П’єр Луї Редерер. Матеріалізм, механіцизм і філософія суспільної організації в епоху Просвітництва

Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen

Цей текст супроводжує переклад вибраних творів Редерера:
Том 1, Том 2.

Також дивіться зміст Мемуарів Інституту Франції.

Коли ми говоримо про французький матеріалізм на зламі XVIII і XIX століть, то зазвичай згадуємо Кабаніса, Дестютта де Трасі та школу «ідеологів». При цьому складається враження, ніби всі головні постаті тут уже відомі, а далі залишається лише розбирати окремих послідовників. Але іноді трапляється автор, який змушує подивитися на все це середовище наново. П’єр-Луї Редерер (1754-1835) виявився саме такою знахідкою. Насамперед це великий політик, учасник Французької революції, журналіст, економіст і один із найближчих соратників Наполеона. І водночас це філософ, який пояснює мислення роботою мозку, виводить моральні почуття з фізичної чутливості й намагається побудувати на цій основі цілу науку про влаштування суспільства. Причому робить він це задовго до того, як фізіологічний матеріалізм стає звичною темою XIX століття. Найцікавіше, що Редерер аж ніяк не був лікарем чи професійним фізіологом. Він прийшов до цих питань із боку права, політичної економії та практичного управління. Тому його твори особливо добре показують, наскільки широко матеріалістичні ідеї вже поширилися в поколінні французьких просвітителів і революціонерів. Для нього анатомія, хімія, психологія, мораль і політика становлять пов’язані між собою галузі знання. Не можна зрозуміти закони, не розуміючи людських дій; не можна зрозуміти дії, не досліджуючи пристрасті; не можна зрозуміти пристрасті, оминаючи чутливий організм. У «Курсі соціальної організації» 1793 року ця думка висловлена настільки прямо, що деякі сторінки можна було б поставити поруч із Кабанісом, а іноді вони навіть виграють у ясності та лаконічності.

При цьому Редерер зберігає свою філософську основу до самої старості. Уже після революції, Імперії та Реставрації він продовжує захищати Кондильяка, розбирати походження ідей і висміювати спроби перетворити слова «свідомість», «воля» чи «совість» на якісь самостійні сутності. У 1833 році він пише про самосвідомість із тієї самої сенсуалістичної позиції, з якої починав десятиліттями раніше. А в 1834 році він пояснює невдачі народної освіти бідністю, нестачею часу й неможливістю ризикнути заробітком заради застосування нових знань. Досить сильна позиція для людини вісімдесяти років, довкола якої вже давно ввійшли в моду зовсім інші філософи.

Політично він теж цікавий, хоча тут його важче назвати нашим однодумцем. Цілком природно для того часу, Редерер був прихильником приватної власності, вільної торгівлі та промислового розвитку; він ненавидів якобінців і зрівнювачів, але попри це — надавав перевагу сильній центральній владі й зрештою пов’язав свою долю з Наполеоном. В етиці в нього багато патріархальних мотивів, а в міркуваннях про народ відчувається погляд освіченого апологета приватних власників. Але саме таке поєднання й робить його корисним для історії нашої традиції. Перед нами матеріаліст, який розвиває цілком ліберальну економічну програму, захищає свободу думки й при цьому зовсім не потребує ані соціалізму, ані німецької діалектики, щоб досліджувати суспільство та його матеріальні підвалини.

Про все це можна дізнатися з підготовленого нами двотомного зібрання творів Редерера (Том 1, Том 2), які було відібрано з початкових восьми томів. Є в його зібрання творів і ще одна перевага. Редерер постійно читає й розбирає інших авторів, іноді досить докладно. Разом із ним ми наново знайомимося з Локком, Кондильяком, Бонне, Гельвецієм, Адамом Смітом, Софі де Груші, Сент-Ламбером, Вольнеєм, Беккаріа та багатьма менш відомими письменниками тих часів. Тут трапляються статті про переклади, полеміка з реакційними журналістами, дослідження театру й музики, розмови з Наполеоном, проєкти шкіл і промислових музеїв. Тому його спадщина дає змогу відновити ціле коло ідей, що існували між класичним Просвітництвом і матеріалізмом XIX століття. Почнімо, як завжди, з біографії, а тоді перейдемо до того, заради чого цього автора особливо варто читати.

Юрист і економіст у роки революції

Рёдерер народився 15 лютого 1754 року в Меці, у родині юриста. Його батько належав до кола заможних і освічених людей, з якого вийшло чимало учасників майбутньої революції. Це не була родина, що випадково зіткнулася з книжками просвітителів: вони від самого початку були залучені до руху реформ, а батько Рёдерера був ініціатором вигнання єзуїтів із їхнього рідного регіону. Юридична праця, провінційне суспільне життя та інтерес до перетворення законодавства становили природне тло виховання Рёдерера. Спершу він вивчав право в Страсбурзі, потім повернувся до Меца, і на межі 1770-х і 1780-х років став радником місцевого парламенту. Під парламентом тут слід розуміти найвищий суд, а не представницькі збори сучасного типу. Тому ще до революції він мав справу з цілком конкретними питаннями: злочином, покаранням, майновими відносинами та тим, як закон діє на живих людей. Не дивно, що одним із важливих для нього авторів став Чезаре Беккаріа. Рёдерер цікавився реформою кримінального права задовго до того, як дістав змогу брати участь у загальнонаціональному законодавстві. Пізніше він згадував, що вже в роботі судді керувався ідеями італійського просвітителя. А 1797 року брав участь у виданні «Про злочини і покарання», супроводжуючи цю книжку матеріалами, пов’язаними з Морелле та Дідро. Тоді в його розпорядженні були й рукописні матеріали Джеремі Бентама. Тобто перед нами одразу постає доволі характерна лінія, де право має спиратися на спостереження, суспільну користь і знання людських мотивів. Залякування саме по собі ще не робить покарання розумним, а жорстокість старого закону аж ніяк не доводить його необхідності.

У дореволюційні роки Рёдерер займався також господарськими питаннями й брав участь у діяльності Мецької академії. У цей період він обговорював умови праці, систему податків, міжнародну торгівлю та становище релігійних меншин. Він виступав за поліпшення громадянського становища євреїв, і пізніше згадував свою участь в обговореннях цієї теми та роботу поруч із Мальзербом. Тут важливий сам напрям його думки. Особливості життя окремої групи потрібно пояснювати законами й суспільними обставинами. Якщо людей століттями витісняли з одних занять і залишали їм інші, то наслідки такого устрою не можна потім видавати за доказ їхньої природної порочності. Уже в цих питаннях можна побачити зв’язок його юридичного лібералізму з просвітницькою антропологією.

Як економіст Рёдерер поступово зближується з напрямом Адама Сміта. Він високо цінує працю, поділ занять, розвиток обміну та промисловості. Земля залишається необхідною основою виробництва, але на відміну від фізіократів землевласники не отримують у нього права оголосити себе єдиним корисним класом суспільства. Сільське господарство, ремесло, промисловість і торгівля існують у взаємній залежності, а зростання багатства розширює людські можливості. Ця думка згодом стане одним із підвалин його філософії історії. Уже тут видно, чому Рёдереру буде тісно і серед шанувальників старого земельного порядку, і серед тих революціонерів, які мріють усунути майнові відмінності одним декретом.

У жовтні 1789 року він увійшов до Установчих зборів як депутат від третього стану Меца. Йому було тридцять п’ять років, і він прийшов у політику з уже сформованими інтересами. У нього в голові вже була цілісна податкова система, ідеї громадянської рівності, прав власності та реформ організації управління. Він належав до того покоління революціонерів, для якого знищення станових привілеїв було цілком серйозним завданням. Але революція мала створити стійке суспільство вільних людей, а не перетворити будь-яку владу й будь-яку власність на підозрілий виняток із загальної рівності. Тому в його виступах доволі рано з’являються і критика аристократії, і страх перед новою тиранією, яка може діяти від імені народу (перед демократією та охлократією). Водночас він займав досить прогресивні позиції. Підтримував усі рішення, що завдавали удару традиційній церкві, відстоював рівноправність для кольорових людей і акторів, і навіть домігся визнання за акторами повноти громадянських прав. У листопаді 1791 року Рёдерер став генеральним прокурором-синдиком департаменту Парижа. Це вже дуже висока адміністративна посада, і саме вона поставила його в центр подій 10 серпня 1792 року. Коли Тюїльрі опинилися перед обличчям повстання, він радив королівській родині перейти до Законодавчих зборів, задля їхньої ж безпеки. Пізніше цей епізод став одним із найвідоміших у його біографії. Але для самого Рёдерера те, що відбувалося, було значно ширшим за питання про особисту долю короля. Він спостерігав, як політична боротьба перетворюється на безпосереднє зіткнення озброєних людей, як влада втрачає здатність гарантувати безпеку, і як пристрасті починають визначати хід подій швидше, ніж будь-які конституційні процедури.

На початку 1793 року він читає в паризькому Ліцеї «Курс соціальної організації». Це аж ніяк не абстрактна книжка, написана людиною, яка ніколи не бачила політичного життя. Її автор щойно пройшов через Установчі збори й управління столицею, а тепер намагається пояснити, яким чином узагалі можна узгодити людські дії. Значна частина курсу присвячена власності, сім’ї та урядові, але далі Редерер переходить до питань чутливості, до мозку, пам’яті, уяви та пристрастей. Політична криза змушує його заглибитися в антропологію. Перш ніж сперечатися, хто має правити, треба з’ясувати, що спонукає людей і через які умови на них можна впливати. Цей курс читається всього за кілька місяців до того, як Робесп’єр захопить усю повноту влади в країні. І з якобінським напрямом він розходиться дедалі більше. Редерер не приймає ані примусового зрівняння станів, ані надзвичайного правління, яке робить громадянина залежним від підозр і політичного свавілля. Якщо спробувати визначити його власне місце в партійній боротьбі того часу, то він був радше на правому крилі жирондистів. У деяких відношеннях досить радикальний революціонер (були моменти, коли його ім’я стояло в одному ряду з Робесп’єром!), але хоча він і був готовий прийняти республіку, його власним ідеалом є радше конституційна монархія за англійським зразком. У цьому плані він постійно схилявся в бік партії фельянів. Тож не дивно, що в роки Терору йому самому довелося переховуватися. Йому не пробачили його позиції щодо збереження життя королю. Ця обставина згодом дуже сильно визначила ставлення Редерера до революційної демократії. Звісно, він зберіг вірність перетворенням 1789 року, але відновлення порядку стало для нього майже нав’язливою потребою. Тому його подальший рух до сильної виконавчої влади був пов’язаний і з теоретичною програмою, і з пережитим досвідом.

Після падіння Робесп’єра Редерер повертається до журналістики та громадської діяльності. Він стає одним із головних власників і авторів «Journal de Paris», а згодом видає «Journal d’économie publique, de morale et de politique». Навіть назва другого журналу добре передає будову його світогляду. Економіка, мораль і політика розглядаються разом, бо йдеться в усіх випадках про людей, їхні потреби, заняття та способи співжиття. Газетна праця для нього теж є частиною соціальної організації. Вона дає змогу пов’язувати розрізнених читачів, створювати спільні теми для обговорення і перетворювати знання на дієву суспільну силу. У 1795 році Редерер увійшов до Національного інституту, до класу моральних і політичних наук, у секцію політичної економії. Тут він опинився в тій самій середовищі, з яким ми пов’язуємо школу «ідеологів»: Дестют де Трасі, Кабаніс, Гара, Вольней, Дону та інші представники пізнього Просвітництва. Редерера цікавлять ті самі питання, що й їх: походження ідей, дія знаків, зв’язок фізичного й морального, методи виховання. Він цілком належить до цього кола, хоча власна політична кар’єра невдовзі поведе його шляхом, що відрізнявся від шляху частини його товаришів. І саме тому його спадщина дає змогу побачити школу ідеологів у всьому її розмаїтті, без зведення до однієї політичної позиції.

Редерер і Наполеон

Знайомство Редерера з Бонапартом особливо цікаве тим, що починається воно з філософії. У березні 1798 року, на обіді в Талейрана, вони обговорювали пазиграфію, тобто можливість загальної системи письмових знаків, а також вплив знаків на ідеї. У бесіді брали участь Лаплас і Проні. Уже саме поєднання учасників доволі показове: майбутній імператор, математик, інженер і політичний публіцист розбирають питання, яке хвилює школу ідеологів. Редерер залишив про це такий розповідь:

Ми довго розмовляли про пазиграфію та про вплив знаків на ідеї. Генерал сказав, що «не вірить, ніби ми завдячуємо знакам хоч якоюсь ідеєю; у нас є лише ті ідеї, які дає нам наша природа, і жодної більше». Я погодився з його думкою, але нагадав йому, посилаючись на Локка, якого він кілька разів цитував, що знаки абстрактних понять і змішаних визначень необхідні для того, щоб зафіксувати їх, закріпити в нашій свідомості, дати нам засоби для їхнього порівняння та виведення нових ідей із цього зіставлення. Він із цим погодився. Лаплас і Проні також брали участь у цій бесіді (П’єр-Луї Редерер. Спогад про зустріч із Бонапартом 13 березня 1798 року).

Бонапарт, виявляється, не просто слухає розумних людей, а навіть сам цитує Локка й заперечує проти надто сильного твердження про залежність мислення від знаків. Редерер пояснює, що йдеться насамперед про фіксацію складних і абстрактних понять. Самі по собі відчуття ще не потребують штучної мови, але втримати складне відношення, зіставити його з іншими й отримати з цього нові ідеї значно важче. Саме це питання було винесене Інститутом на конкурс, у якому переміг Жозеф-Марі де Жерандо. Отже, філософські розмови Бонапарта справді відбувалися всередині цілком визначеного інтелектуального середовища.

Редерер не просто підтримав переворот 18 брюмера 1799 року, а став одним із його головних організаторів, що входив до дуже вузького кола людей, залучених до його підготовки. Тому невдовзі після перевороту він став державним радником і брав участь в облаштуванні нового режиму. Якийсь час він був чимось на кшталт особистого писаря Наполеона. Потім він опікувався народною освітою, 1802 року став сенатором, а згодом працював у наполеонівській системі вже поза межами власне Франції. Зокрема, він служив у Неаполітанському королівстві при Жозефі Бонапарті, займаючись фінансами та реформою управління, а також виконував доручення, пов’язані з Великим герцогством Берг. 1803 року його обрали до Французької академії. Це вже була кар’єра людини, яка ввійшла до найвищої державної й інтелектуальної ієрархії, але після того, як Наполеон охолов до ідеологів, під роздачу потрапив і Редерер. Поступово їхні стосунки стають дедалі прохолоднішими.

Наполеон був для Редерера насамперед силою, здатною закріпити результати революції й зупинити повернення до громадянської війни. Редерер хотів зберегти громадянську рівність, власність і новий порядок, але дедалі менше довіряв безпосередньому політичному збудженню мас. Це було характерне для нього поєднання ліберальної соціальної основи з централізованим управлінням. Республіка сама по собі його не лякала, і в роки Директорії він активно захищав республіканську конституцію. Але форма правління мала для нього менше значення, ніж гарантії безпеки та здатність уряду діяти. Зрештою він віддав перевагу Наполеонові перед усіма тими силами, які могли зруйнувати досягнуте.

При цьому в його записах добре видно, що Бонапарт і філософи аж ніяк не завжди однаково розуміли сенс суспільних інститутів. У розмові в Мальмезоні 18 серпня 1800 року Бонапарт пояснював необхідність релігії тим, що вона допомагає бідному примиритися з багатством іншого, обіцяючи інший розподіл благ у вічності. Редерер відповідав, що релігія може бути помічницею уряду, але не повинна ставати панівною й тиранічною. А коли розмова перейшла до утримання духовенства, він згадав Сміта: священник, який живе коштом державної платні, має менше зацікавлення наживатися на страхах і легковір’ї, ніж той, чий дохід безпосередньо залежить від забобону, який він збуджує. Редерер зберігав недовіру до священників, боявся реставрації старого режиму й хотів тримати їх під прямим контролем уряду. Так само раніше, ще до приходу Наполеона до влади, він непокоївся через зростання впливу генералів і хотів, щоб уряд міцніше тримав їх у вузді.

Утім, він надто тісно пов’язав себе з новою владою, щоб лишитися лише незалежним і опозиційним співрозмовником. Він цілком підтримував бажання Наполеона обмежити Трибунат і його готовність підпорядкувати політичну полеміку державним завданням. Ба більше, вже чудово знаючи, як Наполеон змінив думку про ідеологів і як він постійно кидав глузливі репліки на адресу Кабаніса, Сійєса, а іноді й самого Редерера, називаючи їх відірваними від землі метафізиками, — сам Редерер іноді наголошував, що готовий підтримувати Наполеона, на відміну від того ж Кабаніса (!). Ба більше, майже відразу після перевороту, ще за чотири роки до встановлення Імперії (!), Редерер наполягав на тому, щоб Наполеон шукав собі спадкоємця й перетворював владу на монархічну. Тоді навіть Наполеон вважав такі думки надто небезпечними й передчасними. І хто знає, можливо, саме таке раболіпство оточення приведе його до думки, що стати монархом — не така вже й погана ідея. Досі прихильник свобод, він радо береться за нове доручення Наполеона й вичитує для нього зміст популярних у народі газет, позначаючи потенційно небезпечні місця та виконуючи роль прихованого цензора. Це чудово ілюструє, як далеко завів Редерера страх перед анархією. Він умів захищати свободу преси значно краще, ніж зберігати її в практичному устрої режиму. Хоча ця риса цілком укладається в його суспільне становище. Він хоче вільних власників і просвіченого уряду, але не хоче нескінченної боротьби організованих партій за владу. Наполеон дає йому порядок, посади й можливість проводити реформи, і Редерер виявляється готовим заплатити за це надто багато.

У період Ста днів він знову підтримав імператора й отримав звання пера. Але після остаточного падіння Наполеона втратив свої становища й був виключений із Французької академії. За Реставрації він багато працював над історичними й літературними творами, писав про Людовика XII, Франциска I, революцію 1789 року, повертався до своїх давніших філософських нотаток. Після Липневої революції його знову залучили до суспільного життя: 1832 року він став пером і ввійшов до відновленої Академії моральних і політичних наук. Редерер помер у грудні 1835 року, проживши вісімдесят один рік. Його твори згодом видав син, Антуан-Марі, у восьмитомному зібранні 1853-1859 років. І в цих томах дуже добре видно, що політичні режими змінювалися значно частіше, ніж філософська основа їхнього автора.

Від сенсуалізму до фізіологічного матеріалізму

Тепер можна перейти до найцікавішого. Якщо шукати одну працю, у якій філософська позиція Редерера розкривається особливо послідовно, то це «Курс соціальної організації» (1793). Тут він буквально починає з питання про те, звідки беруться, або як формуються людські дії. Зазвичай політичний письменник бере людину вже готовою. Один чоловік честолюбний, інший жадібний, третій доброчесний, четвертий любить владу. Потім на ці готові характери накладається та чи інша система законів. Редерера такий підхід не влаштовує. Спершу потрібно розібрати сам механізм, який породжує бажання, пристрасті й рішення. Тому він пропонує таку програму:

«Ми шукаємо принципи людських дій. Що ми насамперед розуміємо тут під принципами? Людські дії визначаються волею, а воля — прихильностями або пристрастями. Отже, прихильності або пристрасті є мотивами, принципами людських дій. Але чи є ці прихильності або пристрасті першопричинами самі по собі? Ні, вони являють собою зміни чутливості. Чутливість же може бути приведена в рух лише відчуттями. Отже, відчуття є першопричиною людських пристрастей, закладеною в самій людині. Але ці відчуття самі залежать від впливу зовнішніх тіл на органи чуття, і цей вплив, у свою чергу, залежить від більшого чи меншого ступеня досконалості самих чуттів. З іншого боку, чутливість — щодо тривалості, інтенсивності та регулярності її впливу на волю і на органи, що виконують цю волю, — залежить від фізичної сили своїх провідників у фізіології організму. Таким чином, будова людського тіла і його конституція є не лише джерелом пристрастей та їхнім інструментом, а й одним із їхніх регуляторів і рушійних сил. Отже, загальна система принципів людських дій була б по суті результатом анатомічних і фізіологічних знань. Я без вагань стверджую, що під скальпелем анатома виявляється більше політичних і моральних елементів, ніж у всіх історичних оповідях і в усіх роздумах простих спостерігачів людських учинків, яких називають моралістами й політиками. Дотепер моральним наукам бракувало людей, які вміли б поєднати їх із фізичними науками, щоб зміцнити й збагатити перші коштом других. Природодослідник, який бачить у матерії лише матерію, і мораліст, який бачить у пристрастях лише духовність, однаково далекі від істинних і корисних результатів.

Локк, Кондильяк і Бонне провели кожен свій аналіз здібностей душі. Цей аналіз становить добру психологію; але перед цією наукою йде фізіологія, або аналіз відчуттів; а перед фізіологією має йти анатомія, яку називають трансцендентною, оскільки вона в багатьох відношеннях має припущувальний характер, бо оптичних приладів недостатньо, щоб розрізнити форму елементів, існування яких припускають спостережувані явища. Хімія, яка є наукою про самі елементи par excellence, також мала б відігравати першорядну роль у створенні повного твору про людину та її здібності. Подібний твір став би найпрекраснішим даром людству. Він став би вічним джерелом надійних принципів для законів і урядів. Він дав би змогу звести політику й мораль до правил, настільки ж достовірних і очевидних, як правила геометрії».

— П’єр-Луї Редерер. «Курс соціальної організації» (1793).

Тут навіть важко вибрати окрему фразу, яку варто було б процитувати, тож доведеться цитувати досить багато. Окрім цього, ще кілька інших фрагментів із цієї праці становлять майже готовий маніфест фізіологічного матеріалізму. Політика й мораль мають спиратися на психологію, психологія — на фізіологію, фізіологія — на анатомію, а дослідження елементів людського організму потребує хімії. Особливо цікаво, що ці слова промовляє юрист і політик. Для нього матеріалізм уже не окрема ексцентрична філософська система, яку можна залишити Дідро чи Гольбаху. Він стає робочою основою для суспільної науки. Можна читати моралістів скільки завгодно, але без знання організації людини — їхні спостереження постійно залежатимуть від випадкових прикладів. Тому Редерер і стверджує, що під скальпелем анатома виявляється більше моральних і політичних елементів, ніж у безконечних міркуваннях про людські вчинки. Надалі ми побачимо ту саму логіку в Кабаніса, Бруссе та цілого ряду лікарів XIX століття. Але тут вона вже сформульована з боку політичної думки.

У поясненні психічних здібностей Редерер іде за сенсуалізмом Кондильяка й водночас перекладає його мовою мозкової діяльності. Пам’ять, порівняння та уява перестають бути самостійними силами, яким залишається тільки вигадати назви. Вони стають різними способами роботи однієї чутливості. Наведемо цей фрагмент повністю, бо без нього важко оцінити, наскільки далеко він заходить:

«У нас є п’ять чуттів, за допомогою яких ми взаємодіємо із зовнішніми об’єктами: зір, слух, нюх, смак і дотик. Крім того, у нас є спільний центр, де через нервову систему поєднуються всі враження, спричинені на наші чуття зовнішніми предметами. Цей центр — головний мозок. Саме тут міститься осереддя чутливості або, якщо хочете, душі. З чутливістю пов’язана пам’ять, яка полягає в подвійній здатності мозку зберігати й відтворювати свої ідеї або, інакше кажучи, поновлювати ті рухи, якими він був порушений під час отримання відчуттів. Ця здатність виявляється з такою швидкістю, яку неможливо навіть уявити, якщо тільки не порівняти її з тією швидкістю, з якою музикант виконує на клавесині ноти, що становлять музичний твір.

Те, що називають ідеєю, — це всього лише відчуття, передане в мозок впливом фізичного тіла на одне з наших чуттів. Воля — це реакція, відгук центру чутливості, тобто мозку, на наші органи й кінцівки. Те, що називають абстрактною ідеєю, є не що інше, як образ відчутної якості тіла, взятий окремо від цього тіла й розглянутий сам по собі. Моральні ідеї — це лише результат абстрагування, яке ми здійснюємо від корисних або шкідливих якостей кожної дії. Аналіз наших ідей показує, що всі вони зводяться до фізичних уявлень; і мистецтво навчання глухонімих, що є наслідком цього аналізу, доводить наше твердження. Історія наших ідей, викладена водночас двома глибокими мислителями — Кондильяком і Бонне, також доводить, що всі вони є продуктом відчуттів.

Реакція мозку на вольові органи часто виявляється набагато сильнішою, ніж саме впливання, що може наштовхнути на думку, ніби вона не є суто механічною. Однак приклад запалювального дзеркала, яке спалює тіла, на які воно відбиває промені, майже позбавлені тепла під час падіння на нього, дає змогу приписати нашій фізичній організації ті ефекти, які дехто захотів би приписати причині, що перебуває поза природою. Приклад машин, які виконують роботу двадцяти людей і приводяться в рух дитиною, ще ближчий і переконливіший. Для того, хто знайомий із механізмом людського тіла, не становить труднощів пояснити інтенсивність людської сили.

Єдине, що, можливо, становить нерозв’язну проблему, — це сама здатність відчувати, та здатність, завдяки якій ми усвідомлюємо в собі особистість, певне «я», яке не лише приводиться в рух і, своєю чергою, рухає, а й спостерігає за своєю діяльністю та навіть за своєю пасивністю, спрямовуючи і те, і те. Це внутрішній зір, який бачить, судить і спрямовує наш органічний зір; це внутрішній дотик, який торкається, судить і спрямовує наш фізичний дотик; це внутрішній слух, який слухає, судить і спрямовує наш власний слух тощо. Це здатність, яка бачить себе, споглядає себе, судить себе і сама себе спрямовує. У всіх феноменах людської природи немає нічого, що не можна було б пояснити законами матерії та руху, подібно до роботи годинника або клавесина. Але те, що досі не могло бути пояснене цими законами і, однак, ніколи не буде пояснене іншими, — це здатність людських годинників заводити самих себе, дивитися на себе, зберігати себе, лагодити себе, сповільнюватися, прискорюватися — словом, регулювати самих себе. Це здатність клавесина слухати себе, торкатися себе й настроювати самого себе. У зв’язку з цим важливо розуміти, що немає потреби знати сутність чутливості, щоб керувати нею й регулювати її інтенсивність; достатньо знати як причини, що впливають на неї, так і ті процеси, завдяки яким вона сама спонукається до дії. Ось аналіз здібностей, що становлять розум.

Перша — це увага, друга — порівняння, третя — судження, четверта — розмірковування, п’ята — уява, шоста — міркування. Завдяки увазі відчуття постійно перебуває в мозку, який протягом цього відчуття ніби напружений задля нього.

Увага — це не що інше, як тривале відчуття. Такою є природа мозку: в ньому можуть одночасно бути присутні кілька відчуттів; його волокна можуть одночасно зосереджуватися на кількох ідеях. Коли здатність відчувати таким чином торкається відразу кількох точок, вона порівнює ці різні впливи. Отже, її друга здатність — це здатність порівнювати.

Порівняння, отже, є лише подвійною увагою, подвійним тривалим відчуттям. «Ми не можемо порівнювати два об’єкти або переживати одне за одним два відчуття, які вони викликають винятково в нас, не помічаючи одразу, що вони схожі або відмінні. Однак помічати подібності чи відмінності — означає судити. Отже, судження — це лише відчуття».

«Якщо за допомогою першого судження я пізнаю один зв’язок, то для пізнання іншого мені потрібне друге судження. Якщо я хочу, наприклад, дізнатися, чим різняться два дерева, я послідовно спостерігатиму за їхньою формою, стовбуром, гілками й листям; я послідовно порівнюватиму всі ці частини й винесу низку суджень. І оскільки в цей момент моя увага ніби переноситься з одного об’єкта на інший, я скажу, що розмірковую. Таким чином, розмірковування — це лише послідовність суджень, які формуються внаслідок ряду порівнянь; а оскільки в порівняннях і судженнях немає нічого, крім відчуттів, то й у розмірковуванні немає нічого, крім відчуттів».

«Коли в процесі розмірковування було помічено якості, якими об’єкти різняться, можна за допомогою того самого розмірковування зібрати в єдине ціле якості, які в реальності розділені. Саме так поет, наприклад, створює образ героя, якого ніколи не існувало. Розмірковування, що створює такий образ, дістає назву «уява»».

Отже, уява — це лише здатність уявляти собі образ речі, прообразу якої не існує, шляхом поєднання якостей, запозичених у різних наявних речей. Отже, це всього лише ще одна вправа здатності відчувати. Міркування, або здатність будувати міркування, — це лише здатність виводити одне судження з іншого, в якому воно вже міститься. Це здатність переходити від відомого до невідомого, відчувати наслідок у причині, результат у принципі.

Усі здатності розуму, ті, за допомогою яких ми осягаємо речі, є, таким чином, елементами або, радше, модифікаціями здатності відчувати. Отже, якщо визнано, що всі наші ідеї приходять до нас через органи чуття і є лише відчуттями, зібраними та збереженими в мозку; якщо визнано, що операції розуму — це лише модифікації, різні вправи здатності відчувати; якщо, нарешті, визнано, що дії, пов’язані з волею, принципи активності та рішучості також беруть початок у фізичній чутливості, то очевидно, що ми зможемо, коли забажаємо, за допомогою законодавства зайняти всі ті шляхи, через які можна прищепити людській волі правила, а її вчинкам — справедливість і доброчесність. Очевидно також, що, зайнявши ці шляхи, ми забезпечимо щастя суспільства набагато надійніше, ніж якби ми, подібно до публіцистів минулого, обмежувалися тим, що чатували б на пристрасті на їхньому виході з людської волі, щоб, так би мовити, розстрілювати їх на ходу, якщо вони нам не до вподоби, або давати їм вільний вихід, якщо вони нас не зачіпають».

— П’єр-Луї Редерер. «Курс соціальної організації» (1793).

Це вже зовсім не той слабкий матеріалізм, який нібито вміє лише вимовити слово «матерія» і далі нічого не пояснює. Редерер розбирає походження ідей, пов’язує пам’ять із збереженням і відновленням рухів у мозку, розуміє волю як реакцію центру чутливості на органи дії. Абстрактна ідея постає через виокремлення якості, а уява — через нове поєднання якостей, узятих із досвіду. Навіть найфантастичніший образ складається з матеріалу, який раніше був отриманий чуттями. Якщо поет створює героя, що ніколи не існував, це не поява змісту з нічого, а нова комбінація вже відомих ознак. Він продовжує саме ту лінію, що йде через Локка і Кондильяка, замість раціоналістичного конструювання світу з чистого розуму. Тож його цілком упевнено можна зарахувати до епікурейсько-сенсуалістичної традиції. І примітно, що Редерер у своїх ілюстраціях посилається на навчання глухонімих. Можливість передавати складні поняття через інший набір чуттєвих знаків стає для нього наочним аргументом проти містифікації мислення.

Є в цьому тексті й дуже сильна відповідь на аргумент про нібито непропорційну активність волі. Якщо слабкий зовнішній вплив викликає сильну відповідну дію, то це ще не вимагає введення якоїсь нематеріальної сили. Машина теж може перетворювати вплив і виконувати роботу, що значно перевищує безпосередньо прикладене до неї зусилля. Щоб зрозуміти результат, потрібно дослідити будову. Редерер тим самим заздалегідь відмовляється від поширеного прийому — виявити розрив у власному поясненні, помістити туди душу й видати це за доказ. Невідомий механізм залишається природним механізмом, а завдання дослідження від цього лише починається. Нарешті, саме визнання складності чутливості не веде його до відступу. Годинник, здатний спостерігати за собою і регулювати власний хід, справді складніший за звичайний годинник. Але те, що досі не отримало пояснення за допомогою законів матерії і руху, — ніколи не буде пояснене якимись іншими законами. Редерера цікавить, як улаштована ця здатність, а не який урочистий термін можна поставити на її місце. Саме така позиція й дає йому змогу зберегти матеріалізм, не вдаючи, ніби всі питання вже розв’язані.

Внутрішні почуття і походження пристрастей

Однак Редерер не обмежується повторенням Кондильяка. Найважливіше його уточнення стосується відмінності між зовнішніми та внутрішніми відчуттями. Приємний запах, гарний колір і гармонійний звук можуть викликати бажання, але вони не діють на нас так само, як голод, спрага чи тривала втома. Тому з одних лише вражень зовнішнього світу ще не можна пояснити всю стійкість людських пристрастей. Організм має власну діяльність, власні потреби й власні джерела відчуттів. У восьмій промові «Курсу» ця думка розкривається особливо докладно:

«Існування внутрішніх почуттів незаперечне. Уявлення про голод або спрагу, очевидно, виникають не із зовнішніх почуттів — піднебіння, дотику тощо. Зовнішні почуття не є єдиними, що здатні сприймати відчуття, а отже, не вони одні дають нам ідеї. Навіть якби мої очі були вічно заплющені, ніс закладений, вуха заткнуті, а дотик притуплений, я все одно відчував би голод, спрагу й любов, якби при цьому мої життєві функції виконувалися справно.

Зовнішні почуття — це органи, за допомогою яких ми пізнаємо всі зовнішні об’єкти, набуваємо всі наші уявлення про речі й через які наші потреби пов’язуються із зовнішніми об’єктами, здатними їх задовольнити, або із засобами забезпечення самих цих об’єктів. Багато з наших зовнішніх почуттів взаємодіють із внутрішніми почуттями і є, так би мовити, їхніми посередниками. Наш смак відповідає на голод, наш дотик — на почуття любові тощо.

Зовнішні чуття, які, як-от нюх, не обов’язково пов’язані з внутрішніми чуттями, передають свої відчуття безпосередньо до мозку. Інші ж спершу поєднуються з відчуттями внутрішніх чуттів, і саме це робить їх сильнішими, а враження, яке вони справляють, — глибшим.

Чуття, які, подібно до слуху, нюху й зору, не є обов’язковими для внутрішніх чуттів і самі по собі не передають гострих вражень, однак поєднуються з цими внутрішніми чуттями через пам’ять. Пробуджуючи або відтворюючи форми й звуки об’єктів, що їх займали, вони викликають почуття потреби, а також пов’язані з ними страждання й насолоди. Саме тому наслідувальні мистецтва й мова пробуджують через зір і слух ті пристрасті, насолода якими можлива лише через дотик.

Мозок через органи чуття отримує враження від зовнішніх об’єктів. Здатність сприймати ці враження називається чутливістю. Мозок здатен зберігати постійну напругу в тих змінах, яких зазнає. Ця здатність, що, власне, є лише виявом уваги, однак називається цим словом — увага, яке походить від латинського ad-tensio (напруга). Завдяки цій напрузі враження або зміни в мозку, одного разу пережиті, можуть відновлюватися незалежно від об’єкта, що їх спричинив; це робота пригадування. Здатність, функцією якої є пригадування, називається пам’яттю.

Усі наші відчуття — це або задоволення, або біль, бо всі вони або суперечать нашим органам, або відповідають їм, впливаючи на мозок способом, аналогічним або протилежним його субстанції. Навіть якби вони давали лише відчуття самого існування, вони вже цим приносили б задоволення. Але не всі задоволення й страждання мають однакову природу. Одні пов’язані з інтересами нашого самозбереження, інші — ні. Одні прив’язані до наших потреб, інші — до наших відчуттів. Одні з них — це лише враження від зовнішніх об’єктів, що передаються мозку через органи чуття. Інші ж — це враження, що виникають у мозку не лише завдяки чуттям, а й за посередництва внутрішніх органів, які слугують посередниками між чуттями та мозком. Слідом за фізіологами я назвав їх внутрішніми чуттями (Борденав).

Внутрішні чуття — це внутрішні сторожі життєдіяльності організму, зосереджені в центрах наших потреб, або, точніше, це самі органи наших потреб. Тимчасом як зовнішні чуття — це органи відчуттів, які можуть бути пов’язані з нашими потребами, а можуть і не мати до них жодного стосунку.

Вдихати аромат троянди — означає отримувати приємне відчуття через нюх; чути гармонійні акорди — означає отримувати приємне відчуття через слух. Однак подібні відчуття аж ніяк не є необхідними для життя і навіть не корисні для самозбереження. Вони впливають лише на очі, вуха й мозок, причому на мозок — лише через очі та вуха. Переживши їх, можна побажати їх знову, але бажання, об’єктом якого вони є, не може бути ані надто наполегливим, ані тривалим.

Навпаки, їсти, пити, насолоджуватися коханням — це не просто отримувати приємні відчуття, це задовольняти потреби, необхідні для існування й здоров’я. У цьому разі ми отримуємо насолоду не лише через смак і дотик, а й через внутрішні органи шлунка та репродуктивної системи.

Потреба в діяльності після відпочинку, у відпочинку після діяльності або просто після неспання — це також потреби, що випливають із нашої внутрішньої будови й не залежать від наших зовнішніх чуттів. Ці потреби не є результатом ані слуху, ані нюху, ані будь-якого іншого окремого чуття. Вони породжуються загальним почуттям, властивим усім частинам нашої істоти, усім нашим органам. Вони — результат нашої рухливості та нашої сили інерції, які постійно протидіють одне одному й почергово беруть гору.

Саме відчуття, що стосуються не лише наших зовнішніх, а й внутрішніх органів; пов’язані не лише з чутливістю, а й із нашим самозбереженням; що стосуються не лише нашої здатності отримувати задоволення, а й нашої потреби в певних насолодах, — саме до відчуттів такого роду, повторю, застосовні ті сильні й постійні бажання, які називають пристрастями. Саме вони слугують мотивами великих людських звершень і лежать в основі моральних пристрастей. Людина палко прагне засобів забезпечення свого існування, але не якоїсь конкретної страви. Отже, витоки пристрастей лежать не стільки у зовнішніх органах, скільки у внутрішніх.

Отже, Кондильяк помиляється, коли приписує відчуттям — простим сприйняттям наших чуттів, залежно від того, приємні вони чи неприємні, — усі рішення нашої волі. Водночас він цілком слушно зводить до цих сприйнять усі наші ідеї, а до чутливості, що їх сприймає, — усі дії розуму, який їх поєднує. Повторю: існують відчуття, які, будучи лише приємними або неприємними, справляють тільки швидкоплинні враження й породжують лише смаки та схильності. І є ті, що не лише приємні або неприємні, а й життєво необхідні або небезпечні. Лише вони породжують сильні й тривалі пристрасті».

— П’єр-Луї Редерер. «Курс соціальної організації» (1793).

Для історії матеріалізму це дуже істотний крок. Людина виявляється активною вже в силу своєї будови. Вона не просто чекає, коли зовнішній предмет накладе на неї свій відбиток. Голод спрямовує пошук їжі, втома робить відпочинок необхідним, а тривала бездіяльність сама може стати джерелом неспокою. Зовнішні чуття повідомляють, де перебувають предмети, але внутрішній стан визначає, яке значення ці предмети набувають. Отже, одна й та сама річ сприймається по-різному залежно від потреби, пам’яті та звички. Тут уже закладено значно багатшу антропологію, ніж та карикатура на сенсуалізм, у якій людину порівнюють із цілком пасивною дошкою. Редерер сам зауважує, що в «Трактаті про відчуття» Кондильяк фактично визнає частину цього принципу. Його статуя страждає від голоду, шукає їжу, втомлюється від руху й потребує відпочинку. Але для пояснення волі треба зробити внутрішні потреби постійною частиною загальної теорії, а не залишати їх в окремих прикладах. Саме потреба надає бажанню сили й тривалості. Пристрасть з’являється там, де образ предмета пов’язується зі стійкою потребою, а надія і страх або підштовхують до дії, або роблять неможливість дії болісною.

Відтак Редерер переходить до звички та асоціації ідей. Якщо враження неодноразово виникали разом, то відтворення одного викликає й інші. Пам’ять уявляє предмет, уява пов’язує його із задоволенням потреби, а попередній досвід дає змогу очікувати певного результату. Передбачення, отже, є перенесенням минулого в майбутнє. Ми знаємо не саме майбутнє, а поєднання обставин, які вже спостерігали. Ця система пояснює і корисні навички, і стійкі омани. Звичка може допомагати розумові, але може також підміняти його й утримувати людину в зв’язках, які давно перестали відповідати дійсності.

І ось тут особливо помітною стає схожість із Кабанісом. Зовнішні й внутрішні відчуття, стан органів, нервова система, темперамент, діяльність мозку, звичка та зв’язок фізичного з моральним становлять спільну основу в працях обох авторів. Але курс Редерера належить до 1793 року, тоді як знамениті мемуари Кабаніса в Інституті та книжкове видання «Стосунків між фізичною і моральною природою людини» належать уже наступному етапові. Виходить, що фізіологічна програма на той час давно вийшла за межі професійної медицини. Вона існує і в лекціях людини, зайнятої законодавством та економікою. Навіть у наведеній вище цитаті, де він так вільно користується ідеєю про відмінність внутрішніх і зовнішніх чуттів (досі пов’язуваною з іменем Кабаніса), Редерер дає нам пряму вказівку на джерело своєї думки — Туссена Борденавa. У дослідницьких статтях про Редерера і Гара іноді зазначається, що на їхні міркування вплинув текст Дідро «Елементи фізіології», але виявляється, що в роботі над цим текстом Дідро сам посилається на Борденавa. Простіше кажучи, ця ідея про внутрішнє відчуття проходить ланцюжок Борденав (1764) -> Дідро (1780) -> Редерер (1793) -> Кабаніс (1796-1802), і це як мінімум. Сам Борденав найімовірніше запозичив це в Галера, який, будучи сучасником Ламетрі, був також учнем одного й того самого вчителя (Бургаве). Отже, цю ідею, найімовірніше, було сформульовано Галером десь у 1750-х роках, на основі його теорії відмінності чутливості та подразливості. І це далеко не єдиний приклад, з якого можна зробити висновок, що твори 1790-1810-х років, хоч і звучать дуже бойовито, а місцями виглядають дуже новаторськими, насправді є просто добротним рерайтом письменників 1730-50-х років, чиї ідеї було поєднано в одну послідовну систему.

У підсумку Редерер допомагає нам побачити в Кабанісі представника вже сформованого середовища, а не проривного революціонера в історії думки. Матеріалізм цього типу розвивався в поколінні, яке читало Дідро, Гельвеція, Кондильяка і Бонне, обговорювало нові знання про нерви й органи, а потім намагалося застосувати їх до виховання та суспільних відносин. Судячи з того, як упевнено Редерер викладає ці ідеї, їхню підготовку варто шукати ще в передреволюційні десятиліття. Для нашої історії це значно цікавіше за звичну схему з одним запізнілим матеріалістом посеред тріумфу романтизму. До Кабаніса, поруч із Кабанісом і після Кабаніса існувала ціла інтелектуальна лінія, і Редерер виявляється одним із її найзручніших для читання представників.

Мозок пам’ять і самосвідомість

У пізніх фрагментах Редерер продовжує досліджувати ті самі питання, але особливо багато уваги приділяє звичці та взаємодії ідей. Йому важливо зрозуміти, яким чином окреме враження викликає цілу групу спогадів, чому одні поєднання стають стійкими, і як дія повертається до думки, виправляючи або підтверджуючи її. Тому він перебирає найрізноманітніші природні аналогії: резонанс струн, складки на тканині, відновлення написів на пергаменті, звичні рухи музиканта. Думка тут розглядається у зв’язку з організацією мозку, а не як особлива істота, якій випадково знадобилося тіло. Наведімо це міркування докладно:

«Ідеї — це цілий народ, що населяє мозок; в одних цей народ перебуває в дикому стані, в інших він цивілізований у різному ступені. У найосвіченішого народу ідей є своя знать, свій середній стан і своє простолюддя. Одна частина цього народу не спить, поки інша спить. Та частина, що не спить, часом буває найчисленнішою, а часом — лише жменькою. Іноді пильна частина найздоровіша, а іноді вона найхворобливіша. Народ ідей зберігає себе, відтворюється, множиться через союзи-шлюби і скорочується через розлучення. Ідеї групуються, стають табором згідно зі своїми аналогіями. Пробудження однієї-єдиної ідеї в такому таборі підіймає на ноги всі інші. У груп ідей є свій вождь, своя спільна ідея; вона є головною в усіх сенсах, бо наказує іншим і слугує їхнім втіленням або представником.

Саме загальні ідеї працюють, рухаються й діють за інших, що становлять народ. У трудах і іграх ідей усе відбувається так само, як у пересуванні армій: воєначальник робить усе, а солдат — лише атом у масі, яку приводить у рух генерал. Мозок — це територія, більшою чи меншою мірою заселена ідеями залежно від рівня розвитку людини.

Спогад, пригадування безлічі ідей водночас у буденній мові позначається метафорою, що припускає: ці ідеї перебувають у стані сну, з якого їх раптово виводять, подібно до того, як сплячий загін пробуджується від різкого шуму. Ми постійно кажемо: «Це пробудило в мені всі думки такого роду; це спогад розбудив сотню інших». Вживання цієї метафори доводить лише те, що наш інстинкт за відсутності точних понять шукає опори в аналогіях. Подивімося, чи не дадуть інші засоби придатніших аналогій.

Дві скрипки налаштовано в унісон. Одна висить на стіні; на іншій грають поблизу першої: і ось друга спонтанно повторює мелодію, виконувану на першій. Ви кладете клаптики паперу на струни фортепіано; ви вдаряєте по одній клавіші: всі папірці, що відповідають терції або квінті до цієї ноти, починають тремтіти, тоді як проміжні струни залишаються нерухомими. Чи немає подібних зв’язків між нашими ідеями?

Інший образ: два ворожі загони розташувалися в одній місцевості й відпочивають уночі; барабанний бій раптово будить обидва табори й підіймає всіх на ноги. Хіба не те саме відбувається, коли якась подія, здатна мати наслідки, а її результати можуть бути корисними або шкідливими для наших інтересів, пробуджує й раптово збурює всі наші різноманітні інтереси, наші упередження, наші пристрасті, кожна з яких заявляє про себе всупереч іншим?

Ще одна аналогія. Постійно кажуть про людину: «Згинка вже заклалася», вона завжди повертатиметься до своїх перших ідей. Отже, припускається, що ідеї діють на мозок так само, як згинка на тканину; її розправляють, притискають пресом, і все ж, якщо її відпустити, вона знову набуває колишнього згину. Чи так само відбувається з ідеями в мозку? Чи можна порівняти мозок із тканиною? А ідеї, що закарбовуються в ньому, — чи можна їх порівняти зі згинкою на матерії?

Ще одна. Щодня чуєш і навіть читаєш: «Ці ідеї були майже стерті з моєї пам’яті, але вони знову там постали». Чи можна порівняти мозок із тими старими пергаментами або давніми паперами, напис на яких, будучи майже стертий і нечитаємий, оживляється за допомогою спеціального складу?

І ще одна. Нерви й м’язи руки музиканта звикають до певної мелодії, насиченої нотами, яку рука виконує на піаніно з великою вправністю. Мозок уже не бере участі в цьому суто механічному виконанні. Чи не має мозок своєї механічної гри для певних ідей, так само як вона є в руки музиканта для певних мелодій?

Щодня кажуть: «Це вилетіло в мене з пам’яті; це до мене повернулося». Чи не припускає цей зворот, що пам’ять — це своєрідний склад або шафа, куди входять і звідки виходять ідеї? Кажуть також, що пам’ять втрачає з одного боку стільки ж, скільки набуває з іншого: це все та сама ідея складу або житла, де неможливо розмістити нового мешканця, не виставивши спершу певну кількість речей або людей.

Ідеї тісняться в моєму розумі, швидко змінюючи одна одну. Кажуть: «пучок ідей», «маса ідей». Як ці відчуття — кожне окремо, внутрішнє чи зовнішнє, або ж сукупне відчуття самолюбства — збуджують волю до дії, активну рішучість? Як вони породжують рухи або задуми рухів? Як вони приводять у дію м’язову систему?

Як, зі свого боку, дія, викликана думкою, впливає потім на саму думку, щоб підтвердити її, виправити, доповнити або скоротити? Яким чином вона стає новим джерелом ідей? Це ми дослідимо після деяких попередніх спостережень.

Утім, зауважу мимохідь: коли я дізнаюся, чому магнітний флюїд або видозмінена електрика змушують рухатися обезголовлених жаб, або змушують жахливо гримасувати людське обличчя, відокремлене від тіла, змушують рухатися тіло без голови, змушують руки й кисті виконувати рухи, хапати й стискати зовнішні предмети — тоді, можливо, я зможу сказати, чому одна частина мозку змушує рухатися іншу. Коли буде доведено й пояснено, що через магнетизм воля однієї людини впливає на волю іншої, тоді стане ймовірнішим і зрозумілішим, що той самий принцип змушує одну частину нашого мозку впливати на іншу, а ту — на всю систему нашої організації. Але поки я не знаю принципу магнітних явищ, я не претендуватиму на знання того, що таке принцип людського руху. Тому я обмежуся визнанням аналогій, підтверджених спостереженням, і остерігатимуся поспішних висновків; я обмежуся визнанням можливості тотожності — і цього досить, щоб уберегти мене від безумної самовпевненості твердити: «Рушій — це щось інше». Я відкину це уявне «щось інше» й збережу свій здоровий глузд.

Мені досить аналогій, які надає природа, щоб мати право — скажу більше, щоб мій розум і здоровий глузд були змушені, в очікуванні істини, уникати й відкидати згубні омани, захищатися від доктрин, породжених зухвалим зарозумінням, — доктрин необґрунтованих, позбавлених навіть тіні аналогії. Коли я спираюся на можливості й навіть на ймовірності, я стою вище за чудесні, надприродні вчення, що суперечать усім законам природи, осягнення яких недоступне моєму розумові. Вони для мене такі ж безглузді, як щось цілковито позбавлене сенсу, і самі є втіленням абсурду…»

— П’єр-Луї Редерер. Із філософських фрагментів.

Особливо вдалим є кінець, де Редерер пояснює, чому невідомість природної причини не дає жодних переваг надприродному поясненню. У матеріаліста вже є спостережувані зв’язки, аналогії, досвід і можливість подальшого дослідження. У його противника є лише уявне «щось інше». І чому ми маємо надавати перевагу цьому «щось»? Тут дуже добре видно силу старого матеріалізму: він може зупинитися перед труднощами, але не зобов’язаний перетворювати цю трудність на диво. А питання про те, як дія змінює саму думку, безпосередньо пов’язує пізнання з практичним досвідом. Мозок зберігає не лише зовнішнє враження, а й результати власної діяльності організму. Ще рішучіше Редерер виступає проти спроби зробити із самосвідомості окрему надчуттєву здатність. У нотатці від 27 квітня 1833 року він розбирає сам вислів «відчувати, що відчуваєш». Філософи нерідко додають до звичайного відчуття ще якогось внутрішнього спостерігача, а потім оголошують цього спостерігача особливою таємницею людської природи. Редерер хоче з’ясувати, що саме було додано. Ця полеміка варта того, щоб читати її без скорочень:

«Стверджують, ніби лише людина наділена привілеєм «відчувати, що вона відчуває», «знати, що вона знає», «думати, що вона думає» і чого вона хоче; ніби лише людина усвідомлює дії свого розуму або володіє внутрішнім відчуттям своїх почуттів; ніби лише вона має право говорити «Я»; ніби лише вона усвідомлює своє існування, свою індивідуальність і свою особистість. Визнають вислів: Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu (Немає нічого в розумі, чого раніше не було б у відчуттях); але додають: excepto intellectu (за винятком самого розуму). Багато було сказано, написано й викладено про природу цього подвійного існування — внутрішнього і зовнішнього чуття. Чи є вони обидва однієї природи, чи є результатом нашої фізичної будови, субстанції нашого мозку або якогось іншого органа? Чи це таємнича душа, яку не можна пояснити матерією, і яка має здатність спостерігати й пізнавати рослинну або тваринну душу, спільну в нас з усіма тваринами?

Я вирішив більше не повертатися до цих питань, що займали мою юність, доки мені не доведуть, що це справді питання — тобто доки не доведуть, що слова, які вважаються питаннями, не ґрунтуються на хибних припущеннях, на недомовках, які самі по собі незрозумілі; доки мені не доведуть, що уявні факти, для яких шукають пояснення, і теорії яких проповідують, — це справді факти, а не безглузді твердження.

Що означає «відчувати, що відчуваєш», і відчувати, чого хочеш? Я страждаю: це відчуття. Що таке усвідомлення цього відчуття? Хіба відчувати, що я переживаю болісне відчуття, — це щось інше, ніж саме відчуття болю? Відчуття відчуття — це безглуздя, так само як сказати: «Я бачу, що я бачу». Що таке біль, якого ви не відчували б? Що таке відчуття цього відчуття, якщо не порожній набір слів?

Я хочу. Але що таке моя воля? Це відчуття, яке визначає дію. Що таке воля, якої не відчуваєш? Слово, позбавлене змісту. Що таке усвідомлення цього відчуття? Ще одне порожнє слово.

Зі мною погоджуються в тому, що собака страждає, тобто зазнає болісного відчуття. Зі мною погоджуються в тому, що я можу за допомогою своїх органів чуття сприйняти ідею страждання собаки. Чому ж за допомогою своїх органів чуття я не міг би сприйняти ідею власних страждань, якби ідея мого страждання не була самим відчуттям або спогадом — тобто відтвореним відчуттям?

Я вдихаю аромат флердоранжу; мій нюх доносить до мене відчуття флердоранжу, і це відчуття залишає в мені ідею. Це я розумію. Але коли ви кажете мені: «У вас є щось інше: у вас є ідея цієї ідеї!», я запитую: яким запахом наділена ідея ідеї флердоранжу? Якщо ви скажете мені: «Запахом флердоранжу», то це означає, що це та сама ідея, а не якась інша. Якщо ж ви скажете: «Це загальна ідея запаху флердоранжу, будь-якої квітки апельсина, а не тієї конкретної, відчуття якої ви отримали», я відповім: «Те, що ви тут описуєте, — це абстрактна або загальна ідея; але для творення загальних ідей не потрібно інших органів, окрім тих, за допомогою яких ми творимо ідеї одиничних предметів». Це ми ще побачимо.

Якби ви могли сказати мені: «Коли я говорю про ідею ідеї, я говорю про ідею враження, справленого на той чи той орган відчуттям та ідеєю; я говорю про ідею, про те, як вона закріплюється в цьому органі, про функцію, яку вона виконує, про обставини, що визначають характер її роботи; я говорю про враження, яке я отримав від того, як відбувалося спостережуване враження…» — тоді я б сказав: «У вас є чітке уявлення про те, що називають таємницею думки, про вплив думки на м’язи, які виконують волю. У такому разі питання про те, що таке розум, більше не стоїть; ви володієте його секретом. Але ви говорите зовсім не про це, і ви не маєте права виголошувати з цього приводу нічого, крім нісенітниці».

Я багато працював у своєму житті: надмірно — на початку моєї діяльності в Парламенті, де хотів вирізнитися; надмірно — як член Установчих зборів; надмірно — як генеральний прокурор-синдик департаменту Парижа; але найбільше — за імператора. І що ж! Був один дуже скромний чоловік, який змушував мене працювати більше, ніж Установчі збори і ніж сам імператор. У цього чоловіка була звичка, а можливо, навіть і тик, відповідати майже на все, що він чув: «Це неясно!». У нього було мало дотепності, зате багато здорового глузду. Я впевнено викладав йому свої погляди, а він незмінно казав мені: «Це неясно!». Поставивши собі за мету переробляти свої думки доти, доки він не скаже: «Розумію», я не раз помічав, як мої ідеї, що здавалися мені новими й глибоко обґрунтованими, зникали разом із туманністю моїх висловів. Тоді я на власному досвіді пізнав істинність максими Вовенарга: «Небагато помилок устояли б, якби їх було викладено ясно». Після цього випадку я взяв собі за звичку — і в спілкуванні з іншими, і з самим собою — казати: «Це неясно», коли суть справи не очевидна. Особисто мені це пішло на користь; лишилося тільки з’ясувати, чи буду я настільки ж успішним у спілкуванні з оточенням».

— П’єр-Луї Редерер. Нотатка від 27 квітня 1833 року.

Людина відчуває біль, потім пригадує його, порівнює з попереднім болем, говорить про нього іншій людині. Усе це можна розглядати як діяльність чутливості, пам’яті та мислення. Але коли поруч із відчуттям ставлять особливе «відчуття відчуття», виникає питання: який новий досвід воно позначає? З ароматом квітки флердоранжу цей прийом стає майже комічним. Якщо «ідея ідеї» пахне тією самою квіткою, то ми просто двічі назвали один і той самий зміст. Якщо ж ідеться про загальне поняття запаху, то це звичайна абстракція. Для її утворення вже досить тих здатностей, які було розглянуто в сенсуалістичній психології.

Тут Редерер підходить до того кола питань, які сьогодні обговорюють довкола суб’єктивного досвіду та кваліа. Наскільки правомірно відокремлювати переживання від того, хто його переживає? Що відбувається, коли опис мисленнєвої діяльності перетворюють на самостійну сутність? Для нього шлях дослідження пролягає через розрізнення реальних станів, а не через множення внутрішніх істот. І вельми показово, що суперечка про душу завершується оповіддю про людину, яка на будь-яке неясне пояснення відповідала: «Це неясно!». Редерер визнає, що після прояснення висловів деякі його власні ідеї просто зникали. Якщо думку неможливо викласти зрозуміло, це ще не доказ її глибини. Іноді глибини там просто не було.

Мова і боротьба з метафізикою

Усе це безпосередньо пов’язано з теорією мови. Для Редерера знаки є необхідним засобом розвитку мислення, але водночас вони можуть стати джерелом стійких помилок. Ми починаємо з порівнянь і спостережень, потім вигадуємо зручні назви, а далі забуваємо, що саме було названо. Унаслідок цього слова, які позначали операції, набувають видимості самостійних дієвих сил. Пізня нотатка «Метафізика. Наука про розум» починається з дуже простого переліку:

«У мене є відчуття.
У мене є ідеї — це залишки відчуттів або відбитки, залишені ними.
Мої ідеї дрімають, вони перебувають у спокої.
Мої ідеї пробуджуються — по одній або по кілька одразу.
Мої ідеї викликають одна одну в пам’яті.
Мої ідеї відштовхуються або зближуються.
Мої ідеї поєднуються, сполучаються, розділяються.
Мої ідеї запліднюють одна одну, зачиняють і породжують нове.
Мої ідеї набувають звичок.
Мої ідеї поєднуються з ідеями інших людей і збагачуються завдяки їм.
Мої ідеї пробуджуються під впливом ідей інших людей.
Мої ідеї поступаються місцем ідеям інших.
Мої ідеї стираються й забуваються, звільняючи місце іншим.
Мої ідеї, щоб стати доступними для передавання, набули форми знаків через використання мови, що згодом привело до використання письма.
Мої ідеї, завдяки використанню знаків, можуть узагальнюватися: це те, що називають абстракцією.
Мої моральні та політичні ідеї формуються шляхом абстракції, подібно до ідей про числа.
Мої абстрактні ідеї в галузі моралі та політики створюються так само, як арифметичні ідеї.
Мої моральні ідеї фіксуються в моєму розумі лише за допомогою знаків, подібних до чисел.
Мої абстрактні ідеї будь-якого роду не могли б сформуватися без знаків.
Мої складні ідеї закріплюються в моїй свідомості лише за посередництва знаків.
Ідеї, закріплені знаками, набуваються так само, як і решта, — через відчуття, через сприйняття самого знака.
Складні ідеї чисел завжди будуються за однією й тією самою моделлю та дотримуються десяткового порядку. Крім того, вони складаються з одиниць однієї й тієї самої природи.
Абстрактні й складні ідеї моралі та політики завжди будуються на різних моделях і складаються з одиниць різної природи, які самі часто є складними й мають різний ступінь складності».

— П’єр-Луї Редерер. «Метафізика. Наука про розум».

Такий виклад здається майже шкільним, але саме в цьому його перевага. Редерер спершу показує, що ідеї виникають, зберігаються, пробуджуються, поєднуються й передаються. Уже потім ми називаємо окремі сторони цієї діяльності пам’яттю, судженням, уявою або міркуванням. Саме назва ще нічого не додає до спостережуваного процесу. А от метафізик часто починає з назв і далі міркує так, ніби кожна з них позначає окремий орган духовного світу. Редерер описує цю підміну так:

«Будь-яким виявам, будь-яким спонтанним поєднанням наших ідей було дано назви. Було запроваджено поняття: пам’ять, пригадування, порівняння, спостереження, судження, думка, віра, знання, наука. Було визначено міркування, індукцію тощо. Було визначено поняття волі тощо. Наш розум — це цілий світ; це уряд, де функції поділено і кожен знає, що йому належить робити. Або, якщо завгодно, інший образ: це система чітких і визначених операцій, які пов’язуються, слідують одна за одною і переплітаються, визначаючи всі наші думки, слова й учинки, становлячи наше моральне та інтелектуальне життя.

Усе це — плід уяви; і ось що надало цим продуктам уяви видимості реальності: ми створили мистецтво виражати назовні наші ідеї та почуття і передавати їх іншим. Ми склали системи граматичного, логічного та риторичного викладу. Форми мовлення, які ми визнали найпридатнішими для передавання наших ідей оточенню, зрештою почали здаватися нам вираженням тих процесів, які використовує наш дух, щоб ці ідеї зачати: звідси й виникає ілюзія.

До чого це призвело? Ось відповідь. Оскільки слова не могли бути такими ж точними й визначеними для моральних ідей, як для чисел, на словах було збудовано стільки ж систем, скільки різних значень пропонували метафізики. Вони рилися в словах замість того, щоб вивчати речі. Замість того щоб досліджувати факти, вони спостерігали за випадковими ознаками, вираженими в словах. Звідси бере початок уся ця німецька філософія, яка змінюється так само часто, як діалекти цієї країни; звідси ж походять усі ті філософські вчення, що змінюють одне одне…»

— П’єр-Луї Редерер. «Метафізика. Наука про розум».

Як бачимо, його ставлення до німецької філософії зовсім не відрізняється від того, що ми пізніше знайдемо у Бруссе або в багатьох матеріалістів середини XIX століття. Він убачає в цих системах передусім побудови на абстрактних словах. Реальна трудність зникає за новим терміном, а потім цей термін оголошують поясненням. Втім, Редерер не хоче заборонити дослідження мислення. Навпаки, наука про розум потрібна для того, щоб знати власні можливості, позбуватися помилок і розуміти методи, якими було зроблено відкриття. Його дратує лише те, що дослідження речей підміняють аналізом випадкових значень слів.

У нотатці «Вплив знаків на ідеї» він докладно пояснює власну позицію. Відчуття дає враження, ідея зберігає його, думка порівнює й поєднує ідеї. Знаки дають змогу втримати результат, передати його й будувати складніші відношення. Тому він пише:

«Питають, яким є вплив знаків на ідеї. І ось що я думаю з цього приводу. Я висловлююся лише на підставі першого враження. Але попередньо зауважу, що я не змішую ідею ані з відчуттям, ані з думкою. Відчуття отримує враження, ідея зберігає й фіксує його, це образ. Думка ж зважує й поєднує ідеї. Не буває ідей без відчуття, і будь-яке відчуття залишає по собі ідею. Зважені й зіставлені думки утворюють судження. Закріплені судження породжують нові ідеї. Виходячи з цього, я стверджую:

Слова необхідні, щоб залишити в умі образ або ідею вражень, спричинених у нас зв’язками абстрактних ідей;

Вони потрібні, щоб дати нам уявлення про числа.

Також слова необхідні, щоб нагадувати про ідеї й поєднувати їх, навіть ті ідеї, які сприймаються чуттями.

Слова, якщо їх підібрано правильно, є точними й живими образами; якщо ж їх підібрано погано, то вони стають образами слабкими й туманними.

Якщо їх підібрано правильно, вони становлять собою образи, що сприяють порівнянню й полегшують його, а через це — і формування нових ідей.

Існують фізичні науки, що складаються виключно зі знаків кількох інших наук; такою є фізична географія. Див. із цього приводу Локка і Трасі в «Мемуарах Інституту»».

— П’єр-Луї Редерер. «Вплив знаків на ідеї».

Ми знову опиняємося в самому центрі інтересів ідеологів. Його цікавить, яким чином мова допомагає аналізові й яким чином погана мова його ускладнює. Якщо знак чітко фіксує відношення, він робить порівняння можливим. Якщо одне слово позначає відразу кілька різних речей, то думка починає непомітно перескакувати між ними. Звідси й важливість добре впорядкованої мови для моралі та політики. Та Редерер не пропонує замінити звичайне мовлення довільним філософським кодом. Потрібно визначати зміст слів у межах уже наявної мови, поступово пов’язуючи їх зі спостережуваними відношеннями. В одному з фрагментів він висловлює це особливо вдало:

«Кондильяк запевняє нас, я б навіть сказав, навчає нас тому, що для правильного міркування в моралі та політиці досить добре говорити добре складеною мовою. Оскільки ми не маємо добре складеної мови, то слід сказати, що для правильного міркування в цих двох видах дискусій потрібно робити все можливе — не створювати нову мову, яка була б довільним вираженням більш-менш випадкової системи, а виробляти свою мову всередині загальноприйнятої й звичної мови. Тобто точно визначати зміст, у якому вживається слово, що має кілька значень.

Якби цю роботу виконали кілька поважних авторів, вдумливі читачі дійшли б до розуміння того, що таке добре складена мова або як правильно розвивати мову.

Хімія стала точною наукою завдяки своїй новій номенклатурі. Номенклатура, що реформує науку, — це плід спостережливого розуму, який, добираючи відповідні слова для речей і не завжди їх знаходячи, дійшов до створення номенклатури, що відповідає самим речам.

Коли в моралі та політиці в нас з’явиться свій Лавуазьє, ми зробимо величезний крок назустріч науці. Але не варто чекати нічого, крім розчарування, від уживання слів, які наперед вирішують питання, припускають певну думку або видають за доведене те, що ще тільки обговорюється.

Таке слово совість».

— П’єр-Луї Редерер. Із філософських фрагментів.

Лавуазьє для моралі й політики — дуже характерна мрія для представника французького Просвітництва. Хімічна номенклатура дає змогу розрізняти склад і перетворення речовин. Чому б із такою ж уважністю не розрізняти потреби, інтереси, права, пристрасті та дії? Причому приклад зі словом «совість» обрано цілком свідомо. Це слово легко вносить у дослідження готову відповідь: ніби всередині людини вже міститься особливий суддя, що має власне джерело знання. Редерер надає перевагу розборові досвіду схвалення, сорому, страху, співчуття й звички, з яких складається моральне судження. Так сама робота з мовою стає продовженням сенсуалізму.

Щастя, самолюбство і співчуття

Із цієї антропології виростає і етика Редерера. В її підґрунті лежать задоволення і страждання, потреба в самозбереженні, прагнення до безпеки та здатність розділяти стани інших людей. Моральні задоволення не утворюють окремого світу, відірваного від чуттєвого тіла. Багатство обіцяє можливість задовольняти потреби, слава приносить визнання й відкриває доступ до благ, влада дає змогу ними розпоряджатися, любов пов’язує задоволення зі стійким очікуванням близькості. Це вже складні, суспільно опосередковані почуття, але їхнє походження залишається цілком природним.

Із такої позиції Редерер розбирає навіть страх смерті. Тут його міркування настільки близьке до Епікура, що додатковий коментар майже не потрібен. У «Курсі» він пише:

«Людський рід — єдиний, який знає, що має померти. Померти — означає позбутися всіх насолод, але це також означає позбутися здатності насолоджуватися і страждати; отже, це означає не втратити нічого. Але оскільки ми добре розуміємо, що таке стан насолоди, і не розуміємо, що таке небуття, бо воно є запереченням усього того, що сприймається нашими чуттями, ми, так би мовити, сприймаємо смерть лише наполовину. Ми співвідносимо з нашою чутливістю, яку смерть руйнує, той розрив, який вона створює між нами й задоволеннями, між нами й самою нашою здатністю відчувати. У тих уявленнях, які ми створюємо про смерть, ми все ще припускаємо наявність життя, необхідного для того, щоб відчути її жахи; і ця слабкість нашого розуму перетворює любов до життя і страх перед смертю на пристрасть, що складається з усіх інших, чия химерна сила може спонукати людину кидати виклик самій смерті й навіть шукати її».

— П’єр-Луї Редерер. «Курс соціальної організації» (1793).

Тобто страх виникає з того, що ми продовжуємо подумки відчувати власну відсутність. Відбираємо в себе всі блага життя, але зберігаємо здатність страждати від цієї втрати. Якщо ж смерть знищує саму чутливість, то зникає і той, хто міг би переживати позбавлення. У цьому фрагменті дуже добре видно, що епікурейська логіка може зберігатися в автора, який зовсім не будує свою програму навколо імені Епікура. Вона постає із загального підґрунтя, де добро і зло мають значення для чуттєвої істоти, а поза чутливістю слова про страждання втрачають зміст. Найчастіше як ключового автора, головний авторитет у сфері моралі, він використовує Гельвеція. У ранній період — сильніше, у пізній — уже слабше, але завжди Гельвецій виявляється для Редерера найважливішим авторитетом у сфері моралі, навіть якщо він ніколи не погоджувався цілком з усією його системою та всіма висновками, які з неї роблять.

Особливо цікаво виглядає те, як Редерер спробує поєднати цю основу з набагато консервативнішою етикою Адама Сміта, чий твір «Теорія моральних почуттів» посідає величезне місце в спадщині Редерера. Він переказує цю книжку в деталях, аналізує її, сперечається з окремими положеннями й постійно використовує смітівські спостереження. Отже, йдеться зовсім не про економіста, який прочитав у Сміта лише «Багатство народів». Редерера цікавлять співчуття, прагнення до схвалення, різниця між заслуженою похвалою та лестощами, вплив суспільного становища на моральні оцінки. Це дає йому змогу доповнити міркування про особистий інтерес дослідженням того, як люди насправді переживають одне одного.

Особливого значення тут набула Софі де Груші, вдова Кондорсе. Її переклад Сміта супроводжувався «Листами про симпатію», де моральне співчуття пов’язувалося з фізичною чутливістю, пам’яттю та уявою. Редерер знав про цю працю ще до її публікації — рукопис потрапив до нього через Сійєса. Тому, читаючи його статті 1798 року, ми бачимо не випадкову рецензію на нещодавно видану книжку, а продовження розмови, що почалася давно. Він оцінює її значення так:

«Проте які скарби фактів, спостережень і аналізу пропонує ця праця науці про мораль — не лише для укладання її правил, а й для впровадження цих самих правил у волю та для керування звичками! Яка проникливість сприйняття, яка тонкість погляду, яка точність аналізу, яка витонченість стилю в усіх частинах, де автор розглядає природу і міру прихильностей, які ми відчуваємо, коли бачимо різні почуття наших ближніх!

Місія утвердити цей важливий твір у всіх його правах і в усій його повноті випала на долю громадянки Кондорсе. Новий переклад, який вона публікує, збагачений значними додатками, зробленими автором у останніх англійських виданнях, вільний не лише від смислових спотворень попередніх версій, а й від тієї розпливчастості, від тієї невизначеності висловів, які спотворюють абстрактну систему ще сильніше, ніж прямі помилки. Що ж до вад самої основи праці, то листи громадянки Кондорсе є їхнім справжнім виправленням. Вони дуже вдало пояснюють походження симпатії, яку Сміт уважав першоосновою всього, що не залежить ні від чого іншого. Вона приписує її, і небезпідставно, пам’яті та уяві й із точністю зводить її до загального принципу фізичної чутливості. Таким чином, ці листи пов’язують усі феномени, зібрані Смітом, із тими, що зібрала вона сама, та з наукою про розум. Нарешті, вони повертають велике сімейство моральних почуттів у лоно великого сімейства ідей. Можливо, сама того не усвідомлюючи або, принаймні, на те не претендуючи, громадянка Кондорсе постає просвітленою посередницею між Смітом і Локком, а також між ними обома та нашими вченими-моралістами».

— П’єр-Луї Редерер. Стаття про «Теорію моральних почуттів», Journal de Paris, 9 липня 1798 року.

Для нас особливо показовою є остання фраза. Софі де Груші виявляється посередницею між Смітом і Локком. Моральні почуття повертаються до загальної системи сенсуалістичного пояснення. Редерер не хоче приймати співчуття як первісну загадкову силу, що ні від чого не залежить. Якщо чужий біль викликає в мені участь, треба зрозуміти, звідки взялася здатність переживати чужий стан. У його викладі праця де Груші дає саме такий перехід:

«У своєму першому листі громадянка Кондорсе досліджує причини нашого співчуття фізичним стражданням, прояви яких ми помічаємо в інших. За допомогою низки послідовно викладених спостережень вона показує, що це співчуття полягає виключно в роботі уяви. При вигляді стражденної істоти вона відтворює в нас не сам біль, який та відчуває, а загальне нездужання, що супроводжує і настає за всяким болем, достатньо сильним, щоб уразити весь організм. Цей стан знайомий будь-якій чутливій істоті, яка прожила хоч трохи, адже ніхто не прожив і дня без страждань. Таким чином, фізична чутливість і уява — це дві здатності, з якими громадянка Кондорсе пов’язує наше співчуття фізичному болю. Із цього першого поняття випливає істина, підтверджена досвідом, згідно з якою школа страждань і злигоднів робить людей більш співчутливими й людяними. Звідси, вочевидь, випливає важливий висновок: зовсім не обов’язково, як стверджує громадянка Кондорсе, щоб батьки, матері та вихователі спеціально демонстрували молодим людям чужі страждання. Радше виховання має в розумній мірі домішувати деякі прикрощі й, принаймні, певні життєві труднощі до радощів юності. Батьківській ніжності й, особливо, материнській любові завжди буде важко це прийняти, однак подібний підхід міг би м’яко здійснюватися в громадських навчальних закладах. Там молоді люди могли б проходити помірне гартування суспільним життям і починати набувати досвіду подолання труднощів, який у зрілому суспільстві часто приходить надто пізно, щоб устигнути перемогти пристрасті та звички».

— П’єр-Луї Редерер. «Про листи громадянки Кондорсе про співчуття» (1798).

Пам’ять про власне неблагополуччя і здатність уявити чужий стан дають змогу пояснити співчуття, не перетворюючи його на надприродний дар. Тому сенсуалістична етика аж ніяк не приречена на байдужий егоїзм. Один і той самий чутливий організм здатен відчувати власний біль, упізнавати його ознаки в іншому й діяти, щоб допомогти. Співчуття стає частиною природної організації людини та її суспільного досвіду. Редерер звертає увагу на мовлення, жести, міміку і саме спілкування: люди мають безліч засобів, щоб виявляти стани й упізнавати їх одне в одному. Звідси виростає значення дружньої бесіди, прихильності та взаємної підтримки.

У пізньому діалозі «Благочестя, самолюбство і симпатія» він намагається узгодити кілька шляхів до моральності. Просвітлений інтерес показує людині наслідки вчинків, симпатія робить чужий стан безпосередньо значущим, релігійне виховання може підкріплювати звички в тих, для кого воно переконливе. Тут з’являються як авторитети, ще кілька вельми консервативних авторів, окрім Сміта, — це Паскаль, Ніколя та Вольтер. Редерер не замикає свою етику в одній формулі, але підпорядковує різні мотиви спільній меті людського добробуту. Водночас порушення приватного права під приводом загальної користі він вважає посяганням на права всіх: кожен опиняється під загрозою, якщо його добробут можна довільно принести в жертву гарній абстракції.

«Хто звинуватить мене, хто звинуватить симпатію в тому, що вона цінує, схвалює і поділяє почуття приватної користі, встановленої на противагу користі загальній? У тому, що вона вважає загальною користю порушення приватних прав? У тому, що вона сумнівається, чи не є правосуддя першою з потреб і інтересів суспільства? Або в тому, що порушення права однієї людини під приводом загальної вигоди є найгрубішим порушенням прав усіх інших, оскільки воно супроводжується обманом і зухвалістю?».

— П’єр-Луї Редерер. «Благочестя, самолюбство і симпатія» (1834).

Тому його не можна розуміти як проповідника безумовного самопожертвування заради людства. Він розрізняє справедливість, яка має поширюватися на всіх, і особисті прихильності, що природно зосереджені довкола близьких людей. Батькові не потрібно відчувати однакову любов до кожної дитини на землі, щоб виконувати обов’язки перед власною родиною і поважати інших. А абстрактне співчуття далеким лихам ще не замінює допомоги людині поруч. Це доволі приземлена мораль, у якій велике значення має те, що людина справді може зробити.

Під час розгляду «Катехізису моральності» Сент-Ламбера Редерер поміщає ці ідеї в довгу історію філософії, залучаючи і Епікура, і Гельвеція. Цей фрагмент теж варто навести повністю:

«Ми повинні зауважити, що в цих поняттях автор обґрунтовує наші обов’язки на наших потребах, наші насолоди — на виконанні наших обов’язків, а також обґрунтовує мораль на інтересі щастя, а щастя — на повазі до моралі. Особистий інтерес, якщо його правильно розуміти, і співчуття або жаль (який є лише усвідомленим особистим інтересом до нам подібних, викликаним раптовим і мимовільним поривом) — ось причини, які він приписує щастю, щоб гарантувати мораль, і моралі, щоб гарантувати щастя. Отже, він знаходить витоки того й іншого в просвітленому самолюбстві і, піднімаючись вище, в нашій фізичній організації — найпіднесенішому творінні природи. Цей принцип не новий; він трапляється в усіх моралістів, давніх і сучасних: саме з цієї причини школи Зенона й Епікура, Шефтсбері й Гатчесона, Ларошфуко й Гельвеція — усі вони проголосили прагнення до щастя першоосновою, а щастя — метою моралі; і всі вони звели мораль до тих самих обов’язків. Між ними не було суперечок, окрім як щодо роду почуттів або здібностей, яким відповідало це щастя, — тобто суперечок абсолютно теоретичних і порожніх.

Цей принцип трапляється не лише в усіх системах моралі, а й у всіх релігійних системах; бо в усіх визнаються ці дві максими: Не роби іншому того, чого не бажаєш собі, і роби іншим те, чого бажаєш від інших для самого себе. Ці два принципи, що породжують усі обов’язки й усі права, очевидно, черпають свій початок у самому особистому інтересі. Але цей настільки загальновизнаний принцип, незмінно дотримуваний, попри омани й пристрасті, які часто його оточували, ніколи не міг бути ясно доведений доти, доки успіхи філософії не поєдналися в пізнанні людини; і праця Сент-Ламбера — це перший елементарний твір, у якому філософія виклала свої визначення мовою, доступною для будь-якого розуму. Цей принцип, до того ж, є найсильнішою гарантією, яку можна дати моралі. Можна бажати бачити ланцюг обов’язків прикріпленим вище, але не можна бачити його прикріпленим міцніше. Він міститься всередині людини, в її серці, а не над її головою; він у найпотаємніших глибинах її натури, в осередді її думки, в центрі її ідей, її потреб, її страхів і її надій; саме туди, а не до крил уяви, філософія має прикріпити першу ланку; саме там мораль буде захищена всіма силами людини від нечестивості злочину і від зухвалості безумства; саме там неможливо не відчувати її постійно або, принаймні, не відчувати її поштовхів, як би сильно вона не була збурена. Скажімо більше: саме там, у самій суті нашого існування, найвища сила природи сама запечатала її, коли дарувала нам відчуття і думку. Тому ми вітаємо мораліста, який, обмежуючись розглядом людини в суспільстві, міцно вхопився за інтереси, що можуть там нею керувати, і залишив місіонерові турботу про те, щоб вести її до підніжжя вівтарів».

— П’єр-Луї Редерер. Розбір «Катехізису моральності» Сент-Ламбера (1798).

Прив’язати моральність до людини, до її серця, потреб, надій і страхів — ось основний задум. Сам Редерер був деїстом, але мораль у нього не потребує попереднього доведення Бога, безсмертя душі чи потойбічної відплати. Люди вже мають потреби, взаємну залежність і чутливість. Їм уже необхідно розрізняти корисне й шкідливе, підтримувати довіру та узгоджувати дії. Тому моральне виховання можна будувати на самій людській життєвій практиці. У цьому відношенні його спроби скористатися Вольтером або навіть релігійними моралістами не змінюють загальної основи. Для земної моралі досить земної людини.

Суспільна думка і матеріальні підстави історії

Від моралі Редерер повертається до суспільної організації. Людина прагне до певних благ, але умови здобуття цих благ створюються не лише природою. Закон, звичай і устрій влади можуть пов’язати особистий успіх із корисним учинком, а можуть винагороджувати за лестощі, насильство й обман. Тому не можна оголосити одні пристрасті доброчесними, а інші порочними, не подивившись, у яких обставинах вони діють. Тут Редерер прямо продовжує Гельвеція:

«Перш ніж продовжити цей аналіз, зауважмо, що вже тепер видно, як соціальні інститути можуть впливати на людей, змушуючи їх виконувати спільні обов’язки заради їхніх же приватних інтересів. Ті небагато моральних елементів, які ми зустріли, разом із пристрастями, породженими старими інститутами, могли б уже сформувати потужну соціальну організацію.

Добре розуміючи й точно розрізняючи витоки пристрастей, їхню спрямованість, рушійну силу, здатність, що ними керує, принцип їхньої інтенсивності та тривалості, можна, так би мовити, оволодіти людськими вчинками в самому їхньому джерелі, ще до їхнього виникнення. Законодавець може певною мірою не допускати у волю нічого, крім корисних і доброчесних дій.

Одні й ті самі пристрасті, видозмінюючись залежно від різних форм правління, породжують у нас протилежні вади й чесноти: ця істина якщо й не абсолютна, то, принаймні, загальноприйнятна.

«У будь-якій країні, — каже Гельвецій, — де завдяки формі правління слава завжди слугує нагородою за доброчесні вчинки, людина, що палко прагне слави, неминуче стає доброчесною». Щоб створити Леоніда, Горація Коклеса, Курція або Деція, досить лише помістити їх у країну та обставини, подібні до тих, у яких перебували ці великі мужі. Навпаки, в країні, де слава поєднана з владою і тиранією — як це було в Римі в останні часи республіки, — те саме прагнення до слави, яке спочатку створювало героїв-громадян, Курціїв і Деціїв, створить Маріїв, Сулл і Октавіїв. У країнах, де сила уряду унеможливлює славу, пов’язану з владою, гордість перетворюється на марнославство. Бажання здаватися значущим породжує лакеїв та інтриганів, які задовольняються тим, що на колінах приймають відблиски величі, перед якою самі ж і принижуються».

— П’єр-Луї Редерер. «Курс соціальної організації» (1793).

Одна й та сама потреба в славі створює різні типи поведінки. Якщо пошана дістається захисникові співгромадян, честолюбство служить спільному благу. Якщо ж вона залежить від близькості до тирана, з’являються придворні та інтригани. Отже, моральність не можна виправити одним лише закликом бути добрими людьми. Потрібно змінити самі умови, за яких певна поведінка стає вигідною і звичною. Для Редерера це означає перехід від покарання вже вчиненого до впорядкування середовища, в якому вчинок виникає. У восьмій промові «Курсу» він поєднує всі ці положення в одну програму:

«З усього сказаного вище видно, що наші дії або вольові акти залежать від трьох великих здібностей: здатності набувати ідеї, поєднувати їх і формувати поняття або асоціації ідей; здатності водночас пригадувати велику кількість цих ідей і понять; і здатності сильно й винятково прив’язуватися до деяких із них. Ідеї набуваються через відчуття і поєднуються уявою та звичкою; вони стають пристрастями через потребу в предметах, які уява або звичка подають як такі, що сприяють насолоді. Отже, мистецтво керування волею полягає в такому: (1) запобігати хибним асоціаціям ідей і готувати правильні, тобто просвітлювати судження; (2) за потреби забезпечувати точне відтворення всіх правильних асоціацій, тобто оберігати пам’ять від будь-якого важливого забуття в серйозних роздумах; (3) ставити насолоди в залежність від дій, що відповідають загальним інтересам. Інакше кажучи, все зводиться до того, щоб: (1) просвітлювати розум, (2) надавати звичкам морального характеру, (3) спрямовувати пристрасті.

Розум просвітлюється двома способами: вихованням юнацтва і настановою зрілого віку. Ми побачимо, що має зробити державна установа для досягнення цієї подвійної мети. Звички спрямовуються до суспільної користі через усі обряди й звичаї, які зазвичай впливають на чуття: (1) через одяг і манери — важлива тема, якій ми приділимо певну увагу; (2) через настанови, що їх дають народам у газетах або в афішах; (3) через популярні пісні; (4) через пам’ятники живопису, скульптури й архітектури; (5) через драматичні вистави; (6) через урочистості на згадку про щасливі події; (7) через пам’ятний траур за суспільними нещастями, які слід забути. Зрештою, пристрастями керують покарання і нагороди, і, як ми побачимо, коли люди навчаться отримувати користь із нагород, потреба в покараннях стане незначною. Однак створення ефективної системи винагород не зводиться лише до написання заохочувального кодексу за зразком нашого кримінального кодексу, із заснуванням трибуналів і урочистих процедур для присудження тих чи тих премій, так само як ми встановлюємо покарання. Необхідно, щоб те, що природа зробила насолодою в системі винагород, було доступним; треба, щоб жодна частка щастя не діставалася інакше, як у нагороду за якусь доброчесність. Окрім офіційно заснованого трибуналу, який судитиме ганебні вчинки, необхідно, щоб у самому середовищі родин існували постійно діючі інститути, що супроводжуватимуть громадян упродовж усього їхнього життя, стежитимуть за їхньою суспільною поведінкою і приватним життям, присутні, так би мовити, при їхніх найпотаємніших помислах і присуджуватимуть кожному ту нагороду або кару, якої він заслуговує. Ці суди, чиї судді будуть усюди, чиї ресурси будуть невичерпні, чиє око зможе все бачити, а вухо — все чути; чия справедливість зможе оцінити все належно й віддати сповна; чия діяльність буде невтомною, — такими судами може бути лише добре просвітлене, доброчесне, однодушне, одним словом, високонравне суспільне мнение.

Часто казали, що суспільна думка править світом. Ми побачимо, що в наших сучасних державах вона ніколи не правила і що титулом «суспільної думки» хибно називали думку того класу людей, з яких вона складалася. Ми також побачимо, що для здійснення тієї справедливості, на яку ми вказуємо, все зводиться до створення, забезпечення й гарантування справжньої суспільної думки. Можна уявити собі кілька інституцій, здатних спричинити цей великий ефект. Наш аналіз принципів людських дій відкрив фізичні закони, на основі яких можна сформувати ці інституції. Ми знайшли в людській будові міцний, матеріальний фундамент для їхнього обґрунтування. Застосування спостережень, зроблених на трьох останніх засіданнях, переконає вас у цьому. Ми побачимо, і я повторю це, що можливо встановити систему винагород, яка зробить непотрібними багато сторінок кримінального кодексу; яка, сіючи радість на кожному кроці, позбавляє потреби виставляти страти перед очима кожного; яка, споруджуючи всюди вівтарі Надії, дає змогу зруйнувати храми, присвячені Страхові».

— П’єр-Луї Редерер. «Курс соціальної організації» (1793).

Тут особливо важливою є фраза про громадську думку, яка ніколи не правила світом. Під цією назвою раніше приховувалася думка певного класу. Редерер не просто радить замінити погані думки добрими. Він запитує, хто породжує ці думки, через які засоби вони поширюються і які інтереси за ними стоять. Тому справжня моральна сила громадської думки ще має бути створена за допомогою інститутів. Матеріалістична антропологія дає підстави для того, щоб вивчати їхню дію: виховання формує асоціації, звички закріплюють їх, суспільне визнання стає винагородою, а доступність благ дає цій винагороді діяти.

Це вже дуже далеко від тієї картини матеріалізму XVIII століття, у якій ідеї нібито без жодної причини керують світом, а суспільний устрій лише повторює зміст людських голів. Саме таку схему ми часто зустрічаємо, читаючи Плеханова та подальшу марксистську історіографію. Але в Редерера треба пояснити і походження думок, і матеріальні засоби їх поширення, і становище тих людей, які мають час розмірковувати. Водночас він залишається цілком звичайним представником французького Просвітництва, без жодного звернення до Гегеля. Для розуміння суспільства йому досить дослідити потреби, заняття, власність, відносини між класами та способи передавання знань.

В історичних працях він розвиває цю думку ще пряміше. Історія Франції має бути історією нації, а не переліком воєн, придворних інтриг і біографій королів. Потрібно бачити розвиток міст, торгівлі, промисловості, майнових відносин і прав. У дослідженні про Людовіка XII Редерер формулює свою програму так:

«Я почну з того, що підкреслю таку істину: подібно до того, як історію королів неможливо відокремити від історії решти людей, так і історію людей, що становлять велике суспільство французької нації, не можна відокремити від історії матеріальних речей, які його утворюють. У них містяться не лише початок і мета всіх дій, а й рушійна сила, що їх визначає, а також засоби, які їм сприяють. Неможливо пояснити поступ свободи, власності та рівності, не знаючи історії накопичення багатств. Так само не можна зрозуміти й поступ просвітництва, не вивчивши історії зростання багатства, бо просвітництво — це дитя багатства і його нерозлучний супутник. Одним словом, без економічної історії Франції не існує історії Франції як такої».

— П’єр-Луї Редерер. Дослідження про Людовіка XII.

Зростання рухомого багатства створює людей, які менше залежать від земельного пана. Міста отримують засоби оборони, господарська діяльність потребує нових знань, торгівля розширює коло порівняння, накопичений статок дає час для навчання. Виникає більш самостійний прошарок людей, а разом із ним і вимога громадянської рівності. Тому революція 1789 року для Редерера була підготовлена тривалою зміною суспільних відносин. Філософи допомогли висловити потреби цього розвитку, але не породили його з нічого. Сійєс став великим виразником свого часу саме тому, що за його формулами вже стояла суспільна сила.

Та сама логіка виявляється і в невеликих спостереженнях. Міркуючи про схильність жителів Нормандії до судових тяжб, Редерер не задовольняється поясненням через національний характер, «кров» або стан повітря. Він звертається до спадкування, поділу майна, спільних доріг, вод і сусідства ділянок. У Неаполі родючість країни для нього ще не означає добробуту жителів. Важливо, кому саме належить земля, хто працює і на утримання кого йде результат праці. Тобто він здатний перейти від загальної розмови про матеріальні умови до дослідження конкретних відносин. Саме такі сторінки показують, що суспільний аналіз старих матеріалістів був значно багатшим, ніж їхні пізніші портрети.

Власність, праця і свобода

Попри все це, Редерер залишався лібералом, а не соціалістом. Він уважав приватну власність найважливішою умовою незалежності, праці та стійкого співжиття. Людина повинна мати змогу зберігати результат зусиль, передавати його дітям і поліпшувати своє становище. Спільна власність, на його думку, послаблює спонукання дбати про результат і створює нові питання нагляду: хто стежитиме за виконанням обов’язків і хто наглядатиме за самими наглядачами? Проти зрівнювачів він використовує аргументи про стимули, відповідальність і наслідки для виробництва. Тому радикальна філософська основа тут аж ніяк не перетворюється на комуністичну програму.

Його уявлення про рівність пов’язане зі знищенням привілеїв і розширенням можливостей. Рівність перед законом, доступ до занять, розподіл спадщини, зростання заробітку та розвиток виробництва мають робити добробут досяжним для більшої кількості людей. Саму мету він формулює так:

«Ми, безперечно, хочемо свободи й рівності; але рівності в достатку, а не в злиднях. Ми хочемо рівності, ми сповнені рішучості купити її ціною всіх небезпек війни, але не ціною добровільного голоду. Ми хочемо рівності повної, абсолютної, навіть рівності станів, якщо вона необхідна для збереження свободи; але ми ставимо умовою всім жертвам, яких вона потребуватиме, щоб це не коштувало нам ані єдиного колоска під час майбутнього врожаю. Ми хочемо свободи плідної, а не тієї, що несе безпліддя. Ми хочемо жити рівними і вільними, безперечно, але передусім ми хочемо бути певні в тому, що зможемо вижити».

— П’єр-Луї Редерер. «Курс соціальної організації» (1793).

Звідси його інтерес до промисловості, торгівлі та міст. Він не хоче повертати суспільство до ідеалізованого села й не визнає землеробів єдиними виробниками багатства. Різні види праці підтримують одне одного, а промислова діяльність розширює незалежність людей від старого земельного панування. Водночас Редерер постійно наголошує на значенні праці й для заможної людини. Власність не повинна перетворюватися на право нічого не робити коштом оточення. У його статистичних проєктах суспільство розглядається через реальні заняття, доходи, види майна, робочий час і співвідношення тих, хто володіє засобами, з тими, хто живе щоденною працею.

Так, його ставлення до бідняків залишається подвійним. Він бачить нужду й захищає працю, але боїться юрби, залежної від збудження, і вважає освіту, достаток і дозвілля необхідними умовами для зрілого політичного судження. Звідси постають майнові обмеження участі у виборах і проєкти поступового просування по суспільних посадах. Редерер виступає проти спадкової замкненості влади, але воліє, щоб управління належало підготовленим людям. У цьому сенсі він стоїть близько до правого крила революційного лібералізму. Громадянська свобода й економічна самостійність мають поєднуватися зі стійкою державною організацією.

Одним із найкращих його виступів залишається захист свободи друку 1795 року. Редерер заперечував проти невизначеної заборони писати те, що може принизити або дискредитувати Конвент. Така формула робить будь-яку критику підозрілою, а громадянина — залежним від того, як влада витлумачить його слова. Ідеться ж про саму можливість мислити:

«Ніхто не помічав, що право писати, говорити, відчувати, мислити й поліпшувати свою долю шляхом удосконалення своїх моральних та інтелектуальних здібностей — це права неподільні, і що посягання на одне з них завдає шкоди всім іншим. Настав час нарешті об’єднати ці ідеї в єдине ціле у свідомості кожного».

— П’єр-Луї Редерер. Стаття про свободу друку (1795).

Друковане слово дає змогу зіставляти судження, виправляти помилки й відповідати на напад. Переслідування, навпаки, надає авторові вигляду мученика й заважає спростуванню. Тому Редерер захищає не лише окремого журналіста, а й суспільний механізм просвітництва. Особливо вдало він зауважує, що заборона критики позбавляє значення навіть похвалу:

«Заборонивши все, що може не сподобатися Конвентові, заборонили не лише те, що могло б його просвітити, а й те, що могло б виглядати як похвала на його адресу: у кого вистачить безсоромності говорити про нього добре, не маючи свободи говорити про нього погано? І до чого послужили б для його репутації безсоромні лестуни? Коли цензуру заборонено, похвала, як би вона не старалася, не є справжньою похвалою».

— П’єр-Луї Редерер. Стаття про свободу друку (1795).

Свобода думки поширюється в нього і на релігійні переконання. Редерер виступав проти переслідування священників, хоча сам залишався філософом із виразним антиклерикальним забарвленням. Мучеництво зміцнює ту силу, яку переслідувач хоче послабити. Набагато розумніше дозволити переконанням існувати, обговорювати їх і втручатися в реальні дії, що порушують права людей. Так само в кримінальному праві він іде лінією Беккаріа: дієвість покарання визначається його необхідністю та надійністю, а не самою лише суворістю. Свілля руйнує безпеку всіх, зокрема й тих, хто сьогодні вважає себе захищеним. Досвід Терору зробив цю думку для нього особливо важливою.

Захист Просвітництва від реакції

Поруч із політичним поміркованим Редерером стоїть цілком непоміркований захисник філософії. Коли реакційні журналісти починають оголошувати XVIII століття причиною всіх революційних злочинів, він відповідає їм із рідкісною для державного діяча різкістю. Особливо вдала стаття «Те, що могли б зробити добрі громадяни; і те, що зробили партійні журналісти», опублікована в «Journal de Paris» 1804 року. Тут Редерер захищає не одного зручного автора, а все просвітницьке середовище, включно з його найрадикальнішими представниками:

«Те, що порядні люди, щирі друзі релігії, вітчизни та уряду, могли б зробити без небезпеки й навіть із користю слідом за революцією, — це оскаржити певні хибні уявлення та думки сучасної філософії, які можуть суперечити суспільним інтересам. Подібні нападки, спрямовані сумлінно, мудро й енергійно, відокремили б корисні істини від будь-яких домішок неправди; їх підтримали б усі розсудливі люди й зустріли б із однаковим інтересом усі добрі громадяни. Освічені люди навіть із задоволенням побачили б певний клас релігійних письменників, завжди готовий урівноважувати тих, хто міг би піддатися спокусі створити філософські секти й панувати над громадською думкою.

Але безоглядно нападати на всі філософські ідеї цілого століття; називати «філософією» зневагу до релігії, ненависть до влади, анархію, розбій, різанину й терор; виставляти філософію мішенню для загального обурення, проголошуючи її причиною всіх бід і всіх злочинів революції; нападати в її особі на людський розум — цей найпрекрасніший дар небес — як на ворога релігії; заперечувати всі права людини, вважаючи їх несумісними з її обов’язками; зводити наклеп на ціле століття, в якому ми народилися, і на всіх людей, яких воно породило, — тих, хто вершить у нас правосуддя, займається управлінням, захищає нас своїм мечем, а разом із ними й на всі принципи, що слугують підвалинами нової політичної системи; нарешті, без розбору цькувати будь-кого, кому було дано ім’я філософа, перетворюючи це слово на бойовий клич і сигнал до переслідувань, — така поведінка може бути властива лише ворогам релігії, громадського спокою, уряду, вітчизни та людства.

І який розумний мотив проти філософії могли б мати люди найгрубішого невігластва в питаннях політики й моралі, які не тямлять нічого навіть у літературі (за одним-єдиним винятком) — люди, що не мають ані однієї ідеї, ані однієї думки, в яких вони могли б дати собі звіт? Вони опинилися б у вкрай скрутному становищі, якби їм довелося викласти суть учення бодай одного з тих письменників, яких вони так люто паплюжать. Я не питатиму, як вони могли б позмагатися навіть із найслабшим із цих авторів. Але я спитаю: як потреба нападати на них могла насправді виникнути в їхньому розумі й сумлінні, якщо їхній розум позбавлений здатності розуміти — а можливо, і просто читати — ті твори, авторів яких вони так легко й безоглядно обмовляють? Але залишмо осторонь особи цих авторів; відкиньмо насамперед думку про те, щоб застосувати до них їхнє ж правило — dicere de personis (переходити на особистості), хоча щодо них це не надто відрізнялося б від принципу, освяченого розумом: dicere de vitiis (говорити про вади). Повернімося до їхньої системи.

Досить простий спосіб скласти про неї правильне уявлення — це поглянути на список людей, яких вони ображали, і тих, кого вони вихваляли протягом останнього року чи близько того. У поезії їхні нападки обрушилися головно на панів Лемерсьє, Парні, Андріє, Колен-Арлевіля, Арно, Франсуа де Нешато, Карріон-Нізаса, Шеньє, Лебрена, Дюсі й навіть самого пана Фонтана; адже коли вони приписали панові Шеньє «Громадянську пісню», яку пан Фонтан нещодавно прочитав в Інституті, вони мали намір таврувати цей твір тими самими образами, якими вже давно й так щедро обсипають пана Шеньє.

Сенаторів Вольнея, Кабаніса й Гара вони представили як філософів, що дотримуються згубних учень. Пани Сюар і Морелле, і навіть пан Сікар, якого, безперечно, не можна звинуватити в так званому «філософському безбожництві», стали мішенями для найгрубших образ відтоді, як Інститут — національна установа, створена в роки Революції, — возз’єднав їх з іншими членами колишньої Французької академії. Пана де Буффлера вони засипали найогиднішою наклепницькою брехнею; і що ще обурливіше, він марно вимагав, щоб його відповідь було надруковано в тому самому виданні, яке опублікувало нападки.

Не маючи ані приводу, ані можливості напасти на наших Лапласів, Лагранжів, Бертолле, Ласепедів, Монжів, Фуркруа — учених, дорогих Франції, шанованих у всій Європі й таких, що посідають не менш високі посади в державі, ніж у науці, — вони нападають на них спільно, обсипаючи нападками самі знання, якими ті вирізняються, і незмінно виставляючи викладання природничих наук як своєрідні публічні кафедри атеїзму.

Руссо й Вольтера у своїх листках вони буквально роздирають на шматки. Дідро вони топчуть ногами; вони могли б судити про нього лише як про автора самих тільки «Нескромних скарбів», але не здатні визнати в ньому гідного наступника Бекона, бо план «Енциклопедії» — праця, масштаб якої перевищує їхнє розуміння. Досі вони шанували в Монтеск’є автора «Про дух законів», але з якою зневагою вони відгукувалися про автора «Перських листів»! Нарешті (і це вже межує з безумством), їхнє упередження проти цілого століття настільки сильне, що в Массійона вони розрізняють проповідника доби Людовика XIV і проповідника доби Людовика XV; останнього вони вважають деградованим і зараженим порочністю віку — порочністю настільки заразливою, що вона, так би мовити, мала навіть зворотну силу!

Яким же людям, яким творам, навпаки, прибережено їхні похвали? Кого ж, навпаки, удостоюють похвал ті журналісти, про яких ми говоримо? Досить назвати лише один твір, який дасть правильне уявлення про дух, що продиктував їхні статті: це «Дух історії» — книга, в якій Монк, цей сумний Монк, пропонується як зразок переможцеві Європи, завойовникові численних і багатих провінцій, мудрецеві й героєві, під владою якого французька нація заявила, що бажає перебувати».

— П’єр-Луї Редерер. «Що могли б зробити добрі громадяни; і що зробили партійні журналісти», Journal de Paris, 28 січня 1804 року.

Це дуже показовий документ. Редерер підтримує Бонапарта, визнає корисну роль релігії й водночас відмовляється віддати Дідро, Вольтера, Руссо, Кабаніса, Вольнея та природничі науки на поталу реставраторам старого порядку. Дідро названо наступником Бекона, а «Енциклопедія» постає як праця, масштаб якої критики просто не здатні осягнути. Напад на філософію виявляється нападом на розум, освіту і всю систему перетворень. Тому його політичний консерватизм не слід плутати з філософським переходом до табору реакції. У цій боротьбі він до кінця залишається людиною Просвітництва. Тут ми не цитуватимемо всіх його статей, присвячених цій проблемі. Усе це можна знайти в другому томі нашої збірки творів. Головним ворогом Редерера стає Антуан Рівароль (1753-1801), крайній монархіст, якого поважав навіть Едмунд Берк. Близько 1797-98 років він почав відкрито принижувати французьку філософію XVIII століття, зводячи її до одного збірного образу войовничого матеріалізму й епікуреїзму. Ціле століття виявилося в нього винуватцем усіх бід, причиною революції, занепаду моралі тощо і т. ін. І ці праці, судячи зі слів Редерера, вже тоді здобули величезну популярність. Щоб краще розуміти, кому він протистояв, досить згадати, що «Максими» Рівароля переклав німецькою мовою Ернст Юнгер (1956), написавши про нього розлоге есе. Що премію Рівароля було присуджено, серед інших, Чорану (1949). І що з 1951 року у Франції виходить двотижнева газета крайніх правих сил під назвою «Рівароль», у якій свого часу регулярно друкувався, серед інших, Жан-Марі Ле Пен. Цю людину й досі шанують у нацистських колах, тож він не був зовсім другорядним і маловідомим автором. 

Багатство, час і народна освіта

У питаннях освіти Редерер особливо виразно показує зв’язок філософії з економікою. Зазвичай реформатор починає зі складання програми, підручників і визначення кількості викладачів. Але цього замало — школа ще має отримати учнів, а учні повинні мати час учитися. У бідній родині праця дитини необхідна для підтримання життя, і їй ніколи вчитися. Так само робітник може навіть дізнатися про новий спосіб виробництва, і все ж не застосувати його, бо експерименти потребують часу, грошей і ризику. У нотатці «Про початкову освіту» 1834 року Редерер дає цьому таке пояснення:

«Мене переслідує одне побоювання, яке настільки займає мої думки, що іноді я кажу собі — хоч і не можу в цьому цілком переконатися, — чи не є воно лише болісним станом мого розуму. Річ у тім, що цей прекрасний закон про початкову освіту, який нам пропонують ухвалити, складено радше з наміром дати нам якнайбільше шкільних учителів, аніж із метою навчити якнайбільше учнів. Я вважаю загальною істиною те, що поступ просвітництва в усьому світі завжди відбувався слідом за зростанням багатства. Історія це підтверджує. Міркування й спостереження дуже точно пояснюють історичний процес: найцінніше, що багатство дає людям, — це час. Воно подовжує життя на весь той час, який заощаджує на задоволенні життєвих потреб; воно розширює можливості людини, звільняючи її від необхідності витрачати всі сили на турботу про фізичне існування.

У багатої людини вдесятеро, в сто разів більше часу для життя, тобто для того, щоб насолоджуватися вправлянням і розвитком своїх здібностей, ніж у бідняка, змушеного працювати заради шматка хліба. І ось людина, звільнена від турбот, яких вимагає її матеріальний добробут, природно тягнеться до насолод духовних та інтелектуальних. Ось чому просвітництво приходить до народів слідом за багатством.

Я піду ще далі й скажу: багатство не лише здатне принести із собою просвітництво, а й саме просвітництво без багатства малокорисне, а найкраще навчання погано виправдовує покладені на нього надії. Один із наших найкращих викладачів промислових шкіл, пан Клеман Дезорм, нещодавно сказав мені: «Я відчуваю дивне розчарування: я бачу, що мої найкращі учні, найрозумніші, ті, хто найбільше скористався з мого викладання, хто найкраще повторює мої демонстрації й найбільш здатний передати їх іншим учням, цілком забувають про них, щойно повертаються до майстерні. Їм і на думку не спадає застосувати на практиці бодай одне з положень, теорію яких вони так добре засвоїли; вони дотримуються рутинних методів, хибність або відсталість яких їм відома порівняно з іншими способами. Чому так відбувається? Я нічого не розумію».

Я ж вважаю, що розумію це дуже добре. Причина в тому, що робітник бідний, і його майстер теж бідний; вони не можуть дозволити собі ризикнути й провести експеримент. Їхній час на вагу золота, не можна втрачати ані хвилини: ніхто не хоче наражати на небезпеку денний заробіток.

Чому так багато французьких винаходів перекочувало до Англії, перш ніж повернутися до нас? Чому газове освітлення, винайдене інженером Лебоном; залізниці, дерев’яні прототипи яких використовувалися в Бретані понад сорок років тому; канали, першим зразком яких став Лангедокський канал, і так далі, — прижилися у Франції лише після того, як поширилися в Англії? Річ у тім, що в Англії є не лише капітали, а й конкуренція капіталістів, необхідна для того, щоб забезпечити успіх починанням і наочно його продемонструвати!

Але тут ідеться про початкову освіту, а не про освіту взагалі. Ідеться про навчання наймасовіше й найпростiше. Можуть запитати: яке відношення має до цього стан національного багатства? Воно має визначальне значення. Від достатку або бідності сільських жителів, а зовсім не від кількості, фаховості чи ієрархії вчителів, залежить — і залежить виключно — рівень освіти в селі.

Ви збираєтеся вжити заходів, щоб забезпечити навіть найубогіші громади добрими вчителями. Ви збираєтеся відкрити прекрасну й гідну школу під керівництвом наставника, офіційно прикріпленого до Університету, який пройшов через педагогічні інститути й склав усі необхідні іспити… Що ж! Ви не створили нічого, крім посади для добре оплачуваного вчителя й вірного прихильника системи. Ви не створили школи. Для того щоб створити школу, потрібні учні. Але коли батьки бідні, вони навряд чи й помишляють про те, щоб віддати своїх дітей до школи; вони знаходять їм інше застосування: треба стерегти зграї птахів або іншу домашню худобу, пасти козу чи корову. Чи скажу я прямо? Треба просити милостиню, так, саме жебракувати! У комунах Нормандії увійшло в звичай посилати дітей «добувати хліб» — саме так це й називають. Скажете, що причина в нестачі вчителів? Я відповім прикладом багатьох благодійних священників, які ведуть безплатне навчання у своїх парафіях і ледве збирають лише кількох дітей із найменш нужденних родин.

Якби держава замість величезних витрат виплачувала премії бідним батькам, які щороку представляли б мерові своєї комуни дитину, що вміє читати, ви б побачили, як доброчинці з радістю беруться навчати бідну дитину, адже це стало б подвійним актом милосердя щодо батьків. Ви б побачили, як бідні батьки самі шукають учителів для своїх дітей і платять їм винагороду, щоб отримати цю премію. Ви б побачили, як меценати оплачують шкільні витрати бідним дітям, щоб допомогти батькам заробити премію. Ви б побачили, як батьки стежать за процесом, дбають про нього, заохочують учителів і дітей задля того, щоб знання засвоювалися. Ви б побачили, як батьки змушують дітей старанно вчитися, замість того щоб відволікати їх від занять. Таким способом наприкінці року ви отримали б безліч дітей, що вміють читати й навіть писати».

— П’єр-Луї Редерер. «Про початкову освіту» (1834).

Дуже сильний текст, причому одразу в кількох сенсах. Багатство дає людині не просто речі, а час для життя і розвитку здібностей. Знання саме по собі ще не усуває залежності від нужди. А відсутність технічних змін може пояснюватися не тупістю робітника, а тим, що йому нічим оплатити експеримент. Тут знову руйнується зручна схема, згідно з якою досить просвітити голови, щоб усі суспільні труднощі зникли. Редерер пропонує змінити матеріальну зацікавленість родини: навчання дитини має перестати бути негайною втратою доходу й стати доступним благом. Так його давня теорія нагород дістає цілком конкретне застосування.

Промисловий музей і виховання мистецтвом

Освіта для Редерера взагалі значно ширша, ніж звичайні шкільні уроки. У статті 1799 року про заснування установи для розвитку мистецтв і ремесел він підтримує ідею Жака Пеше про зібрання промислових виробів. Зразки продукції мають бути розподілені за видами та походженням, а поруч із ними потрібно поставити моделі машин. Тоді ремісник зможе порівняти власну роботу з роботою інших, побачити переваги іноземного виробництва й зрозуміти, якими засобами було досягнуто результату. Редерер пропонує розвивати такі колекції в департаментах і доповнювати їх географічними картами для окремих галузей: тканин, металургії, скла, лісів, виноградників і зернових культур. Знання має ставати доступним через самі речі.

Це майже буквальне застосування сенсуалізму до промислового просвітництва. Людина бачить виріб і механізм, порівнює якості й пов’язує результат зі способом виготовлення. Наочна колекція навчає не гірше за довгу лекцію. У тому ж дусі слід розуміти й суперечки навколо Нормальної школи, створеної для підготовки вчителів. У газетному листі Дюссо критикував професорів за те, що вони читають курси наук замість викладання способів навчання. Редерер розглядає це питання як проблему передавання знання. Недостатньо самому володіти предметом, треба вміти організувати шлях, яким його опанує інша людина. При цьому загальна аналітична методика, яку представляв ідеолог Гара на основі Бекона, Локка і Кондильяка, зберігає самостійне значення.

До цієї ж проблематики належать музика, театр, живопис, романи, народні пісні та свята. Якщо пам’ять пов’язує враження, то мистецтво здатне викликати почуття через давно засвоєні асоціації. Музика діє не лише самим звуком, а й тими станами, з якими цей звук поєднувався. Театр дає змогу пережити становище іншого, побачити наслідки вчинків і уявити щасливіше життя. Редерера в драмі цікавить не одна лише урочиста загибель героїв, а можливість показати людські прихильності й доброчесність, що діє в звичайних обставинах. Тому естетика в нього стає частиною виховання почуттів.

Але літературне наставляння працює всередині наявних відносин. Якщо закони винагороджують за несправедливість, а суспільне становище залежить від улесливості, то доброчесний герой на сцені ще не виправить звичаїв. Мистецтво має підтримувати той лад, у якому добрий учинок справді може принести повагу й добробут.

Сім’я, жінки та суспільні прихильності

Сім’я посідає в цій системі величезне місце. Для Редерера вона є першою середою виховання, де формуються звички, прихильності та здатність зважати на іншу людину. Тут особливо виразною є його патріархальна сторона. Він надає великого значення батьківському керівництву, розподілу сімейних обов’язків і стійкості звичаїв. У політичних правах жінок він відкрито критикує позицію Кондорсе щодо політичної рівноправності чоловіків і жінок. Редерер побоюється, що якщо жінка отримає права, то голосуватиме синхронно з чоловіком, і тоді одружені чоловіки матимуть перевагу перед неодруженими. А якщо згоди між подружжям не буде, то їхні політичні сварки спричинять руйнування сім’ї. Ба більше, він навіть намагається вивести з природної фізіології особливе місце для жінки, нібито привілейоване (усе суспільство працює задля захисту жінки, щоб вона, не відволікаючись, могла займатися найважливішою працею відтворення людського роду). Щоправда, в чистій філософії та літературі він здатен захищати жінку як самостійну авторку, високо цінує Софі де Груші, а в питаннях шлюбу виступає проти того, щоб міцність союзу забезпечувалася примусовим нещастям. Розлучення для нього може звільняти людей від домашньої тиранії, а стосунки батьків і дітей не створюють права власності однієї людини на іншу. Дитина не замовляла власного народження і не укладала договору про відшкодування батьківських послуг. Турбота про неї є обов’язком. Вдячність же цінна саме тому, що залишається вільним почуттям. У «Курсі» Редерер звертається до своїх дітей так:

«О діти мої, будьте вільні в співчутті моїм нещастям і в тому, щоб пов’язати себе з моєю долею, аби, якщо мені судилося ще жити, я був би менш схильний нехтувати вами, забувати вас — що я кажу! — менш схильний любити вас слабко і рідко доводити вам свою любов. Будьте вільні надавати мені послуги, щоб, якщо я знову отримаю їх від вас, вони були для мене доказами вашої ніжності. Будьте вільні навіть називати мене ніжним іменем батька, щоб, коли ви його вимовляєте, я міг вірити, що воно здається вам ще приємнішим на слух, ніж ім’я друга. О діти мої, що б я не зробив для вас, я лише ледь виконав свій обов’язок, і я зробив недостатньо, щоб відшкодувати вам усі тягарі життя».

— П’єр-Луї Редерер. «Курс соціальної організації» (1793).

Це досить важливе виправлення до його ж патріархалізму. Сім’я має створювати прихильність, а не імітувати маленьку деспотію. Підкорення і страх не виховують вільного громадянина, а примусова вдячність знищує сенс вдячності. Тому в одній системі в нього сусідять консервативна віра в сімейний порядок і захист особистої свободи всередині цього порядку. Як і в політиці, Редерер хоче узгодити стійкість стосунків із тим, що кожен учасник залишається чутливою людиною зі своїми правами та потребами.

Китай і порівняння суспільних інститутів

Нарешті, цікавим є його поворот до Китаю. У мемуарах 1798 року Редерер сперечається зі звичкою наперед вважати будь-яке неєвропейське суспільство втіленням деспотизму. У випадку Китаю він звертає увагу на підготовку чиновників, іспити, сімейне виховання, способи обмеження влади та тривале існування інститутів. Тут його приваблює можливість побудувати управління на основі поширеної освіти й поступово підтверджуваних здібностей, а не лише на спадковому походженні. Європейська система привілеїв зовсім не зобов’язана бути мірилом будь-якого суспільства.

Порівняння знову повертає його до питань мови. Назвавши китайську установу французьким словом, мандрівник уже може приписати їй чужу структуру. Тому політичні терміни потрібно зіставляти з реальним устроєм, а не сприймати знайому назву як готове пояснення. Так само труднощі чужої писемності для європейця ще не доводять її непридатності для тих, хто користується нею з дитинства. Китайські винаходи й господарські досягнення для Редерера самі по собі спростовують міркування про безумовну нездатність цієї культури до розвитку.

У цих працях він шукає насамперед приклад тривалого узгодження звичаїв, виховання й адміністрації. Тому Китай приваблює його водночас як просвітителя і як прихильника порядку. Успішне управління має відтворювати підготовлених людей, пов’язувати їхні інтереси з виконанням обов’язків і втримувати владу в певних відносинах. Та сама програма проходить крізь усю його філософію — від дослідження внутрішніх почуттів до проєктів суспільного виховання.

Після знайомства з Редерером історія французького матеріалізму постає значно насиченішою. Поєднання сенсуалізму з фізіологією існувало не лише в медичних працях. Воно проникало в право, політичну економію, журналістику, естетику та практику управління. Редерер показує, як від роботи мозку, потреб і звичок можна перейти до дослідження сім’ї, суспільної думки, власності, освіти та історичних змін. Причому цей перехід не вимагає відмови від вихідного матеріалізму. Навпаки, суспільна наука стає продовженням дослідження чутливої людини.

Особливо цінно, що він зберігає цю основу впродовж усього життя. Через революційні потрясіння та зміну державних режимів проходить його повага до постатей Локка, Кондильяка, Гельвеція, Сміта, Софі де Груші, і того кола питань, яке пов’язує його з Кабанісом і Трасі. Редерер залишається цілком самостійною постаттю. Він був лібералом в економіці, але й прихильником сильної влади, патріархальним моралістом і водночас послідовним противником метафізичного «подвоєння» людини. Його політичні вподобання не роблять менш важливими ані програму фізіологічної антропології, ані аналіз матеріальних умов Просвітництва.

Для нас це ще один дуже змістовний представник епікурейсько-сенсуалістичної традиції. Насолода і страждання мають природне походження, моральність має бути пов’язана з життям людей, думка пояснюється через досвід і організацію мозку, а незнання природної причини не дає права вигадувати надприродну. У такій історії Редерер цілком заслуговує на місце поруч із авторами, яких заведено вважати головними продовжувачами французького Просвітництва. І читати його варто саме як філософа, чиї політичні записки довго затуляли значно цікавішу спадщину.