв — відповідно до найновіших відкриттів. Інститути — це лише «нікчемне скорочення вищої освіти»; середня освіта є найслабшою частиною системи Кондорсе.

Не можна так само судити і про його погляди на вищу освіту: всі науки там викладатимуться з метою підготовки вчених і викладачів. Ліцеї буде засновано в Дуе й у Страсбурзі, у Діжоні й у Монпельє, у Тулузі й у Пуатьє, у Ренні, Клермоні та Парижі. У кожному з них перша секція — секція математичних і фізичних наук — включає викладачів із таких дисциплін: трансцендентальна геометрія та математичний аналіз; механіка, гідравліка, небесна механіка й застосування аналізу до фізичних об’єктів; застосування числення до моральних і політичних наук; математична географія; спостережна астрономія; експериментальна фізика; хімія; мінералогія та геологія; ботаніка і фізіологія рослин; зоологія. У другій секції — секції моральних і політичних наук — є викладачі з таких дисциплін: методологія наук; аналіз відчуттів і ідей; мораль і природне право; соціальна наука, політична економія, фінанси й торгівля; публічне право та загальна юриспруденція; хронологія, географія, філософська й політична історія різних народів. У третій секції, присвяченій застосуванню наук до мистецтв, є шість викладачів медицини. Є також викладачі ветеринарного мистецтва; сільського господарства й сільської економіки; гірничої справи та військового мистецтва; морської науки й стереотомії; фізичних і механічних, а також хімічних аспектів ремесел і виробництв. Четверта секція, присвячена літературі та красним мистецтвам, включатиме такі кафедри: теорія красних мистецтв загалом і зокрема поезії та красномовства; античність; східні мови; грецька мова й література; латинська мова й література; сучасні мови й літератури; рисунок і живопис; скульптура й архітектура; теорія музики та композиція.

Надто часто ідеологів, і особливо Кондорсе, схильні вважати утопістами, тож ми не можемо не навести щодо цього плану думку людини, чиє становище зобов’язує більш ніж будь-кого остерігатися фантазій: «Це план новаторський, сміливий і водночас дивовижно точний… без жодної утопії, без надмірностей; повна відповідність вищої освіти стану наук на зламі XVIII століття… їхній розподіл за досить гнучкими розділами, щоб можна було зважати на майбутні досягнення й нові відкриття; усе враховано, і все перебуває на своєму місці… Нереалізація цього плану — непоправна втрата… Навіть сьогодні, якщо в деяких пунктах ми маємо щось краще, то в інших ми все ще значно відстаємо від плану Кондорсе».

Нарешті, Національне товариство, як і ліцеї та інститути, має чотири секції: перша — дев’яносто шість членів, друга — шістдесят, третя — сто п’ятдесят чотири, четверта — вісімдесят вісім, порівну розподілених між Парижем і департаментами. Товариство має вдосконалювати науки й мистецтва, збирати, заохочувати, застосовувати й поширювати корисні відкриття, стежити за закладами народної освіти та спрямовувати їх. Саме від імені ідеї вдосконалення — «межі якої невідомі й простягаються, якщо взагалі існують, незрівнянно далі від того, що ми здатні собі уявити» — Кондорсе вимагає незалежності освіти й доручає її керівництво владі, «вилученій з-під влади політичних змін». Директорії, призначувані інститутами, ліцеями та Національним товариством, мали б керувати й інспектувати початкові та середні школи, інститути, ліцеї; саме Національне товариство, поповнюване шляхом самовисування, призначало б викладачів ліцеїв, останні — викладачів інститутів, які, своєю чергою, обирали б учителів для двох перших ступенів.

«Ескіз» — це філософський заповіт Кондорсе. Показати розвиток здібностей у людських суспільствах, простежити його від покоління до покоління, позначаючи кроки, зроблені на шляху до істини й щастя, окреслити історію поступу духу та вказати засоби підготовки нових досягнень — таке завдання він поставив перед собою. Історія знову набуває тієї ваги, яку втратила від часів Декарта. Щоб заплатити меншу ціну за те щастя, яке обіцяє Велика революція, необхідно, спостерігаючи за суспільствами, побачити, яких ще перешкод слід остерігатися і як їх можна буде подолати. Безперечно, Кондорсе, розглядаючи дев’ять періодів до 1789 року, висловлює чимало припущень; безперечно, він приписує надмірно згубний вплив «тиранам і священникам», але він намагається, задовго до еклектиків, віддати належне грецьким філософам. Демокріт і Піфагор — попередники Декарта й Ньютона; Платон — глава школи, яка вперше піддала суворому дослідженню достовірність людського знання; Арістотель — людина, що охоплює всі науки й застосовує філософський метод до всього, що може охопити людський розум. Так само Кондорсе говорить у найвищих виразах про арабів та їхні наукові праці, про схоластику, яка загострила розуми й дала початок філософському аналізові. Якщо він хвалить Бекона і Галілея, то саме Декартові приписує той великий рух, якого потребували духи в XVII столітті. Якщо він захоплюється Локком, то критикує вчення Лейбніца, яке, на його думку, затримало поступ філософії в Німеччині, хоч і називає його «широким і глибоким генієм». Немає нічого точнішого й повнішого, попри стислість, ніж його виклад досягнень XVIII століття в науці, філософії та літературі. Кабаніс, Дежерандо і Фор’єль надихнуться Кондорсе, щоб закликати до неупередженого вивчення минулого і тим самим увійдуть до числа ініціаторів справжньої історичної критики.

Але історія — лише вихідний пункт. Необхідно, спираючись на її уроки, накреслити картину майбутніх доль людства. Отримані результати будуть цілком обґрунтованими, якщо не надавати їм більшої достовірності, ніж та, що може постати з кількості, сталості й точності спостережень. Діючи таким чином, Кондорсе доходить висновку, що надії на майбутній стан людського роду зводяться до трьох пунктів: знищення нерівності між народами, поступ рівності всередині одного народу, реальне вдосконалення людини. У певний момент сонце вже не освітлюватиме нічого, крім вільних людей, які визнають над собою лише розум. Тирани й раби, «священники та їхні дурні або лицемірні знаряддя», існуватимуть лише в історії та на театральних сценах. Нерівність між громадянами має три головні причини: нерівність багатства, нерівність становища між тим, хто може передати своїй родині надійні засоби до існування, і тим, хто залежить у цьому від тривалості свого життя, і, нарешті, нерівність в освіті. Ці три форми нерівності постійно скорочуватимуться, хоч і не зникнуть повністю, оскільки мають природні й необхідні причини, а усунення їхніх наслідків означало б завдати ще серйознішої й небезпечнішої шкоди правам людини. Але вони зменшаться завдяки створенню установ передбачення, завдяки вдалому добору знань і методів, що дадуть змогу навчити весь народ усього, що кожній людині необхідно знати, і залишать різницю лише між талантом, генієм і здоровим глуздом.

Чи існує межа, за якої кількість і складність уже відомих предметів унеможливлять подальший поступ? Кондорсе так не вважає. Будуть знайдені простіші формули, що охоплюватимуть більше фактів. Рівність в освіті та між націями прискорить хід наук, поступ яких залежить як від множини спостережень, так і від міркувань, де буде досягнуто поліпшень у деталях. Збільшення числа людей не є перешкодою для вдосконалення виду, бо він до того часу набуде таких знань, про які ми ледь можемо скласти уявлення, бо моральна досконалість людини, що є необхідним наслідком її організації, так само, як і всі її інші здібності, підлягає безконечному вдосконаленню, бо природа поєднує істину, щастя й доброчесність. Додаймо до цього знищення нерівності в правах між статями, засудження війни — найгіршого лиха і найбільшого злочину, поступ красних мистецтв і мистецтва викладання, запровадження універсальної мови. За допомогою останньої можна буде виражати за допомогою знаків реальні об’єкти, чітко визначені, прості й загальні категорії, загальні відношення між цими ідеями, операції розуму, специфічні для кожної науки дії, а також технічні процеси ремесел; кожній науці буде надано таку саму точність, як у математиці.

Удосконалення людини, отже, не має межі, навіть якщо виходити лише з тих здібностей і тієї організації, якими вона володіє сьогодні. Але й самі здібності, і організація можуть поліпшуватися. Прогрес у галузі підтримувальної медицини збільшить тривалість життя, а успіхи в галузі профілактичної медицини з часом призведуть до зникнення заразних і передаваних хвороб, а також загальних хвороб, пов’язаних із кліматом, харчуванням, характером праці — можливо, навіть майже всіх інших хвороб. Хоча людина й не стане безсмертною, смерть настане лише внаслідок надзвичайних подій або дедалі повільнішого руйнування життєвих сил; відстань між народженням і тим моментом, коли вона природно й без хвороби починає відчувати тягар існування, неухильно зростатиме. Це зростання відбуватиметься за законом, таким, що воно постійно наближатиметься до необмеженої величини, не досягаючи її, або ж за законом, який допускає, що воно може досягти в безмежності віків величини, що перевищує будь-яку задану скінченну величину, прийняту за межу. В останньому разі це зростання є абсолютно безмежним; у першому — воно безмежне для нас, і ми не знаємо, в якому з двох значень слід це розуміти. Ба більше, фізичні здібності, вдосконалені в одній людині, можуть передаватися її нащадкам, і можна дозволити собі поширити ці надії також на розумові й моральні здібності.

Вид людського роду, що впевнено йде шляхом істини, доброчесності та щастя, утішає філософа за всі злочини, помилки й несправедливості, винагороджує його за зусилля, спрямовані на поступ розуму й захист свободи. У цьому спогляданні він знаходить притулок, де пам’ять про переслідувачів уже не може його тривожити, елізій, створений його розумом і прикрашений його любов’ю до людства найчистішими радощами!

Один француз, подорожуючи Сходом, мало не став мимовільно засновником нової релігії, просто повторивши й пояснивши республіканський девіз: «Свобода, рівність, братерство». Якби колись принципи Революції мали таку ж блискучу долю в Європі, Кондорсе довелося б уважати пророком нового Євангелія. Ніхто з більшою енергією й ентузіазмом не працював над тим, щоб усіма зброями, викуваними його попередниками, зруйнувати старий порядок речей і закласти підвалини нового, поєднуючи відкриття власних досліджень із тим, чого навчився у Д’Аламбера, Тюрґо, Вольтера, філософів, економістів і вчених; ніхто не був так високо звеличуваний тими, хто після нього пішов тим самим шляхом, і ніхто не зазнавав таких запеклих і часом несправедливих нападів з боку їхніх противників.

Образ Кондорсе був би неповним, якби ми не сказали кількох слів про мадемуазель де Груш. Вимушена, після того як Кондорсе було оголошено поза законом, заробляти на життя собі й своїй дочці, ставши «прачкою і художницею», вона опублікувала 1798 року — ще до того, як стала подругою Фор’єля — переклад «Теорії моральних почуттів» і «Міркувань про походження та розвиток мов» Адама Сміта. До цих праць вона додала вісім листів про співчуття, адресованих Кабанісу.

Саме читаючи розділи Сміта, мадам де Кондорсе писала інші — власні, які могли б окреслити межу, що розділяє дві філософські школи — французьку й шотландську, — а може, й примирити їх. Сміт добре описав ефекти моральної симпатії, але не побачив її першої причини, бо не дослідив причин симпатії, що виникає щодо фізичних страждань. Бачачи страждання іншого, ми відчуваємо болісне почуття, потім згадуємо, що самі страждали, і думаємо про страждання, які можемо зазнати. Абстрактне уявлення про біль, як і про насолоду, пробуджує в нас загальне відчуття, залишене в наших органах: саме тому, що ми чутливі, ми здатні до співчуття до фізичних страждань. Те, що починає чутливість, завершує розмисел: він надає нашій чутливості, рух якої він продовжує, таких звичок, унаслідок яких людяність стає в нашій душі активним і постійним почуттям. Ми шукаємо щастя в трудах наук, у роздумах над природою, досвідом і філософією; ми прив’язуємося до нещастя й усюди йдемо за ним, щоб стати його втішителями. Фізична симпатія, посилена різними обставинами й зроблена дієвішою, енергійнішою ентузіазмом, дає початок моральним стражданням і насолодам. Чутливість, одного разу пробуджена й збуджена, відновлюється вже при одному абстрактному уявленні про добро або зло.

Після нової критики Сміта, який не побачив причини нашого співчуття до бід великих, ідуть міркування про причини сміху та про владу, яку деякі люди мають над тими, хто їх слухає або читає, — «зразок глибокого й ясного міркування, а також філософської проникливості», — порівняння Вольтера і Руссо, «зроблене з такою ж грацією й дотепністю, як і з правдивістю». Далі мадам де Кондорсе шукає походження моральних уявлень і почуття наших прав та обов’язків, справедливого й несправедливого. До задоволення, яке ми відчуваємо при вигляді або думці про чуже щастя, додається насолода для нас самих, коли ми це щастя спричиняємо. І навпаки, ми відчуваємо болісне почуття, коли бачимо, уявляємо або, особливо, спричиняємо чуже нещастя. У першому випадку звичка й розмисел породжують усі доброзичливі та благотворні почуття, у другому — каяття. Ці два загальні почуття становлять принципи й основу моралі людського роду. Розмірковуючи про наші симпатичні почуття, ми оцінюємо їх способом, що більше відповідає розумові й спільному благу. Наші вчинки набувають моральної доброти й краси; у нас з’являється ідея доброчесності — або вчинків, які приносять іншим задоволення, схвалюване розумом. І серед головних причин, які можуть нас від цього відвернути, мадемуазель де Кондорсе особливо відзначає, як зробив би й сам Кондорсе, «дію, що її чинять погані установи».

— II —
Сійєс; Редерер; Лаканаль

Кондорсе працював головно для людства. Сійєс (1748-1836), його співавтор у Journal d’Instruction publique і колега по Конвентові, у своїх проєктах реформ думав більше про Францію. Вихований у єзуїтів, він вивчав філософію та теологію в Сен-Сюльпісі й відчув найживіше задоволення, прочитавши Локка і Кондильяка. Його міркування, написані між 1772 і 1775 роками, стосуються Кондильяка і Бонне, Гельвеція та економістів; лише історія його не приваблює. Канонік у Бретані, генеральний вікарій у Шартрі та делегат до вищої палати французького духовенства, він опанував практику управління, водночас розмірковуючи про організацію суспільства, не надихаючись ані Монтеск’є, ані Руссо. Представницька монархія, в якій піраміду буде поставлено на її основу, здавалася йому єдиною, здатною забезпечити щастя особистості. Три твори зробили його знаменитим по всій Франції: в них він чітко вимагав подвійного представництва для третього стану, скасування привілеїв і запровадження конституції, відмінної від англійської; скасування провінційних кордонів і нового поділу території країни; а також створення Національних зборів. Будучи депутатом від Парижа, він запропонував Зборам реформи, які було ухвалено. Але його ідеї щодо викупу десятин і суду присяжних не дістали підтримки. Відтоді Сійєс замовк і, попри прохання Мірабо, який покладався на «цього великого мислителя», відмовився висловлюватися щодо права оголошувати мир і війну. Під час Законодавчих зборів він жив усамітнено. У Конвенті він проголосував за смерть Людовика XVI й одноосібно підготував проєкт щодо управління армією; спільно з Дону — проєкт народної освіти, який було представлено Лаканалем. Він «пережив» добу Терору, потім став головою Конвенту і членом Комітету громадського спасіння, вирушив до Голландії для укладення союзного договору, сприяв укладенню Базельських договорів і ледь не був убитий абатом Пулем. Він відмовився увійти до складу Директорії, став членом Інституту й у 1796 році замислив доволі оригінальну ідею — познайомити Францію з Кантом. Будучи повноважним міністром у Берліні після миру в Кампо-Форміо, він залишив цю посаду в травні 1799 року з репутацією «проникливого спостерігача, людини великої й дотепної». Повернувшись до Парижа, він разом із Бонапартом здійснив переворот 18 брюмера, але й цього разу не зміг домогтися повного ухвалення тієї конституції, в якій сподівався поєднати свободу й порядок. Його політична роль завершилася, і Франція дістала володаря. Однак, як зауважив Міньє, всі конституції від 1800 до 1814 року значною мірою були складені за його проєктами, і його вплив позначався на Імперії так само, як і на Революції.

Сійєса доволі суворо судили в ту добу його політичні друзі. Нам досить указати його місце в школі, нагадати, що він не лише вивчав Канта, а й входив до гуртка в Отейлі та запросив до Парижа Лароміґ’єра, чиї Елементи філософії він прочитав ще 1793 року. Кабаніс називав його Декларацію прав одним із найкращих зразків, що існують будь-якою мовою. «Якщо школа, — пише Сент-Бев, — може представити Гара як найяскравішого зі своїх прозаїків, то Сійєса вона шанує як свого великого прихованого понтифіка».

Редерер провів із Людовиком XVI його останню ніч при владі, а з Бонапартом — його першу. Будучи заступником Сійєса в Установчих зборах, він завдяки Талейрану був викреслений 18 фрюктидора зі списку депортованих і був уповноважений перед 18 брюмером вести політичні переговори про врегулювання між Бонапартом і Сійєсом. Міньє та Сент-Бев написали про Редерера біографічні нариси, різні за вартістю, які, доповнюючи один одного, дають змогу пізнати цю людину — економіста, адміністратора й письменника. Ми ж хотіли б, спираючись на ці нотатки та на документи, які, вочевидь, ними не використовувалися, висвітлити постать філософа.

Рьодерер, який народився в Меці 1754 року, вивчав право в Страсбурзі, читав Монтеск’є і Бонне, Локка, Кондильяка та енциклопедистів. Як каже Сент-Бев, «у нього був період Руссо, протягом якого він був охоплений жагою добра, протягом якого образ чесноти ніби втілився в ньому самому». Друг Дюпона де Немура, укладача системи Кене, і шанувальник Тюрго, він вивчав Адама Сміта, ідеї якого прагнув поширювати. 1787 року він виступав за скасування внутрішніх митниць; 1788 року опублікував свою працю про представництво в Генеральних штатах: «Ось уже сорок років, — писав він, — сто тисяч французів ведуть уявний діалог із Локком, Руссо, Монтеск’є; щодня вони отримують від них великі уроки про права й обов’язки людини в суспільстві; настав момент втілити їх у життя». Призначений у жовтні 1789 року до Установчих зборів, він увійшов до складу комітету з публічних зборів разом із Дюпоном де Немуром, Талейраном, Дюпором, Дефермоном і Ларошфуко та майже завжди виступав його доповідачем. Йому вдалося домогтися того, щоб податок обкладав не лише землю, як того хотіли фізіократи, а всі види доходу. Тоді він став другом Мірабо, Сійєса, Талейрана, який якось написав йому: «Ваші міркування, добродію, чудові; вони належать людині, яка розмірковує з найкращим і найфілософськішим складом розуму». Обраний генеральним прокурором-синдиком департаменту Сена, він уклав списки земельного й рухомого податку і в подіях 20 червня та 10 серпня виявив себе як «чесний, точний магістрат, мало прив’язаний до королівської влади, але сумлінний, суворий і свідомий». Будучи змушеним певний час переховуватися, він згодом у Journal de Paris захищав пропозиції, що під час суду над королем схилялися до найгуманніших рішень, а в курсі з соціальної організації, прочитаному в Афінеї, виступав проти теорій, ворожих власності. Після переслідування жирондистів він укрився в Пеке під Сен-Жерменом. Подібно до Дестюта де Трасі, Женгене, Дону, Бірана, він знову звернувся до філософії. «Одна-єдина думка філософа, — казав він у вісімнадцять років, — вдалий вислів піднесеного почуття, можливо, зробили більше для поступу розуму й щастя людей, ніж спільні зусилля ста тисяч непомітних громадян, що марно металися». Він узявся за переклад трактату De Cive Гоббса, який, на його думку, має визначні переваги як політичний письменник і, можливо, дав йому вихідні пункти для суджень про становище Франції 1792 року.

Після 9 термідора Рьодерер уклав для Тальєна промову проти терору; для Мерлена де Тіонвіля — Портрет Робесп’єра. У Journal de Paris він прагнув визволити «тих, хто залишався в’язнем у самому собі, закутим у кайдани страху». Закликаючи до однорідної республіканської влади без вульгарності, яка змогла б повернути всіх добросовісних роялістів, він вимагав свободи повернення до Франції та права на майно для втікачів і емігрантів, принаймні для тих, хто лише прагнув сховатися від полону або смерті. Потім він заснував Журнал політичної економії, моралі та політики, у якому запропонував співпрацю абатові Морелле. Він увійшов до Інституту, викладав у центральних школах, у Ліцеї та співпрацював із журналом «Декада». Його приваблювали філософські питання не меншою мірою, ніж політичні, літературні чи економічні. Досить згадати його Мемуари про два елементи — бажання і допитливість, що становлять любов, про наслідування і звичку — два елементи людської соціальності; Спостереження про установи, здатні заснувати мораль народу; міркування про пасиграфію як письмо і мову; про теорію речення, де він захищав Кондильяка від Домерга. Але інші його праці є ще суворіше філософськими. Так, досліджуючи, чи бачимо ми предмети прямими або перевернутими, чи є наслідком звички, даної нам досвідом дотику, те, що ми бачимо їх прямими, він стверджує, що саме судження або відчуття зору, а не дотик, дає нам змогу пізнати положення тіл — за умови, що дотик раніше дав нам знання про їхнє існування. У Мистецтві знати, що говориться в політиці та моралі він ставить за мету застосувати аналіз до безлічі питань. У мемуарі про Катехізис моралі він хвалить Гольбаха, Сен-Ламберта і Вольнея. Саме Рьодерер дав ясний, хоч і короткий, аналіз важливого мемуару, відзначеного премією з ідеології, — про знаки. Нарешті, у Декаді, за місяць до 18 брюмера, він рішуче й з чудовими доводами спростував висловлювання Рівароля про сучасну філософію.

Він познайомився з Бонапартом у березні 1798 року на одному з обідів у Талейрана. Рік по тому, коли Бонапарт повернувся з Єгипту, Сійес був членом Директорії. Талейран і Редерер виступали посередниками між Бонапартом і Сійесом, тоді як Вольней, очевидно, узяв на себе переговори з Кабанісом та його друзями із Рад. Редерер уклав відозву, розклеєну по всьому Парижу, і захищав новий уряд у Journal de Paris, увійшов до Державної ради й дедалі більше захоплювався першим консулом, який, за його твердженням, спростовує приказку, ніби для камердинера не існує героїв: Бонапарт, за його словами, завжди перевершує самого себе — коли говорить, коли мислить, коли діє. Посварившись із Бенжаменом Констаном і своїми колишніми друзями, які хотіли в Трибунаті відстоювати громадянські свободи, він укладав закони про заснування префектур, про формування списку «знаменитостей» і про створення Почесного легіону. Будучи відповідальним за народну освіту і театри — за «департамент духу», як казав Бонапарт, — Редерер мав намір із найнижчих класів колежів паралельно викладати три роди знань: літературні, фізико-математичні та морально-політичні дисципліни, співмірюючи зміст кожної науки з рівнем дитячого розуміння і доручаючи викладання кожної з них в одному класі різним викладачам. Однак одного разу Редерер зауважив, що Бонапарт схиляє конституцію в монархічному напрямі, і дав зрозуміти, що він і надалі залишається прихильником свободи. Бонапарт назвав його метафізиком — висловом, який, імовірно, був у нього менш образливим, ніж слово «ідеолог», але, як пише Міньє, не віщував нічого доброго. Тому Редерера усунули від керівництва народною освітою і відправили до Сенату, ad patres, як він дотепно сказав самому Бонапарту. Коли Наполеон у березні 1804 року, після змови Моро і Пішегрю, висловив жаль, що Редерер не став міністром внутрішніх справ, той відповів йому: «Ви дуже правильно вчинили, не призначивши мене. Я людина партії; я солдат філософської партії». Наполеон, ставши імператором, доручав Редерерові різні місії у Швейцарії, Неаполі, у Великому герцогстві Берзькому та в Іспанії, але більше не залучав його до важливих внутрішніх справ. Хоча він не був до нього ворожим, як до ідеологів, він не прощав йому того, що той був метафізиком, тобто не цілком покірним знаряддям. Він рідко бачився з ним, не спитавши при цьому: «Ну, як там метафізика?» — так само, як ніколи не втрачав нагоди засудити перед Дестютом де Трасі «ідеологічні вигадки».

Редерер, виключений із Палати перів та Інституту за часів Другої Реставрації, зайнявся історичними працями, в яких, як і в Сен-Ламберта та Гара, надто велику роль відігравала фантазія. Після 1830 року він повернувся до Палати перів, потім — до Академії моральних і політичних наук, і 1835 року представив свою Записку про ввічливе товариство, у якій особливо відзначили розділи, присвячені салону Рамбуйє та мадам де Ментенон. Він помер у віці вісімдесяти одного року. «Він заслужив, — сказав Міньє, — вдячну пам’ять сучасників і повагу нащадків». «Він залишив свій слід в історії французької літератури та суспільства своїми ідеями й поглядами», — додав Сент-Бев. Навіть якщо ці оцінки комусь видадуться перебільшеними, не можна заперечити, що, аби скласти точне уявлення про французьку філософію після 1789 року, необхідно знати Редерера.

Лаплас говорить про Лаканаля як про одну з видатних людей, чиї імена заслуговують бути переданими нащадкам за те, що вони вперто боролися в 1793 і 1794 роках проти варварства. І справді, саме як депутат Конвенту і покровитель наук, а не як філософ, Лаканаль заслуговує на місце поруч із Сійесом і Редерером.

Лаканаль (1762-1845) здобув освіту в доктринерів, від яких, без сумніву, він довідався про Кондільяка. Увійшовши до конгрегації, він викладав п’ятий клас у Лектурі, четвертий — у Муасаку, де, можливо, тоді викладав Лароміґ’єр, третій — у Жимоні, другий — у Кастельнодарі, риторику — в Періґе, де Біран, імовірно, був його учнем, потім — у Буржі. Отримавши 1785 року ступінь доктора мистецтв в Анже, він викладав філософію в Мулені. 1792 року він увійшов до Конвенту й посів місце на Горі. Він проголосував за смерть Людовика XVI, відкинув відстрочку й апеляцію до народу. Член Комітету народної освіти поряд із Сійесом, Шеньє, Дону, Грегуаром, Бюссі д’Англасом, Бурдоном, Роммом, Давідом, Гітоном-Морво і Фуркруа, він був одностайно обраний його головою. Після місії в Сені і Марні та в Сені і Уазі він домігся ухвалення декрету про два роки каторжних робіт за «вандалізм». Потім Сад рослин, який паризька Комуна, як казали, хотіла перетворити на картопляне поле, став завдяки йому Музеєм природничої історії. Того самого року він допоміг Жоффруа Сент-Ілеру створити ядро звіринця, заслуживши тим самим звання «другого засновника», як його називали викладачі. Визнання авторського права, запровадження телеграфу Шаппа — також заслуги Лаканаля. За дорученням Комітету громадського спасіння його було направлено в Дордонь, Лот, Ло і Гаронну та Жиронду, де він налагодив виробництво зброї, «революційним способом» займався будівництвом і ремонтом доріг і «імпровізував шляхи сполучення». Мешканцям пропонувалося, «від імені Вітчизни, охопленої сльозами», завершувати судові тяжби шляхом арбітражу. Ніхто з них не був заарештований. Біран, колишній охоронець, імовірно, уник переслідування завдяки Лаканалю. Повернувшись до Конвенту, він 26 червня представив проєкт декрету про заснування народної освіти, натхненний, очевидно, Сійесом і Дону. Його доповідь з нагоди жалобної церемонії з перенесення праху Руссо до Пантеону виражала більше ентузіазму, ніж міри. У доповіді про створення Нормальних шкіл він вихваляв Кондорсе як «по-справжньому філософський розум», який розробив план системи народної освіти, що охоплює всі галузі знань. Разом із Беконом і Локком він стверджував, що лише аналіз здатен відтворити розум, усунути нерівність в освіті, так само як політична свобода й необмежена свобода промисловості та торгівлі знищать чудовиську майнову нерівність. «Уперше на землі, — казав він своєю пишномовною мовою, — природа, істина, розум і філософія матимуть семінарію; люди генія стануть першими шкільними вчителями народу».

На його пропозицію 18 листопада 1794 року Конвент постановив створити 24 000 початкових шкіл, а 25 лютого 1795 року — центральні школи, у яких нація виховає дітей, «виключених природою з звичайного класу», в Евклідів, Даламберів, Квінтіліанів або Ролленів, у Локків або Кондильяків, у Дрейків або Лаперузів. 30 березня 1795 року він домігся заснування Школи живих східних мов і згодом сприяв створенню Бюро довгот. Чи був він організатором Інституту? Він його підтримував. Міньє називає Талейрана, Дону і Лаканаля. Тайяндьє, посилаючись на Ла Ревельєра-Лепо і Сарретта, стверджує, що головним автором закону Брюмера був Дону.

Лаканаль був обраний членом Інституту за, як висловився абат Сікар, заслуги перед науками, літературою, мистецтвами та їхніми служителями. У Раді П’ятисот він був доповідачем у конкурсі на нові підручники. На пропозицію Сікара він домігся призначення Лароміг’єра помічником учителя в Школі глухонімих. Як комісар Республіки в департаментах Рейну, щойно приєднаних до Франції, він боровся з мародерами, наказував викидати зіпсовані товари в річку: то сто бочок м’яса, то сімсот бочонків вина, а також укріплював фортифікаційні споруди. Після 18 брюмера Лаканаль, за наказом Бонапарта, пішов у відставку і знову став викладати в Центральній школі на вулиці Антуан. У 1804 році, ставши економом ліцею Бонапарта, він працював над виданням посмертних творів Ж.-Ж. Руссо, переглядав і збирав свої промови в Конвенті та укладав Трактат з політичної економії. Вийшовши у відставку 1809 року з пенсією в три тисячі франків, він став генеральним інспектором мір і ваг, але за першої Реставрації втратив пенсію. За другої Реставрації його було виключено з Академії написів і красного письменства, куди його було «заслано» 1803 року, і він вирушив до Америки, де зустрівся з Джефферсоном. Ставши колоністом і плантатором, а згодом відповідальним за реорганізацію університету Нового Орлеана, він дізнався в Алабамі про Липневу революцію. 1834 року його було повернуто до Інституту, він розпродав свої володіння і 1837 року повернувся до Парижа. Він помер 11 лютого 1845 року, цитуючи Цицерона і святого Августина. Де Ремюза і Бланкі, Лелют і Карно виголосили кілька слів над його могилою. Міньє написав Повідомлення про його життя і працю, а Жуль Феррі 1880 року домігся пенсії для його вдови. Його ім’я носить вулиця в Парижі, бульвар у Муассаку, вулиця в Турі, ліцей у Бур-ла-Рені. У Фуа йому поставлено пам’ятник, на відкритті якого Поль Жане, у змістовній і похвальній промові, сказав, що ім’я Лаканаля має завжди зберігатися і шануватися як одне з тих, що підготували Францію до становлення нацією освіченою, розумною, просвітленою.

Ніхто вже не зможе сказати, що заслуги Лаканаля не були належно визнані. Дехто, можливо, навіть подумає, що в наші дні його вихваляли трохи більше, ніж слід було б, аби, як він сам казав, «віддати кожному по заслугах».

— III —
Вольней; Дюпюї; Марешаль і Нежон

Передмова пана Боссанжа до видання 1826 року, різка критика його вчення з боку Дамірона, дослідження пана Берже, що оцінює з суворістю «різновид соціального злочину, у якому автор Руїн і Катехізису французького громадянина виявився винним», стаття Сент-Бева, присвячена описові цієї сухої, точної й доволі визначної постаті — ось, мабуть, і все, що ми маємо про Вольнея. Його папери, як казав Сент-Бев, передані одному з його колег, який користувався репутацією суворої моралі та загальновідомої добропорядності, зберігаються в родині, що стала їхньою спадкоємицею. Але складається враження, що у випадку з Вольнеєм, як і з Сійєсом та кількома іншими людьми революційної доби, прагнули приховати від публіки документи, за допомогою яких вона могла б проводити невтішні паралелі між предками й нащадками. Отже, ми знаємо лише неповного Вольнея, реконструйованого за його творами, за критикою, а часом і за похвалами його противників або шанувальників; проте ми можемо визначити його місце в школі.

Народжений 3 лютого 1757 року в Краоні (департамент Майєн), Константен Франсуа Шассбьоф у двохрічному віці втратив матір, а в сім років вступив до малого коледжу в Ансені, де зазнавав жорстокого поводження. Завдяки одному зі своїх дядьків його влаштували до коледжу в Анже. Одержавши емансипацію в сімнадцять років і ставши, завдяки матері, власником ренти в 1100 ліврів, він звернувся до медицини та східних мов. У Парижі (1776 року) він уклав Мемуар про хронологію Геродота, у якому виступив проти Ларше й, здавалося, мав намір продовжити справу Фрере. Представлений баронові Гольбаху, він познайомився з Франкліном, потім із мадам Гельвецій, можливо, з Кондильяком, і зблизився з Кабанісом. Звиклий до занять і палко прагнучи знання, він, отримавши невеликий спадок, вирішив присвятити його подорожі, щоб «прикрашати свій розум і формувати судження». Він обрав Схід, який хотів об’їхати не як «вершник і дворянин або великий сеньйор, емір і князь», а з білим посохом у руці. Кілька місяців він готувався до тягарів мандрівки й вирушив до Марселя (1782), попередньо замінивши ім’я Буажире, уже дане йому батьком, — очевидно, стомленим від жартів над їхнім прізвищем, — на ім’я Вольней. Він провів деякий час у Каїрі, а потім оселився на вісім місяців у монастирі Мар-Ханна в Лівані, де вивчив арабську, привчився носити спис і скакати на коні, як пустельний араб. Протягом трьох років він мандрував Єгиптом і Сирією. Повернувшись до Франції, він опублікував (1787) Подорож до Єгипту і Сирії, що зробила його знаменитим. Цей твір, як зауважив Дамірон і повторив Сент-Бев, став першою моделлю того, як слід вивчати й описувати кожну частину землі. Забороняючи собі будь-які образи уяви й вважаючи, що жанр подорожей належить історії, а не романові, Вольней не змальовує ні саму країну кращою, ніж вона йому видалася, ні людей — кращими чи гіршими, ніж він їх бачив. Керівники єгипетської експедиції вважали його цінним наставником і, повернувшись до Франції, прийшли висловити йому свою пошану. Сент-Бев шкодує, що він не обрав простої манери оповідача, який іде з нами дорогою, супутника; він оцінює його як людину, що читала Шатобріана, Байрона й Ламартіна, і докоряє йому за навмисну сухість, руйнівну філософію, а також зневажливе ставлення до християнства. Проте він слушно зауважує, що розділи повні й точні, що мова, позбавлена риторичних зворотів і стримана в барвах, вирізняється дивовижною доречністю та досконалою строгістю, що описи сягають справжньої краси, і що, наприклад, портрет верблюда — це повний і досконалий опис із натури, якому позаздрив би Кюв’є і який залишає позаду опис Бюффона. І Сент-Бев, цілком слушно, побачив у ньому учня Гельвеція — і з меншим підставами — учня Кондильяка: у письменникові, який, зійшовши на вершину Лівану, з таємним задоволенням знаходить маленькими скелі й ліси, потоки й пагорби, міста й села, що раніше здавалися йому такими великими, який почувається приємно враженим тим, що опинився найвищою точкою серед усього цього, і який, із почуття гордості, з ще більшим задоволенням на все це споглядає.

1788 року Вольней опублікував Міркування про війну турків, у яких передбачав імовірний успіх росіян. Катерина II наказала передати йому через Грімма золоту медаль, яку Вольней повернув 1791 року, коли вона стала на бік емігрантів. Будучи депутатом Генеральних штатів, він, після того як побачив на Сході згубні наслідки деспотизму, вважав, що свободи буде досить для всього, і, вочевидь, був одним із перших, хто зажадав, щоб трибуни дістали право «змушувати червоніти зрадника або боягуза, яких могли розбестити перебування при дворі чи малодушність». У грудні 1789 року він міг би стати генеральним директором сільського господарства й торгівлі на Корсиці, якби збори не заборонили всім своїм членам приймати посади, призначувані королем. Дюмон із Женеви, соратник Мірабо, говорив про Вольнея, «великого сухого й жовчного чоловіка, поблажливого в компліментах до Мірабо», що він вирізнявся надмірністю й сухістю, але не належав до тих, хто багато працює. Автор листа, опублікованого під іменем Грімма, ймовірно Рівароль, називав його одним із найкрасномовніших «німих» ораторів Національних зборів. У квітні 1790 року Вольней піднявся на трибуну, щоб виступити проти визнання католицизму державною релігією. Казали, що саме в нього Мірабо запозичив знамениту фразу зі своєї написаної промови: «Я бачу звідси це вікно, звідки постріл аркебузи дав сигнал до різанини Варфоломіївської ночі». За кілька днів потому Вольней запропонував у «Монітері» спосіб швидкого продажу церковних володінь шляхом збільшення числа дрібних власників. Тоді ж, коли публікували доповідь Туре про Конституцію, він випустив у світ Руїни, або Роздуми про революції імперій, які мали великий успіх. Сент-Бев порівнює цей твір із трактатом Кондильяка, Дестюта де Трасі або Кондорсе, викладеним у східному стилі якимось генієм, який, утім, генієм не є. Він указує на помилки — з астрономічного й теологічного погляду — та показує літературні й моральні вади. Читаючи його статтю, надто виразно видно, що тоді він уже пристав до захисників абсолютної влади й релігії.

Мандрівник, опинившись серед руїн Пальміри, розмірковує про мінливу долю імперій і запитує в духа, що з’явився йому, які сили змушують народи підноситися й падати, від яких причин залежать процвітання та лиха націй і на яких засадах мають ґрунтуватися суспільний мир і людське щастя. Прихована сила, що оживляє всесвіт, — каже дух, — дала людині здатність відчувати й поклала на неї як найперші та найсуттєвіші закони любов до себе, прагнення до блага, відразу до болю. Ці прості й могутні спонукальні сили вивели її зі стану дикості й варварства. Враження пробудили її здібності й розвинули розум, а потреби породили винахідливість. Щоб забезпечити своє існування, примножити свої можливості й захистити свої втіхи, люди об’єднали свої засоби та сили: так любов до себе стала принципом суспільства. Поміркована й розумна, вона породила всі вияви генія та могутності; сліпа й безладна — стала розкладним отруйним началом. Саме жадібність і невігластво стали причиною всіх лих, що спустошили землю. Закони та їхні виконавці були покликані пом’якшувати зіткнення користолюбства й підтримувати рівновагу сил: справедливість приносила імперіям процвітання, узгоджуючи договірні закони із законами природи. Із ускладненням людських стосунків та посиленням користолюбства первісна рівність між родинами не змогла зберегтися: з’явилися вожді. Рабство окремих людей підготувало поневолення цілих народів. Коли на землі з’явилися тирани, їх почали уявляти й на небесах. Людина, прагнучи їх умилостивити, жертвувала своїми радощами; зречена й антигромадська мораль ввергла народи в мертвотну бездіяльність. Переслідуючи невловиме щастя, людина уявила собі іншу батьківщину — у світі фантазії — й почала зневажати земну. Невігластво, забобон, фанатизм множили руйнування й руїни. І все ж це незбагненне й безмежне Істота, Бог, що керує рухом світів, населяє безодні мільйонами сонць, — справедливо й неупереджено! Воно дає рясний урожай там, де є дбайливі руки, щоб його обробляти, примножує народи там, де панують праця й порядок, де дотримується справедливість, де сильний підпорядкований законам, що захищають слабкого, де кожен користується правами, дарованими йому природою та справедливим суспільним договором, — словом, там, де сповідується істинна релігія.

Але світло розуму множиться: великі нації говорять однією мовою, а книгодрукування передає й закріплює ідеї. Поліпшення людського роду, крім того, — необхідний наслідок законів природи: людина прагне щастя, як вогонь прагне вгору, камінь — до падіння, вода — до вирівнювання. Просвітлюючись через досвід, вона стане доброю і мудрою, бо це в її інтересах. Наука стане загальнодоступною. Усі люди знатимуть принципи індивідуального щастя й суспільного блага; вони зрозуміють, що мораль — це фізична наука, складена з елементів, складних у їхній взаємодії, але простих і незмінних, оскільки вони випливають із самої організації; вони будуть поміркованими й справедливими, бо в цьому полягають вигода й безпека кожного. Коли з’являться просвітлені й вільні нації, інші переймуть їхній дух і закони. Між народами встановиться рівновага сил, яка покладе край війні й підпорядкує розв’язання суперечок цивільним способам; людський рід стане єдиною родиною, керованою одним духом, одними законами й такою, що користується всім тим щастям, на яке здатна людська природа.

Указавши, ще до того як Кондорсе розгорне їх, майбутні кроки людства на шляху прогресу, Вольней із ентузіазмом, несподіваним для людини, відомої своєю звичною сухістю, оспівує великий рух, що щойно народився, новий вік, який побачить визволення великого народу й наповнює надією весь світ — засідання в Залі для гри в м’яч і ніч 4 серпня. Потім він указує на першооснову, на фізичне походження всякої справедливості й усякого права: «Якою б не була активна сила, рушійна причина, що керує всесвітом, вона наділила всіх людей одними й тими самими органами, одними й тими самими відчуттями, одними й тими самими потребами; цим самим вона сповістила, що дає їм усім однакове право на користування її благами, і що всі вони рівні за порядком природи. Ба більше, вона надала всім людям достатні засоби для забезпечення свого існування; отже, вона зробила їх незалежними, … створила їх вільними, … абсолютними власниками самих себе. Рівність і свобода — два невід’ємні атрибути людини, два нескасовні й суттєві закони Божества, подібно до фізичних властивостей елементів… Поняття свободи по суті включає в себе поняття справедливості, що народжується з рівності».

Проти змови тиранів Вольней протиставляє загальні збори народів, які заявляють, що віднині вони утворюють одну велику родину, з одним законом — законом природи, з єдиним кодексом — кодексом розуму, з одним престолом — престолом справедливості, з одним вівтарем — вівтарем єднання. Нарешті, він переходить до питання релігійних суперечностей. Послідовно розглядаючи культ стихій і фізичних сил, сабеїзм або культ зірок, ідолопоклонство або культ символів, дуалізм і систему потойбічного світу, культ всесвіту й душі світу, культ Деміурга або великого творця, Вольней вважає, що релігійний дух виник виключно з відчуттів і потреб людини. Уявлення про Бога, на його думку, має своїм прообразом і моделлю лише фізичні сили, матеріальні сутності, що діють на благо або на шкоду. Історія релігійної свідомості — це лише історія сумнівів людини, яка, опинившись у світі, їй незрозумілому, намагається розгадати його загадку, вигадує причини, припускає цілі й будує системи, які замінює іншими, не менш хибними. Люди не доходять згоди саме тому, що стверджують те, в чому не певні, і не спробували з’ясувати, чи відповідають образи, створювані їхнім розумом, своїм зразкам, спираючись на свідчення й перевірку чуттів. Щоб жити в мирі та злагоді, необхідно провести чітку межу між тим, що піддається перевірці, і тим, що не може бути перевірене, відокремити світ фантастичних істот від світу реальностей, позбавити будь-які теологічні та релігійні думки громадянської сили.

Сент-Бев мав рацію, стверджуючи, що Вольней, забувши про скептицизм, якого він так часто дотримується, викладає походження релігій так, ніби знає його з достовірною науковою точністю, і розповідає про таємниці первісних часів так, ніби був їхнім свідком. Питання про витоки релігій куди складніше, ніж це уявляли собі Вольней і його сучасники: воно передбачає історичні, етнологічні та психологічні дослідження, і, попри весь досягнутий поступ, навіть сьогодні ми ще не спроможні осягнути його остаточне розв’язання. Але Сент-Бев, з іншого боку, не зробив і значно цікавіших зауваг. Вольней виклав у загальних рисах теорію вдосконалення. Він продовжив д’Аламбера і Гольбаха та випередив Конта, відділяючи перевірюване від неперевірюваного, не заперечуючи при цьому існування безстороннього й справедливого Бога. І, нарешті, натхнення мало бути справді великим, якщо людина така холодна, як Вольней, оспівала нову еру так, як християнин оспівав би пришестя християнства. З усіх цих причин книга Вольнея становить документ безперечної ваги.

У 1792 році Вольней придбав на Корсиці маєток Конфіна і спробував безуспішно заснувати там промислове й колоніальне підприємство. Бонапарт, який тоді перебував в Аяччо, розпитував Вольнея про його подорожі й, можливо, почерпнув із цих бесід першу ідею єгипетської експедиції. Повернувшись до Франції на початку 1793 року, Вольней опублікував свій Катехізис французького громадянина, згодом перейменований на Природний закон, або Фізичні принципи моралі. Мало знайдеться книжок, які викликали б такі суперечливі відгуки — однаково захоплені й критичні, — і водночас залишалися б так мало прочитаними. До Сен-Ламберта і в стислішій формі Вольней здійснив задум, раніше окреслений Вольтером і Д’Аламбером, Гельвецієм і Гольбахом. Природний закон — це регулярний і сталий порядок фактів, за допомогою якого Бог керує всесвітом; порядок, який Його мудрість являє чуттям і розуму людей, щоб служити їм загальним і загальноприйнятим правилом поведінки, спрямовувати їх — без різниці країн і сект — до досконалості та щастя. Отже, цей закон первинний і походить безпосередньо від Бога, єдиний і універсальний, незмінний і сталий, очевидний і відчутний, розумний і справедливий, миролюбний і терпимий, однаково благотворний для всіх людей, і лише він один здатен зробити їх кращими й щасливішими. Він недвозначно стверджує існування Бога, бо для людини, яка з розмислом споглядає дивовижне видовище всесвіту, властивості й якості кожної істоти, дивовижний лад і гармонію їхніх рухів, цілком очевидно, що існує вища діюча першооснова, всезагальний рушій, який і позначається іменем Бог. Прихильники природного закону аж ніяк не атеїсти; навпаки, їхні уявлення про Божество піднесеніші й шляхетніші, ніж у більшості людей; вони шанують Його, дотримуючись усіх законів, які Він поклав в основу рухів кожної істоти. Природа, завдаючи людині болю, застерігає її й стримує від того, що здатне її зруйнувати; насолодами ж вона приваблює її до того, що сприяє її збереженню й розвиткові. Але для того, щоб оволодіти необхідними для життя знаннями й розвинути свої здібності, людина має жити в суспільстві. Із цього простого й плідного принципу — збереження самого себе та розвитку своїх здібностей — випливають поняття добра і зла, вади й чесноти, справедливості й несправедливості тощо, на яких ґрунтується мораль як індивідуальної, так і суспільної людини. Добро, наприклад, — це все, що сприяє збереженню й удосконаленню людини; чеснота — це практика дій, корисних як для індивіда, так і для суспільства. Серед індивідуальних чеснот Вольней виділяє науку, помірність — це протилежність пияцтву, найнижчій і найшкідливішій ваді, блюзнірству проти Божого дару, а також розпусті й непристойності; мужність і силу, які можна розвивати шляхом розумного керування харчуванням, на якому, на його думку, ґрунтуються ті чи інші якості; активність, протилежну лінощам і неробству; охайність, одну з найважливіших чеснот, оскільки вона сильно впливає на здоров’я та збереження тіла. Суспільні чесноти зводяться до справедливості. Люди, рівні, вільні й самовладні, не можуть вимагати й давати одне одному нічого, крім рівноцінних цінностей; баланс між тим, що віддано, і тим, що отримано, має бути зрівноважений: справедливість є саме цією рівністю, або балансом; справедливість, рівність і чесність — по суті одне й те саме. Милосердя — це лише одна з форм справедливості. Замість того щоб казати: «Не роби іншому того, чого не хотів би для себе», вона велить: «Роби іншому те добро, яке хотів би отримати від нього сам». Що ж до надії та віри — це, за словами Вольнея, порожні ідеї, чесноти дурнів або шахраїв.

Нарешті, суспільство — це банк взаємних інтересів, створений між усіма громадянами; вітчизна — це родина ніжних прихильностей; милосердя — це любов до ближнього, поширена на весь народ. Уся мудрість, уся досконалість, увесь закон, уся чеснота, уся філософія зводяться до практики цих аксіом: «Зберігай себе, просвітлюйся, будь помірним, живи для ближніх, щоб вони жили для тебе».

Безперечно, Вольней не спроможний, як йому того хочеться, звести всю мораль до фізичних принципів. Можна навіть твердити, що його мораль неповна. Проте нам видається, що вона не лише бездоганна у своїх приписах, а й далека від того, щоб бути позбавленою піднесеності та широти. Тому ми розуміємо, чому Кабаніс (т. I, стр. XXXVI), ставлячи поруч Вольнея і Сен-Ламберта, ставить першого вище за другого як розум ширшого охоплення, потужніший, звичніший до глибокого аналізу, і стиль якого — твердий та оригінальний — лишає міцніші сліди. Дамірон, який оспорює погляди Вольнея всіма можливими засобами, уже 1828 року визнавав, що Катехізис Вольнея, простий, ясний і послідовний, панує майже всюди, де катехізис Церкви вже не має сили закону, — тобто, як він сам додавав, серед більшості. На думку Гюйо, Природний закон — це найповніше й найпослідовніше викладення епікуреїзму; у ньому сконцентровано всю працю XVIII століття над мораллю. Це один із найвидатніших досвідів створення справжньої «фізики звичаїв»; його назва нагадує Спінозу й передвіщає Спенсера. «Одне важливе положення, — додає він, — прийняте Вольнеєм, могло б спричинити справжню революцію в його надто приземленій моралі. На його думку, збереження істоти… передбачає вдосконалення істоти, безперервний поступ… деградація є зменшенням. Поглибивши цю концепцію, Вольней міг би дійти до того, щоб помістити моральний ідеал у найвищий стан буття, у своєрідну шляхетність, що перевершує дріб’язкові інтереси й здатна дивитися на життя згори». До того ж Вольней був ціліснішим мислителем, ніж це зазвичай визнають, оскільки, як ми вже бачили, він приписував поєднувати зі збереженням і розвиток здібностей.

Ув’язнений як рояліст приблизно в той самий час, що й Дону, Дестют де Трасі та багато їхніх друзів, Вольней був звільнений після 9 термідора, вирушив до Ніцци й був призначений професором історії в Нормальні школи. Його лекції постають у новому світлі. Він ставив собі за мету вивчити хід і поступ приватної та суспільної моралі, розвиток цивілізації, розглянути походження цивільних і релігійних кодексів, але насамперед — зменшити щоденний вплив, який історія справляє на вчинки й думки людей. Часто посилалися на приклад римлян і греків: Вольней стверджує, що правління мамлюків в Єгипті та дея в Алжирі по суті нічим не відрізняються від правлінь Спарти й Риму; що грекам і римлянам бракує лише назви гунів і вандалів, аби точно відтворити всі їхні риси. З подібної причини — і говорячи про авторів мемуарів — він виступає проти «Сповідей» Руссо та відродженої секти Омара або Старця з Гори, яка привласнила його ім’я, щоб підтримати свій новий Коран і накинути покров доброчесності на постать, що втілює злочин. Треба перестати захоплюватися давніми, яким ми завдячуємо нічим у політичній економії й лише небагатьом у моралі; слід практикувати скептицизм, якщо ми хочемо служити справі свободи й філософії, — настільки важко в історії знайти істину або бодай досягти задовільних ступенів імовірності.

Ці лекції містять також цікаві зауваги для історії ідей. Вольней не бачить у принципах якихось абстрактних сутностей, що існують незалежно від людства, а розглядає їх як узагальнені й підсумкові факти, що постають із суми окремих фактів і стають, таким чином, не тиранічними правилами поведінки, а підвалинами для наближених розрахунків, для побудови правдоподібних гіпотез та імовірностей. Кожна мова — це ціла історія, оскільки вона є картиною ідей цілого народу. Саме через вивчення мов можна буде піднестися до самих витоків генеалогії народів, оскільки послідовне віднімання того, що кожна мова запозичила або передала іншим, приведе до однієї чи кількох первісних мас, аналіз яких розкриє навіть винайдення мови. «Не можна зробити нічого кориснішого, — каже Вольней, вказуючи на нові дослідження, за які ті, хто найбільше в них досяг, рідко вітали в ньому їхнього ініціатора, — ніж збирати для вивчення історії словники й граматики». Але як далекий він тепер від того ентузіазму щодо майбутнього поступу людства, який виявляли Руїни! У той самий момент, коли виходив посмертний твір Кондорсе, Вольней говорив, що під різними іменами один і той самий фанатизм спустошує народи, що дійові особи на сцені змінюються, але пристрасті — ніколи. Історія — це лише коловорот одних і тих самих лих і помилок; людськими справами керує автоматичний, механічний рух, рушій якого закладено у фізичній організації виду. Пригнічувальний висновок, — каже Сент-Бев, — який дає нам змогу зрозуміти, який шлях пройшов за два роки автор Руїн!

Лекції Вольнея мали великий успіх. Він увійшов до складу Інституту, до секції аналізу відчуттів, але не брав участі в її роботі. Покинувши Францію, він відплив із Гавра, відчуваючи, за його словами, «огиду й байдужість, які викликає видовище та досвід несправедливості й переслідувань». Сумний через минуле й стурбований майбутнім, він із недовірою вирушав до вільного народу — подивитися, чи знайде щирий друг цієї знеславленої свободи пристановище миру на старість, на яку вже не міг сподіватися від Європи. У 1797 році Джон Адамс змінив на посаді президента США Джефферсона, друга ідеологів. Вольнея звинуватили в тому, що він є таємним агентом Директорії; Прістлі докоряв йому за безвір’я. Вольней повернувся до Франції 1799 року й був одним із тих, хто найбільше сприяв 18 брюмера. Він відмовився від посади міністра внутрішніх справ і увійшов до Сенату, але невдовзі розійшовся з першим консулом, який замислив укласти конкордат; Вольней подав у відставку з посади сенатора, однак її не було прийнято, а згодом його було призначено графом. Розчарований і стражденний, Вольней, як і Дону, як і Дестют де Трасі, дедалі більше віддавався науковим заняттям. 1803 року він опублікував Картину клімату й ґрунтів Сполучених Штатів Америки, у якій майже цілком обмежився фізичною географією: секцію моральних і політичних наук було скасовано, і писати про політичні питання ставало дедалі важче, якщо не неможливо. Додатки й пояснення до праці містять кілька цікавих подробиць. Що ж до самої праці, то, за словами Сент-Бева, особливо варто відзначити точність і довершеність фізичного опису. Газета «Декада», аналізуючи книжку в трьох змістовних статтях, нагадувала, що точність його першої праці була належно перевірена, що Катехізис французького громадянина є плодом потужного й глибокого аналізу, і надавала не меншого значення Подорожі до США. Один із найшанованіших письменників Сполучених Штатів, Чарльз Брокден Браун, переклав книжку, тим самим засвідчивши, що її описи були визнані точними й мальовничими тими, хто найздатніший їх оцінити.

Вольней, дедалі більше стражденний і дедалі більше розчарований, відмовився від спекулятивних міркувань, у яких колись убачав найкращі засоби сприяти поступові людства. Його останні роки були присвячені хронологічним дослідженням, студіям над мовою і, особливо, методам спрощення східних мов. У Промові про філософське вивчення мов він зазначає, що Платон — «ця бджола всіх наук, цей поет усієї філософії»; Локк — «той, хто зумів із великого метафізичного принципу Арістотеля вивести наслідки, рівнозначні новому творінню»; Лейбніц — «людина простого й чесного розуму, яка, вийшовши за межі звичного шляху, вперше висловила розумні ідеї про те, як слід ставити питання про вивчення мов»; а світлий розум Кондильяка й Дестюта де Трасі дедалі ясніше освітлював проблему формування мови.

Залишившись у Палаті перів, одружений на значно молодшій родичці, яка оточувала його старість турботою й ласкою, Вольней, як пише Сент-Бев, у останні роки, вочевидь, був доволі щасливий. Але як же звузився його обрій! Як же він став байдужим до всіх питань, які колись його хвилювали! Як він став чужим усьому, що не стосується його спокою! Про це можна судити з цих уривків із листів, які Сент-Бев знаходить доволі приємними й усміхненими: «Хіба в міста немає своїх незручностей? — пише він кореспондентові, що живе в селі. — Чи маєте ви всі ці щоденні, щогодинні дрібні радощі, цей розмірений дозвілля? Чи знайдеться хоч один вірний, уважний слуга? Ось він — філософський камінь; тоді як у селі ще збереглася моральність, і, якщо за життя влаштувати людині добру долю, можна знайти відданого слугу… Колись… я був людиною чіткою, але давно вже від цього відступив. Тепер у мене є проєкти, але це вони підпорядковані мені, а не я їм. Щороку, коли зима наганяє на мене смуток, я кажу, що вирушу до Провансу, а щойно подумаю про від’їзд — утикаюся в своє велике крісло й лише кладу в камін більше дров, щоб замінити сонце. Добре мати свій затишний дім! Насолоджуйся кожним днем, не надто турбуючись про завтрашній. Обережність, звісно, відіграє певну роль у житті; але скільки ж у ньому випадку! „Я наймолодший у Сенаті“, — казав мені Фарг, — „ось я зроблю те, зроблю це“… — через десять днів ми його ховали. А я з 1802 по 1805 рік щороку думав, що помру, і ось уже 1819. На все воля Провидіння, я до всього готовий».

Як би там не було, всупереч Сент-Беву, ми надаємо перевагу цьому постарілому й «порозумнішалому» Вольнею — Вольнею натхненному, авторові Руїн, або навіть тому Вольнею, який відпливав із Гавра, «сповнений огиди й байдужості, які викликає видовище та досвід несправедливості й переслідування». Ми надаємо перевагу йому перед тим, хто відмовився від своїх задумів і став дріб’язковим, аби доля більше не мала над ним влади, — і навіть перед тими, хто, як Дестют де Трасі, спостерігаючи, як відкидають і засуджують доктрини, в які вони вірили, провів останні роки старості в безперервному смутку, бо ця старість здавалася їм марною.

Коли Женгене докоряв Паліссо за те, що той у своїх Мемуарах забув Кабаніса, Гара й Дестюта де Трасі, він додавав до цих імен і ім’я Дюпюї, який, за його словами, «позначив собою епоху в ученості й філософії» завдяки своїй великій праці Походження всіх культів, і хвалив Вольнея за те, що той популяризував у Руїнах те, що Дюпюї встановив своєю ученістю.

Народившись у Трі-ле-Шато (Уаза) 1742 року, Дюпюї, завдяки протекції герцога де Ларошфуко, вступив до колежу д’Аркур, став професором риторики в Лізьє й здобув звання адвоката; від імені університету він виголосив дві промови, що привернули до нього увагу, вивчав математику й відвідував курси астрономії Лаланда. Його повсякденні заняття та близькі знайомства навели його на думку про велику працю, яка й принесла йому славу. Можна було б подумати, що початкова ідея цього твору — покликаного, за словами Женгене, «цілком зірвати покрив, що приховував вигадки давніх віків», — належала передусім Гольбаху, оскільки всі його твердження у Дюпюї відтворюються й підкріплюються величезною кількістю історичних фактів. Професор латинського красномовства в Колеж де Франс і член Академії написів, Дюпюї увійшов до Конвенту й засудив короля до ув’язнення. 1794 року він підніс Асамблеї в дар «Походження всіх культів, або Універсальна релігія» (у 3 томах формату in-4 з атласом і 12 томах формату in-8) — працю, окремі фрагменти якої він уже раніше публікував у Journal des Savants та в Астрономії Лаланда. Ці публікації викликали відповідну полеміку з боку Байї. У Раді П’ятисот Дюпюї займався питаннями народної освіти та центральних шкіл. Він увійшов до Національного інституту, а після 18 брюмера — до Законодавчого корпусу. Цей останній орган і Трибунат висунули його до Сенату, але той його не затвердив. Дюпюї помер у Бургундії 1809 року, ставши свідком торжества ідей, з якими він боровся. 1798 року він видав Короткий виклад своєї великої праці, де було подано принципи його теорії та найважливіші висновки. У такому форматі, як писала «Декада», він мав ту перевагу, що був доступний за ціною, легко читався й містив кілька істотних доповнень.

Спираючись на поетів, богословів, законодавців, митців і філософів давнини, Дюпюї стверджує, подібно до Гольбаха, що всесвіт і його частини, природа та її головні сили не лише мали вшановуватися як боги, а й справді вшановувалися. Отже, саме через природу та її складові частини, через дії фізичних причин слід пояснювати богословські системи всіх давніх народів. Саме на небо й сонце, на місяць і зорі, на землю та стихії треба звернути погляд, якщо ми хочемо знову віднайти богів усіх народів і розпізнати їх під покровом алегорії та містики, які нерідко кидали на них тінь — то задля збудження цікавості, то для навіювання більшого благоговіння.

Всесвіт розглядали як живу істоту, що передає життя всім істотам, породженим його вічною плодючістю, як абсолютно розумну істоту, населену безліччю окремих розумів, розсіяних по всій природі й таких, що походять із його вищого й безсмертного розуму. Сонце й Місяць, Венера й Юпітер, Меркурій, Марс і Сатурн вважалися сімома великими богами; небесний звід, що вабить за собою всі зорі, став їхнім батьком і посів перше місце в усіх теогоніях. Зодіак був дорогою богів: календарем, що пасує Єгипту й лише йому, оскільки фігури, які позначають сузір’я, відображають стани Єгипту — від розливу Нілу (Риби), через його відступ (Овен), можливість оранки (Телець), до юності природи (Близнюки) і далі. Отже, за двадцять п’ять тисяч років або навіть за кілька разів по двадцять п’ять тисяч років до нашої ери єгиптяни були винахідниками астрономічних наук, поділу зодіаку та знаків, якими розрізняються його частини. Місяці й пори року дістали позначення небесних тварин; зодіак став однією з головних причин (релігійного світогляду). Зорі, що перебувають поза межами зодіакального поясу, було пов’язано з його знаками й згруповано в образи людей і тварин; з них постали тридцять шість позазодіакальних фігур, піднесених до рангу причин і богів. Розділяючи активну причину — небо, сонце, місяць, нерухомі зорі, планети, зодіак — і пасивну причину — землю та елементи, на перше місце в пантеоні богів поставили небо й землю; вони поєднувалися шлюбом, з якого виникли всі істоти. Розділивши начала, одне з яких керує світлом, а друге — темрявою, пояснювали добро і зло в природі, чесноту й злочин.

Саме за допомогою фізики та давньої астрономії Дюпюї тлумачить Гераклітику, мандри Ісіди (або Місяця), вшанованої під цим іменем у Єгипті, Діонісіаку — поему Нонна про Сонце, Аргонавіку, а також легенду про Сонце, вшановане під іменем Христа. Легенда про рай, запозичена з книг Зороастра, є лише алегорією фізичного добра і зла. Спаситель від зла, переможець темряви — це пасхальне сонце або рівноденний агнець. Легенда про Христа, що помер і воскрес, по суті, за винятком генія, подібна до всіх давніх легенд і поем про персоніфіковане денне світило. Таємниці його смерті й воскресіння — це ті самі таємниці смерті й воскресіння Осіріса, Вакха, Адоніса і, особливо, Мітри, тобто Сонця. Догмати християнської теології, зокрема догмат про три начала, належать до багатьох давніших теологій і трапляються у платоніків, у Плотіна, у Макробія та інших нехристиянських авторів. У християн немає нічого, що можна було б назвати їхнім власним творінням, а тим паче — творінням божества.

Після того як Дюпюї таким чином стверджує, що Христос не реальніший за Геркулеса та його дванадцять подвигів, і що християнська релігія входить до кола універсальної релігії, тобто культу природи й сонця як її головного агента, він, подібно до Гольбаха, наполягає, що помилково вбачати в релігії благо, а у філософії або просвітленому розумі — зло. Не закликаючи до гонінь на священників, він вимагає, щоб у них було відібрано будь-який вплив на мораль, і висловлює щодо християнської моралі критику таку ж різку, як і грубу.

Цей об’ємний твір, каже Женгене, перевантажений утомливою вченістю, позбавлений порядку й методу та написаний не так, як має бути написана праця такого важливого змісту. Але він становить собою найцінніший збірник запобіжних засобів проти всіх забобонів, найбагатше сховище тлумачень усіх міфів і найповнішу колекцію витончених емблем, якими від початку були вкриті всі таємниці філософії та всі великі явища природи.

Ми втратили смак до цих учених компіляцій, у яких історію використовують — і часто спотворюють — лише для захисту заздалегідь прийнятої ідеї; ми прагнемо до фактів, піддаємо їх глибокому аналізові й лише потім намагаємося визначити закони, що ними керують. Навіть коли йдеться про їхню улюблену доктрину, сучасні мислителі розуміють, що бачити лише факти, які її підтверджують, — означає озброювати противників надто небезпечною зброєю. Тому сьогодні Дюпюї майже не читають, хоча в його вченій праці є багато небезінтересного.

Сильвен Марешаль (1750-1803), колись знаменитий у добу Революції, був терпимим атеїстом, ентузіастом чесноти, противником жіночої освіти — хоча раніше писав, аби пробудити в жінок смак до прекрасної античності. Це один із тих посередніх людей, чиї твори, якщо не саме життя, є найпереконливішим спростуванням їхніх власних доктрин. У його доробку варто відзначити хіба що Альманах чесних людей, де, ще до О. Конта, він замінює святих іменами великих людей, і Словник атеїстів, до якого включено Ісуса Христа і святого Юстина, святого Августина і Паскаля, Боссюе і Белларміна, Лейбніца і Декарта, а в додатку, доданому Лаландом, також Бонапарта і Канта!

Нежон (Naigeon, 1738-1810) видавав Дідро, Тюрґо і Монтеня. Будучи фанатичним шанувальником Дідро і другом Гольбаха, ніхто не захищав із більшою запопадливістю атеїзм і матеріалізм. Його Зібрання давньої і нової філософії заслуговує на увагу щодо академіків, Дідро, Кардано і Коллінза. Хоча він перевершує Марешаля, він не замінює ні Дідро, ні Гольбаха і не може зрівнятися в інтелектуальному плані ні з одним із ідеологів, про яких ішлося вище.

— IV —
Сен-Ламбер

Ім’я Сен-Ламбера іноді ще згадують, але його твори майже не читають. Нам довелося в бібліотеці Університету Франції розрізати не одну сторінку примірника, завдяки якому ми ознайомилися з його філософією. А тим часом Вольтер писав у 1773 році, що «Поема про пори року» — єдиний твір століття, який перейде до нащадків; один із відділів Інституту присудив 1810 року десятирічну головну премію за моральність його Принципам моралі в усіх народів; а М.-Ж. Шеньє вважав, що, можливо, навіть Загальний катехізис не має вад! Як пояснити таке забуття після такої слави?

Народжений у Нансі 1716 року і вихований у єзуїтів у Пон-а-Муссоні, Сен-Ламбер перебував при дворі короля Станіслава і користувався прихильністю мадам дю Шатле, яка віддала йому перевагу перед Вольтером. Після смерті Станіслава він оселився в Парижі. 1769 року він опублікував Поему про пори року, 1770 року став наступником Трубле у Французькій академії і передмовив свою Поему про щастя — «Дослідження про життя і твори Гельвеція». З мадам д’Удето він вступив у зв’язок, що тривав до самої його смерті. Після низки віршованих і прозових творів — мимобіжних поем, східних притч і оповідань — він нарешті 1798 року видав «Принципи моралі в усіх народів», останній том яких вийшов через три роки разом із «Нарисами про життя Болінґброка і Гельвеція» та ірокезською казкою «Два друзі». Сен-Ламбер помер у віці вісімдесяти п’яти років (1803 року). У Мемуарах про Болінґброка, які ще можна використовувати для вивчення історії Англії тієї доби, він звеличує Локка, «який показав походження наших знань і майже їхні межі», та Шефтсбері, «який утвердив мораль на міцних засадах і зробив її красномовною». Поема про пори року — один із проявів філософського поступу. Сен-Ламбер вихваляє редакторів Енциклопедії, які, на його думку, надали людству безсмертної послуги, і вірить у майбутній поступ людства: «Людський дух, — каже він, — не може зробити крок назад… День у день наш рід має черпати нові вигоди з відкриття Америки, з шляху до Індії, з поступу торгівлі й наук, навігації та філософії. Я люблю сподіватися — і сподіваюся». Але всередині філософської партії він, радше, став би на бік Вольтера, ніж на бік Гольбаха: «Безперечно, — каже він, — що втішна думка про доброго Бога, про Бога, який тішиться видовищем наших утіх, має робити нас добрими, бо людині властиво наслідувати те, що вона шанує, що вона обожнює». Поема починається гімном Божества.

Тим важливіше про це нагадати, що вже тоді Сен-Ламбер замислювався над великою працею, публікація якої збіглася із завершенням його життя: «Ще не існує, — пише він у примітках до Осені, — жодної книги, в якій було б викладено принципи й докладні обов’язки тієї моралі, що має бути спільною для всіх людей. Елементарні книжки створювалися, головно, посередніми людьми, а тим часом їх мали б писати видатні уми. Займатися необхідними працями для виховання молоді слід було б академіям під керівництвом урядів». Якщо вірити його власному твердженню, він більш ніж шістнадцять років тому склав докладний план Принципів моралі! Однак тоді, як і пізніше, він видається нам людиною, яка не надто дбала про наукову точність: він дотримується системи Птолемея — не тому, що вона ще має прихильників, а тому, що вона зручна для сприйняття.

Сен-Ламбер, який співпрацював з Енциклопедією, жив у домі принца де Бово, тісно пов’язаного з філософами, і часто бував у мадемуазель де Леспінас, де зустрічався з Д’Аламбером, Кондорсе, Мермонтелем і Кондильяком. Він числився серед сімнадцяти філософів, що зібралися 15 травня 1770 року в мадам Неккер, аби ініціювати встановлення статуї Вольтерові. У своїй вступній промові в Академії він звеличує Монтеск’є і Вольтера, Кондильяка, Томаса та Д’Аламбера, але забуває про Бюффона, з яким філософи були в доволі напружених стосунках. Того самого року, коли Сег’є поскаржився на зловмисні натяки Томаса щодо його обвинувальної промови проти «Системи природи», Сен-Ламбер запропонував виключити Сег’є, заявивши, що той «вчинив злочин проти Академії», звернувшись до канцлера замість того, щоб визнати Академію судом. Це викликало різкий докір з боку Дюклоса, який не бажав загострення конфлікту, ледве стримуваного Академією зі збереженням власної гідності. У 1776 році він доручив Кондорсе знову звернутися до Тюрго з пропозиціями від Академії; у 1778 році він входив до складу «надзвичайної і урочистої» депутації разом із принцом де Бово та Мермонтелем, спрямованої до Вольтера, щоб привітати «людину таку славетну в літературі й таку цінну для Академії та нації».

Особливо виразно союз Сен-Ламбера з філософами виявляється у передмові до «Поеми про Щастя» Гельвеція (1772). Грімм писав у листопаді, що Дослід про життя і твори Гельвеція справив великий резонанс: це, додавав він, чудовий текст, сповнений філософії, написаний у найкращому смаку — сміливий, розсудливий і дотепний; це зразок у своєму роді, і, без сумніву, не найгірше, що створив месьє де Сен-Ламбер. Саме в цьому Досліді і сьогодні ще можна знайти найцікавіші відомості про людину, яка свого часу привернула увагу всієї Європи й була у Франції так само славетна й оспорювана, як Монтеск’є, Вольтер або Руссо. Але якщо можна, з незначними застереженнями, погодитися з усім, що Сен-Ламбер говорить про доброту й чесноти Гельвеція, то цілком неможливо пристати на його судження про філософа. На його думку, Гельвецій був учнем Локка так само, як Арістотель був учнем Платона; Монтеск’є нібито вважав його людиною, що стоїть над іншими; природа наділила його красою, здоров’ям і генієм. «Про розум» — один із найкращих творів століття, у ньому людину показано у величі й водночас розглянуто в деталях. Якщо Декарт створив образ людини, то Гельвецій її пізнав і першим заснував мораль на незрушному фундаменті особистої вигоди. «Про людину» містить той самий набір слушних ідей, можливо, з докладнішим опрацюванням, із більшою глибиною в принципах і широтою у висновках. Важливо запам’ятати, якщо не обговорювати, ці перебільшені похвали, щоб зрозуміти, як Сен-Ламбер уявляє собі історію, і щоб розв’язати питання, яке нам неминуче доведеться поставити, коли ми побачимо, як він подає свій великий твір як твір по суті оригінальний.

Коли вийшли Принципи звичаїв у всіх народів, тих, кого звеличував Сен-Ламбер, уже не було серед живих. Революція здійснила бажання філософів, але зруйнувала й багато з того, що вони хотіли б зберегти. Сен-Ламбер, вочевидь, відчув не стільки захват, скільки розчарування перед обличчям події, що порушувала всі його звички. З цієї точки зору цікаво прочитати Історичний аналіз суспільства, який він, за його словами, завершив 1788 року й до якого більше не повертався. Там трапляється звеличення Людовика XV, яке він 1770 року не став би підписувати. Якщо він і нагадує, що Людовик XV мав слабкості, які зменшили повагу, що її він спершу викликав, то далі не говорить, бо не любить нагадувати про помилки «тих, кому його вітчизна зобов’язана вдячністю». Так, він не бачить ані в суспільстві, ані в історії жодної людини, чиєю домінантною пристрастю була б доброчесність, як, на його думку, це має місце у Людовика XVI. Він зараховує до тих, хто 1788 року виступає проти соціальних відмінностей, — родини, що знову розбагатіли й нещодавно здобули дворянство та претендують на найвищі почесті; родини, які мають багатство, але не мають шляхетності; юристів, які не мають змоги купити посади, що надають дворянство; і разом із «цими заздрісними породами» — нижче духовенство та деяких навіть старовинних дворян, але бідних і принижених тим, що вони не виходять за межі нижчих чинів. Він хотів би, щоб депутатами обиралися лише власники з доходом не менш як вісім тисяч ліврів на рік, і щоб були виключені кальвіністи, які могли б поєднати свої інтриги й ремствування з вигуками Парижа; щоб Генеральні штати голосували за станами і щоб за дворянством зберігалися деякі почесні відзнаки; щоб зберігалися панщини — «плата за луки, ліси й поля», передані предками їхнім васалам; і щоб у дворян залишалося право сеньйоріальної юстиції, яка, на його думку, аж ніяк не є тиранічною. Перший стан духовенства, стверджує він, має бути багатим, аби цим зростала його повага і щоб він міг заохочувати працю народу або полегшувати його злидні. Слід і далі стягувати соляний податок (la gabelle), зробивши його однаковим по всьому королівству. Попри невдоволених у Парижі, не слід недооцінювати корисність поліції та lettres de cachet (таємних ордерів на арешт). І щоб показати, що на момент публікації цієї книжки він уже не та людина, яка 1769 року «любила сподіватися і сподівалася», він завчасно заявляє, що, хоча й хоче зробити людину більш просвітленою, доброю і щасливою, він аж ніяк не стверджує, ніби вона здатна досягти політичної та моральної досконалості. Щаблів, які ще можна додати до досконалості характеру й щастя, дуже мало. Не слід наповнювати людський розум химерами, які лише відвернуть нас від нашого теперішнього стану: «Помножмо наші чесноти, — каже він, — але залишаймося задоволеними тим, що ми люди; не претендуймо на те, щоб стати богами. Аеростат — прекрасна машина; пошукаємо способів її вдосконалити й використовувати, але не впадаймо в безумну надію, ніби колись зможемо скористатися нею, щоб повечеряти на Місяці або навідати друзів на дачі на Сатурні чи Юпітері».

Щоб його зміна поглядів на основні питання здавалася цілком очевидною, Сен-Ламбер, спростовуючи Кондорсе, фактично спростовував самого себе — але, вочевидь, не усвідомлював цього. Він назвав свою книжку Принципи моралі в «усіх» народів або Універсальний катехізис і заявляв, що абстрагується від форм правління, аби навчити лише одного: любити свою вітчизну й шанувати її закони. Він укладав свій Аналіз суспільства, щоб показати, що викладені ним принципи придатні для всіх суспільств, якими б не були їхні закони, і що саме вони мають стати основою цих законів. Тим часом він не раз (I, 34; IV, 356 і далі) засуджує схильність людського розуму встановлювати певні абсолютні принципи — так звані універсальні істини, на підставі яких, як гадають, можна діяти всюди й завжди!

Тому й важко, на перший погляд, прийняти судження Кузена про Сен-Ламбера: «Глибоке, явно навмисне мовчання панує в нього щодо двох найважливіших питань — про Бога і про загробне життя… Він відносить ці дві віри до довільних забобонів, що не входять до кола природних і незмінних знань, на яких має ґрунтуватися Універсальний катехізис… Його філософія — без Бога і не виходить за межі цього світу… він продовжує Гельвеція». Сен-Ламбер, подібно до Вольтера, нападає на фанатизм і засуджує богословські суперечки; але було б дивно, якби, розпочавши свою діяльність з Оди на Євхаристію і закликаючи Бога в ті часи, коли був особливо близький до філософів, він обрав момент, коли відходить від їхніх поміркованих послідовників у багатьох питаннях, щоб зайти далі, ніж будь-коли раніше, і далі, ніж заходив Вольтер, до якого він, утім, завжди відчував живе захоплення. І він цього не зробив. Якщо він і не хоче, щоб дитина повторювала вранці й увечері довгі молитви, яких вона не розуміє, то лише для того, щоб вона промовляла коротке звернення, данину пошани Верховній Істоті (II, с. 91). Замість безлічі релігійних обрядів, довгих і марних молитов, промов, які слухають, нічого в них не розуміючи, — у неділю читатимуть два діалоги з його книжки й розбиратимуть кожен із них; коментуватимуть словник моралі та слухатимуть служителя парафії, який уже не буде священником, а «служителем моралі», що докладно роз’яснюватиме діалоги й настанови Катехізису. Це й є «справді побожні вправи», оскільки вони прагнуть віддати шану Верховній Істоті так, як вона того бажає (II, с. 119). Хоча він і бореться із забобоном, він стверджує, що Бог не гнівається. Його учень не віритиме, що в зорях і в повітрі, в печерах, лісах і храмах мешкають могутні й обізнані істоти, які знають майбутнє й розпоряджаються ним, але він віритиме, що є велика Істота, яка спрямовує людей за допомогою прагнення до задоволення і страху перед болем… яка забажала, щоб щастя людини було пов’язане зі щастям її ближнього. І якщо ця велика Істота хоче, щоб її шанували, то даниною, якої вона вимагає, є спосіб життя, узгоджений із законами та з благом суспільства (II, с. 317, 329). Він іде ще далі в цьому напрямі: релігія — це філософія для народу, священники — учителі цієї вічної дитини (IV, с. 308). Особливо вона може бути корисною для жінок, підносячи або навіть формуючи в них найшляхетніші якості (III, с. 253); але її вплив — також один із найпотужніших засобів стримування небезпечних схильностей, що порушують суспільний лад (с. 269). Тому він наполягає на яскравих почуттях надії та страху, які пробуджує релігія; хоча він і вимагає від неї відмовитися від незбагненних суперечок, він хоче, щоб вона проповідувала від імені Євангелія всі суспільні чесноти, щоб вона зберігала свої культи й навіть примножувала їхню пишність. Він бажає релігії на кшталт католицької, з ієрархічною підлеглістю духовенства: Рим насамперед прагнутиме підтримувати те братерство, ту доброзичливість, які роблять християнство гідним пошани й навіть дорогим для самої філософії (III, с. 269; IV, с. 380, 407).

Що вражає читача, — це впевненість, із якою Сен-Ламбер висловлює найсміливіші й найменш точні історичні твердження. Стоїки для нього — це софісти, які забавлялися створенням сутності, яку тоді ще не могли пояснити; і якщо вони й сформували кількох великих людей, то радше завдяки прекрасним оманам, ніж силі розуму. Натомість ні давні, ні сучасні мислителі, на його думку, не створили в царині моралі нічого, що можна було б порівняти з трактатом Про обов’язки Цицерона — просвіченого наставника освіченого народу й вихователя витонченого суспільства, який, перевершуючи Сократа, Платона й Арістотеля, майже не залишив нічого, що ще слід було б сказати про всі види обов’язків. Що ж до власне історії, Сен-Ламбер ніде не знаходить пояснення того, як людина перейшла від дикості до цивілізації: він задовольняється творами філософів, вигадками поетів — і доходить таким чином до пояснення походження власності: «Одна розумна жінка одного разу пропонує своєму чоловікові й своїй родині нововведення. Давайте, — каже вона, — поділимо землю, яку ми засіваємо, і нехай кожна родина збирає врожай лише з того поля, яке вона сама засіяла». Приблизно так само він викладає становище дикунів і долю жінок у різних народів. Більшість філософствуючих письменників XVIII століття, загалом кажучи, мало дбали про те, щоб зібрати всі факти, на яких ми сьогодні ґрунтуємося, прагнучи відтворити минуле. Впевнені в силі розуму, здатного в майбутньому вдосконалити людину й зробити її щасливою, вони вірили, що їхній уже вдосконалений розум може — за допомогою небагатьох фактів — відтворити й колишні епохи історії людства. У Сен-Ламбера до цього додається ще одна причина, що сприяла використанню такого методу, за якого історію спрощують, вигадуючи її, а не вивчаючи: це його впевненість у власному розумі, у своїй особистій непомильності.

Хоча він сам каже нам, що його пам’ять уже не така надійна, що очі й рука відмовляються служити йому в праці (IV, с. 414), і, з іншого боку, часто згадує про вади своєї роботи та стверджує, що якби книга була досконалою, вона належала б не йому, а своєму часові, він усе ж намагається показати, що зробив оригінальний внесок. Так, понад сорок п’ять років тому він склав її докладний план. Отже, він задумав її до 1753 року, тобто до того, як Кондильяк, Гельвецій, Гольбах, Руссо та багато інших опублікували свої головні праці. Він завершив її п’ять-шість років тому, до того, як Вольней видав Руїни і Катехізис французького громадянина, до появи Нарису історичної картини прогресу людського розуму Кондорсе, до початку читань в Інституті Кабаніса і Дестютта де Трасі, що справили такий великий вплив! З іншого боку, тепер він не лише захоплюється філософами, які передували йому, а й оцінює їх, намагаючись показати, у чому він їх перевершує. Вольтера й досі беззастережно вихваляють — можливо, тому, що він ніколи не будував послідовної системи й залишив Сен-Ламберові можливість завершити його справу (I, с. 41). Монтеск’є створив безсмертну працю, але таку, що містить деякі помилки: вплив клімату він перебільшив, бо його не простежено у дикуна (I, с. 112); причин, через які істотні забобони в прекрасній монархії недостатньо сильні, він не вказав, але Сен-Ламбер завдячує саме йому тим, що знайшов одну з таких причин (IV, с. 198). Локк — перший, хто довів, що мораль так само піддається доведенню, як геометрія і наука чисел. Кондильяк — з його учнів той, хто приніс найбільшу користь людському розумові; але його Коротка історія значно поступається метафізичним і моральним творам (I, с. 37). Його Логіка (1780) з’явилася тоді, коли Сен-Ламбер уже завершив свою власну, і не дала йому нічого, що могло б збагатити його працю або спонукати відмовитися від публікації. Що ж до трактату Локка, то він не завжди достатньо розгортає причини наших помилок. Сен-Ламбер пішов далі, ніж Локк і Кондильяк, він ясніший за першого і точніший за другого (I, с. 261 і далі). Так само він широко використовує принцип Локка, дуже вправно розроблений Кондильяком, про зв’язок ідей, який ані той, ані другий ніколи не застосовували до мистецтва формування морального характеру (II, с. 124). Гельвецій зазнає суворого суду. Він був першим моралістом, який застосував принципи Локка, але надто недооцінив вплив клімату. Спершу він користувався великою славою, а згодом зберіг лише повагу. Якщо він був корисним і завжди таким залишиться — попри деякі перебільшення й помилки, — то радше для філософів, ніж для широкої публіки (I, с. 35 і далі; с. 112). Досвід про життя і твори Гельвеція, хоч і відзначає деякі великі чесноти, вже не вважає Поему про щастя добрим твором. Колишні гіперболічні похвали зникли. Руссо, на думку Сен-Ламбера, приніс користь філософії лише тим, що, руйнуючи його омани, знайшли нові істини. Його найрозсудливіші ідеї походять від Гоббса. У Шефтсбері були послідовники — Поуп, Болінгброк, Гатчесон, Фергюсон, Сміт, — які лише додали помилок до помилок свого вчителя (I, с. 27 і далі).

Критикуючи своїх сучасників, Сен-Ламбер, однак, посилається на їхній авторитет: усі вони схвалили докладний план його книги й спонукали його до його здійснення (I, с. 50). І, якщо вірити йому самому, він нічого не занедбав, щоб зробити свій твір гідним читання. Він вивчив усіх філософів давнини й сучасності, його просвітила маса фактів, зібраних за кілька століть, і спостереження, зроблені ним в одному з тих великих товариств, де зосереджено багато ідей і знань; він був свідком удосконалення науки про людину й вважав, що настав час, коли можна запропонувати мешканцям усіх країн ту книгу, яка може бути для них найкориснішою!

Що Сен-Ламбер прочитав або зрозумів «усіх» філософів — як ми вже бачили, цілковито неправильно. Чи слід із більшою певністю приймати інші його твердження і вважати його оригінальним мислителем? Найчастіше цитовані положення в його творі — це ідеї Вольтера, Гельвеція, Руссо; форма, яку їм надає Сен-Ламбер, не є оригінальною, але химерна, і саме вона дала противникам школи привід для легких перемог.

Твір поділяється на п’ять частин, щодо кожної з яких Сен-Ламбер висловлює такі самі претензії. Перші дві містять «глибокі» подробиці про дух і серце людини та пропонують аналіз людини, «відмінний від усіх тих, що були дотепер», і аналіз жінки, «яка недостатньо вивчалася анатомами». У цій психології, де найважливіші питання розглядаються в кількох рядках, марно було б шукати нову ідею, і, згадуючи про Кабаніса та Дестютта де Трасі, чиї дослідження вже були всім відомі, мимоволі запитуєш себе, як Сен-Ламбер узагалі наважився опублікувати це і, головне, як міг повірити, що воно відрізняється від усього, що вже було зроблено.

Від цих двох аналізів Сен-Ламбер переходить до логіки, озаглавленої Про розум, або Понтіамас. Усе, що стосується фізичного виховання, чудове, але вже містилося у Руссо й Гельвеція. Те, що він говорить про знання і ступені достовірності, прагнучи перевершити Кондильяка й Локка, вирізняється рідкісною банальністю. Проте варто відзначити ідею Словника речовин, у якому кольорові ілюстрації візуально представляли б об’єкти, і Словника моралі, де описи й настанови супроводжувалися б оповіддю — історичною або вигаданою.

Після розділу про логіку і перед Історичним аналізом суспільства, чия єдина оригінальність полягає в тому, що він майже нічого не має спільного з історією, іде Катехізис із Коментарями. Досить кумедно, що саме в цій частині своєї праці — автор, коханець мадам дю Шатле й мадам д’Удето, письменник, який подав під виглядом «філософського твору» ірокезську казку, що прославляла ménage à trois, — виявився найвидатнішим і досяг тієї своєрідної, цілком милої й практичної оригінальності, яку визнавали за ним його сучасники.

Навіть сьогодні неможливо не захоплюватися такими настановами й не рекомендувати їх до практичного застосування:

• Не робіть іншим того, чого не хотіли б, щоб робили вам.
• Любов до праці дає нам відчути, що в нас самих закладено засоби примноження наших задоволень, і в добре влаштованих суспільствах неможливо, щоб людина, яка працює на себе, не працювала водночас і на інших; праця оберігає нас від нудьги й від вад, пов’язаних із лінощами.
• Ви хочете, щоб люди не посягали ні на ваше майно, ні на вашу особу, ні на вашу честь; отже, поважайте їхнє майно, їхню особу, їхню честь.
• Дізналися ви чийсь секрет? Це — власність іншого; поважайте його власність.
• Доможіться того, щоб вас любили, — щоб у ваших устах любили справедливість і істину.
• У вас є ворог, доки ви його не простили.
• Служіть людині — навіть у тій, у якій ви не можете полюбити особу.
• Любіть країну, в якій боїшся лише законів, і в якій закони не страшні для справедливої людини.
• Сплачуйте податки з радістю — це найкраще застосування ваших витрат.
• Кажіть собі: мої багатства належать не лише мені, вони — і державі, і мені… моє життя — не лише моє, воно — і держави, і моє.
• Пам’ятайте, що ваші звичаї впливають на звичаї вашої батьківщини; ви зобов’язані їй бути справедливим і мудрим.
• Якщо ви зазнали великих несправедливостей, вам дозволено покинути батьківщину; але вам ніколи не дозволено покинути її, щоб воювати проти неї.
• Постарайтеся вгадати, чого від вас бажає ваша мати, — нехай ваша воля піде за її волею, навіть якщо вона її не висловила.
• Візьміть за дружину ту, яку могли б любити як сестру і як подругу.
• Ніщо не може звільнити вас від обов’язку бути цнотливим; але нехай ваша лагідність свідчить про те, що чеснота далася вам неважко.
• Виявляйте (до вашої дочки) велику повагу до цнотливості.
• Нехай вона змалку уникає фамільярності чоловіків, навіть своїх братів.
• Остерігайтеся в дітях любити те, що вас розважає, — на шкоду тому, що їм корисно.
• Ви повинні хоча б своїм братам ту повагу, яку ви повинні всім людям.
• Не соромтеся від самого початку вигляду бідного родича, — але соромтеся, якщо він залишається бідним.
• Час надає невимовної чарівності звичці любити, а стара дружба — це наймиліше й найсвятіше, що є на землі.
• Коли їжа у вас смачна, нехай бодай страва ваших слуг буде приємною. Те, чим ви їм найбільше завдячуєте, — це приклад моральності: якими б не були ваші звичаї, вони їх переймуть.

Слід також рекомендувати Коментар усім, хто займається викладанням. Вони знайдуть там здорові думки, часом тонкі й делікатні. Сен-Ламбер хоче, щоб дітям наводили як приклад найшляхетніші вчинки з життя Сократа, Катона, Епамінонда — людей, які набули звички цінувати понад усе задоволення бути справедливими й корисними; щоб дитина, щойно навчиться говорити, вчилася підкорятися необхідності речей, не бажати більшого, ніж «неможливе», і не скаржитися після слів: «це неминуче нещастя». Якщо у вас кілька дітей, каже він, остерігайтеся сіяти між ними зерна заздрощів: якщо неможливо любити їх усіх однаково, нехай вони бодай у це вірять: хваліть дитину, яка швидко йде вперед, а пестіть ту, що просувається з труднощами. Хочете вилікувати лінощі, причиною яких є легковажність? Зверніть увагу, які розваги діти люблять найбільше, — давайте їм насолоджуватися ними лише після того, як вони попрацюють над завданням, яке ви їм дали. Якщо вони виявили стійку увагу, похваліть їх за це й скажіть, що саме завдяки такій увазі вони зазнають найбільших радощів. Урізноманітнюйте їхні заняття й ігри: одній дитині викладали географію, бо вона не хотіла вчити геометрію, — зрештою вона вивчила і те, й те. Добре виховання, каже він далі, — це те, що вчить жити з людьми й серед страждань: треба перехитрити фізичний біль і подолати біль моральний. Хочете, — каже він наприкінці, — підготувати ваших дітей до того, щоб стати добрими чоловіками й люб’язними дружинами? Говоріть із ними про єднання сердець і про душевний бік любові, завжди ніби не надаючи значення тілесному боку, і ваші діти чинитимуть так само.

Деякі поверхові критики сприйняли претензії Сен-Ламбера за чисту монету й беззастережно захоплювалися працею людини, якій удалося так довго прожити. Справжні ж судді оцінили його точніше. Кабаніс визнавав, що у Вольнея було більше широти, сили й глибини, а Сен-Ламбера називав легким, витонченим, спостережливим письменником, сповненим тонкості, чия праця, завдяки вдало підібраним поясненням і прикладам, робить наочнішою істинність усіх установлених ним принципів і корисність виведених із них правил повсякденної поведінки (I, с. XXXVI). Аналогічно Сюар у своєму Звіті називав Катехізис видатним твором, як за різноманітністю охоплених тем, так і за універсальністю його застосувань, особливо у викладанні моралі, але при цьому уточнював, що праця не вирізняється ні оригінальністю, ні навіть глибиною поглядів. Підставою для такого судження Інституту стало те, що Сен-Ламбер із вельми рідкісними розумом і талантом виклав і зв’язав воєдино окремі істини, вже відомі й незаперечні. Нарешті, Шеньє хвалив безперервну чистоту, вишукану ввічливість і витончену гнучкість стилю. Найдостойнішим уваги він вважав ось що: у цьому прекрасному творі розум не поступився жодному забобонові. «Личило, — казав він, — цьому достойному старцеві, на схилі життя, проголосити ту істину, яку він обрав у своїй юності; залишатися вірним великим людям, чиїм учнем і другом він був; і, нарешті, шанувати в спогадах XVIII століття ту славу, яку він бачив у розквіті й сам примножував».

Можна, додавши до цього ті застереження, які вже були висловлені, і обмеживши це лише Катехізисом і Коментарем, прийняти судження Кабаніса, Сюара і Шеньє про Сен-Ламбера: він успадкував у царині моралі спадщину XVIII століття й надав найкращим її ідеям особистої форми. Однак аж ніяк не можна вважати його рівним тим, чиїм наступником він був, і приписувати йому оригінальність, на яку він так наполегливо претендував.



— V —
Гара; Лаплас; Пінель; резюме

Жозеф-Домінік Гара (1749-1833), син лікаря, виховувався абатом Дюронеа, який прищепив йому любов до Дюмарсе й Буало. Самостійно він вивчив Вергілія й Тацита, Локка й Монтеск’є та здобув звання адвоката в парламенті Бордо. До Парижа він прибув із трагедією, в якій було більше філософії, ніж поезії. Через «Меркур» і «Методичну енциклопедію» він познайомився із Сюаром, завдяки якому увійшов у контакт із Ж.-Ж. Руссо, Д’Аламбером, Кондильяком, Гельвецієм, Дідро й Бюффоном. Написавши Похвальне слово Мішелю де л’Опіталю, у якому Лагарп угледів філософа, він був удостоєний премії 1779 року за промову про Сюгера, 1781 і 1784 років — за промови про Монтозьє та Фонтенеля. Бюффон, почувши його промову про Фонтенеля, обійняв його зі словами: «Ось справжній письменник». Лагарп, уражений у своєму самолюбстві, поставився до нього суворо, хоч і справедливо.

У Ліцеї Гара викладав історію і, як писала Декада, умів подобатися як жінкам, так і мислителям. Коли Неккер виступив проти ідеї Катехізису моральності, заснованого виключно на принципах природного права, Гара відповів йому, стверджуючи, що якщо метою соціального порядку є благо більшості, то звідси негайно випливають доброчесність і мораль, оскільки приватні інтереси й загальне благо збігатимуться та зіллються в єдиний інтерес. Будучи депутатом Установчих зборів, Гара вів для Journal de Paris хроніку засідань Асамблеї. За часів Конвенту він був міністром юстиції, потім міністром внутрішніх справ, зачитав Людовику XVI його смертний вирок і був звинувачений, принаймні, у слабкості за часів Терору.

Однак, якщо в політиці роль Гара була непомітною і не заслуговує на особливу увагу, то у філософії він посідає важливіше місце.

Гара викладав у Нормальній школі курс Аналізу розуму (Analyse de l’entendement). Він сам пояснив вибір цієї назви. Термін метафізика загрожував змішанням із туманною наукою давніх шкіл, які безконечно міркували про сутності буття, модуси й акциденції, духовні та недуховні субстанції. Слово психологія, уживане Бонне й запропоноване Кондильяком, невдале: воно майже не набуває ясності від французької мови, а своєю етимологією радше сягає ідеї душі, ніж ідеї операцій людського розуму. Назва, дана Локком, хоч і складається з кількох слів, видалася кращою: вона ясно й досить коротко виражає предмет курсу.

Яка мета курсу? Розум, або розумове осягнення, — найпрекрасніша властивість людини; його зародки майже повсюдно розсіяні в людях, але в більшості вони залишаються безплідними. Причина цієї принизливої нерівності умів полягає у відмінності обставин, освіти, методів і занять. Щоб спрямувати розум до істини, вдавалися до смаку, який судить про красу, а не про істину; до індукції, що в Сократа зводилася до запитань без послідовності й відповідей без зв’язків, тоді як світло істини можливе лише через зв’язок ідей; вдавалися до силогістики Арістотеля, розумового поєдинку, в якому розум вправляється й виснажується без користі для людей; нарешті, до форм, але не до методів геометрів і не до точності, яку вони внесли у свою мову. Лише від XVI століття сім-вісім філософів зрозуміли, що спершу треба добре вивчити людський дух, стежити за ним крок за кроком — від відчуттів, притаманних і тваринам, до понять найвищого інтелекту. Вони встановили, чим ми завдячуємо кожному почуттю окремо й усім разом, виявили причини помилок наших почуттів і засоби їх виправлення; вони зводили до відчуття увагу, порівняння, судження, розмисел, пам’ять, уяву, міркування; розрізняли й визначали всі типи та види ідей — від образів зовнішніх предметів до найабстрактніших понять. Завдяки цьому стало можливим розкладати найскладніші поняття так само легко, як годинникар розбирає зроблений ним годинник, і тим самим приступити до відтворення людського розуму. Вивчаючи мови як необхідні засоби для передавання ідей, вони показали, що людина мислить лише тому, що говорить, бо за допомогою мовлення утримує й фіксує перед розумом відчуття та ідеї, які інакше вислизнули б. Вони довели, що мови мають для філософів куди більше значення, ніж гадалося. Отже, добрий метод — це мистецтво примножувати чіткі й перевірені відчуття, спрямовувати операції розуму відповідно до природи його здібностей, володіти таємницею формування ідей, щоб завжди ясно бачити, як вони були створені й що означають, говорити точно, стисло й логічно, надаючи кожній думці ясності, достовірності та масштабності. Цей метод застосовний до всіх видів знань і сприяв відкриттям у точних і природничих науках від доби Галілея, так само як він спрямовував Бекона й Локка в аналізі людського розуму. Саме цей метод Гара й мав намір викладати.

У першій лекції Гара з ентузіазмом звеличує Бекона — першого з творців аналізу розуму: три найбільші відкриття Ньютона, на його думку, — це лише ідеї Бекона, піддані перевірці досвідом і розрахунком. Після Бекона він ставить Локка. Той піднявся до джерела ідей і показав, як відчуття перетворюються на поняття. Він продемонстрував згубний вплив слів на міркування, заклав підвалини достовірності людських знань і межу, яку вони не можуть перейти. Він обґрунтував принципи громадянського правління, тим самим надихнув «Суспільний договір» і підготував ґрунт для свободи Франції. Нарешті, він дав авторові Еміля основні ідеї про виховання і з нездоланною переконливістю розвинув ідеї толерантності. Шарль Бонне, почавши з духовності душі й завершивши її воскресінням, вирушивши з темряви й до неї ж повернувшись, усе ж освітив свій шлях яскравим і рясним світлом.

З Кондильяком, на думку Гара, він ніби знаходить спокій після довгих трудів, світло — після мороку чи напівтемних стежок. Та ясність, яку Кондильяк уніс у поняття, забезпечила його метафізичним творам не менше читачів, ніж творам про смак. Його Граматика стоїть значно вище за граматику Дюмарсе. Його Загальна історія людей і імперій у галузі мистецтва, науки, моралі, законодавства — повніша за всі аналогічні твори, опубліковані в освічених країнах Європи, і робить його рівним Кеплеру й Ньютону. Його Досвід про торгівлю і правління за допомогою методу розв’язує питання, які тривалий час займали економістів.

Тепер Гара сам хоче спробувати йти слідами всіх цих великих людей.

Курс мав складатися з п’яти розділів. Перший мав бути присвячений почуттям і відчуттям. Існує мистецтво бачити, слухати, доторкатися, яке можна розвинути значно далі, ніж прийнято думати, і яке дало б змогу розширити сферу дії всіх органів чуття, безмежно примножити відчуття й розширити наші пізнання в усіх напрямах.

Поруч із цим мистецтвом є й інше: повітря, яким людина дихає, образи, в яких вона сприймає сонячні промені, їжа, напої — усе це природні агенти, за допомогою яких людина може налаштовувати інструмент своєї чутливості на різні тони.

У другій частині курсу йшлося б про здібності розуму — тобто про способи спрямовувати наші почуття й поєднувати наші відчуття так, щоб вони відповідали нашим стосункам із природою речей. Необхідно розрізняти увагу і пам’ять, уяву і розсудок. Увага визначає всі інші здібності й діє як на відчуття, з якого починається ланцюг, так і на розмисел, яким він завершується, а також на проміжні здібності. Шукані правила керування увагою — це, по суті, пошуки таємниць розуму й генія. Уява і пам’ять по суті одна й та сама здатність: пам’ять — це ослаблена уява, а уява — яскрава й повна пам’ять. Ми також називаємо уявою здатність до комбінування отриманих образів, але не слід забувати, що уява охоплює майже непомітні операції, судження й міркування, — якщо ми хочемо уникнути грубих помилок або розпливчастості деяких понять, що трапляються навіть у Локка і Кондильяка. З-поміж усіх здібностей уява — це те саме, що авангард у війську, яке йде на розвідку: воно йде вперед, щоб виявити те, що треба піддати розрахунку й спостереженню. Бачити й позначати подібності або відмінності між кількома відчуттями означає судити; виявити в уже сформованому судженні інше, приховане в ньому судження — означає міркувати. Довівши мистецтво мислення до найвищого ступеня досконалості, людина міркуватиме з такою самою швидкістю, з якою вона судить, судитиме — з такою самою швидкістю, з якою уявляє, а уявлятиме — з такою самою швидкістю, з якою відчуває: тоді ця доведена істина, що всі операції духу є лише відчуттями, майже сама стане відчуттям.

Третя частина присвячена теорії ідей. Необізнаність у цій галузі була такою великою, що людина геніального розуму, Декарт, вважала, ніби ідеї вроджені! Ми маємо вивчати думку так само, як Лавуазьє і Бертолле вивчали повітря, яке здається простим, але насправді складається з елементів із різною формою та властивостями. Було слушно повернути індивідам реальність, якої їх позбавила тонка, але хибна філософія, — однак, можливо, в цьому зайшли надто далеко: надто мало знали або вказували реальні підстави для класифікації істот за родами і видами. Фізичні ідеї формуються першими — на моделях, які надає природа. Моральні ідеї — не без моделей, як вважав Кондильяк; вони приходять до нас не через якесь моральне почуття, а через усі почуття: біль і насолода вчать нас формувати уявлення про порок і доброчесність. Усі ідеї — від уявлення про тіла до ідеї першопричини — виробляються за допомогою абстракції, яка є джерелом точності й узагальнення, поєднання й розкладання, процесів, до яких вдаються всі наші здібності. Саме абстракція створює мови — і створює їх для себе.

До теорії ідей безпосередньо прилягає теорія мови, або, точніше, знаків. Руссо розв’язав проблему виникнення мови так само, як погані поети розплутують інтригу поганої трагедії. Кондильяк, маючи меншу славу, менше красномовства й генія, можливо, надав людському розумові істотніших послуг: він запропонував просте й ясне розв’язання, що проливає яскраве світло як на теорію ідей, так і на теорію мови. Мови слугують і для передавання думок, і для їх формування: божества, перед якими тремтіло людство і які постали з ієрогліфічного письма, свідчать про силу знаків. Якщо великі поети були світочами людського розуму, якщо красномовство було найлютішим ворогом філософії та істини, але в наш час поєдналося з філософією, щоб спокутувати завдане ним зло, то треба прагнути до того, щоб цей союз став легким, загальним і міцним. Слід поставити запитання: чи може філософський стиль бути водночас дуже виразним і дуже точним? Нарешті, якщо алгебра — тобто цілком нова мова — була створена за останні два століття, якщо за десять або дванадцять років нова мова хіміків поширилася по всій Європі, то створення нової мови, що охоплює всі типи ідей, аж ніяк не є найбільшою трудністю для здорової філософії. Найважчим нині залишається лише її повсюдне прийняття. Якщо колись Європа складатиметься з республік, конгрес філософів запровадить цю мову — джерело просвітництва й доброчесності, багатства й процвітання для всіх народів.

П’ята частина присвячена методу: не існує іншого способу добре бачити, спостерігати, мислити й говорити, окрім як говорити, мислити, спостерігати й бачити аналітично. Саме аналіз дав початок усім визначним відкриттям у точних і природничих науках. Синтез може дати певне просвітлення лише тоді, коли він є плодом аналізу; наданий сам собі, він породжує найдивовижніші системи, які вводили людство в оману.

У лекціях, що послідували за основним курсом, Гара був змушений уточнити деякі зі своїх ідей. Один учень (Мюр) у листі вихваляв Гельвеція: він прагнув примирити «учені вуха» з терміном метафізика і залишити назву схоластика шкільному жаргону. Гара у відповідь зауважив, що прихильники Гельвеція — це радше віруючі, ніж люди глибокого переконання; що Гельвецій спирався виключно на зовнішню організацію людини, не беручи до уваги внутрішню організацію, яка справляє куди більший вплив на мислення, і водночас настільки слабко вивчена, що про неї неможливо міркувати впевнено. Що ж до терміна метафізика, який міг би пасувати для означення науки про розум, то, будучи дискредитованим спершу схоластами, а потім у творах Руссо, Гельвеція й Дідро, він став синонімом порожніх абстракцій, і ніхто не наважується його зберегти. Іншому учневі, який висловлював жаль із приводу того, що Декарта не згадано серед великих аналітиків людського розуму, Гара відповідає, що Декарт — один із філософів, перед яким людський розум має найбільшу вдячність; що він створив значну частину алгебри, зробив діоптрику цілісною наукою і доктриною та сприяв запровадженню в писаннях більшої стислісті й точності. Однак він не провів — і не міг провести — аналізу людського розуму, оскільки поставив на шляху до цього аналізу вроджені ідеї, які стали перепоною, що загородила йому дорогу. Хоча, проголосивши чотири правила свого методу, він і здавався тим, хто ступив на шлях, яким ішли Бекон і Локк, хоча він наполягав на необхідності ретельно ділити предмети й тим самим заклав зерна справжнього методу, він сам же ці зерна й заглушив своїми ідеями про вродженість. Ще один учень указував, що мова не створює мислення, а аналізує його; отже, мислення передує мовленню й будь-якій штучній мові. Гара розрізняє образи або відчуття, для отримання й збереження яких мова не потрібна, і здатність мислити, тобто розділяти й поєднувати відчуття, іншими словами, додавати й віднімати, — для чого необхідні знаки або мови. Це, на його думку, добре зрозумів Гоббс, який у своїй Логіці, або обчисленні прирівняв мистецтво мислення до мистецтва рахунку. Інший учень порушив тему безсмертя душі як основи моралі, нерозривно пов’язаної з її духовною природою. Він запитав, як у межах системи, що стверджує походження всіх ідей із відчуттів, можна уявити собі суто духовне існування. Гара, не заперечуючи, що догмат безсмертя може давати вищі й потужніші опори, стверджує, що мораль, хоч і покладає свої найвищі надії на інше життя, має свої корені в цьому житті й що її закони закарбовані в людському серці. Зв’язок між духовністю та безсмертям може бути реальним; але як довести розумом, що він такий істотний і необхідний, якщо багато філософів — навіть християнських і святих — вірили, що душа безсмертна, але при цьому матеріальна?

Найчастіше цитована дискусія — це та, що відбулася між Гара і Сен-Мартеном. Останньому тоді було п’ятдесят два роки. Він знав Мартінеса де Паскуаліса, читав Бьоме, не зрозумівши його, і написав, із обурення щодо філософів, книгу Про помилки й істину, яку Вольтер вважав «найабсурднішою й найтуманнішою, найбожевільнішою й найдурнішою» з усього, що будь-коли друкувалося. Викладачі й учні Нормальної школи здавалися йому сповненими виключно «духу світу», і під цим покровом він, як сам висловлювався, бачив «ворога всякого добра».

Сен-Мартен запропонував три поправки до лекції Гара. Він вимагав відновлення морального почуття, «одного з джерел і каналів нашого вдосконалення»; твердив, що для виникнення мови була необхідна сама мова; і наполягав на тому, що можна довести, що матерія не мислить. Ми вже вказали, що думав Гара щодо перших двох питань. Тут досить коротко викласти його відповідь на третє. Обережніший, ніж Локк, він жодного разу не висловив і не заявив жодної думки щодо зв’язку між матерією та мисленням; він ніколи не стверджував, що матерія вічна і що вона мислить, і ніколи цього не скаже. Він не втручається в гіпотезу матеріалістів, бо вони не можуть запропонувати йому жодного доказу, як і він не може запропонувати його їм. Щоб спиратися на підвалину, яку ніщо не може похитнути, він відмовляється підніматися так високо, як спіритуалісти й матеріалісти, які говорять більше за нього, але знають не більше. Ідеї, пов’язані зі словами орган, рух, відчуття, навіть у справжній метафізиці ніколи не пов’язуються достатньо тісно, щоб не залишити проміжків, у які спіритуалізм цілком може вмістити свої гіпотези, якщо він філософський, або свої догмати, якщо він релігійний. Отже, метафізика, не будучи спіритуалізмом, тим не менш не є його ворогом — навпаки, вона радше приходить йому на допомогу. Це, за словами Гара, добре зрозуміли Кондильяк і Бонне, до яких він міг би долучити й Канта. Сен-Мартен, який двічі безуспішно претендував на премії Інституту, написав листа, опублікованого на прохання Гара в Засіданнях і дебатах Нормальних шкіл. У ньому він стверджував, що спіритуалісти завжди й незмінно протистоять ідеологам, що Бекон залишає бажати кращого, але все ж він не лише менш відразливий, ніж Кондильяк, а й «на сто щаблів вищий». Він додавав, що філософія Гара потребує хитрощів красномовства і знаходить корисну опору в його таланті та спритності.

Гара, безперечно, був першим у Франції, хто викладав філософію як оратор — у найкращому значенні цього слова. Його традицію продовжили Лароміґ’єр і Руайє-Коллар, а згодом Віктор Кузен, Жуль Сімон і Каро. Однак не слід думати, що сучасники Гара судили про нього так суворо, як це роблять нині — і не без підстав — після вивчення всього його життя та творчості в цілому. Ми вже наводили думку Женгене; а Тюро, Дону, Прево і Кабаніс думали так само, як і він. Ці лекції, від яких чекали народження видатної праці, і склали філософську репутацію Гара. Сам він, вочевидь, на мить повірив у те, що справді виконає задумане, аби майже відразу про це забути. Відмовившись увійти до Інституту як граматист, він заявив, що, усамітнившись у селі, присвятить усе своє життя завершенню трактату про аналіз відчуттів та ідей, історію античності й історію Революції. Жодної з цих обіцянок Гара не дотримав. Але він знову підніс у пошані вивчення психології та пробудив у своїх слухачів бажання повернутися до питань, які він окреслив, але не розробив. Відтоді перед нами вже не той чоловік, у якому можна було вбачати зародження таланту, а радше особистість, у якій виявляються лише ті вади, чиї зачатки вже давно були помітні. Член Ради народної освіти та Інституту, посол у Неаполі (де його відвідав Дону), він не втрачав нагоди вихваляти Бонапарта, який, утім, обіцяв ідеологам сприяти торжеству ідей, за які вони боролися.

Отже, він був одним із тих, хто сприяв 18 брюмера. Ставши сенатором, він зрозумів — хоч і невідомо, наскільки це його засмутило, — що працював не заради свободи. Виключений з Інституту, як і з Палати перів за Реставрації, він не затаїв образи на тих, хто сприяв «очищенню», і погодився написати Історичні мемуари про XVIII століття і про месьє Сюара (1820). Вади, які Лагарп відзначав ще в Похвальному слові Фонтенелю, у Мемуарах стали ще очевиднішими. Сюар сидить у в’язниці Сент-Маргерит: Гара описує Прованс і Середземне море. Начальник в’язниці позичає йому Біблію та Словник Бея: Гара говорить про Біблію і про Бея. Сюар вивчає англійську: Гара пише дисертацію про англійську мову. Сюар спостерігає за станом французької літератури: Гара говорить про Фонтенеля, Монтеск’є і Вольтера. Сюар, перебуваючи в мадам Жоффрен, представлений Фонтенелю Рейналем: Гара пише портрет Рейналя, описує салон мадам Жоффрен і, між іншим, обговорює Маріво та Трубле. Сюар зближується з Арно, шанувальником Платона, і з Жерб’є, відомим адвокатом: Гара порівнює Платона з Локком, змальовує «храм Справедливості» і малює картину красномовства в Греції та в Англії. Сюар засновує Journal étranger і Gazette Littéraire: Гара говорить про Юнга, Беккаріа, Женгене і мадам де Сталь. Сюар належав до товариств, у яких таку важливу роль відігравала бесіда: Гара стає оповідачем цієї значної частини історії французької монархії. Він починає з Карла Великого, який волів оточувати себе найвинахідливішими жінками, а не найвродливішими; згадує, говорячи про Абеляра і святого Бернара, про слабкості «молодого богослова та його юної учениці», які, ставши предметом загальних розмов, зворушили серця, пом’якшили мову, просунули ціле століття вперед і породили мистецтво міркування, куди надійніше за схоластику, — мистецтво, народжене у сфері втіх і галантності. Л’Опіталь, Монтень і Ла Боесі, Меніппова сатира і Генріх IV, Корнель і Людовик XIV, Мольєр, Расін і Фенелон, Декарт і Пор-Рояль, мадам де Севіньє, де Лафайєт і де Ментенон, Вольтер, Дідро, Ж.-Ж. Руссо, Монтеск’є і Делом, д’Аламбер, Гольбах і Гельвецій — усі вони постають у цій історії розмов! Сюар і його дружина заводять знайомство з Моль дю Марше, якого приваблювали економічні ідеї: Гара викладає вчення Кене, Тюрґо, Неккера, Мірабо-батька, а потім переходить до їхньої противниці мадам дю Деффан і до Морелле, який ставив її вище за мадам Жоффрен! Уже бракує сил довести цей розбір до кінця тому!

Часто форма не краща за зміст. Гара водночас пишномовний і туманний, банальний і пихатий. І скільки похвал він розсипає найрізноманітнішим речам і людям — лише, вочевидь, тому, що вони давали йому привід для ораторських розлогих побудов! Проте в книзі містяться вельми цінні відомості, які марно було б шукати деінде, — про людей XVIII і початку XIX століття. Ба більше, у своїх відступах Гара часом знаходить справді витончені й поетичні описи, яких не перевершили навіть ті, хто з найбільшою любов’ю говорив про Південь. Якщо подумати про те, що йому було сімдесят років, що він зачитував Людовику XVI його смертний вирок, вихваляв Ошa, бачив, як Бонапарт знищує свободу, перевертає Європу, а Бурбони намагаються відновити старий лад, — легко переконатися, що, можливо, найцікавіше в цій книзі — це сам чоловік, у якого навіть найстрашніші події не відібрали ні доброго настрою, ні задоволення, бо він знаходив у них привід для вправ у пишних, ораторських або гармонійних періодах.

---

Саме в Нормальній школі Лаплас (1749-1827) підбив підсумки, досягнуті його попередниками в галузі числення ймовірностей, і доповнив їх власними результатами. Уже 1774 року він стверджував, що кожна з причин, до яких може бути віднесене спостережуване явище, тим імовірніша, чим вища ймовірність того, що за її припущення це явище справді відбудеться. Об’єднавши в єдине ціле після смерті Кондорсе всі методи, вигадані від часів Паскаля, він дав їхню аналітичну теорію і навчив застосовувати до будь-якого типу задач той єдиний метод, який гармонізував усі ці підходи. Казали, що в жодній іншій праці його геній геометра не виявився так яскраво. Потім він розгорнув свою лекцію в Філософському нарисі про ймовірності, показавши, наскільки легко теорія випадковостей застосовується до азартних ігор, до природничих наук, медицини, політичних і моральних наук.

Але ще більш заслуженою є слава Лапласа завдяки Викладові системи світу і Трактатові про небесну механіку. У Трактаті (1799) Лаплас показав, що астрономія — це велика задача механіки, для розв’язання якої наука має черпати з спостережень лише дані про рух світил, їхні форми та маси. У ньому він зібрав теорії різних небесних явищ і виклав ту глибоку геометрію, яка була необхідна для їхнього розв’язання. Виклад системи світу (1796), присвячений Раді П’ятисот, починається словами Лапласа: «Астрономія, за величчю своєї мети й довершеністю своїх теорій, — найпрекрасніший пам’ятник людського розуму і найшляхетніше свідчення його інтелекту. Засліплений ілюзіями відчуттів і самолюбством, людина довгий час вважала себе центром руху світил, і її марнославство було покаране страхами, які вони їй навіювали. Нарешті, кілька століть праці зірвали покрив, що закривав від неї систему світу. Тоді вона побачила себе на планеті, ледь помітній у сонячній системі, яка й сама по собі є лише нечутною точкою в безмежності простору. Піднесені наслідки, до яких привело це відкриття, здатні втішити її в тій скромній ролі, що відведена Землі, бо вони показують велич самої людини, виходячи з нікчемності тієї основи, від якої вона почала вимірювати небеса. Збережімо й примножмо цей скарб найвищих знань — утіху мислячих істот. Астрономія принесла важливі плоди в навігації та географії; але її головне благо — в тому, що вона розвіяла страхи, викликані небесними явищами, і знищила помилки, породжені незнанням наших зв’язків із природою, — помилки тим згубніші, що суспільний лад має спиратися лише на ці зв’язки. Істина, справедливість — ось її незмінні підвалини. Нехай буде відкинуто від нас небезпечний принцип, згідно з яким, нібито, можна обманювати або поневолювати людей заради їхнього ж блага! Сумні досвіди всіх часів довели, що священні закони істини й справедливості не можуть бути порушені безкарно». Уже за один цей твір — з його незрівнянною ясністю й піднесеністю — Лаплас заслуговує бути поставленим поруч із найбільшими представниками школи ідеологів. У ньому він звеличує Д’Аламбера і, за прикладом Кондорсе, змальовує картину поступу найпіднесенішої з природничих наук. Поряд із Вольнеєм і Дюпюї, він робить астрономічні знання основою для всіх теогоній. Він говорить про фанатизм і забобон, як Вольней або Нежон; про кінцеві цілі — як про вираження нашого незнання істинних причин; про філософський дух — як Вольтер; про аналіз — як про метод настільки плідний, що досить перекласти ці часткові істини на цю універсальну мову, аби з їхнього вираження постала безліч нових і несподіваних істин; нарешті, про метод — як справжній учень XVIII століття.

Лаплас не обмежувався тим, щоб лише підсумувати й доповнити праці своїх попередників. Даючи справжню Систему світу, він піднімався до причини первісних рухів цієї системи. Щоб узятися за таку задачу, — казав він, — у нас є п’ять явищ: рух планет в одному й тому самому напрямку та майже в одній і тій самій площині; рух супутників у тому самому напрямку, що й рух планет; обертальний рух цих тіл і самого Сонця в тому самому напрямку, що й їхній поступальний рух, і в площинах, які мало відрізняються одна від одної; мала ексцентриситет орбіт планет і супутників; нарешті, велика ексцентриситет орбіт комет, хоча їхні нахили залишено на волю випадку. Гіпотеза Бюффона, згідно з якою комета, що врізалася в Сонце, викинула струмінь речовини, з якої далеко утворилися б планети та їхні супутники, пояснює лише перше з цих явищ. Справжня причина має охоплювати всі планети. З огляду на величезну відстань, що їх розділяє, ця причина не може бути іншою, крім флюїду колосального поширення. Щоб надати планетам рух майже по колу й в одному напрямку навколо Сонця, цей флюїд мав оточувати Сонце, мов атмосфера. Отже, атмосфера Сонця спочатку простягалася за межі всіх орбіт планет і поступово стискалася до своїх теперішніх меж. Сонце тоді нагадувало туманності, які телескоп показує нам як ядра різної яскравості, оточені хмарністю, що, згущуючись на поверхні ядра, перетворює його на зорю.

Як же сонячна атмосфера зумовила рух планет і супутників? Остигаючи, вона стискалася, згущуючи найближчі молекули на поверхні; обертання прискорювалося (принцип площ), як і відцентрова сила; точка, де сила тяжіння дорівнює відцентровій, наближалася до центра. Таким чином, у міру охолодження сонячна атмосфера залишала позаду молекули на своїй первісній межі та на наступних, що виникали завдяки прискоренню обертання Сонця. Щодо зон пари, залишених позаду, то вони утворювали, внаслідок конденсації та взаємного притягання молекул, концентричні кільця пари, що оберталися навколо Сонця. Лише зрідка конденсація молекул кільця призводила до утворення рідкого або твердого кільця; майже завжди кільце розпадалося на сфероїдальні маси, які, рухаючись із майже однаковими швидкостями, оберталися на одній відстані від Сонця й утворювали планети в стані пари. У більшості випадків одна з таких мас притягувала решту й збирала їх навколо свого центра, так що кільце ставало однією сфероїдальною масою пари. Що ж до планети у вигляді пари, то подальше охолодження спричиняло появу й ріст центрального ядра. Планета ставала тим самим, чим було Сонце в стані туманності. На різних межах її атмосфери знову відбувалися описані вище явища — кільця та супутники, що оберталися навколо її центра. Нарешті, незліченні відмінності в температурі й щільності різних частин цих величезних мас, з яких складається сонячна система, породили ексцентриситет їхніх орбіт і відхилення їхнього руху від площини сонячного екватора.

Праці, в яких Поль Жане й Ренув’є оспорювали висновки Кетле, що розвинув після Пуассона ідеї Лапласа про числення ймовірностей, а також Досліди, у яких Спенсер пов’язав гіпотезу туманності з доктриною еволюції, показують, наскільки важливим залишається Лаплас для сучасної філософії.

---

Пінель (1745-1826) намагався зробити для медицини те, що Лавуазьє зробив для хімії. Його перша праця стала, як сказав Міньє, до реформи Бруссе хартією французької медицини. Уже сама назва книги «Філософська нозографія, або метод аналізу, застосований до медицини» (1798) вказує на його мету. Постійно використовуючи аналіз, щоб розкласти складні об’єкти, розглянути їхні елементи в ізоляції та точно визначити їхні характеристики, а потім знову перейти до точних і справедливих уявлень про складні об’єкти, Пінель прагнув застосувати принципи Кондильяка. Але він також чудово знав, що слід за Декартом, який радить упорядковувати свої думки, починаючи з об’єктів найпростіших і найлегше пізнаваних, щоб поступово, крок за кроком, піднестися до складніших знань. Він звеличує методичний сумнів, який, за його словами, може бути вельми корисним у сфері внутрішньої патології: «Яке благо для людства, якби цей сумнів був прийнятий усіма, хто займається медициною!».

Четвертий клас захворювань він присвятив неврозам. Пінель вважав, що до них тоді була незастосовна природна класифікація, і обмежився штучним розташуванням. Два роки по тому (1800) він публікує свій Медичний і філософський трактат про божевілля, або манію. Замість того щоб ставитися до душевнохворих як до злочинців або одержимих, він побачив у них просто хворих, застосовував м’якість і доброзичливість, поділив їх на різні категорії, запровадив чистоту й порядок — і домігся численних виліковувань. Його книга завершила те, що було розпочато його практикою. Але й у цьому творі Пінель так само багато займався методами та філософськими дослідженнями, як і суто медичними питаннями. Він застосував аналіз після вивчення праць сучасних психологів — Локка і Гарріса, Кондильяка, Сміта та Стюарта, — щоб зрозуміти й класифікувати різні форми, що входять до загального поняття «душевного розладу». Успіх був не менший серед філософів, ніж у Нозографії серед медиків. У ній, як писав Моро де Тур у Декаді, «на кожній сторінці можна побачити розвиток тієї думки Монтеня: „Усе це можна віднести до тісного зв’язку душі й тіла, які взаємно обмінюються своїми функціями“», — і тим самим постає ідея, що медицину слід включити до філософії. «Так, безперечно, — додавав він, — скажуть собі глибокі ідеологи, які знайдуть у цьому чудовому творі безліч фактів, спостереження за якими проливає яскраве світло на моральну частину антропології». Моро не помилявся: Кабаніс сперечався з деякими твердженнями, але високо хвалив цю працю, «написану справжнім генієм медицини». Дестют де Трасі не втомлювався рекомендувати її до прочитання.

Пінель відвів велике місце психології й змусив медиків, борючись із уявними хворобливими сутностями, пов’язуючи хвороби з органами, класифікуючи й визначаючи їх, удосконалювати діагностику заради глибшого аналізу. Як філософ, він був одним із творців патологічної та хворобливої психології.

---

Підсумуймо висновки, до яких привело нас вивчення ідеологів першої групи. Кондорсе є наступником Д’Аламбера і Вольтера, Тюрго, економістів і математиків. Пані Кондорсе підтримує союз французької філософії зі шотландською. Сійєс думає про те, щоб познайомити публіку з Кантом; Редерер сходить до Руссо, Тюрго, Сміта й замислюється над перекладом Гоббса. Що ж до Вольнея, Дюпюї, Марешаля та Нежона, вони нагадують Гельвеція, Гольбаха, Дідро, Маблі, Гассенді, Монтеня і скептиків. Сен-Ламбер найближчий до Гельвеція і Вольтера. Гара звеличує Бекона, Локка, Бонне, Кондильяка. Пінель продовжує традиції Монтеня, Декарта, Локка, Кондильяка, фізіологів і природодослідників XVII і XVIII століть, тоді як Лаплас завершує лінію, започатковану Бюффоном, а також математиками й астрономами двох попередніх століть. Отже, ми знову виявляємо спільні та відмінні напрями філософської спекуляції XVII і XVIII століть. Сподіваємося, ніхто більше не стверджуватиме, що вони були лише учнями Кондильяка. Безперечно, Кондильяк був прочитаний і оцінений більшістю з них, але значно менше, ніж Тюрго, Д’Аламбер, Вольтер, Дідро, Гольбах і Руссо. Його розкритикував сам Гара, якого традиційно подають як зразок вірного послідовника Кондильяка.

З іншого боку, Кондорсе та інші, про яких ми щойно говорили, не обмежуються продовженням своїх попередників; вони впроваджують свої доктрини в практику й збагачують успадкований ними філософський скарб. Кондорсе надає теорії вдосконалення (перфекціонізму) завершеної й майже остаточної форми, надає історії важливого місця. Він указує, якою має бути вища освіта, і працює, як і Лаплас, над застосуванням числення ймовірностей до моральних наук та над створенням соціальної математики. У Вольнея, поряд із взірцем того, як слід описувати кожну частину землі, знаходимо дотепне пояснення ідей свободи та справедливості, спробу заснувати фізику звичаїв, плідну ідею розглядати мови як історію народу. Дюпюї пропонує повну й, у деяких аспектах, оригінальну, хоч і неупереджену, інтерпретацію міфологій і релігій; Марешаль замінює культ святих культом великих людей. Гара окреслює план ідеології, яку розвинуть його наступники. Лаплас висуває гіпотезу про походження Сонячної системи, яка, можливо, мала більший успіх у наш час, ніж у момент своєї появи. З Пінелем медицина стає дедалі філософськішою, а патологічна психологія дістає свій подальший розвиток.

---

Продовження: Глава III. Кабаніс до 18-го брюмера

Матеріали за темою

Франсуа Пикаве — «Идеологи, очерки по истории идей и научных, философских, религиозных теорий во Франции с 1789 года» (1891)→Истоки идеологии в XVII и XVIII веках→Дестют де Траси — идеолог, законодатель и педагог→Дестют де Траси, идеолог, грамматик и логик, экономист и моралист→