Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Решту авторських статей можна прочитати тут
Розглянувши праці Кабаніса, Біша, Пінеля, Рішерана, Альдіні, Прохаски, Снядецького та Томаса Белшема, я переношуся в 1809 рік, і тепер переді мною лежить «Філософія зоології» Ламарка. На щастя, вона повністю доступна в сучасному російському перекладі. Сам Ламарк (1744-1829) — людина вкрай відома, тож писати про його біографію я особливо не буду (тим паче, що вона нудна), так само як не надто детально описуватиму його версію еволюційної концепції (заснованої на драбині видів і ланцюзі буття, які вже давно форсили до нього, як і уявлення про трансформізм.. але він їх систематизував у спеціальне вчення). Усе це надто загальновідомі речі. Я намагатимуся звертати увагу на те, що пов’язує його з епікурейською традицією. І тут навіть банальне відкриття його книги та пошук за словом «Кабаніс» показує просто зашкалюючу кількість посилань, цілих 18 згадок імені (і ще кілька без імені). 13 разів згадується Рішеран; дев’ять разів згадується Кондильяк; лише один раз — Біш, а також одноразово він згадує інших ідеологів — Гара або Д. де Трасі. Про Локка та всяких інших авторів я навіть не кажу. Тож я звертатиму увагу більше на такі речі, а можливо й на співвідношення ідей Ламарка з усіма названими авторами, тобто на ті моменти, де він із ними погоджується, а де сперечається тощо і т. ін.
Перш ніж навести всі ці свідчення, спробуймо зробити певне коротке узагальнення всієї філософії Ламарка. Як і Снядецький, Ламарк ще в першій лекції на тему еволюції (1800 рік) суворо розділяє живу і неживу матерії, приписує їм різні закони функціонування і постійно вдається до життєвої сили віталізму, щоб оживляти матерію. Цей принцип він використовує зокрема й для обґрунтування модної тоді матеріалістичної теорії про спонтанне самозародження життя. Спочатку в давнину це була теорія про те, що черви та інші примітивні істоти можуть виникати із самої землі, гнилих фруктів тощо. Але Ламарк із цим уже не погоджується, він відносить самозародження до значно важче вловимих істот і, по суті, вдосконалює цю стару теорію. Поруч із мертвими елементами є й живі монади, які схильні надзвичайно швидко розмножуватися і майже так само швидко вмирати (по суті він має на увазі інфузорій або навіть бактерії). Виходить, що Ламарк користується ще античною логікою про те, що природа «народжує» істот, але тепер він розміщує їх на драбині за складністю розвитку й під’єднує сюди теорію прогресу, де природа не просто творить, а діє впорядковано, від простого до складного, ніби вчиться на власних помилках. Така природа в нього буквально телеологічна, вона — Творець, вона мислить, планує, зручно все розраховує й урівноважує. Хоча зазвичай вважається, що Ламарк був деїстом, і він справді розділяє Бога та Природу, але загалом тут він радше схожий на пантеїста. Його завжди цікавить загальний взаємозв’язок, складні відношення, процеси, динаміка. І тому він терпіти не може вузьких емпіриків, які займаються збиранням окремих фактів і заучуванням класифікацій, так і не виходячи на поле широких філософських узагальнень. Так він постає від самого початку і продовжує триматися цього загального умонастрою до самого кінця, але в процесі Ламарк висуває стільки спеціальних пояснень, що картина далеко не така метафізична, як може видатися.
Варто ще зазначити, що Ламарк виступає проти хімії Лавуазьє і дотримується теорії чотирьох стихій та алхімічних уявлень. Його лякає, що в хімії живе виникає з комбінації неживого. Та й ще Ламарк не любив атомізм. Ламаркові, який мислив категоріями безперервності, трансформації та поступових переходів у природі, механістичний дискретизм хіміків здавався філософськи хибним. Це навіть трохи дивно, адже сам Ламарк вважає вивчення найдрібніших організмів — справжньою революцією в розумінні всієї біології в принципі, і великих істот зокрема. І його висловлювання звучать так, ніби це узагальнювальний для всіх наук принцип: виходячи з вивчення найдрібнішого, можна досягти найкращих результатів у пізнанні всього цілого.
«Дивовижно те, що багато явищ, які слід вважати особливо важливими, стали предметом наших роздумів лише відтоді, як ми звернулися до вивчення головно найменш досконалих тварин і відтоді, як дослідження різних ускладнень в організації цих тварин стало основою цього вивчення. Цікаво також зазначити, що знання, які мають першорядне значення для розкриття законів і засобів природи та для визначення шляху, яким вона йшла, майже завжди набувалися шляхом тривалого дослідження найдрібніших створінь природи і шляхом розгляду наслідків най, здавалося б, неістотніших спостережень. Ця істина, уже підтверджена багатьма важливими фактами, стане ще очевиднішою завдяки думкам, викладеним у цій праці, і має як ніколи переконати нас, що при вивченні природи не можна нехтувати жодним об’єктом, яким би він не був».
Проте, говорячи все це, у випадку з фізичним атомізмом Ламарк виявляє явне невдоволення. Методологічно Ламарк виступає практично як позитивіст, хоча це вже зовсім не дивно. Такі висловлювання можна зустріти практично в усієї школи Локка у XVIII столітті, їх повно і в інших сучасників Ламарка, які писали на початку XIX століття, і стає цілком очевидно, що позитивізм не потребував Конта, аби постати як науковий метод. У деяких із цих попередників можна знайти навіть повноцінну ієрархію наук і стадіальність історії. У Ламарка ієрархія майже відсутня (він узагалі не любить штучних класифікацій), зате виявляється науковий скептицизм, пов’язаний із жагою індуктивного узагальнення поодиноких фактів:
«Отже, позитивними істинами для людини, тобто істинами, на які вона може сміливо спиратися, насправді є лише факти, доступні її спостереженню, але аж ніяк не ті висновки, які вона може з них вивести; лише існування природи, що розкриває перед нами ці факти, а також усі матеріали, які допомагають оволодіти знанням про них; нарешті, лише закони, що керують рухами й змінами її частин. Поза цим — усе безпідставне, хоча одні наслідки, теорії, думки тощо можуть мати більший ступінь імовірності, ніж інші.
Але якщо не можна покластися ні на одне умовиведення, ні на один висновок, ні на одну теорію, бо людина, що здійснює подібні розумові операції, не може бути певною, що нею було використано лише істинні, необхідні для цього елементи і що не було внесено нічого довільного та нічого не було пропущено; якщо, далі, для нас безсумнівні лише існування тіл, здатних впливати на наші відчуття, лише реальні якості цих тіл, нарешті, лише факти фізичного й розумового порядку, доступні нашому пізнанню, то всі думки, міркування й пояснення, які можна знайти в цій праці, слід розглядати лише як прості, запропоновані мною умовиводи, які я висловлюю з метою вказати на те, що мені видається справді існуючим і що насправді могло б мати місце».
Навіть сам факт того, що позитивістів так багато вже до появи Конта, і що ми знаходимо елементи позитивізму в ідеях Ламарка, відомого своїм органіцизмом, знову зближує позитивізм і органіцизм/натурфілософію як різновиди й відтінки однієї й тієї самої, синтетичної філософії. Іншими її різновидами згодом стануть різні школи соціалістів, зокрема марксизм, що прагне до складного синтезу матеріального й духовного, статики й динаміки, формалізму й діалектики тощо. Усе це, можна сказати, дух епохи. Ламарк тут постає як один із ранніх представників цього нового духу, який, щоправда, ще не зовсім розриває зі старою, суто матеріалістичною, механістичною й епікурейською традицією (про це далі). Навіть деякі з найважливіших ідей Ламарка вже тут зближують його з пізнім марксизмом. Наприклад, він не просто констатує вплив середовища на еволюцію як зовнішній примус до адаптації та змін. Ні, це лише вторинна причина. Головна — це спроби організму задовольнити свої потреби. У гонитві за цим задоволенням і змінюються функції органів, а разом із тим ускладнюються потреби тощо, так що в цій спіралі, діалектиці потреб і знарядь, і відбувається прогрес, тобто еволюція, ускладнення. Наведу й тут велику цитату з книги, яка стосується, щоправда, більш ідеалістичного задуму пояснити специфіку людини через виникнення мови. Але й тут він аргументує це як необхідність, що постала внаслідок спонтанно виниклої соціалізації та зростання густоти населення у пралюдей:
«Індивіди панівної породи [люди], про яких ішлося, оволодівши всіма зручними для них місцями проживання і значно примноживши свої потреби, у міру того як утворювані ними спільноти ставали численнішими, мали разом із цим збільшити й запас своїх понять і, отже, відчути потребу передавати їх іншим, подібним до себе індивідам. Неважко побачити, що це зумовило необхідність збільшити й урізноманітнити тією самою мірою самі знаки, які слугують для передавання цих понять. Не підлягає сумніву й те, що індивідам цієї породи доводилося докладати постійних зусиль і вдаватися до всіх наявних у їхньому розпорядженні засобів, щоб створити, збільшити й достатньою мірою урізноманітнити знаки, яких вимагали їхні поняття та їхні численні потреби.
Інакше було в інших тварин. Попри те, що найдосконаліші з них, наприклад чотирирукі, зазвичай живуть стадами, вони анітрохи не просунулися вперед у вдосконаленні своїх здібностей відтоді, як згадана вище порода дворуких посіла панівне становище. Постійно переслідувані з усіх боків і витіснювані в дикі, пустельні, найчастіше недостатньо великі для їхнього розселення місцевості, ці жалюгідні й залякані тварини безперервно були змушені тікати й ховатися. За таких умов у них не виникало ні нових потреб, ні нових уявлень. Їхні уявлення були нечисленні й одноманітні. Серед цих уявлень було дуже мало таких, які їм потрібно було повідомляти іншим індивідам свого виду. Тому для взаєморозуміння їм було потрібно вельми небагато різних знаків. Їм досить було кількох рухів усього тіла або його частин, кількох свистів і кількох криків, змінюваних за допомогою відтінків голосу.
Навпаки, індивіди панівної породи, про яку ми згадували вище, потребуючи збільшення числа знаків для швидкого обміну поняттями, що поступово ставали дедалі численнішими, з іншими індивідами своєї породи й уже не маючи змоги виразити всю цю безліч знаків, що стали необхідними, ні пантомімічними жестами, ні тими чи тими можливими змінами голосу, вочевидь, набули шляхом різноманітних зусиль здатності продукувати членороздільні звуки. Спочатку вони, без сумніву, вживали лише невелику кількість таких звуків, продовжуючи користуватися для цієї мети відтінками голосу, але згодом вони збільшили, урізноманітнили й удосконалили їх відповідно до зрослих потреб і набутих навичок у вимовлянні цих звуків. Справді, звичне вправляння гортані, язика й губ під час артикуляції звуків мало надзвичайно розвинути в них цю здатність.
Ось джерело виникнення дивовижної здатності мовлення в цієї особливої породи. Але оскільки роз’єднаність місць, заселених індивідами цієї [вищої] породи, сприяла спотворенню умовних знаків, що слугували для передавання кожного окремого поняття, поступово мали утворитися різні мови.
Отже, все створено самими лише потребами: ці потреби породили зусилля, а органи, пристосовані для артикуляції звуків, мали надалі розвинутися завдяки звичному їх уживанню. Ось яких висновків можна було б дійти, якби людина, яку ми тут розглядаємо як представника панівної породи, відрізнялася від тварин лише ознаками своєї організації і якби її походження не було іншим, ніж у них».
Навіть у вченні про науки Ламарк виокремлює два типи рушійних причин, які тут теж варто процитувати повністю, і які також пов’язані з концепцією потреб:
«Подібно до того як у природничих науках необхідно відрізняти те, що належить до сфери штучних прийомів, від того, що властиве самій природі, так само необхідно розрізняти в цих науках два напрями різко відмінних інтересів, що спонукають нас вивчати доступні нашому спостереженню витвори природи. Один із цих напрямів я називаю економічним, тому що джерело його лежить в економічних потребах людини та в її прагненні отримати якусь насолоду від тих витворів природи, які вона хоче змусити служити своїм потребам. З цієї точки зору людину цікавлять лише ті витвори природи, які, на її думку, можуть бути їй корисними. Другий напрям, що сильно відрізняється від першого, є інтересом філософським. Саме він спонукає нас пізнавати природу в кожному її витворі, щоб розкрити її шлях, закони й дії та дістати уявлення про все, існування чого вона зумовлює. Словом, це інтерес, що забезпечує той рід знань, який характерний для справжнього натураліста. Той, хто стає на цю точку зору, доступну лише небагатьом, однаковою мірою цікавиться всіма витворами природи, доступними його спостереженню».
Звісно, тут філософське стоїть вище за економічне, але й воно постає як залежне. Без першого немає й другого — це ніби дві стадії одного процесу. Сам факт того, що Ламарк звертає систематичну увагу на потреби людини й вважає їхнє задоволення рушієм розвитку, навіть безпосередньо пов’язуючи це з темою економіки, — дуже промовистий. Якщо сказати ще кілька слів про еволюцію за Ламарком, то її головна особливість — передача набутих ознак. Це гнучка теорія, яка чудово працювала в тандемі із сенсуалізмом і давала змогу сподіватися на Просвітництво та виховання, що зможуть поліпшувати нас у порівняно короткі строки. Усі міркування про вплив клімату, середовища тощо вкрай нагадують аналогічні міркування Кабаніса й Рішерана. При цьому за Ламарком не лише тварини, а взагалі все — клімат, рельєф, океани — усе перебуває в постійному русі й у процесі трансформації. Проте в одному зі своїх висловлювань Ламарк говорить так, ніби його праця — це просто доповнення до книги Кабаніса й заповнення найочевидніших її вад.
Звісно, усе сказане вище, взяте разом, зближує Ламарка з шеллінґівською натурфілософією, ідеями Біша, Гумбольдта тощо. По суті, Жоффруа Сент-Ілер — це просто пряме продовження й певне видозмінення ідей Ламарка. Але це лише один бік питання. Є також і другий, і він набагато, набагато цікавіший.
Навіть із наведених вище прикладів можна зрозуміти, що подекуди Ламарк буває дуже добрий. Наприклад, він виявляє дуже по-епікурейському сильне заперечення субстанційного існування видів, визнаючи лише індивідів; або займається механістичною редукцією духовного до матеріальної нервової системи (!); або слушно критикує теорію знаків Кондильяка; та й узагалі радше добре ставиться до Кабаніса і Рішерана. Можна сказати навіть більше — Ламарк шанує Кондильяка, суворо використовує аналітичний метод у його формулюванні, підтримує філософію сенсуалізму, і навіть поширює його принципи на всі види тварин (звідси й частина внесених ним поправок). Часто Ламарк висловлюється так, ніби цілком підписується під усіма ідеями Ламетрі, Гельвеція чи Дідро, і практично всі друга й третя частини книги є внутрішнім коментарем до цієї традиції. Уся третя частина цілком присвячена тому, як нервова система і мозок зумовлюють відчуття, і як потім послідовно пояснити емоції, інстинкти, волю, розум, уяву тощо. Тобто більше половини книги взагалі прямо присвячено сенсуалізмові і фізіології, а ніякій не теорії еволюції. І якщо вище я казав, що він віталіст, то це такою ж мірою вірно, як і те, що він механіст. У нього є прямолінійне порівняння людини з пристроєм звичайного годинника, і він переконаний, що навіть знає причину, або пружину життя, зводячи її до дії двох зовнішніх флюїдів — теплороду й електрики. Тобто Ламарк буквально зближується з теорією гальванізму. Він, звісно, припускає, що ці явища можуть мати глибшу причину, і що сама необхідність певної життєвої сили, як і її реалізація всередині матерії, — справа божественного втручання. Але ці застереження нічим не гірші за аналогічні, які раніше робили Локк і багато його послідовників. Відмінність простих і складних істот у Ламарка зводиться лише до того, як на них діють ці два основні флюїди. Прості істоти залежать від дії флюїдів, яка невидимим чином постійно відбувається ззовні. Складні тварини підлягають зовнішньому їхньому впливові точно так само, але крім того вони зазнають дії зсередини, і почасти підпорядкували їх своїй волі. Ну, якщо зовсім просто, то коли ми здійснюємо вольовий акт, то запускаємо електричний флюїд по нервовій системі, і таким чином не лише ми від нього залежимо, а й він від нас. Отже, його віталізм цілком механістичний. Він не допускає жодних особливих сил, які діяли б усупереч усім іншим законам природи.
«Цілком можливо, що, крім електрики, існує ще якийсь невидимий флюїд, що відіграє роль додаткової причини, здатної збуджувати життєві рухи й усі взагалі прояви організації, але я не бачу жодної потреби в такому припущенні. На мою думку, теплородної і електричної матерії цілком досить, щоб у своїй сукупності вони могли утворити головну причину життя: перша — через приведення частин тіла та його внутрішніх флюїдів у стан, необхідний для існування життя; друга — тим, що своїми рухами вона викликає в тілах різного роду збудження, які змушують виконувати органічні акти, а це й становить активність життя».
Також я казав раніше, що його природа виглядає пантеїстичною, і це справді так, особливо через визнання субстанційної значущості відношень і законів. І все ж Ламарк часто повертається з небес на землю й виступає проти телеології та проти одухотворення природи, як суворий і послідовний номіналіст:
«Природа — це слово, яке так часто вживають у тому значенні, ніби йдеться про окрему істоту, має постати перед нами не чим іншим, як сукупністю предметів, що охоплює: 1) усі фізичні тіла, які існують; 2) загальні й часткові закони, що керують змінами стану й положення, яких можуть зазнавати ці тіла; 3) нарешті, рух, у різних формах наявний серед них, безперервно підтримуваний або відроджуваний у своєму джерелі й безмежно мінливий у своїх проявах, рух, з якого випливає дивовижний порядок речей, що його ця сукупність предметів розкриває перед нами».
Отже, Ламарк може дуже дивувати. Але подекуди він також і поганий, і тому, наприклад, дещо сумнівно критикує систему Кондильяка або навіть багато висловлювань Кабаніса — про мозок і шлунок, інстинкт тощо. І це при тому, що сам Ламарк цілком редукує психологію до фізіології мозку й примудряється навіть критикувати френологів Галля та Шпурцгейма за надмірну ідеалістичність! На підставі поширення сенсуалізму на всіх тварин Ламарк знову повертається до поділу подразливості і чутливості як різних явищ (див. Галлер), і тому навіть відчуття і мислення він намагається розділити, хоч і визнаючи при цьому їхнє спільне походження. Також Ламарк часто псує власні ж висловлювання введенням віталізму як універсальної затички. Навіть заявивши, що цей віталізм не містичний, і пов’язавши його з двома флюїдами, саме це пояснення він ніби протиставляє матеріалістичному, як грубішому. Коротше кажучи, вплив французького матеріалізму на нього не зовсім рудиментарний; це не просто якийсь загальний фон або данина минулому. Ламарк намагається виходити саме з матеріалістичної позиції, як із основної, а всі його новації в дусі філософії романтизму виглядають радше як надбудова або висновки, що конфліктують з основною позицією. Отже, якщо брати його світогляд загалом, то Ламарк усе ж добрий, навіть дуже добрий. Серед натурфілософів-віталістів він значно ближчий до Біша-Гумбольдта, ніж до шалених містиків, і я б навіть сказав, що він ближчий до «ідеології», ніж більшість інших натурфілософів. На тлі матеріалізму Ламарка навіть Гумбольдт виглядає якимось дивацьким німецьким метафізиком.
Поверховий перегляд ще однієї праці Ламарка, уже 1815 року, — «Природна історія безхребетних тварин» — не виявив жодних розбіжностей із його «Філософією…», окрім того, що він сухіше й суворіше кодифікує вже вироблені принципи, почувається впевненіше, майже не посилається на інших авторів і замінює картину лінійного прогресу еволюції, «сходи видів», на розгалужене дерево. Це єдиний справді істотний зсув. У коментарях до російського видання книги також сказано, що третю, найбільш сенсуалістичну частину книги Ламарк у 1820 році намагався переробити на спеціальний трактат із психології, по суті взагалі не змінивши своїх ідей, а лише розширивши цю главу до обсягу книги. Він не змінив своїх поглядів під дедалі сильнішим тиском романтичних філософів навіть у такі пізні роки, і це гідне поваги. Ну а тепер наведу всі свідчення, які підтверджують сказане, взяті з книги «Філософія зоології» (1809) та вступних промов до неї, написаних у період 1800-1806 років. Цих цитат більш ніж достатньо, щоб усі питання про вплив Кабаніса/Кондильяка/Локка були зняті.
Фрагменти з «Філософії зоології» Ламарка
Такою є сутність настільки добре розробленого Кондильяком аналітичного методу — єдиного методу [дослідження], що справді сприяє поступові наших знань. Цим аналітичним методом дослідження ми користуватимемося впродовж нашого курсу…
Я тривалий час думав, що в природі існують сталі види і що ці види складаються з особин, які до них належать. Тепер я переконався, що помилявся в цьому питанні і що насправді в природі існують лише особини.
[…] Отже, що стосується живих тіл, то в природі, на мою думку, представлені власне лише особини, які змінюють одна одну з покоління в покоління.
[…] Безперечно, необхідно було класифікувати творіння природи й установити серед них різні поділи, як-от: класи, ряди, родини та роди; необхідно було, зрештою, визначити те, що називають видами, і дати окремі назви всім цим об’єктам різного роду. Обмеженість наших здібностей вимагає цього; нам потрібні такі засоби, бо вони допомагають нам закріпити наші знання про всю цю чудовезну кількість природних тіл, доступних нашому спостереженню, в усьому їхньому безмежному розмаїтті. Але всі ці класифікації, з яких багато так вдало вигадані натуралістами, а також усі їхні поділи та підрозділи є суто штучними прийомами. Нічого такого, повторюю, не існує в природі, попри те, що деякі вивчені нами й такі, що здаються нам відокремленими, частини природного ряду ніби дають підставу для таких поділів. Можна також стверджувати, що насправді природа не створила серед своїх витворів ані класів, ані рядів, ані родин, ані родів, ані сталих видів, а лише індивідів, які послідовно змінюють одне одного і подібні до тих, що їх породили. Але ці індивіди належать до безмежно різноманітних порід, пов’язаних одна з одною поступовими переходами всіляких форм на всіх щаблях організації й незмінних доти, доки вони не зазнають дії якоїсь причини, що їх змінює.
«Безперечно, немає потреби, — каже Кабаніс, — ще раз доводити, що фізична чутливість є джерелом усіх понять і всіх звичок, які становлять духовне життя людини: Локк, Бонне, Кондильяк і Гельвецій розкрили цю істину з граничною очевидністю. Серед освічених і бодай трохи мислячих людей не знайдеться жодного, в кого виникли б найменші сумніви щодо цього. З іншого боку, фізіологи довели, що всі життєві рухи є результатом впливів, отриманих чутливими частинами тіла», тощо.
Я також визнаю, що фізична чутливість є джерелом усіх понять, але я далекий від визнання того, що всі життєві рухи є результатом впливів, отриманих чутливими частинами тіла: це можна було б обґрунтувати хіба що щодо живих тіл, які мають нервову систему, але життєві рухи тих тіл, у яких цієї системи немає, не можуть бути результатом впливів, отриманих чутливими частинами.
Вочевидь, Кабаніс був близький до розуміння механізму відчуттів. Хоча він не дає йому ясного пояснення і описує механізм, аналогічний тому, за допомогою якого нерви приводять у дію м’язи, — що не відповідає дійсності, — усе ж видно, що він мав загальне уявлення про те, що саме відбувається під час відчуттів. Ось що він каже з цього приводу:
«У явищах чутливості можна розрізняти два моменти. Спочатку закінчення нервів сприймають і передають усьому чутливому органові в цілому або, як буде видно далі, лише одному з його відокремлених відділів ніби перший сигнал; після цього чутливий орган впливає на закінчення нервів, роблячи їх здатними сприймати вплив у цілому. Таким чином, чуттєве сприйняття, що спершу спрямовується від периферії до центру, на наступному етапі виявляється спрямованим від центру до периферії. Коротше кажучи, у процесі чуття нерви самі реагують на впливи, яких вони зазнали, так само як вони чинять такий самий вплив на м’язи, коли приводять їх у рух».
У наведеному тут висловлюванні цього вченого нічого не сказано про те, що нерв, який на своєму кінці отримує і передає перший сигнал усій чутливій системі, надалі не бере участі в загальній реакції всіх інших нервів; унаслідок цього загальна реакція останніх, досягнувши спільного осередку, передається, в силу необхідності, єдиному нерву, що в цей час перебуває в пасивному стані, і проводиться цим самим нервом до точки первісного впливу, інакше кажучи, утворюється відчуття.
Звертаючись до думки, висловленої Кабанісом щодо подібності цього акту до дії, яку нерви чинять на м’язи, щоб викликати їхній рух, я мушу зауважити, що вважаю це порівняння таких різних між собою актів нервової системи цілком необґрунтованим. Мені здається, що цілком достатнім є просте переміщення нервового флюїду з його звичайного сховища до м’язів, які мають бути приведені в дію, і що цей процес аж ніяк не пов’язаний із необхідністю нервової реакції.
Я завершу свої міркування про фізичні причини чуття деякими заувагами, мета яких — показати, що ми припускаємося великої помилки, коли змішуємо сприйняття предмета з тим уявленням про нього, яке породжується відчуттям того самого предмета, і коли стверджуємо, що кожне відчуття неминуче тягне за собою уявлення.
Відчути відчуття й розпізнати його — вельми різні речі: перше без другого — не що інше, як просте сприйняття; друге ж, будучи завжди поєднане з першим, є єдиною причиною виникнення уявлень.
Коли ми отримуємо відчуття від якогось стороннього, поза нами наявного предмета й розпізнаємо це відчуття, то, попри те, що цей процес відбувається в нас, і ми маємо зробити одне або кілька зіставлень, щоб відмежувати предмет нашого сприйняття від нашого власного існування та скласти про нього відповідне уявлення, ми виконуємо за допомогою наших органів майже одночасно два різні за своєю природою акти: один, що змушує нас відчувати, другий — мислити. Але нам ніколи не вдасться розмежувати причини цих органічних явищ, якщо ми й надалі змішуватимемо різні факти, що до них належать, і якщо не визнаємо, що ці настільки різнорідні явища не можуть походити з одного й того самого джерела.
Безперечно, для того щоб виникло явище, іменоване почуттям, необхідна наявність спеціальної системи органів, адже здатність відчувати властива лише деяким, але аж ніяк не всім тваринам. Так само має існувати окрема система органів і для виконання розумових актів, бо мислення, порівняння уявлень, судження та умовивід — органічні акти цілком іншого порядку, ніж ті, що зумовлюють почуття. Тому, коли ми думаємо, ми не зазнаємо жодних відчуттів, попри те, що наші думки стають відчутними для нашого внутрішнього чуття, для нашого я, яке ми усвідомлюємо. Але оскільки всяке відчуття виникає внаслідок дії на спеціальний орган чуття, тоді як усвідомлення думки аж ніяк не потребує цієї умови, ми повинні визнати, що ці два роди явищ істотно відрізняються одне від одного і що, отже, їх не можна змішувати. Подібно до цього, просте відчуття, що становить сприйняття, тобто відчуття, яке минає цілком непоміченим, не супроводжується утворенням уявлень і думок, бо в цьому разі бере участь виключно чутлива система. Отже, можна думати, не відчуваючи, і відчувати, не думаючи. Таким чином, для кожної з цих двох здатностей існує окрема система органів, що їх зумовлюють, подібно до того, як існує спеціальна система органів для руху, незалежна від двох згаданих вище систем, попри те, що система органів чуття або система органів думки опосередковано є причиною, яка приводить у дію систему органів руху.
Лише через помилку змішували систему відчуттів із системою, що зумовлює розумові акти, і припускали, що два види органічних явищ, які породжуються тією й тією, є результатом дії єдиної системи органів. Ось причина того, що люди, які мали великі заслуги й були високоосвіченими, взявшись до розгляду цих речей, припускалися помилок у своїх міркуваннях.
«Істота, цілком позбавлена органів чуття, — каже Рішеран, — була б приречена вести суто рослинне життя; набуття якогось одного органа чуття не наділило б цю істоту розумом, бо, як стверджує Кондильяк, враження, пережиті цим єдиним органом чуття, ще не могли б слугувати матеріалом для порівнянь. Для такої істоти все обмежувалося б внутрішнім чуттям власного існування, і їй здавалося б, що всі предмети, які на неї впливають, є частиною її самої».
Із наведеної цитати видно, що органи чуття тут розглядаються не лише як такі, що зумовлюють чуття, а й як такі, що виконують розумові акти, бо, згідно з цією думкою, якби згадана істота замість одного мала кілька органів чуття, то сам по собі факт їхнього існування був би достатнім, аби індивід міг виявляти розумові здібності.
У тій самій цитаті міститься суперечність. Так, на початку сказано, що істота, наділена лише одним якимось органом чуття, ще позбавлена розуму, а далі там само стверджується, що всі впливи, які переживає індивід, зводяться до внутрішнього чуття, що дає невиразне відчуття власного існування й упевненість у тому, що всі предмети, які на нього впливають, становлять частину його самого. Але яким чином істота, ще позбавлена розуму, може мислити й виносити судження? Адже думати, що цей предмет є таким-то, означає утворювати судження.
Доти, доки нехтуватимуть необхідністю розрізняти факти, що належать до сфери чуття, від фактів, пов’язаних із розумовою діяльністю, помилки будуть звичайним явищем.
Усі визнають, що немає вроджених уявлень [ідей] і що всяке уявлення походить лише з відчуття. Але я сподіваюся показати, що не всяке відчуття породжує уявлення, а що воно завжди зумовлює сприйняття; що для отримання закарбованого, стійкого уявлення необхідний спеціальний орган і потрібні певні умови, яких орган, що забезпечує здатність відчувати, сам по собі забезпечити не може.
Фізичне й духовне за своїм джерелом, безперечно, — явища одного й того самого порядку. Вивчаючи організацію тварин різних груп, яких ми спостерігаємо, можна встановити цю істину з цілковитою очевидністю. Але оскільки з цього джерела постають дії двоякого роду, спершу ледь відмінні одна від одної, а згодом такі, що розходяться на два порядки явищ, надзвичайно різних, то в своєму граничному розходженні вони здавалися нам, а багатьом здаються й тепер, такими, що не мають між собою нічого спільного. Вплив фізичного на духовне вже визнано [у прим. Ламарк посилається на «цікаву працю» Кабаніса]; але мені здається, що дотепер недостатньо уваги приділялося впливові духовного на фізичне. Тим часом ці два ряди явищ, що мають спільне джерело, впливають один на одного, особливо в тих випадках, коли вони здаються цілком незалежними. Нині ми маємо засоби, які дають змогу довести, що у своїх змінах вони взаємно впливають одне на одне.
[…] Я не маю наміру займатися тут аналізом уявлень і аж ніяк не прагну показати, яким чином ці уявлення утворюються й збільшуються чисельно, словом — як і яким саме чином удосконалюється розум. Чимало славетних людей, починаючи з Бекона, Локка і Кондильяка, внесли ясність у розгляд цих питань. Тому я не торкатимуся тут усього цього. Моє завдання в цій главі полягає лише в тому, щоб з’ясувати, під впливом яких фізичних причин можуть утворюватися уявлення, а також показати, що порівняння, судження, думки і взагалі всі розумові операції становлять собою фізичні акти, зумовлені відношеннями, що існують між різними видами діючої матерії, і такі, що відбуваються в спеціальному органі, який поступово набув здатності їх продукувати.
[…] Безперечно, обидва ці роди чуттєвості зумовлені фізичними причинами, але відмінність назв, уживаних мною для позначення кожного з них, відповідає моїм намірам; до того ж ці назви тепер є загальноприйнятими. Чуттєвістю, зумовленою розумовою діяльністю, я називаю те, що ми переживаємо, коли якась уява, думка або, нарешті, той чи той розумовий акт передаються нашому внутрішньому чуттю і внаслідок цього усвідомлюються нами. Фізичною чуттєвістю я називаю те, що ми переживаємо, коли внаслідок впливу, справленого на один із наших органів чуття, ми отримуємо якесь відчуття і при цьому його помічаємо. З цих простих і ясних визначень випливає, що обидва роди чуттєвості, про які тут ідеться, значно відрізняються один від одного як за своїм джерелом, так і за спричиненими ними діями. І саме через змішування цих понять Трасі (а ще до нього Кондильяк) говорив таке:
«Думати — це не що інше, як відчувати, а відчувати для нас те саме, що існувати, бо відчуття ніби попереджають нас про наше існування. Сприйняття або уявлення є або відчуттями у власному значенні слова, або спогадами, або, нарешті, відношеннями, які ми помічаємо, або бажаннями, що виникають у нас у зв’язку з цими відношеннями. Отже, здатність мислити поділяється на власне чутливість, пам’ять, судження і волю».
Значно легше, на мою думку, визначити рух світил, видимих у просторі, і встановити відстань, величину, масу та рух планет, що входять до складу нашої сонячної системи, ніж розв’язати проблему джерела життя в тих тілах, які ним наділені, а отже, проблему походження й утворення різних живих тіл, що існують. Але якою б важкою не була велика справа цих досліджень, ті труднощі, які вона становить, не є нездоланними, бо в усьому цьому йдеться лише про явища суто фізичні. Цілком очевидно, що всі ці явища, з одного боку, є не чим іншим, як безпосередніми результатами взаємовідносин різних тіл і наслідками певного порядку та стану речей, що зумовлюють у деяких із них ці взаємовідносини, а з іншого — ті самі явища становлять собою результат рухів, збуджуваних у частинах даних тіл силою, джерело якої можна визначити.
Ці перші результати наших досліджень, безперечно, становлять дуже великий інтерес і дають нам підстави сподіватися отримати за їх допомогою інші, не менш важливі. Але якими б обґрунтованими вони не виявилися, вони, можливо, ще довго не привернуть заслуженої уваги, бо їм доведеться боротися з одним із найдавніших упереджень, бо вони мають зруйнувати закоренілі забобони, нарешті тому, що вони відкривають широкий простір новим поглядам, різко відмінним від звичних.
Очевидно, подібні явища змусили Кондильяка сказати: «Розум безсилий, і поступ його є вкрай повільним, коли йому доводиться долати помилки, від яких ніхто не міг звільнитися».
Безсумнівно, велику істину довів за допомогою низки незаперечних фактів Кабаніс, який стверджував, що духовне і фізичне постають з одного й того самого джерела і що так звані розумові процеси, так само як і ті, які називають фізичними, безпосередньо зумовлені діяльністю або певного органа, або живої системи як цілого, і, нарешті, що всі вияви розуму й волі мають своїм джерелом або первісний, або ж зумовлений обставинами стан організації.
Щоб легше було переконатися в цілковитій обґрунтованості цієї великої істини, не слід обмежуватися пошуками доказів для неї в дослідженні явищ дуже складної організації людини та найдосконаліших тварин; значно легше дістати ці докази, розглядаючи різні вияви ускладнення організації — від найпримітивніших тварин до тварин, що вирізняються найскладнішою організацією, бо це поступове вдосконалення організації дасть змогу з’ясувати походження кожної зі здібностей, властивих тваринам, установити причини й послідовні щаблі розвитку цих здібностей і ще раз допоможе нам переконатися в тому, що ці дві різні сторони нашого буття, відомі під назвою фізичного і духовного, ці два, здавалося б, такі далекі порядки явищ мають одну спільну основу в самій організації.
«Жити — означає відчувати», каже Кабаніс. Так, безперечно, це правда, але лише щодо людини та найдосконаліших тварин, а можливо, також і щодо значної кількості безхребетних тварин. Але оскільки здатність відчувати слабшає в міру того, як система органів, що забезпечує її, спрощується й утрачає зосередженість — головну причину, яка зумовлює інтенсивність вияву цієї здатності, — то про безхребетних тварин, що мають нервову систему, слід було б сказати: жити — це означає ледь відчувати, бо ця система органів, особливо в комах, наділяє їх лише дуже невиразно окресленою здатністю відчувати.
[…] Це той самий оргазм, який було визнано необхідним для існування життя в тілі й який деякі сучасні фізіологи вважають особливим видом чутливості; на цій підставі вони твердять, що чутливість властива кожному живому тілу, що всі живі тіла мають як чутливість, так і подразливість, що всі їхні органи в високій мірі наділені цими двома незмінно співіснуючими здібностями, словом — що ці здібності спільні для всього живого, отже й для тварин, і для рослин. Нарешті, Кабаніс, який поділяє цю думку з Рішераном і, ймовірно, з деякими іншими, стверджує, що чутливість є основною властивістю живої природи. Однак Рішеран, який розвинув цю думку головно в пролегоменах до своєї «Фізіології», визнає, що та чутливість, яка дає нам змогу сприймати відчуття і залежить від наявності нервів, — не що інше, як загальніший вид чутливості, що не потребує нервової системи, і пропонує першу назвати сприйнятливістю, а другій дає назву прихованої чутливості. Але оскільки ці два поняття різні і за своїм джерелом, і за своїми наслідками, чи є сенс давати нову назву явищу, вже здавна відомому під назвою чутливості, і переносити назву чутливості на явище, що стало відомим лише пізніше, до того ж цілком особливої природи? Безперечно, доречніше надавати особливу назву загальному явищу, яке зумовлює життя, що я й зробив, позначивши його словом оргазм.
[…] Кабаніс у своїй праці «Rapports du physique et du moral de l’homme» намагався довести, що чутливість і подразливість — явища одного й того самого порядку та походять із спільного джерела. Безперечно, він хотів узгодити все, що відомо щодо найменш досконалих тварин, із давнім, але досі загальноприйнятим поглядом, ніби всі без винятку тварини мають здатність відчувати. Доводи цього вченого на користь тотожної природи відчуття і подразливості не видалися мені ані ясними, ані переконливими; до того ж вони аж ніяк не суперечать наведеним нижче положенням, які чітко встановлюють відмінності між цими двома здібностями.
Кабаніс висловив дотепну, однак не спирається на факти й недостатньо обґрунтовану думку, що головний мозок нібито впливає на різного роду впливи, передані йому нервами, так само, як шлунок впливає на їжу, що надходить до нього зі стравоходу. На думку Кабаніса, мозок ніби своєрідно перетравлює їх і, зазнавши струсів завдяки повідомленому йому рухові, набуває здатності реагувати, а ця реакція породжує сприйняття, що згодом переходить у уявлення.
У цьому припущенні, на мою думку, зовсім не взято до уваги властивості мозкової речовини; мені важко змусити себе повірити, що речовина, така ніжна, як та, яку ми розглядаємо, справді настільки активна, щоб можна було твердити, ніби під впливом струсу, спричиненого повідомленим їй рухом, вона реагує на нього й тим самим породжує сприйняття.
Отже, помилка тут сталася через те, що згаданий учений, не взявши до уваги ролі нервової рідини, був змушений приписати її функції мозковій речовині, в якій ця рідина рухається, і, крім того, змішав акти, що викликають відчуття, з розумовими актами. Тим самим він ототожнив органічні явища, які істотно відрізняються одне від одного за своєю природою і потребують для свого здійснення цілком особливих систем органів.
Інстинктом було названо сукупність спонукань, що визначають дії тварин. Дехто вважає, що ці спонукання виникають на основі розумного вибору і, отже, є плодом досвіду; інші, як зауважує Кабаніс, схиляються, у згоді зі спостереженнями всіх віків, до думки, що багато з цих спонукань, не будучи пов’язаними з якимись мисленнєвими актами, мають своїм джерелом фізичну чутливість і що участь волі в інстинктивних діях у більшості випадків зводиться до того, що вона дає змогу краще керувати останніми. Правильніше було б сказати, що воля взагалі не має жодного стосунку до інстинкту, бо, оскільки воля не зумовлює інстинкт, вона тим самим не може сприяти керуванню ним.
[…] Думка Кабаніса, який стверджував, що інстинкт породжується внутрішніми впливами, тоді як міркування зумовлене зовнішніми відчуттями, навряд чи обґрунтована. Усе, що ми відчуваємо, відбувається всередині нас; наші враження можуть бути лише внутрішніми, а відчуття, які ми отримуємо від зовнішніх предметів за посередництва наших спеціальних органів чуття, можуть викликати в нас лише внутрішні враження.
[…] Кабаніс не вніс нічого ясного й справді точного до цього питання, коли відніс розумні судження до сфери відчуттів, зумовлених зовнішніми впливами, а інстинкт пов’язав із внутрішніми впливами.
Кабаніс, який не мав жодного уявлення про могутність нашого внутрішнього чуття, не звернув уваги на те, що це чуття являє в нас силу, яку може збудити й привести в дію якась потреба, найменше бажання, думка; що внутрішнє чуття набуває таким чином здатності приводити в рух вільну частину нервового флюїду й керувати його рухами як у нашому органі розуму, так і шляхом спрямування цього флюїду до м’язів, які мають діяти. Проте Кабаніс був змушений визнати, що нервова система часто переходить в активний стан без будь-яких зовнішніх впливів, що вона може навіть відвертати від себе ці впливи й звільнятися від їхнього впливу, оскільки напружена увага, глибокі роздуми призупиняють функції зовнішніх чуттєвих органів.
[…] Якби Кабаніс, твір якого «Rapports du physique et du moral» містить невичерпний запас цікавих спостережень і думок, зрозумів величезну силу внутрішнього чуття; якби, передбачивши механізм відчуттів, він не змішав фізичну чутливість із причиною розумових актів, якби він знав, що відчуття не завжди тягнуть за собою уявлення, але можуть також зумовлювати прості сприйняття, що це далеко не одне й те саме, і якби, нарешті, він умів відрізняти те, що належить до подразливості частин, від того, що є продуктом відчуттів, то скільки знань приніс би нам його цінний труд! Як би там не було, завдяки безлічі фактів і спостережень, що містяться в цьому творі, ми можемо почерпнути з нього вельми корисні відомості, які сприяють поступові тієї галузі людських знань, про яку тут ідеться. Але я переконаний, що ці відомості можуть бути з користю вжиті лише в тому разі, якщо ми віддамо належну увагу основним положенням і розмежуванням, наведеним у цій главі та в інших главах моєї «Philosophie zoologique».
Що стосується знаків, таких необхідних для обміну уявленнями і таких, що слугують головно для збільшення числа останніх, я змушений обмежитися тут простим поясненням тієї подвійної користі, яку вони нам приносять. Кондильяк, каже Рішеран, здобув безсмертну славу завдяки тому, що він перший відкрив і навів беззаперечні докази того, що знаки однаково необхідні як для утворення уявлень, так і для їхнього вираження. Мені прикро, що межі цього твору не дають мені змоги досить докладно висвітлити порушене тут питання і показати, що наведене вище положення містить очевидну помилку, бо твердження, яке в ньому міститься, ніби знаки необхідні для безпосереднього утворення уявлень, є цілком необґрунтованим.
Я не менше, ніж Рішеран, схиляюся перед геніальністю, глибиною думки та відкриттями Кондильяка, але я глибоко переконаний, що знаки, без яких ми справді не можемо обійтися в обміні уявленнями, необхідні для утворення більшості набутних нами [складних] уявлень лише тому, що вони дають незамінні засоби для збільшення числа останніх, але аж ніяк не тому, що вони сприяють їхньому утворенню.
Безперечно, мова не менш корисна для думки, ніж для мовлення. Набуті уявлення необхідно пов’язувати з умовними знаками для того, щоб вони не залишалися ізольованими, щоб ми могли поєднувати їх, порівнювати й установлювати між ними відношення. Але ці знаки, по суті, не що інше, як допоміжний засіб, інакше кажучи — штучні прийоми, безмежно корисні й такі, що допомагають нашому мисленню, але аж ніяк не є безпосередньою причиною утворення уявлень.
Роль усякого роду знаків обмежується виключно тим, що вони допомагають нашій пам’яті оперувати давно або щойно набутими уявленнями, дають нам засіб знову викликати їх у пам’яті, то одне за одним, то по кілька водночас, і тим самим полегшують нам утворення нових уявлень. Ось чому, як це добре довів Кондильяк, без цих знаків людина не змогла б розширити коло своїх уявлень тією мірою, якої вона досягла; вона була б позбавлена можливості й надалі розширювати їхні межі, що вона продовжує робити й досі. Однак із усього цього аж ніяк не випливає, що знаки самі по собі є елементами уявлень.
Я, звісно, шкодую, що позбавлений можливості розглянути це важливе й варте уваги питання, але можливо, що хтось інший зверне увагу на цю помилку, лише побіжно мною відзначену, і дасть їй повне пояснення, і тоді, віддаючи належну данину всьому, чим ми завдячуємо мистецтву знаків, ми все ж муситимемо визнати, що ці знаки не більш як штучний прийом, а отже, вони чужі самій природі.