Автор тексту: Дестют де Трасі
Прочитано 7 прериаля VIII року (27 травня 1800 року).
У повній назві він додає: ...Що містить нові докази того, що саме відчуттю опору ми завдячуємо пізнанням тіл і що до цього пізнання діяльність нашого судження не може здійснюватися через неможливість відрізнити одне від одного наші одночасні сприйняття.
Опубліковано в третьому томі Мемуарів Інституту, у класі моральних і політичних наук.
Зміст усіх томів Мемуарів можна знайти тут.
Громадяни,
Дозвольте старанному дослідникові механізмів людського розуму, сповненому запалу до розвитку цієї прекрасної галузі наших знань, на мить привернути вашу увагу до останнього видання творів Кондильяка. Воно заслуговує на всілякі похвали з багатьох причин, а особливо завдяки публікації «Мови обчислень» — праці, що раніше не видавалася, є цінною пам’яткою рідкісного таланту свого автора і може послужити взірцем для застосування тих самих методів до інших предметів. Але що, на мою думку, заслуговує на особливу увагу, так це зміни, яких зазнав «Трактат про відчуття». Адже, як відомо, саме в цьому трактаті найповніше викладено теорію Кондильяка про здатності, що становлять людський розум, про їхні взаємозв’язки та про те, яким чином вони породжують усі наші ідеї; можна сказати, що всі інші його праці є лише практичним застосуванням або стислим викладом цього твору.
Зародки цієї доктрини виявляються ще в його «Досліді про походження людських знань», опублікованому задовго до того; отже, завдяки новому виданню «Трактату про відчуття» ми можемо ознайомитися з поглядами Кондильяка на формування наших ідей у три періоди, значно віддалені один від одного: перший — у 1746 році, коли вийшов «Дослід про походження людських знань»; другий — близько 1756 року, дата виходу першого видання «Трактату про відчуття»; і третій — незадовго до його смерті в 1780 році, в той момент, коли його розум, дозрілий у глибоких роздумах, досяг найвищого ступеня точності й ясності.
У цього славетного метафізика було так мало суперників на обраному ним терені, що історія його думок — це, якщо можна так висловитися, історія самої науки протягом цього довгого часу. Уже з цієї причини було б украй цікаво простежити за ним крок за кроком; але, крім того, вельми корисно спостерігати, як видатний розум поступово вдосконалює свої ідеї й робить їх чіткішими, як його аналізи стають послідовно дедалі суворішими й докладнішими і як у міру того, як він глибше проникає в суть свого предмета, звільняючись від упереджень і звичок, питання прояснюються, але водночас множаться, розгалужуючись на підпункти. Це відкриває перед ним нові теми для дискусій там, де раніше він навіть не припускав потреби в якомусь дослідженні.
У 1746 році всі просвітлені уми вже визнавали, що вроджених ідей не існує. Локк довів цю фундаментальну істину, без якої неможливо побудувати жодної ідеологічної системи, не припустившись при цьому помилок. Він навіть відродив і зробив цілком правдоподібною давню думку про те, що всі наші ідеї походять із відчуттів. Однак, щоб остаточно усунути цю думку від усяких сумнівів і гарантувати, що від неї не відмовляться в майбутньому, необхідно було показати, яким саме чином ці ідеї формуються всередині нас і за допомогою яких операцій така мала кількість видів відчуттів перетворюється в нашому розумі на величезну множину таких абстрактних і складних понять.
Це подібно до того, як Коперник повернув сонцю його справжнє місце в планетній системі: цю гіпотезу погодилися вважати достовірною лише тоді, коли побачили, що її прийняття дає змогу пояснити всі видимі рухи небесних тіл. Загалом, для того щоб якийсь одиничний факт став незаперечною підставою широкої системи, необхідно переконатися, що його досить для пояснення всіх спостережуваних явищ. І не можна заперечити, що Локк був іще дуже далекий від того, щоб чітко простежити походження всіх наших ідей і докладно визначити, внаслідок роботи яких саме органів чуття та інтелектуальних здібностей формуються наші складні ідеї. Він був настільки далекий від цього, що видавав за прості ідеї ті, що насправді є надзвичайно складними; більше того, про деякі з цих нібито простих ідей він стверджував, що вони приходять до нас одночасно через кілька органів чуття, а інші — навіть через сукупність усіх шляхів відчуття й розмислу. Варто визнати, що тут іще багато чого належить розплутати. Проте Кондильяк уже у своєму першому творі приймає принцип, згідно з яким усі наші ідеї походять із відчуттів. Він іде далі й виокремлює у відчутті три різні складові:
- Саме сприйняття, яке ми переживаємо;
- Співвіднесення цього сприйняття з чимось зовнішнім щодо нас;
- Судження про те, що те, з чим ми співвідносимо предмети, справді їм властиве.
На жаль, уже з самої формулювання цього принципу видно, що тоді він іще не усвідомлював: саме співвіднесення відчуття з чимось зовнішнім уже само по собі є судженням. Унаслідок цього тонке спостереження не завадило йому стверджувати — всупереч думці Локка і Вольтера, — що око природно судить (тобто пізнає) форми, розміри, положення й відстані; і це насправді був крок назад. Однак, попри таку помилку, саме виокремлення трьох різних частин у явищі, яке здавалося таким простим, як те, що називали відчуттям. Щоправда, він одразу ж додає — з упевненістю, від якої згодом відмовився, — що в тому, що відбувається всередині нас, як і в його співвіднесенні із зовнішнім світом, немає ані помилки, ані неясності, ані плутанини; при цьому він зовсім не дбає про те, щоб пояснити, як саме здійснюється це співвіднесення. Подібна поспішність укупі з його хибним уявленням про зір доводить, що в той період він іще не дослідив цю тему до самого підмурку.
Десять років по тому, коли він опублікував свій «Трактат про відчуття», усе це вже не здавалося йому таким очевидним і безсумнівним. У цій праці, якій судилося стати безсмертною, він діє значно обачніше: він і далі виходить із засадничої істини, що всі наші ідеї народжуються з відчуттів, але відразу ж доповнює її іншим, не менш важливим положенням: оскільки просте відчуття є лише внутрішньою зміною нашої істоти, у самому сприйнятті немає нічого, що навчило б нас відносити його до чогось, що перебуває поза нами.
Отже, треба зрозуміти, як ми цього досягаємо. Він досліджує одне за одним кожне з наших чуттів і доходить висновку, що в перших чотирьох немає нічого, що могло б привести нас до такого відкриття. І якщо він визнає, що п’яте чуття — дотик — навчає нас виносити подібне судження, то лише після того, як додає до нього рух, який і дає статуї відчуття опору. Це був іще один величезний крок уперед.
Проте думка Кондильяка з цього питання загалом іще не до кінця прояснена в цьому першому виданні, з якого всі інші є лише копіями. Тож коли в доповіді, прочитаній мною в цій секції 2 флореаля IV року [21 квітня 1796 року], я спробував довести, що саме відчуттю опору ми завдячуємо пізнанням тіл; що без здатності рухатися й відчувати, що ми рухаємося, у нас не було б цього відчуття, і що, отже, без цієї здатності навіть за наявності дотику ми не навчилися б співвідносити наші відчуття із зовнішнім світом, — у той момент я виглядав не стільки коментатором Кондильяка, скільки його опонентом, і моїм доводам довелося протистояти всій вазі його поважного авторитету.
Однак останнє видання, підготовлене на основі рукописів Кондильяка, виправлених ним самим, дає мені задоволення бачити, що підсумкові думки цього славетного чоловіка ще ближче підходять до моєї думки в цьому питанні. Саме до цього пункту й до всього, що з ним пов’язане, він уніс значні зміни. Помітно, що це питання завжди викликало в нього певне утруднення, і доказом тому є його аналітичне резюме «Трактату про відчуття», де він прямо заявляє: «Я визнаю, що це завдання було погано розв’язане в першому виданні».
У нинішньому виданні він цілком переробив третій розділ другої частини, в якому досліджує тактильні відчуття нерухомої статуї. Там він стверджував, що вона починає певною мірою відчувати власну протяжність, хай і вельми невиразно. Тепер же він заявляє, що, оскільки з цих відчуттів не народжується ані дотику, ані безперервності, то вони не можуть дати статуї жодного уявлення про протяжність. І він доходить такого висновку: «Перед нами відчуття, що належать до дотику, які, однак, не здатні породити феномен протяжності». Цей висновок, на мою думку, цілком правильний, але він повністю суперечить твердженням попередніх видань. Після цього розділу він вставляє інший, цілком новий, під назвою: «Попередні міркування до розв’язання питання про те, як ми переходимо від наших відчуттів до пізнання тіл». Він починається з такого примітного фрагмента:
«Ми не можемо створити протяжність інакше як із протяжності, так само як не можемо скласти тіла інакше як із тіл; адже ми не бачимо, як між кількома непротяжними речами може виникнути дотик, а отже, не розуміємо, як вони можуть утворити щось безперервне. Проте ми неминуче уявляємо собі будь-яке тіло як певну безперервність, створену дотиком багатьох інших протяжних тіл. Ми змушені уявляти собі все саме так, аж до тих об’єктів, які навіть не сприймаються органами чуття; ми вважаємо кожен із них складеним з інших протяжних тіл, ті — з наступних, і не знаємо, де зупинитися.
Отже, очевидно, що ми перейдемо від наших відчуттів до пізнання тіл лише тією мірою, якою ці відчуття породжуватимуть феномен протяжності; а оскільки тіло — це безперервність, утворена дотиком інших протяжних тіл, необхідно, щоб відчуття, яке його репрезентує, було безперервним цілим, сформованим завдяки суміжності інших протяжних відчуттів. Ми не виявили цієї властивості в жодному з тих відчуттів, які ми досліджували; нам лишається перевірити, чи знайдемо ми її в інших».
Він також заново переробив перші три параграфи наступного розділу, в якому наділяє статую здатністю до руху. Там він виразно заявляє, що ми завдячуємо відкриттям тіл лише їхній властивості бути непроникними, і що ми сприймаємо цю непроникність лише через відчуття твердості, яке вона в нас викликає. Потім, знову повертаючись до цієї ідеї безперервності та суміжності, про яку він не згадував у попередніх виданнях, він додає: «Якщо статуя проведе рукою вздовж своєї руки й, нічого не пропускаючи, по грудях, по голові тощо, вона відчує під своєю рукою, якщо можна так висловитися, безперервність свого „я“; і ця ж рука, яка поєднає в єдине безперервне ціле частини, раніше роз’єднані, зробить їхню протяжність відчутнішою».
Мені здається очевидним, що для повної послідовності в усьому сказаному вище йому слід було б прямо заявити, як це зробив я: ми дізнаємося про існування тіла лише тому, що воно стає перешкодою для наших рухів і дає нам відчуття опору; ми отримуємо це відчуття лише тому, що вже володіємо свідомістю того, що рухаємося, і ми дізнаємося, що ця перешкода є протяжною, лише тому, що, ковзаючи по ній, відчуваємо її безперервно, водночас відчуваючи власний рух. Саме це й становить для нас, у строгому значенні слова, існування і протяжність; і ось чому ми не можемо нічого пізнати й навіть уявити інакше, як у вигляді чогось, що має опір і протяжність.
Стверджуючи це, я щиро переконаний, що лише продовжую думку Кондильяка, а не суперечу їй. Щоб переконатися в цьому, зверніться насамперед до стислого огляду другої частини в «Аналітичному викладі» «Трактату про відчуття», яка була цілком перероблена в цьому останньому виданні. Там ви знайдете майже дослівно те, про що я щойно сказав, хоч і в дещо менш розгорнутій формі. Саме в цьому й полягає справжнє розв’язання питання.
Я вважаю, що Кондильяк не зумів дійти цього висновку лише тому, що у своїх міркуваннях він випускає з уваги положення, встановлене ним самим: коли ми рухаємося, ми це відчуваємо. Навіть у останньому виданні він і далі говорить про рухи, які здійснює статуя, але не згадує про свідомість або відчуття, яке вона при цьому переживає. Нехтування цією обставиною привело його до змішування відчуття опору з відчуттям твердості; тому всі його спроби довести, що твердість не є простим відчуттям або суто внутрішнім станом, подібно до всіх інших почуттів, залишаються марними.
Справді, уявіть собі статую цілком нерухомою і ще не обізнаною з жодним досвідом руху. Припустімо, на неї починає тиснути або навіть обрушується всією своєю вагою якесь стороннє тіло. Це тіло, безперечно, дасть їй відчуття твердості, яке може сягнути сили найгострішого болю. Проте це таке яскраве відчуття не змусить статую дійти судження, що це відчуття походить від чогось поза нею, тією самою мірою, якою цього не зробили відчуття уколу чи щипка, які ж бо також є наслідками твердості. Отже, зовсім не відчуття твердості спонукає виносити подібне судження, адже воно є простим, як і всі інші; це робить відчуття опору, оскільки воно складається з відчуття твердості та відчуття руху, а для виникнення судження необхідні два одночасні й виразні сприйняття. Це зауваження, як мені здається, остаточно прояснює питання, і воно могло б наставити Кондильяка на правильний шлях, якби він сам його зробив.
Спираючись на ті самі міркування, я зауважу, перш ніж залишити цю тему, що непроникність, про яку Кондильяк говорить у цьому виданні й про яку не згадував у попередніх, не є точно — як він стверджує — тією властивістю тіл, що дає нам відчуття опору; це відчуття викликає радше інерція, або той спротив, який кожне тіло чинить спробі привести його в рух. Утім, я лише формулюю цю істину, корисну загалом, але не необхідну тут. Я маю намір розгорнути й довести її в поясненнях до властивостей тіл, які незабаром подам; там я докладно покажу, яким чином і в якому порядку ці властивості відкриваються нам і, отже, чим саме є тіла для нашого сприйняття. Ці пояснення послужать сполучною ланкою між метафізикою та фізикою, які досі надто роз’єднані.
Сьогодні я також зазначу, що хоча Кондильяк і не дійшов до цілком такого самого висновку, як я, проте в цьому новому виданні міститься багато міркувань про формування ідеї протяжності. Серед іншого, автор використовує в її структурі поняття безперервності, суміжності та руху, що мало б змусити його ще сильніше, ніж будь-коли, засумніватися в тому, що зір здатен дати бодай невиразне уявлення про протяжність. Проте я бачу, що він і далі стверджує це в параграфі 8 глави 11 першої частини, причому навіть рішучіше, ніж робив це раніше. І що особливо дивно, це твердження потім формально спростовується в передостанньому рядку фрагмента з 4-ї глави другої частини, який я навів вище слово в слово; там він прямо каже: «Ми ще не виявили цієї властивості (породжувати феномен протяжності) в жодному з відчуттів, які ми спостерігали».
Утім, я не стану вдаватися до дискусії з цього приводу, по-перше, тому що вже займався цим питанням у своїй праці про здатність мислити, а по-друге, тому що сьогодні, як я вважаю, всі погоджуються з тим, що неможливо мати абстрактну ідею протяжності, не маючи перед тим ідеї тіла. До речі, це найважливіший результат досліджень того, яким чином ми пізнаємо тіла. Тому я просто відсилаю тих, хто захоче нас розсудити, до читання цього 8-го параграфа 11-ї глави — одного з небагатьох, які Кондильяк переробив, що само по собі вказує на вагання: я переконаний, що там виявиться щонайменше неясність і розгубленість. Що ж до мене, я обмежуся лише зауваженням: уявлення про протяжність або є, або його немає, але його неможливо мати, не володіючи уявленням про взаємне розташування. Адже ідея протяжності — це не просте відчуття; вона є результатом судження, яке вказує на наявність частин, що перебувають одна біля одної, тобто в певному положенні. Тим часом Кондильяк визнає за статуєю, наділеною лише зором, ідею протяжності, але відмовляє їй в ідеї розташування. Зізнаюся, це видається мені справжнім супереченням.
Утім, якщо я наважуюся говорити подібне про таку велику людину, дозвольте мені наприкінці цієї статті похвалитися тим, що в розглянутих мною варіантах тексту, а також у «Мові числень», яка раніше була мені так само невідома, я натрапив на кілька нових думок, що в точності збігаються з тими, які я висловлював у різних частинах моїх мемуарів. Мені дуже хотілося б, щоб те саме стосувалося й тих ідей, які я заперечував; тоді я був би значно певніший у своїй правоті. Перейду до іншої теми.
Оскільки за моїм першим мемуаром послідували інші, і всі вони були перероблені та об’єднані в єдине ціле, сталося так, що ця праця в тому вигляді, в якому її надруковано в першому томі мемуарів цього відділення, описує всі основні обставини виникнення наших ідей. Вийшло, що я склав трактат про відчуття, сам того не бажаючи. Звісно, якби я від самого початку задумав такий проєкт, я не став би втілювати його в життя, настільки мене налякала б складність цього завдання за нинішнього стану науки. Яким би не був успіх цієї праці, одне безсумнівно: мені пощастило зійтися в поглядах із Кондильяком у трьох засадничих пунктах: що всі наші ідеї походять із наших відчуттів; що чисте й просте відчуття є лише внутрішньою зміною нашої істоти, яка не містить у собі ні сприйняття відношень, ні судження; і що відчуття опору — єдине, яке навчає нас відносити його до чогось поза нами. До цього останнього пункту я додам лише те, що відчуття опору, єдине серед усіх інших, необхідно є складеним, а саме — таким, що складається з відчуття руху й відчуття твердості, чого досить для виникнення сприйняття відношень.
Утім, навіть якби це пояснення було настільки ж хибним, наскільки я вважаю його правильним, це не завадило б нам дійти спільної думки по суті справи. Отже, ми обоє — принаймні опосередковано — стверджуємо, що відчуття, яке здається найпростішим, уже є складеною ідеєю, щойно воно включає в себе судження про співвіднесення його із зовнішнім світом. І тому, щойно ми набуваємо здатності виносити таке судження, у нас, строго кажучи, більше не лишається жодної по-справжньому простої ідеї, бо воно домішується до всіх інших.
Слід звернути увагу на цей результат, який може здивувати, але в правильності якого, на мою думку, не можна сумніватися. Саме здивування, яке він викликає, лише доводить, наскільки ми схильні забувати про це, вважаючи вельми складні ідеї простими і, отже, не помічаючи їхньої складності та плутаючи їхні різні складові. Причини цього я виклав у третій частині мого трактату про мислення.
Це природно підводить мене до моменту, коли я вперше вступаю в істотну суперечність із Кондильяком; однак зауважте: я роблю це, залишаючись навіть вірнішим наслідкам із його власних принципів, ніж він сам.
Мої шляхи з ним розходяться там, де він говорить про свою статую, ще позбавлену руху й таку, що не має жодного уявлення про тіла. Він стверджує, що якщо вона раніше відчувала запах троянди, а тепер відчуває запах гвоздики, то вона не плутає це відчуття гвоздики зі спогадом про троянду; що вона розрізняє їх, порівнює, вловлює між ними певний зв’язок і виносить судження. Я в це не вірю, і ось мої доводи.
На мій погляд, Кондильяк виявив велику проникливість, зауваживши таке: доки відчуття статуї залишаються лише простими станами (модифікаціями) її істоти й не пов’язані ні з якими відомими їй обставинами, то за одночасної появи двох або кількох відчуттів вони зливаються воєдино. Не маючи змоги їх розділити, вона сприймає їх лише як одну-єдину модифікацію; отже, вона не може ні порівняти їх, ні винести про них якесь судження. З нею відбувається те саме, що й з нами, коли ми вдихаємо аромат суміші квітів і прянощів (потпурі), не будучи в змозі розрізнити запахи, з яких вона складається; нам здається, що ми відчуваємо лише один-єдиний аромат — запах самого потпурі. Щоб зробити це наочним, можна навести приклад із фізики: коли сірчана кислота й поташ з’єднуються, то більше немає ні сірчаної кислоти, ні поташу, а є сульфат калію.
Згідно з Кондильяком, таке тісне поєднання відбувається між двома одночасними відчуттями, якщо немає нічого, що допомогло б їх розділити. Я поділяю цю думку; але я переконаний у більшому, причому з тих самих причин: таке саме тісне поєднання має відбуватися за тих самих обставин між відчуттям і спогадом, які сприймаються одночасно. Таким чином, у його «статуї» відчуття гвоздики й спогад про троянду мають злитися й утворити єдине ціле.
Щоб цього не сталося, довелося б припустити, що в самому сприйнятті спогаду закладено щось, що сповіщає чуттєву істоту про те, що спогад — це не те саме, що відчуття, і що їх не можна плутати.
Однак Кондильяк так не вважає; він навіть прямо стверджує протилежне (ч. 1, гл. 2, § 12). До того ж ми щодня переконуємося на власному досвіді: коли спогад надзвичайно яскравий, він здається нам абсолютно реальним відчуттям у теперішньому, попри всі наявні в нас засоби їх розрізнення — засоби, яких у статуї немає. Отже, таке припущення неприйнятне.
За відсутності цього можна було б висунути інше припущення: пам’ять — це не лише здатність мати актуальне сприйняття з нагоди сприйняття минулого, а ще й здатність упізнавати, що це актуальне сприйняття є наслідком і, так би мовити, портретом того самого минулого сприйняття; так що спогад обов’язково має містити в собі усвідомлення того, що він є спогадом. Однак зізнаюся: мій особистий досвід постійно суперечить цій гіпотезі. Мені дуже часто спадають на думку думки, які я вважаю цілком новими, але за мить я отримую доказ того, що вони в мене вже виникали або що я десь їх бачив.
Ба більше, навіть незалежно від досвіду, відчувається, що саме наявність спогаду — це одна дія, а визнання того, що цей спогад є внутрішнім сприйняттям, відмінним від відчуття, або актуальним сприйняттям, викликаним сприйняттям минулим, — це вже інша дія, відмінна від першої. Очевидно навіть, що ця друга дія, по суті, являє собою судження, і лише перша є актом чистої пам’яті. Тому я вважаю свої заперечення цілком обґрунтованими.
Зауважте мимохідь, що в «Досліді про походження людських знань» (розділ 2, § 25) Кондильяк писав: «Між уявою, пам’яттю та пригадуванням існує градація, і це єдине, що їх розрізняє. Перша оживлює самі сприйняття; друга відтворює лише їхні знаки та обставини; а останнє дає змогу впізнати ті [сприйняття], що вже виникали раніше».
Через такий спосіб висловлювання (який, утім, може бути не цілком точним щодо пам’яті) і через пояснення, що випливають із нього далі за текстом, уява, пам’ять і пригадування постають перед нами як три сутнісно різні операції розуму, як три окремі інтелектуальні здатності; тоді як із проведеного нами аналізу ми бачимо, що уява в цьому сенсі [1] — це лише дуже жвава пам’ять, а пригадування — це пам’ять, поєднана із судженням. Результат будь-якого аналізу полягає в тому, щоб виявити складові частини в тому, що здавалося простим, і тим самим зменшити кількість явищ, які слід вважати елементарними. Я повертаюся до свого тезису.
Можливо, дехто заперечить мені: якщо я й маю рацію, стверджуючи, що в людини, позбавленої будь-якого знання про обставини та причини, одночасні відчуття й спогад зіллються воєдино, то лише тому, що, по-перше, Кондильяк помилився, заявивши, ніби така людина не відрізнить одне від одного два одночасні відчуття; причому він говорив так лише про деякі відчуття, тоді як я поширюю це твердження на всі.
На жаль, я, як і Кондильяк, не можу відповісти на це заперечення, спираючись на безпосередній досвід. Від найперших митей нашого існування, завдяки здатності рухатися й відчувати цей рух, ми так активно взаємодіємо з усім, що нас оточує, і проводимо стільки дослідів над усіма відчуттями, які на нас нападають, так рано помічаємо в кожному з них безліч характерних особливостей, що це не дає нам змоги плутати їх, коли вони поєднуються, і нам уже неможливо пригадати, якими ми були до здійснення всіх цих розрізнень. Адже, як дуже слушно зауважив Кондильяк, людина пам’ятає про те, що чогось навчилася, лише тоді, коли пам’ятає, що колись цього не знала. І, до речі, саме тому нам так важко повірити, що був час, коли ми не розрізняли два одночасні відчуття.
Однак я попрошу тих, кому відповідаю, постаратися якнайповніше перенестися в цей первісний стан. Тоді я скажу їм, що в цьому стані, який передує будь-якому аналізові, два відчуття, що виникають одночасно, становлять єдине ціле. На це ціле можна реагувати, не виокремлюючи його частин; більше того, їх можна виокремити лише тоді, коли з’являються засоби для їх розмежування.
Я можу мати уявлення про морську сіль, не виокремлюючи кислоту й луг, з яких вона складається. У мене може бути поняття про число «п’ять», і при цьому я не усвідомлюватиму, що воно складається з 3 і 2 або з 4 і 1. Я виявляю це лише тоді, коли в мене з’являються засоби пізнати числа 1, 2, 3 і 4 окремо.
Навіть у нашому теперішньому стані, коли я вдихаю аромат складної парфумерної суміші, мені здається, що я відчуваю лише один-єдиний запах. Коли мене штовхає якась сила, я не можу знати, чи є вона єдиною, чи це результат складання кількох складових сил. І нарешті, вони самі, коли відчувають внутрішній біль, не можуть із певністю сказати мені, чи не є він результатом кількох одночасних болів — наслідком ушкодження кількох чутливих точок. І коли характер цього болю змінюється, вони не можуть знати, чи не сталося це тому, що деякі зі складових болів зникли або ж до них додалися інші.
Якщо глибоко перейнятися цими доводами, якщо зазирнути вглиб самого себе, якщо цілком звільнитися від усіх теперішніх звичок і уважно вивчити явища, які я щойно навів, я переконаний: стане очевидно, що два одночасні відчуття самі по собі нерозрізненні. Відстань між органами, через які вони надходять, не відіграє жодної ролі, доки ми не знаємо, що в нас узагалі є органи; відмінність у природі двох відчуттів також не має значення, якщо наперед не відомо, що їх саме два. Зрештою, я певен, що ви поділятимете погляд Кондильяка тією ж мірою, якою приймете мій, і поширите на всі відчуття те, що він стверджував лише про деякі, а також застосуєте до зв’язку відчуття зі спогадом те, що він говорив лише про два одночасні відчуття.
Щоб наполягати на протилежній думці, довелося б довести, що відчувати — означає водночас сприймати й судження; а це, як мені здається, означало б суперечити всім фактам і остаточно все заплутати. Суперечити фактам — тому що, раз доведено, що до відчуттів домішуються як хибні, так і істинні судження, і що судження, раніше пов’язані з ними, відокремлюються, а інші — приєднуються, стає очевидним: судження існує поза відчуттям і окремо від нього. Це означало б заплутати все інше — адже в такому разі не довелося б визнавати, що ми вчимося користуватися своїми чуттями. Вони давали б нам усе й одразу: і відчуття, і знання. Довелося б також заперечити численні досліди, що підтверджують: одне наше чуття навчає інше. Довелося б відмовитися від того аналізу, який так успішно підводить нас до первісних елементів усіх наших складних сприйнять; і у визначенні того моменту, коли нам слід було б припинити розкладання цих сприйнять на складові, виникло б чимало сваволі.
Тому я вважаю, і повторю це знову, що мав рацію, стверджуючи у своїх мемуарах про мислення таке: доки наші відчуття здаються нам лише внутрішніми змінами нашого «я», будь-які два відчуття або ж відчуття і спогад, що діють на нас одночасно, постають перед нами лише як одна зміна. У ній ми не зможемо виокремити частин, які можна було б порівняти. У такому стані нам завжди здаватиметься, що ми все ще переживаємо своє найперше відчуття; адже спогад про минуле відчуття, щойно він виникає, зливається з теперішнім станом, стаючи його частиною, і не може дати приводу для будь-якого порівняння. Отже, робота нашого судження не може розпочатися доти, доки ми не дізнаємося, що існують тіла, які є причинами або приводами для наших відчуттів; і, таким чином, перше судження, яке ми можемо винести, — це судження про існування цих тіл.
Якщо в мемуарах про мислення я не розвинув доказів цього твердження так докладно, як зробив це тут, то насамперед тому, що воно здавалося мені очевидним: я не думав, що воно зустріне серйозний опір з боку людей, досвідчених у подібного роду аналізі. Крім того, я вважав уже визнаним і загальноприйнятим тезис Кондильяка, прямим наслідком якого й є моє твердження. Мою впевненість у цьому похитнули заперечення, висловлені людьми, чий інтелект і просвіченість я глибоко шаную. Зізнаюся: уважно вивчивши їх, я не знайшов причин відмовлятися від своєї думки, однак вони переконали мене в тому, що мені слід викласти свої мотиви докладніше й доказовіше. Саме це й стало причиною появи цього міркування.
Якщо мені вдалося усунути всі сумніви, доведеться визнати, що навіть у системі Кондильяка перша частина його «Трактату про відчуття» цілком знецінюється. Адже якщо прийняти його гіпотезу разом із тими висновками, які я з неї роблю, то стає безглуздим досліджувати знання, бажання й звички людини, наділеної одним, двома або навіть усіма п’ятьма чуттями, але не обізнаної з відчуттям опору, — бо до цього досвіду вона не може сформувати жодного судження. Сам Кондильяк у 10-й главі (параграф 6) першої частини вказує на те, що все цілком може відбуватися саме так, і навіть зазначає, що це було думкою мадемуазель Ферран, чиїми поглядами він дорожив понад усе.
Можна помітити, до яких величезних наслідків веде розв’язання лише одного питання; і якщо хтось вважатиме, що я не прояснив його до кінця, було б украй бажано, щоб усі, хто щиро дбає про поступ науки, взялися за його обговорення доти, доки в ньому не залишиться нічого туманного. Адже до цього моменту ми не можемо мати по-справжньому класичного трактату про відчуття. Навпаки, щойно цей крок буде зроблено і думки з цього питання усталяться, ми зможемо просунутися дуже далеко, і при цьому погляди не розходитимуться скільки-небудь помітним або прикрим чином. В ідеології саме перші кроки становлять найбільшу трудність; я переконаний, що так було б у всіх науках, якби дослідники наклали на себе корисне обмеження — визначати значення слів із такою ж строгістю, як і в цій дисципліні, тобто, по суті, домовлятися про терміни з граничною точністю. Як би там не було, безсумнівно: варто узгодити ще й цей пункт, і ідеологія перетвориться на струнку систему доктрин, надійну й уже вельми широку. Така перспектива здатна надихнути будь-кого, і до Кондильяка про подібний успіх не можна було й мріяти.
Проте мені спала на думку думка, яку я не повинен приховувати: в логічній послідовності ідей існує дещо, що передує всім питанням, які я розглядав, але про що я, однак, упустив нагоду згадати.
У своєму мемуарі про мислення я почав із дискусії з Кондильяком і, вслід за ним, міркував про те, як ми пізнаємо фізичні тіла; при цьому я не взяв на себе клопоту довести, що вони справді існують і що ми їх пізнаємо. А це, безперечно, слід було зробити насамперед. Але зізнаюся, я вважав таку турботу зайвою і гадав, що марно витрачу сили, намагаючись довести річ, яку насправді ніхто не оспорює, оскільки навіть серед тих, хто стверджує, ніби софізми Мальбранша й Берклі на цю тему завжди спростовувалися невдало, немає нікого, хто не визнавав би, що це саме софізми.
Унаслідок цього виник ефект, якого я не передбачав. Багато з тих, хто раніше наполягав на реальному існуванні тіл і на тому, що всі наші відчуття дають нам знання про них, тепер обмежилися твердженням, що насправді наші відчуття — це лише прості внутрішні стани нашої істоти, самі по собі позбавлені будь-якого уявлення про причини. Вони вважають, що відчуття опору не має в цьому відношенні жодної переваги й, подібно до інших чуттів, не містить у собі нічого, що підтверджувало б його зовнішнє походження. За такого підходу виходило б, що я лише довів, що ми не знаємо тіл або навіть що вони зовсім не існують.
Я не вважаю цю хитрість обґрунтованою; адже для того, щоб дозволити собі використовувати її як вагомий довід, слід було б водночас узяти на себе клопіт пояснити, внаслідок якої помилки ми всі дійшли переконання, що тіла існують. Проте я відчуваю потребу прямо виступити проти цього заперечення — чи воно ґрунтовне, чи ні — і спростувати його. Втім, це вельми дивний феномен людського розуму: у глибині душі ми всі переконані більше, ніж у чомусь іншому на світі, що тіла існують, і що саму можливість цього факту неможливо оспорювати. Ця дивина сама по собі доводить, що в цій темі є щось цікаве, що потребує глибокого вивчення, і що її розгляд має пролити нове світло на пояснення механізмів роботи нашого розуму. Я зроблю це предметом окремого дослідження і плекаю надію, що воно покаже: всі хитросплетіння старої теологічної метафізики зникають, щойно точно визначити значення слова «існувати».
Примітки:
[1] Ні Кондильяк, ні я не говоримо тут про уяву, яка полягає у створенні нових поєднань зі своїх ідей. Уява в цьому іншому значенні не є основною здатністю; вона становить певне застосування первинних здатностей: чутливості, пам’яті, судження і волі.