Дестют де Трасі, ідеолог, граматик і логік, економіст і мораліст

Шоста глава книги Франсуа Пікаве — «Ідеологи, нариси з історії ідей та наукових, філософських, релігійних теорій у Франції від 1789 року» (1891).
Усі глави цієї книги (і версію PDF) можна знайти тут.
Примітки з оригінальної книги малоінформативні, і на сайті їх проблематично відтворити. Усі вони доступні в підсумковій PDF-версії книги.

— I —
Елементи ідеології; метод викладу й вивчення ідеології; позитивні тенденції, фізика і геометрія

10 термідора IX року Декада анонсувала першу частину Проєкту «Елементів ідеології» як «чудовий твір», про який вона невдовзі мала намір подати докладний розбір. Дестют де Трасі не прагнув написати повну історію людського духу, а хотів прояснити процес формування ідей, щоб із цілковитою достовірністю обґрунтувати теорію їхнього вираження. Тому він обмежився п’ятьма або шістьма основними пунктами: числом справді відмінних інтелектуальних здібностей і дією кожної з них; формуванням наших складних ідей; існуванням і властивостями тіл; впливом звичок; походженням і дією знаків. Відновивши план великого Мемуара про здатність мислити, він розробляв його в сімнадцяти главах.

Якщо Кондильяк — творець ідеології, то Дестют де Трасі не щадить його у критиці. Він відрізняється від учнів Кондильяка, які додавали або вилучали щось із його поділу здібностей розуму, і від сектантів Кондильяка, які не визнали б його правим у тому, що він зводить здатність відчувати до відчуттів, спогадів, співвідношень і бажань. Поруч із Кондильяком і Локком, для яких ідеологія — частина фізики, Дестют де Трасі посилається на Гоббса, «одного з наших найбільших філософів», і на Трактат про людську природу, перекладений Гольбахом; на Бюффона, красномовного тлумача природи, який не вважав свою Історію людини завершеною, доки не спробував описати її здатність мислити; на Мальбранша, одного з наших найбільших геніїв; на Берклі, чудовий розум; на Пінеля і Кабаніса, філософствуючих фізіологів, які просунуть уперед ідеологію; на Д’Аламбера і Руссо, Лапласа і Боннатера.

Дестют де Трасі використав свої попередні дослідження. Однак його думка найчастіше зазнавала змін у формі. Якщо ранні твори були написані для вчених, то Ідеологія призначалася для центральних шкіл і мала бути зрозумілою та корисною для людини здорового глузду, навіть без пояснень досвідченого викладача. Так, якщо де Трасі вважає, що дидактичний твір має бути стриманим і не повинен прагнути збурювати уяву, він водночас переконаний, що такий твір має бути методичним (V, 362); що, аби бути зрозумілим, завжди треба відштовхуватися від тієї точки, на якій перебуває людина, з якою говориш, від ідей, їй найбільш знайомих; що потрібно розташовувати істини в належному порядку, не оминати жодної з істотних, усувати все зайве, робити так, щоб усі істини були взаємопов’язані, взаємно підтримували одна одну й були подані досить ясно, аби їх могли зрозуміти навіть найменш освічені. Цього методу, який автори елементарних підручників надто часто, на жаль, не застосовують, де Трасі дотримувався майже в усьому своєму творі. Він скористався тим, що його читачі вже вивчали грецьку мову, природознавство, фізику, математику, щоб привести їх до роздумів і поступово привчити до аналізу мислення. Так само, замість того щоб починати з визначень, він наводить безліч наочних прикладів, робить наголос на значенні слів у повсякденних висловах, щоб найпростіше й найнадійніше привести до ідей, які вони виражають. Коли йдеться, наприклад, про пояснення формування складних ідей, він каже юним читачам: «Персик, смак якого ви куштували вчора, дав вам відчуття гарного кольору, приємного запаху, приємного смаку; ви відчули його м’якість на дотик; ви знаєте, що він росте на дереві, яке має певний вигляд і перебуває в певному місці. З усіх цих ідей ви формуєте одну ідею — ідею цього персика… Ви бачите інших істот, які мають із ним багато спільних рис, але водночас помітно відрізняються… Ви абстрагуєтеся від цих відмінностей… ви стверджуєте, що це теж персики: і ось ідея стає загальною та складається лише з ознак, властивих усім персикам». Він робить зі своїми читачами те саме, що раніше робив із дітьми, ще зовсім юними, не наділеними особливими інтелектуальними здібностями, які, проте, з легкістю й задоволенням сприйняли всі ці ідеї (с. 5).

Перш ніж указати, яких змін зазнала думка автора по суті, важливо показати, яким методом користується і який рекомендує Дестют де Трасі для вивчення ідеології, якими межами він її обмежує і яку її частину має намір досліджувати особисто. Метафізика, тобто те, що має на меті визначити принцип і мету всіх речей, вгадати походження та призначення світу, належить, на думку автора, до царини мистецтва уяви, покликаного радше задовольняти, ніж навчати (XV). Тому де Трасі відмовляється стверджувати або заперечувати, чи існує чутливість у рослин або мінералів, бо ми перебуваємо щодо цього в цілковитому невіданні, а в справжній філософії, вважає він, ніколи не слід нічого припускати (гл. II). Чутливість і пам’ять — це результати устрою, механізми якого в самій своїй суті для нас незбагненні (гл. III). Якщо ми й можемо уявити собі життєву силу лише як результат притягань і хімічних сполучень, що на якийсь час надають явищам особливого порядку, але невдовзі повертаються в лоно загальніших законів, тобто законів неорганічної матерії, — ми все ж не знаємо, у чому саме полягає ця сила. Ми не знаємо природи руху, що відбувається в нервах і супроводжується сприйняттям, не знаємо, яким чином здійснюються рухи, викликані життєвою силою (гл. XII). Єдина корисна справа — це вивчати те, що є, щоб пізнати це й витягти з нього найбільшу користь, не вдаючись до пошуків причин і витоків, які є безконечним джерелом оман і помилок (гл. III).

Ми вже бачили, що Дестют де Трасі свідомо обмежив себе раціональною ідеологією, хоча й не відмовився освітлювати її за допомогою даних фізіології. У своїй новій праці він зберігає ту саму позицію: ідеологія — це, на його думку, частина зоології, і його книжка покаже, що вивчення ідеології цілком складається зі спостережень і не містить у собі нічого більш таємничого чи туманного, ніж інші розділи природничої історії. Звісно, він шкодує, що не пов’язав її тісніше з фізіологією, але при цьому жодне з його пояснень не суперечить точному знанню, яке дає уважне спостереження за нашими органами та їхніми функціями. Усі свої надії на подальший поступ ідеології він покладає на філософів-фізіологів, особливо на Кабаніса. Ба більше, всі люди починають із дитячого ідіотизму, закінчують старечою деменцією, а в проміжку страждають тією чи тією мірою на манію, залежно від того, наскільки порушуються глибоко вкорінені інтелектуальні операції: звідси випливає, що патологічні дослідження теж сприятимуть поступові ідеології, і Пінель, пояснюючи, як помиляються божевільні, навчає розумних, як вони мислять.

Якщо Дестют де Трасі вважає, що вже зробив достатньо, міцно утвердивши ідеологію людини, то він бажав би, щоб деякі незвичайні факти, спостережувані невдовзі після народження в деяких тварин, були знову вивчені під суворим і точним кутом зору. Він вважає, що Драпарно міг би виправдати ті сподівання, які на нього покладалися (с. 302), і створити працю з порівняльної ідеології. Сам де Трасі спирається на спостереження над дикунами, сільськими жителями віддалених областей, над дітьми й тваринами; він висловлює жаль, що дітей, знайдених у лісах, не було вивчено з належними застереженнями та в достатніх подробицях (гл. XV), бо було б надзвичайно цікаво з’ясувати, чим наші здібності завдячують удосконаленню індивіда, а чим — розвиткові виду, і ми тим краще пізнаємо самих себе, чим під різнішими кутами на себе дивитимемося.

Який метод Дестют де Трасі застосував у тій частині ідеології, яку він уважав своєю власною сферою? У його праці стикаються два розуми цілком різного складу: фізик, який спирається виключно на спостереження, і геометр, що надто часто вдається до міркування. Фізик стверджує, що вивчення ідеології цілком полягає в спостереженнях і є розділом фізіології тварин, який потребує найретельніших і найдетальніших спостережень (с. 311). Подібно до того як вивчають падіння диму в порожнечі та його піднесення в повітрі, ідеолог має досліджувати різні способи, якими відбуваються явища, і виявляти серед них деякі загальні закони, тобто сталі способи дії. Якщо факти завжди відповідають тому, якими вони мають бути за умови істинності цих законів, отже, ми не помилилися, помітивши їх, і не уявили їх лише для того, щоб підлаштувати під них факти (с. 284). Потрібно завжди виходити з фактів (с. 6) і надавати перевагу теорії, заснованій на позитивних фактах, перед теорією, що спирається лише на співвідношення двох загальних ідей, які приймають за реальні сутності (с. 16). Геометр, навпаки, бачить у будь-якій науці ланцюг суджень, довгий ланцюг, у якому всі ланки рівні між собою; жодна наука сама по собі не є туманнішою за іншу (с. 14); усе залежить від порядку, в якому ці ланки розставлено, щоб уникнути «надто широких стрибків». Лише чиста геометрія має абсолютну достовірність, бо тільки протяжність можна суворо поділити на окремі частини. Усі інші науки мають достовірність, пропорційну тому, наскільки їхній предмет можна кількісно оцінити в термінах протяжності. Отже, сила почуттів, схильностей, думок ніколи не може бути оцінена з точністю, навіть за найсприятливіших умов, інакше як за їхніми наслідками; тому дослідження в галузі моральних і політичних наук значно важчі, а результати — менш суворі. Де Трасі поєднує обидва методи в нерівній пропорції, подібно до шотландця, який відмовився від метафізичного пояснення причин, але все ще перебуває під впливом Декарта. Він багато спостерігав за тим, як людина мислить (с. 3), збирав факти, не намагаючись простежити їхні причини, які йому невідомі, і не робив передчасних висновків (с. 269). Він водночас використовує аналіз і синтез: «Коли ми, так би мовити, розберемо на частини всі компоненти здатності мислити, ми знову зберемо їх разом, щоб побачити їх у дії» (с. 50). Якщо він і припустив існування загального закону, аналогічного законам гідростатики або механіки, наприклад закону, що керує всіма нашими рухами, він висунув гіпотезу — або, як сам каже, здогадку — і вимагає, щоб її перевірили фактами. Чим більше фактів вона пояснює, тим ближче ми до істини, адже досконалість науки полягає в тому, щоб усі можливі факти випливали з однієї причини (с. 284). Факти — це наслідки, які дедалі більше підтверджують закон або принцип (с. 378); найабстрактніші істини — лише висновки, засновані на спостереженні фактів (с. 6). Отже, якщо безліч фактів підтверджують гіпотезу, її можна прийняти, якщо вона не суперечить розумові (с. 277), тобто не містить внутрішнього протиріччя (с. 299). Можна піти й далі: зіставляючи складні ефекти звички зі спостереженнями над властивостями наших рухів, як внутрішніх, так і зовнішніх, і над наслідками цих властивостей у реалізації кожної з наших інтелектуальних здібностей, можна легко виокремити найближчі причини всіх цих ефектів (с. 291). За відсутності фактичного доказу можна вдатися до доказу міркуванням (с. 46). А оскільки міркування приводить до результатів швидше, ніж спостереження, Д. де Трасі надто часто зловживає ним. Він уявляє світ, у якому відчуття, судження і бажання не залишають у нас жодного тривалого сліду (с. 304); стверджує, що перша людина, яка живе на самоті, була б набагато менш розвиненою, ніж найдикіший із дикунів, бо не мала б у своєму розпорядженні жодної мови (с. 317); пише, що, можливо, був час, коли ми відчували, але ще не судили (с. 47). І все ж, попри все це, він слушно каже, що майже всі ідеологічні феномени охоплюють настільки різноманітні й численні обставини, що ми судимо про них цілком по-різному, залежно від кута зору; що, аби пізнати їх по-справжньому, треба розглянути їх з усіх боків (с. 407); що труднощі такі великі, що вже потрібен чималий поступ, аби просто зрозуміти, у чому вони полягають (с. 242). І все ж він не вагається стверджувати, що факти містяться в нас, що результати близькі до нас і що все настільки ясно, що важко зрозуміти, як так багато людей так сильно все заплутали (с. 15). Визнавши необхідність фізіологічної, патологічної, дитячої та порівняльної ідеології, він стверджує, що, якщо не помиляється, дав ясне уявлення про всезагальний інструмент усіх наших відкриттів, про його прийоми, дії, результати й про початок усіх наших знань, — «що, можливо, ще ніколи не вдавалося». Ба більше, він певен, що його спосіб розкладу мислення дає пояснення всім пояснюваним феноменам (с. 228).

— II —
Здатність до мислення; існування тіл, нова доктрина; Трасі й Біран; критика Кондильяка; звичка і знаки

Перша частина праці, присвячена описові інтелектуальних здібностей, відтворює — з ще більшою точністю — деякі ідеї з великого Мемуару. Здатність мислити або відчувати — це здатність мати ідеї або сприйняття, тобто власне відчуття, спогади, співвідношення (рапорти) або бажання. Вона охоплює, таким чином, чотири елементарні здатності: власне чутливість, пам’ять, судження і волю. Що стосується першої, Дестют де Трасі, як і Кабаніс, бере до уваги внутрішні відчуття — коліки, нудоту, голод, головний біль, втому, відчуття руху тощо. Пам’ять не повідомляє нам ані причини, ані способу появи спогадів, і без судження ми ніколи не розрізняли б поточне відчуття і спогад. Що ж до судження, або здатності сприймати відношення, воно передбачає дві ідеї або групи ідей — і тільки дві. Воля, будучи результатом організації, як і інші здібності, робить нас щасливими або нещасними, спрямовує рухи наших членів, операції нашого розуму і зливається з «я» більше, ніж будь-яка інша здатність. Вона — плід наших бажань, а бажання — результат наших суджень: єдиний спосіб їх регулювати, а отже й бути по-справжньому моральними, полягає в тому, щоб формувати справедливі й істинні судження.

За посередництвом цих чотирьох здатностей формуються всі наші ідеї або складені сприйняття. Лише акт здатності відчувати становить просту ідею. Якщо ми відносимо його до істоти поза нами, то ідея, яка охоплює як дію відчування, так і судження, є складеною, але такою, що стосується одного-єдиного факту. Чи пробуджується спомин про цей випадок у зв’язку з кількома іншими, подібними до нього? — він стає загальною ідеєю, спільною для відчуттів одного й того самого роду й такою, що не містить жодної з особливостей, властивих кожному з них. Поєднувати кілька елементарних ідей або сприйнять — означає складати або формувати індивідуальну складену ідею реальної істоти, наприклад, персика чи суниці. Вилучити з них особливості, властиві кожному сприйняттю, — означає абстрагувати, щоб утворити складену й загальну ідею. Отже, загальні ідеї — це лише способи класифікації наших ідей про індивідів; інакше кажучи, це чисті породження нашого духу, в яких беруть участь лише відчуття, спогади, судження та бажання.

Знову Дестют де Трасі порушує питання, що трапляється майже в усіх його попередніх працях. Якщо наші відчуття, спогади, судження, бажання — лише модифікації нашої власної істоти, якщо наші складені ідеї формуються з цих елементів і без жодного зовнішнього втручання, — то як же ми дійшли до судження, що вони спричинені істотами, які не є нами самими? Чи існують тіла, і звідки ми це знаємо? Внутрішні відчуття, смаки, звуки, зорові враження, тактильні відчуття, не супроводжувані рухом, нічого не кажуть нам про власне існування. Коли я рухаю рукою, я відчуваю відчуття руху; коли рух припиняється через якусь перешкоду, я це відчуваю. «Це вже чимало, — каже Дестют де Трасі, — але цього недостатньо, як я раніше думав, надто поспішно роблячи висновки. Ще не знаючи, що в мене є рука і що існують тіла, я не зобов’язаний на підставі цих змін мого стану визнавати, що те, що припиняє моє відчуття руху, є якоюсь зовнішньою істотою». У чому ж полягає зміна, яку Дестют де Трасі вносить у свою попередню доктрину?

Насамперед він звертається до волі. Припустімо відчуття руху, супроводжуване бажанням його зазнати: воно припиняється, тоді як бажання зберігається. Я дізнаюся, що існує щось, що протистоїть моєму бажанню: бажання — це я, а те, що йому опирається, — поза мною. Але Дестют де Трасі раніше твердив, що без здатності до руху ми не мали б ані волі, ані судження. Тепер він уже не може цього стверджувати, не впавши в хибне коло. Тому він вважає, що відчуття, приємне чи неприємне, поєднане із судженням, завдяки якому ми відчуваємо співвідношення між ним і нашою здатністю відчувати, і що необдумане бажання рухатися при сильному болю передує першому з наших рухів або супроводжує його.

Ані Дестют де Трасі, ані хтось із тих, хто його вивчав, не виклали причин цих змін. Але після читання Кабаніса це стає зрозумілим: «Такий спосіб розглядати предмети, — казав Дестют де Трасі, — ставить нас на шлях розуміння того, як деякі обставини нашої організації, зумовлені відмінностями темпераментів, віку, хвороб, справляють такий сильний вплив на наші судження і схильності, і дає змогу осягнути, чим є інстинктивні детермінації». Отже, Кабаніс виводить інстинкти самозбереження, живлення тощо з детермінацій, властивих нервовій, кровоносній і травній системам, чітко розмежовуючи свідомість і враження: таким чином, можна хотіти або бажати, не маючи знання; виводити зі здатності відчувати — детермінації та ідеї. Дестют де Трасі, який «звертався до фізіології по роз’яснення», узгодив свої погляди з поглядами «свого вчителя й друга», а Кабаніс згодом став на його бік проти Бірана, бо його власні ідеї «з цього питання вже давно були визначені».

І справді, Біран, який вважав себе учнем Дестюта де Трасі й так себе й проголошував, «розвиваючи його початкові ідеї про роль зусилля», з гіркотою скаржиться, що наставник його покинув. Неопубліковані листи, праці, видані після смерті Бірана, твори самого Дестюта де Трасі, Ампера, Дежерандо дають нам змогу спостерігати дискусію, що має першорядне значення в історії філософії. Кабаніс стоїть на боці Дестюта де Трасі, Ампер — на боці Бірана, причому і той, і той не раз змінюють свої погляди; Дежерандо полемізує з Дестютом де Трасі, поєднуючи в критиці і Бірана, і Кабаніса. Виразно видно відмінність у точках зору, яких дотримуються Дестют де Трасі та Біран. Останній — спіритуаліст і субстанціаліст: він прагне перейти від психологічних фактів до сутностей і причин. Дестют де Трасі ж залишається ідеалістом і феноменалістом, або, точніше, він посідає позитивну позицію й рішуче відкидає будь-які метафізичні твердження. Його лінію продовжили Тюро, Браун, Бейн, Спенсер, Мілль, Тен, Рібо, тоді як Біран надихнув французьких еклектиків.

Повернімося до Éléments d’Idéologie. Завдяки відчуттю руху та волі ми дізнаємося, що існують тіла. Перша властивість, яку ми їм приписуємо, — це сила інерції, що передбачає рухливість і силу імпульсу. Із цих трьох первісних властивостей Дестют де Трасі, як і раніше, виводить протяжність; із неї — непроникність, подільність, форму й фігуру, пористість. Що ж до тривалості, то вона може належати істотам без протяжності, оскільки випливає виключно з послідовності наших відчуттів; але це не стосується виміряної тривалості, тобто часу, який постає з руху й протяжності та, своєю чергою, у поєднанні з протяжністю слугує для вимірювання руху. З великою точністю Дестют де Трасі показує, що величина стає вимірюваною тією мірою, якою в неї можна ввести чіткі й стійкі поділи. Якщо протяжність у найвищому ступені має ці якості, то тривалість, частини якої швидкоплинні й невиразні, стає сприйманою завдяки обертанню Землі навколо своєї осі, і її одиницею слугує день. Рух, частини якого аналогічні частинам тривалості, постає через протяжність, а його енергія вимірюється тривалістю. Саме тому, що протяжність допускає легкі, точні й сталі поділи, тому, що її можна точно відтворити в масштабі, меншому, ніж у натурі, геометрія з легкістю досягає істини й достовірності. З тієї самої причини й інші науки досягають істини й достовірності або застосовують обчислення тією мірою, якою предмети, якими вони займаються, піддаються зведенню до вимірів протяжності. Отже, ступінь ясності й достовірності різних наук — механіки, фізики, медицини, моральних і політичних наук — залежить від природи об’єкта, а не від природи розумових операцій. Аналіз наших інтелектуальних здібностей дає точніші уявлення про природу тіл; він мав би стати природним вступом до фізики, як і до будь-якого іншого роду пізнання.

Розділ XI підсумовує всі критичні зауваги, які Дестют де Трасі вже висловлював на адресу Кондильяка та його послідовників. Далі автор розглядає наслідки поєднання здатності відчувати зі здатністю рухатися. Подібно до Кабаніса і висловлюючись досить обережно, він підпорядковує здатність мислити рухливості та уявляє в нас певний активний принцип не як справді творчу силу, абсолютно нову й незалежну від усіх уже наявних у світі сил, а як силу, що виникає з притягань і хімічних сполучень, які породжують особливий порядок явищ, аби невдовзі знову підпорядкуватися загальнішим законам, що керують неорганічною матерією. Поки ця сила існує, ми живемо, рухаємося й відчуваємо. Ми не знаємо, як здійснюються видимі або внутрішні рухи, які вона викликає; ми не знаємо ні характеру руху, за яким настає сприйняття, ні відмінностей, що відокремлюють рухи, які передують різним сприйняттям, спогадам, бажанням або судженням. Своєю чергою, здатність бажати діє на рухливість. Але рухи, що підтримують і поновлюють життя, нам цілковито невідомі й, отже, не підпорядковані владі волі. Ті рухи, про які ми іноді знаємо, а іноді ні, в останньому разі незалежні від волі; в першому — іноді відбуваються без нашої участі, іноді всупереч нашій волі, іноді — за волею. Деякі рухи завжди здійснюються добровільно; інші — завжди поза нами; треті — завжди неможливі. Нарешті, навіть ті, що найбільше підпорядковані нашій волі, самі є результатом безлічі інших внутрішніх рухів, які відбуваються без нашого бажання і навіть без нашого відома. Це, за словами Дестюта де Трасі, — дії, що здійснюються тому, що ми цього хочемо, але рухи, які їх готують, відбуваються самі собою. Що ж до інтелектуальних здібностей, то вплив, який справляє на них воля, пропорційний тому, який вона справляє на рухи, що породжують сприйняття, спогади, судження й бажання. У цьому питанні, як і в питанні про свободу волі, Дестют де Трасі повертається до раніше вироблених ідей, намагаючись при цьому показати, що ми не помиляємося, ототожнюючи себе з нашою волею, надаючи великого значення волі інших або їхньому «я», коли говоримо про заслугу чи провину, про покарання й винагороди, «оскільки воля справляє вплив опосередковано, через здатність спрямовувати нашу увагу на певне сприйняття, допомогти нам відновити спогад, дослідити співвідношення».

Чотири останні розділи завершують історію мислення дослідженням ефектів, які в нас спричиняє часте повторення одних і тих самих дій, а також поступового вдосконалення інтелектуальних здібностей як в окремої людини, так і в дусі людства — завдяки розвиткові знаків. Звичка є джерелом усіх наших успіхів і всіх наших помилок; знаки — найцінніше винайдення людини. Дестют де Трасі відтворює в новому порядку й з більшою точністю доктрини, викладені в Mémoire sur la Faculté de penser («Мемуарі про здатність мислити»). Закон звички полягає в тому, що чим частіше повторюються рухи, тим легше й швидше вони здійснюються, але тим менш відчутними стають. Цей закон застосовний до відчуттів, до спогадів, у яких він установлює ту саму «зв’язок ідей — такий важливий ідеологічний феномен, спостереження за яким так справедливо вихваляють, адже він проливає яскраве світло на наші розумові операції й сам по собі являє собою не що інше, як механічний або хімічний зв’язок органічних рухів, що породжують наші ідеї». Він застосовний і до суджень, і до бажань; він дає змогу пояснити низку досі незрозумілих фактів, дає змогу збагнути, чому людина, підпорядкована звичному бажанню, діє задля його задоволення всупереч найочевиднішим доводам розуму: це відбувається тому, що обдумані й чітко усвідомлені судження стикаються з іншими, більш звичними й неусвідомленими; тому, що в нас майже одночасно відбувається неймовірна кількість інтелектуальних операцій, про які ми не маємо жодного уявлення. Так само пояснюються й ті інстинктивні детермінації, які порівняльна ідеологія могла б із такою користю вивчати. Уже з першого дня в тварини відбувається безліч складних поєднань із тією самою швидкістю, яку ми набуваємо лише завдяки вправам.

Так само Дестют де Трасі знову показує, наскільки перша людина, народжена дорослою й організована, як ми, залишалася б, живучи в ізоляції, нижчою за найобмеженішого дикуна, оскільки вона не мала б жодної мови й не могла б скористатися досвідом жодної істоти, подібної до неї. Він указує на переваги знаків, надаючи ще більшого значення їхній ідеологічній ролі та розглядаючи граматику, ідеологію й логіку як щось єдине. Розрізняючи, і цілком слушно, природні знаки та знаки штучні, тобто довільні, він стверджує, як і раніше, що ми починаємо мислити ще до того, як маємо штучні знаки, які згодом викликатимуть, спрямовуватимуть і фіксуватимуть загальний рух людського духу в його побудовах і пошуках. Питання про знаки, якщо йдеться про природні, зводиться до того, чи можна відокремити здатність відчувати від здатності діяти. Він, каже, може уявити собі стан, у якому внутрішні рухи, що породжують наші сприйняття, відбувалися б без супровідних зовнішніх рухів, які їх виявляють, — стан, у якому ми мислили б без знаків. Нарешті, він цілком слушно зазначає, що знаки, які походять від голосового органа й спрямовані до органа слуху, є найпоширенішими, бо вони найзручніші й найменш обмежені в можливості вдосконалення. Найважливіша дія знаків полягає в тому, що вони допомагають нам поєднувати елементарні ідеї для формування складних ідей і закріплювати їх у пам’яті; вони поєднуються з внутрішніми рухами, які за суто інтелектуальних сприйнять лише в незначній мірі збуджують нервову систему, щоб надати цим сприйняттям енергії відчуття, яке ними викликано; вони стають своєрідною етикеткою ідеї, формулою, яку ми легко запам’ятовуємо, бо вона чуттєва, і яку використовуємо в подальших побудовах, навіть якщо вже забули, яким чином вона була первісно сформована.

Успіх Éléments d’idéologie («Елементів ідеології») був таким само великим, як і успіх Rapports du physique et du moral de l’homme («Відношень між фізичним і моральним у людині»).

— III —
Спогади про Канта; Чиста мука і мука досвіду; Німецька філософія і французька філософія; Граматика; Д. де Трасі та Джеймс Мілль; Мова і письмо; Універсальний алфавіт і мова; Судження Кабаніса, Тюро і Бірана; Логіка, присвячена Кабанісу; Історія логіки; Помилка; Породження наших ідей; Критика Лароміґера; Загальні й спеціальні науки; Дев’ять частин елементів ідеології; Додаток до логіки, імовірність; Ідеологія і фізіологія

Кант у той час уже був знаменитий у Франції: його праці, що здобули визнання ще від самого початку в Страсбурзі завдяки Мюллеру та його учням, привернули увагу Сійєса і Грегуара, Бенжамена Констана, Дежерандо, Прево, Франсуа де Нёфшато та письменників із журналу Décade. Мерсьє, захоплено звеличуючи Канта, щоб протиставити його Локкові й Кондильяку, і Війє, який ображав французьку філософію та Революцію, — не змогли відвернути від нього симпатій; Інститут високо оцінив його, включивши до числа тих, із кого обирали іноземних членів. Коли вийшов переклад Кінкера — «один із найкорисніших творів для поступу раціональної філософії», — Дестют де Трасі взявся за аналіз кантіанства і 7 флореаля X року прочитав докладну записку про Метафізику Канта, яку він, до того ж, вивчав і в латинському перекладі його творів. «У Німеччині, — каже він, — люди стають кантіанцями так само, як стають християнами, магометанами, браманістами, як колись були платоніками, стоїками, скотистами, томістами або картезіанцями. У Франції немає голів шкіл: ніхто не йде під чужим прапором, кожен тримається своїх особистих поглядів, і якщо в низці пунктів між нами є згода, то вона виникає без жодного наміру до однодумності. Коли німці твердять, ніби ми — послідовники Кондильяка, так само як вони — кантіанці або лейбніціанці, вони забувають, що Кондильяк жодного разу не виступав як догматик, не створив системи, не розв’язав жодного з тих питань психології, космології чи теології, з яких німці складають свою метафізику; що, можливо, немає жодного з тих, хто, подібно до нього, обмежувався вивченням наших ідей та їхніх знаків, досліджував їхні властивості й виводив із них деякі наслідки, — хто б прийняв його граматичні принципи, був би цілком задоволений його аналізом інтелектуальних здібностей або його теоріями міркування. Цінують не його положення, а його метод. Цей метод повільно, але певно веде в усіх галузях людського знання тих, хто сумлінно спостерігає факти, виводить із них наслідки лише з повною певністю, ніколи не видає прості припущення за факти й поєднує між собою лише такі істини, які природно й без прогалин пов’язані одна з одною, хто визнає своє незнання і надає йому перевагу перед будь-яким твердженням, заснованим лише на правдоподібності». Саме цей метод, суворий і по-справжньому науковий, хоч сам Дестют де Трасі не завжди дотримувався його в Ідеології, він і зіставляє з філософією Канта. Безперечно, — каже він мовою, що нагадує студента зі Страсбурга, друга Сійєса і Грегуара, — Кант є філософом вельми визначним, автором праць, які сприяли поступові просвітництва й поширенню здорових і ліберальних ідей. Його дуже шанують у Німеччині, де найвправніші уми вважають за честь бути його учнями; але ніхто не твердить, що він є спостерігачем-фактологом. Його філософію подають як всеосяжну систему, що охоплює метафізику, мораль, політику, всі розділи раціональної філософії, як світ умопізнаваний, так і світ чуттєвий. Тим часом нам відверто визнають, навіть попри визнання його видатного літературного хисту, що в його творах є неясності; хіба це не серйозна підозра проти системи, чия міцність уже видається сумнівною на тлі відомої недосконалості самої науки? Його доктрина, як стверджують, являє собою повне оновлення людського духу: отже, вона має спиратися на ідеологію досконалішу, ніж усі попередні, і саме цю ідеологію слід вивчити й пізнати, щоб судити про неї. Саме так і чинить Кінкер, який у поясненні філософії Канта звертається до Критики чистого розуму, а в ній — передусім до її ідеологічної доктрини. Однак у ній чуттєвість розглядається як пасивна, на противагу активному розсудкові — що, власне, і є протилежністю істині. Він говорить про чуттєво сприймані об’єкти як про речі, що перебувають поза нами, водночас повторюючи, що чуттєвість надає розсудкові весь матеріал для його понять, але не пояснює, що таке враження, які походять від наших внутрішніх органів і життєвих функцій, так само як і враження, що надходять ззовні; що таке спогади або сприйняття минулих вражень. Якщо межі й властивості чуттєвості визначено погано або викладено неясно й розпливчасто, то розсудок обійдено ще гірше. Стверджують, що при цьому випущено здатність судження, яка, однак, є елементарною і корінною — здатністю формувати поняття. Але це результат не якоїсь однієї здатності, а кількох різних. Розум же називають здатністю робити висновок від загального до часткового, що, навіть якби припустити існування такої здатності, було б протилежністю розумові: адже завжди ми піднімаємося від часткових ідей до загальних. Уся ця аналітика, таким чином, неповна і не може привести до жодної міцної системи.

Звісно, можна визнати, що не було б ані сприйняття, ані пізнання, якби не існувало істот, здатних відчувати, і об’єктів, здатних бути сприйнятими; що сприйняття й пізнання були б іншими, якби самі ці істоти були іншими. Але не можна твердити, ніби існує знання, що походить від застосування цих здатностей до об’єктів. Кажуть, що знання механізму млина — це не те саме, що знання матеріалу, який підлягає помолу, і що обидва знання необхідні для повного розуміння того, що таке борошно. Гаразд, припустімо. Але у виробництві борошна беруть участь два необхідні агенти: млин і зерно; одне постачає матеріал, інше виробляє й визначає форму — але з цього не випливає, що існує два роди борошна. Млин сам по собі не виробляє чистого борошна, так само як зерно само по собі не дає «досвідного борошна». Лише їхня спільна дія дає справжнє борошно.

Пояснення чуттєвості дає нам лише чітке й точне застосування принципів, істинність яких не була доведена. Простір і час тут постають як форми, якими наше пізнання нібито наділяє явища, а не як властивості самих речей; тоді як насправді наше пізнання не вбирає ні явища, ні речі в жодну форму, не нав’язує законам нічого, а спостерігає речі, відзначає явища, які вони виявляють, і розпізнає закони, яким ті підпорядковуються. Ось до яких результатів доходять, коли спираються на абстрактні принципи, а не на факти, і коли вважають, ніби загальні ідеї дають нам змогу судити про часткові.

Так само говорять про закони або форми розсудку, до яких нібито мають належати всі можливі наші судження; стверджують, що логічно можна припустити в душі здатність читати майбутнє, бо, розглядаючи форми суджень і силогізмів як закони та властивості мислення, беруть кору за дерево, вводять людський розум в оману й віддаляють той момент, коли він пізнає власні справжні способи дії.

Нарешті, неясність стає ще більшою, коли мова заходить про розум, коли починають говорити про ідею всеосяжності, піднесену до рангу закону й універсального закону людського розуму, коли згадують про якийсь чистий розум, що черпає із самого себе концепції та принципи, незалежні від чуттєвості й розсудку. Хіба не очевидно, що ніщо не є вродженим у нас, окрім самих засобів пізнання, і що саме незнання того, як формуються наші загальні ідеї, змушує вірити, ніби вони від самого початку присутні в нашому розумі, ніби вони вроджені взірці, так само як класифікації, які ми на їхній основі створюємо, помилково вважаються законами, що керують їхнім виникненням? І яким чином можна логічно довести, що три науки, з яких складається метафізика, — неможливі й ілюзорні, і водночас стверджувати, що чисті ідеї про душу, про світ і про Бога нібито необхідні нашому розумові для того, щоб він міг виконати своє призначення?

Можна тільки тішитися, дивлячись на все це, що ми завжди стверджували: ідеологія — це річ цілком відмінна від метафізики. Греки були лікарями, поетами, ораторами, митцями, математиками, але вони не були ідеологами; і всім відомо, наскільки вони були метафізиками. Арістотель, один із найбільших умів, які будь-коли прославляли людський рід, не мав у своєму розпорядженні достатньо спостережених фактів, щоб зайнятися інтелектуальною історією людини. Він вважав, що форми міркування, будучи наслідками інтелектуальних операцій, водночас є і їхніми причинами; справжня наука про мислення, можливо вже готова до народження, була тоді ж і задушена в зародку. Коли Бекон відчув і проголосив, що необхідно заново перебудувати людський розум, він не зміг цього домогтися, попри весь свій геній. Декарт і Мальбранш доклали до створення науки про людський розум піднесених зусиль, але часто марних, — бо хотіли збудувати цілу систему, тоді як могли б лише закласти її підвалини. Німецькі філософи перебувають у тому самому становищі. Зберігаючи сліди, звички й упередження тієї старої шкільної доктрини, в якій вони були виховані, вони все ж відчувають, що потрібно вивчати людський розум у його операціях. Але вони не знають спостережень, зроблених у Франції; вони ніколи не беруть до уваги ні наших органів, ні мовних знаків, ні методів обчислення, і уявляють людський розум як якусь абстрактну істоту; вони радше припускають, ніж спостерігають, і, не знаючи, як формуються наші ідеї, вважають, що найзагальніші з них є джерелом і початком усього. Вони навіть не знають Кондильяка, оскільки ніколи не посилаються на останнє видання його творів. Вони майже не вивчали нічого, крім Трактату про відчуття — збірки здогадів, яку було б великою помилкою вважати сьогодні взірцем. Вони не звертаються ні до першої частини Граматики, ні до Мистецтва мислити, ні до Логіки, ні до Мови обчислень, де людський дух стикається з інструментами, які він сам собі створює або якими користується, і з предметами, до яких він їх застосовує; ні до Трактату про системи — шедевра, де їх було б наперед цілковито спростовано. Ніколи не можна бути ідеологом, не будучи фізіологом, а отже — фізиком і хіміком; не будучи водночас граматистом, алгебраїстом і філософом. Лише у Франції ми близькі до того, щоб у теорії осягнути, повністю й виразно, у чому і чому людина буває права або неправа; лише тут видно найбільшу увагу до методології в книжках і викладанні, найбільшу ясність стилю, надійність у дослідженнях; і саме тут останнім часом із найбільшим успіхом велася праця над удосконаленням ідеологічної теорії, підвалини якої були закладені Беконом, Гоббсом, Локком і Ньютоном.

Отже, в цьому Мемуарі Дестют де Трасі енергійно захищав філософію та науковий метод; він протиставляв доктринам Канта власні положення, не втрачаючи нагоди вказати в низці місць на слабкі сторони протилежної системи. Він робив для емпіричної школи, з таким самим талантом, хай і не з таким успіхом, — те саме, що в наші дні зробив Стюарт Мілль у своїй Філософії Гамільтона.

Саме в той момент, коли Дестют де Трасі читав свою працю про Канта, він, розглядаючи Мемуари, надіслані до Інституту у відповідь на запитання про вплив звички, знаходив нові підстави проголошувати перевагу французької філософії. У праці Бірана, що дістала одностайне схвалення, Дестют де Трасі особливо вирізняв, за її ясність, розділ про почуття; а за дуже добрі спостереження — той, що стосувався забобонних ідей; за блискучі розробки — розділ, у якому розглядалися небезпеки, породжувані неточністю людського розуму та його схильністю до помилки, а також способи убезпечитися від цього. Якщо останній розділ, казав він, є найзадовільнішим і найяснішим у всьому творі, то тому, що автор правильно схопив суть своєї теми й добре обрав вихідну точку.

«Щоб бути ідеологом, — казав Дестют де Трасі, завершуючи свій «Мемуар про Канта», — треба бути філософом-граматиком; а щоб відповідати цій останній умові, необхідно знати кілька мов». На початку своєї Граматики він додавав, що це найширша наука і що довелося б узятися за справді моторошні дослідження, якби хтось захотів не прогаяти жодної граматичної істини. Яким же дослідженням він присвятив себе, щоб укласти свою працю? Він знав латинську й грецьку мови, можливо — англійську та італійську, але не знав німецької. Він вивчав французькі граматики Кондильяка, Жирара, Дев’єнна; італійські — Кортичеллі та Бенчіреккі; німецькі — Готшеда й Юнкера; англійські — Сіра та Мазер-Флінта; праці авторів із Пор-Рояля, захоплення якими ніколи не може бути надмірним і які проголошували, що знання того, що відбувається в нашому розумі, необхідне для розуміння засад граматики; роботи Дюмарсе, першого з граматиків; Боссюе, Уорбертона і Кайлюса, Дюкло та Кур де Жеблена, абата д’Олів’є, Горна Тука, який привів до належної міри заслуги свого співвітчизника Гарріса, колись так високо звеличуваного; а також чудові примітки Тюро до його перекладу Гарріса — це справжні дисертації, часто цінні й завжди значно вищі за сам текст. Він вивчав Подорож до Сирії і працю про спрощення східних мов чудового спостерігача Вольнея. У всіх цих авторів він шукав відомості про шведську, єврейську та східні мови, про баскську й перуанську, про ієрогліфи та китайську мову; але, здається, він не знав чудової праці президента де Бросса Про механічне утворення мов. Нарешті, людина великого розуму — можливо, його колега Лароміґ’єр — справедливо сказав йому, що «ніколи не можна як слід зрозуміти річ, якщо не бачиш, як її могли зробити» — зауваження, засноване на глибокому розумінні наших розумових операцій, яке спонукало його (де Трасі) надати найвищого значення повному з’ясуванню походження мови та письма.

Рібо, говорячи про Загальну граматику Джеймса Мілля, зауважує, що розгорнутий виклад доктрин, які на момент написання вже значною мірою застаріли, був би зайвим; що в XVII столітті мову розглядали з погляду логіки, а не психології; і що подібні пояснення, у найкращому разі, придатні лише для сім’ї арійських мов. Цього не можна сказати в повній мірі про граматику Дестюта де Трасі, оскільки він опрацював більше матеріалів і обрав ширший метод. Однак очевидно, що значний поступ порівняльної філології зобов’язує нас говорити про цю працю лише настільки, наскільки це необхідно, щоб показати: в галузі граматики, як і в психології, Дестют де Трасі був новатором — і часто щасливим, — а французька філософія вчинила б розумно, якби продовжила на цьому шляху (як і на багатьох інших) традицію ідеологів, хай навіть із її уточненням і доповненням завдяки відкриттям філологів і фізіологів.

У передмові автор, хоч і визнає заслуги давніх, а також Пор-Рояля, Дюмарсе й Кондильяка, висловлюється про них значно суворіше, ніж Кабаніс: усі вони побудували теорію знаків, не визначивши попередньо теорії ідей. До вільнодумства давніх, вважає він, потрібно, задля справжнього поступу в пізнанні людини, додати науковість і стриманість нових часів: такою є риса французької епохи, яка дає підстави сподіватися на розвиток розуму й зростання щастя, що їх неможливо оцінювати за прикладами минулих віків. Тому Дестют де Трасі, якого не похитнули ні скасування Другого відділення Інституту, ні закриття центральних шкіл, так само як і Кабаніс, обстоює думку, що аналітичний дух аж ніяк не є ознакою занепаду й виснаження генія. Він, крім того, наголошує, що аналіз вважається завершеним лише тоді, коли вдаються обидві операції — розкладання і відтворення, з яких одна становить підвалину, а друга — доказ. Нарешті, він переконаний, що його граматика має одну незаперечну перевагу: вона починає з самого витоку й природно продовжує трактат з ідеології.

У своєму походженні мова має лише ті знаки, які репрезентують враження, складені з кількох сприйнять, тобто ціле судження. Тварини володіють лише такою мовою: кожен жест, кожен крик — це вираження двох відчуттів, пов’язаних актом, за своєю природою аналогічним акту судження. Це, як казав Тюро, «точне, нове й прекрасне прозріння — відмінність у самій сутності здатності до мови в людини і тварин». Сутність мовлення, або всякого вираження за допомогою знаків, полягає в тому, що воно складається з речень, тобто з висловлювань-суджень. Спочатку судження виражається одним-єдиним знаком: такими є, й досі, вигуки в нашій членороздільній мові. Під час розкладання судження першим елементом виявляється ім’я, що виражає ідеї, які мають самостійне існування. Другий елемент, тобто знак відносної або атрибутивної ідеї, — це не прикметник, бо ідея, яку він виражає, справді має належати якомусь суб’єктові, але при цьому не вказана як така, що належить йому в цей момент. Лише слово бути, існувати, яке виражає ідею буття само по собі, може передати її, будучи поєднаним з іншими словами. Дієслова, будучи результатом поєднання бути з іншими діями, утворюють другий елемент мовлення.

До імені та дієслова — істотних форм речення в будь-якому типі мови — усні мови додають допоміжні знаки. Вигук, при розкладанні, дає ім’я і дієслово — два елементарні знаки, виявлювані під час розкладання речення. На першому місці серед корисних знаків стоять прикметники, які змінюють ідею — то в її обсязі, то в її змісті. Сюди належать числівники, деякі займенники та артиклі. Прийменники походять від імен або прикметників; вони пов’язують імена, дієслова, прикметники з підпорядкованою й доповнювальною ідеєю. Перетворюючись на закінчення, вони утворюють у деяких мовах відмінки імен; у всіх мовах (за винятком баскської та перуанської) — особи, числа, способи й часи дієслів; уведені до слів, вони слугують творенню складних форм і похідних від коренів. Прислівники виражають прийменник і його додаток; сполучники — ціле речення, але без самостійного змісту. Усі вони містять сполучник що (que), який можна було б вважати єдиним сполучником, так само як бути — єдиним дієсловом. Сполучникові прикметники, зазвичай звані відносними займенниками, складаються зі сполучника що (que) і означального прикметника le або il, чиї функції вони поєднують.

Синтаксис, який навчає, як поєднувати знаки, вивчає їхнє розташування (конструкцію), деякі зміни, яких вони зазнають (відмінювання), і винахід особливих знаків, призначених для позначення взаємних зв’язків між іншими знаками (пунктуацію). Конструкція є природною, коли знак ідеї, яка найсильніше нас уражає, передує всім іншим; прямою — коли знаки розташовано так, щоб відтворювати послідовність ідей під час формування судження. Отже, зворотна конструкція може бути природною, залишаючись водночас глибоко відмінною від прямої конструкції.

Дієвідміни входять до числа відмінювань; у дієслів є три способи: прикметниковий, субстантивний і атрибутивний. Останній охоплює дійсний спосіб, до якого треба додати умовний і підрядний. Часи дійсного й умовного способів зводяться до дванадцяти й утворюють дві серії: одна охоплює теперішній час і п’ять минулих часів; друга — майбутній і п’ять минулих. Перша серія стосується дійсної (позитивної) реальності, друга — можливої (гіпотетичної). Перші три часи кожної із серій — je suis, j’ai été або je fus, j’ai eu été або j’eus été і je serai, j’aurai été, j’aurai eu été — є абсолютними, оскільки вказують лише на їхнє співвідношення з моментом мовлення. Останні три — j’étais, j’avais été, j’avais eu été і je serais, j’aurais été, j’aurais eu été — є відносними, бо виражають, окрім відношення до часу мовлення, ще й відношення одночасності з іншим буттям. Що ж до підрядного способу, то він являє собою непрямий відмінок атрибутивного способу, у якому існування, підпорядковане іншому, не має ділитися на дійсне й можливе: воно має лише шість часів, що відповідають двом згаданим вище серіям.

Як із минущих і швидкоплинних знаків наших ідей постали постійні й стійкі знаки? Прикріпивши до кожного слова усної мови зображену або накреслену фігуру, отримують ієрогліфічне або символічне письмо. Зображаючи звуки, з яких складається кожне слово, отримують складове або алфавітне письмо. В обох випадках минущі й швидкоплинні знаки замінюються знаками стійкими й постійними. Але символічне письмо не здатне передавати зміни усного мовлення і не може бути надійно витлумачене, коли саме слово зникло. Якщо існує вісімдесят тисяч знаків, з яких освічені китайці знають ледве більш як п’ятнадцять тисяч, то все інше — це нерозв’язний живопис утрачених слів, що зникли в ході мовних перетворень. Якщо в народів, які користуються ієрогліфічним письмом, виявляються знання, несумісні з цією системою письма, що веде до одурювання народних мас, до застою серед освічених, до відсутності контактів з іноземцями, до втрати знань і забобонного поклоніння давнині тощо, — то це тому, що такі знання були отримані від іншого народу, ім’я і країна якого досі залишаються невідомими

Але щоб знати, у чому полягає письмо, необхідно розуміти, що таке мовлення. Поряд із голосовими звуками, представленими голосними, і артикуляціями, вираженими приголосними, Дестют де Трасі виділяє три інші властивості звуків, про які граматики нічого не кажуть: тривалість, тон і тембр. Вимовляючи голосну a, ми надаємо їй певної тривалості, сприймаємо звук як більш або менш короткий, більш або менш високий, і розрізняємо просту артикуляцію в слові amour, яка модифікується дуже помітною придиховою нотою в слові hache. Якщо придих — це справжня артикуляція, що трапляється в будь-якій голосній, то, навпаки, у вимові приголосної розрізняють голос або schéva — справжнє німе e, ще коротше за найкоротші голосні. Звук не може існувати без артикуляції, голосу, тону й тривалості — так само як тіло не може бути без форми, величини й ваги. Той, хто вимовляє a, доповнює його тоном, артикуляцією й тривалістю; той, хто вимовляє b, — голосом, тривалістю й тоном. Оскільки граматики не сходили до перших природних фактів, вони не зрозуміли ні походження мови, ні походження письма. З огляду на попередній аналіз, письмо легко пояснюється через музику. Спочатку існують лише тони в обмеженій кількості, і кожному з них відповідає знак — нота, сліди яких знаходять на дуже давніх пам’ятках. Потім почали записувати тривалість звуків. Співаючи знаки, до них додають артикуляції та голос. Так само, як колись винайшли ноти, щоб передати тон і тривалість, були винайдені приголосні й голосні, щоб передати артикуляцію та голос; пізніше були додані наголоси, щоб позначати висоту й кількість, тобто знаки, спочатку застосовувані виключно до музичного звуку. Якщо діяти таким чином, то стане ясно: щоб окремо передати кожну з властивостей звуку й не залишити нічого на здогади, знадобиться: для артикуляцій: двадцять приголосних; для голосів: сімнадцять голосних; для тонів: два наголоси, що позначають крайнощі — високий і низький, залишаючи без знака середні; для тривалості: цифри 1, 2, 3, 4, які вказують, наскільки кожен звук триває довше за найкоротші, або schévas. Із цими сорока трьома знаками можна було б отримати майже універсальний алфавіт. Якби якась учена установа продовжила цю працю, точно визначивши число артикуляцій, голосів, тонів, тривалостей і відповідних їм знаків; якби вона надрукувала кілька добрих зразків тексту — в прозі й віршах — із використанням такого алфавіту, то правильна вимова і справжня просодія були б зафіксовані з максимально можливою точністю. Якби таким самим чином були надруковані зразки текстів іноземними мовами, за потреби з додаванням кількох нових знаків, то це дало б нам справді повний алфавіт, орфографію, справді гідну цієї назви, й енциклопедичний пам’ятник сучасного стану мовлення та його точного відтворення.

Чи можна після універсального алфавіту запровадити справді універсальну мову? Так само, як і 1798 року, Дестют де Трасі не вірить, що можна встановити універсальну мову ні для повсякденного, ні для наукового вжитку — і навіть у другому випадку він не вважає це можливим без вад: адже якби така мова й об’єднала вчених усіх країн, вона водночас утруднила б їхнє спілкування з співвітчизниками. Нарешті, він також сумнівається в можливості створення досконалої мови. Проте він указує на деякі зміни, яких мали б зазнати сучасні мови, щоб стати менш недосконалими, — і було б не безінтересно зіставити ці пропозиції з тими, що висували сучасні реформатори. Він бажав би: щоб слова були побудовані відповідно до істинної послідовності ідей; щоб синтаксис був якомога простішим; щоб конструкція була повною і прямою; щоб іменники були без роду, а число позначалося за допомогою прикметників, відмінки — прийменниками; щоб прикметники були незмінюваними; щоб був лише один дієслово — дієслово «бути», з трьома способами й дванадцятьма часами в прикметниковому способі; лише один теперішній час у субстантивному способі; одне теперішнє в атрибутивному способі з шістьма закінченнями, що позначають три особи й два числа; сполучник que («що») як корінь усіх сполучників, відокремлюваний від прикметника в сполучникових прикметниках.

Ми вже бачили, як Кабаніс оцінив нову працю свого друга. Тюро, який присвятив їй три статті в Décade, був не менш захоплений. Він також вважає це творіння в багатьох аспектах вищим за Ідеологію. Усі основні ідеї, поглиблені, спрощені й зближені між собою, видаються йому придатними для того, щоб прискорити й забезпечити поступальний рух людського розуму на його безконечному шляху; справжні й важливі спостереження, раніше неповні та розрізнені, що стосуються граматики, тепер поєднані, прояснені й підтверджені безліччю нових спостережень, пов’язаних із простими й плідними принципами, завдяки методу, застосованому з найвищою можливою проникливістю. І саме власні ідеї автора, на думку Тюро, становлять безумовно найоригінальнішу, найцікавішу, найкориснішу й найзначущішу частину праці. Так само й Біран, хоч і полемізує з теоріями Ідеології, використовує Граматику як підґрунтя для своїх міркувань і знаходить чудовим нарис про постійні знаки наших ідей: «Нехай же вчені з нашої Академії написів (третього відділення), — вигукує він, — ще раз спробують твердити, що ідеологія ні на що не придатна!» Додамо, що в цій праці порушено багато питань, які й дотепер хвилюють філологів (хоч тепер у їхньому розпорядженні незрівнянно ширший матеріал), а також психологів, що спираються на фізіологію, у якій уже далеко не все занурене в темряву. Метод, обраний автором, хоч іноді й надто гіпотетичний, часом наближається до справжнього наукового й позитивного спостереження. Жодна інша праця не була б настільки придатною для того, щоб прищепити граматистам смак до ідеології, а філософам — смак до таких корисних для пізнання людини досліджень.

Того самого року, коли вийшла його Граматика, Дестют де Трасі зблизився з Біраном, який приїхав до Парижа для друку свого Мемуара. Навесні 1804 року він пише Фор’єлю, що «картина людських безумств», так самовдоволено змальована Дежерандо, знову пробуджує в ньому бажання зайнятися цими роздумами: «Я дедалі більше переконуюся, — додає він, — що той, хто знає три чи чотири [роздуми], уже знає тисячу». Наприкінці того самого року він випускає нове видання Ідеології. Не слід буквально розуміти його твердження в Передмові, що він лише передрукував перше видання. Він сам дбайливо уточнює, що включив до нього примітки й пояснення, які видадуться важливими тим, хто поглиблено вивчає предмет. Тюро, представивши книжку читачам Décade, відзначив вдалі вдосконалення й повну переробку VII розділу, присвяченого питанню про екзистенцію (існування).

Дестют де Трасі ще анітрохи не втратив упевненості; він цілком спокійний щодо міцності своїх принципів. Існування секції аналізу в Національному інституті та кафедри загальної граматики, хоч вона проіснувала дуже недовго, видається йому явищем, що дало розумові «разючий імпульс, який не припиниться». У серпні 1804 року він писав Бірану: «Нині робляться прекрасні речі з загальної пояснювальної граматики та порівняльної граматики. Священний вогонь не згасає; я маю думку, що за деякий час це всіх здивує; у цьому вже точно не буде провини деяких людей». А в грудні він висловлюється ще ясніше. Якщо він знаходить для себе трохи корисного в праці Прево про знаки і якщо Précis d’Idéologie де ла Булліньєра змушує його сказати, що автор кращий за свою книжку, він усе ж заявляє, «що в Анже ведеться добрий курс нашої науки, і ще один у Безансоні, що Андріє починає його в Політехнічній школі, що священний вогонь живе завжди».

Уже на початку XIII року Дестют де Трасі повідомляє Бірану, що щойно закінчив свою Логіку: «Я обійшов, — казав він, — усе моє маленьке коло; воно замкнулося цілком точно, без жодного навмисного розрахунку, що свідчить про те, що його було накреслено правильно». Присвята Кабанісу, датована 1 флореаля (травень 1805), на два місяці пізніша за лист, у якому Кабаніс повідомляє Бірану, що третє відділення щойно увінчало його Мемуар про розкладання думки, а Ларомігьє опублікував свої Парадокси Кондильяка.

Логіка налічує шістсот сімдесят сторінок і включає Попереднє міркування (140 сторінок), дев’ять розділів (із 140 по 522 сторінку), Обміркований виклад (із 522 по 561), нарешті Додаток (із 561 по 567), де містяться Короткий виклад «Instauratio magna» і переклад Логіки Гоббса.

«Попереднє слово» заслуговує на увагу з багатьох причин. Щоб довести, що логіка є наукою суто спекулятивною, а не мистецтвом міркування, як це заведено казати, Дестют де Трасі пише історію логіки, де, залишаючись суворим у своїх оцінках, прагне неупереджено викласти доктрини своїх попередників. Арістотелева логіка, на його думку, має основний недолік: вона не пояснює ні дії інтелектуальних здібностей у формуванні ідей, ні породження їхніх знаків, ні ефектів і способів уживання цих знаків; вона погана як мистецтво і не є наукою про істину та достовірність — навпаки, вона змусила вважати їх зайвими й шкідливими. Однак, зауважує він, варто прочитати французький переклад Органона, зроблений Ф. Канеєм 1589 року. Було б корисно, якби існував поширений, часто вживаний французький переклад Логіки Арістотеля, і Дестют де Трасі дає корисні поради тому, хто наважився б зробити такий переклад добрим і зрозумілим. Сам він ретельно вивчив Категорії, Про тлумачення, Перші і Другі аналітики, Топіку та Софістичні спростування. Французькі ідеологи «зовсім не є шаленими новаторами, не відступили від школи Арістотеля і не намагаються всупереч його намірові зайнятися тим, що великий учитель називав марним або неможливим. Навпаки, вони його продовжувачі, його учні і, можна сказати, виконавці його духовного заповіту». Також Дестют де Трасі з увагою аналізує Бекона і в низці випадків тлумачить його зовсім не так, як Лассаль. Якщо Бекон і був великою людиною, мав видатний розум, широкі знання та чудовий дар, то все ж перша частина його твору (Про гідність і примноження наук) погана, бо ґрунтується на хибному аналізі наших інтелектуальних операцій; друга (Novum Organum) — ще недосконаліша; третя (Природна й експериментальна історія, покликана стати основою філософії) — це лише спроба, здійснена в хибному напрямі; четверта (Сходи розуму) складається із шести уривків, тим кращих, чим менше вони дотримуються приписаного методу. Про п’яту частину (Попередні відомості другої філософії) до нас дійшло лише передмову, а шоста (Друга філософія) навіть не розпочата. Ба більше, Дестют де Трасі вважає, що Декарт, не знаючи Бекона, написав те саме, але з меншим пафосом і показною пишнотою, зате ясніше. Про Гоббса, чию Логіку він перекладає і настійно радить читати уважно, він зазначає — крім аналізу формування ідей, слів як знаків або позначок наших ідей і сприйняття — таке твердження, яке саме по собі мало б закріпити за Гоббсом репутацію засновника ідеології та оновлювача моральних наук: «Принципи політики походять із пізнання рухів душі, а пізнання рухів душі — з науки про відчуття та ідеї». Месії з Пор-Рояля ставляться до Декарта так само, як Гоббс — до Бекона: в їхній Логіці та Загальній граматиці міститься зародкова теорія ідей і вдосконалена теорія знаків; вони підготували ґрунт для Локка, чий Дослід про людський розум є першим трактатом із логічної науки. Якщо Кондильяк докладніше й сумлінніше дослідив хід мисленнєвої діяльності людини в Досліді про походження людських знань, якщо він розробив тему до кінця в Трактаті про відчуття та Трактаті про тварин, — його метод, цілком слушно високо оцінюваний, насправді є лише методом Бекона і Декарта; його ідеологічна та логічна доктрина, на жаль, так і не була зібрана в одному творі й не була зведена в одну струнку систему взаємопов’язаних ідей. Він учинив велику помилку, не звернувши належної уваги на ідеї П. Бюфф’є, який заслужив похвалу Вольтера і вказав, що ім’я завжди є підметом у реченні, дієслово — його справжнім присудком, а всі інші елементи — лише модифікатори імені та дієслова; що підмет містить у собі присудок і що ланцюг речень може бути логічно зв’язним лише тією мірою і тому, що кожен присудок послідовно включає в себе те, що йде за ним.

«Навчені зусиллями наших попередників, — каже Дестют де Трасі, який зробив для логіки й раціональної ідеології те саме, що Кабаніс зробив для фізіологічної ідеології, — ми знаємо, що відчувати означає цілковито існувати; що судження — це лише виділення якоїсь обставини з попереднього сприйняття. Але що ж це за наука — логіка? Це винятково метафізика; але не стара метафізика, яка щодо нової є тим самим, чим астрологія — щодо астрономії, алхімія — щодо хімії. Справжня метафізика, або теорія логіки, є наукою про формування наших ідей, про їхнє вираження, поєднання та виведення. Спершу вона була невідомою, потім відкинутою і, нарешті, переслідуваною, коли вона з блиском з’явилася в лавах Національного інституту та на кафедрах публічних шкіл, однак вона все ж зробила крок уперед. Необхідно завершити її вдосконалення. До Кондильяка правильність міркування пояснювали тим, що в загальних судженнях містяться часткові; називали предикат «великим терміном», а суб’єкт — «малим терміном», при цьому стверджуючи, що обидва вони дорівнюють середньому терміну. Для Кондильяка судження — це рівняння, міркування — це послідовності рівнянь, а ідеї, що порівнюються в судженні та міркуванні, тотожні. Але в судженні суб’єкт включає в себе предикат; у послідовності суджень кожен предикат включає в себе наступний, подібно до тих коробочок, у одній із яких міститься інша, менша, а в тій — ще одна, і так аж до самої останньої. Або ще краще — як це буває з трубками підзорної труби, які, будучи вкладені одна в одну, при почерговому витягуванні з зовнішньої продовжують її й подовжують тим самим трубу: щоразу, коли ви виносите нове судження, помічаючи, що одна ідея містить у собі іншу, раніше не помічену, — ця остання стає новим елементом, який додається до тих, що вже становили першу, і збільшує їхню кількість».

Чи існують істина й помилка, або, інакше кажучи, чому і яким чином ми в чомусь упевнені? Дестют де Трасі розв’язує це питання як продовжувач Декарта. Природа суджень пояснює правильність міркувань, а природа ідей — правильність самих суджень. Перший факт, у якому ми певні, — це наше відчуття, афекція або знання; оскільки відчувати для нас — це те саме, що існувати й мислити, то перше судження, яке ми можемо висловити з упевненістю, полягає в тому, що ми певні в тому, що відчуваємо. Декарт сказав: «Я мислю, отже, існую». Він міг би сказати: мислити й існувати для мене — одне й те саме, і я знаю напевно, що існую і мислю, завдяки самому акту мислення, який я нині здійснюю. Завдяки цій піднесеній думці він знову поставив усе людське знання на його справжнє підґрунтя, на його вихідну й фундаментальну основу; адже навіть найпереконаніший скептик не може сумніватися в тому, що він існує, сприймаючи самого себе як того, хто сумнівається, — а це й є певність у власному існуванні та в кожному з його модусів.

Але звідки береться помилка? Згадаймо розрізнення, встановлені в Ідеології. Чисті відчуття або прості ідеї не піддаються жодній помилці; однак вони перестають бути чистими й стають складеними ідеями, щойно ми додаємо до них думку про те, що вони походять від іншої істоти. Що ж до індивідуальних і часткових ідей, а також узагальнених або абстрагованих уявлень про істот, їхні якості та модуси, — вони утворюються за допомогою суджень. Хоча ми й певні, що сприймаємо їх так, як вони нам дані, ми не певні в точності суджень, за допомогою яких їх було складено. Спогади, будучи достовірними як актуальні сприйняття, можуть бути хибними, якщо ми судимо, що вони є вірним відображенням попереднього сприйняття; таким чином, ідеї істот та їхніх модусів при кожному своєму відродженні набувають або втрачають низку елементів; так само й судження, і відчуття, і бажання відтворюються в пам’яті лише вельми недосконало. Причина всіх наших помилок полягає виключно в судженнях; і все ж, як актуальні сприйняття, судження є настільки ж достовірними, як і все інше. Наші бажання, реальні настільки, наскільки ми їх відчуваємо, стають хибними внаслідок суджень, що лежать в їхній основі або втручаються в них. Отже, всі актуальні сприйняття достовірні й допускають помилку лише через свій зв’язок із минулими сприйняттями; саме в недосконалості нашої пам’яті криється причина всіх помилок. Упевнені в тому, що відчуваємо, ми не завжди певні в зв’язку між тим, що відчуваємо тепер, і тим, що відчували раніше.

Намалюємо гіпотетичну схему послідовного виникнення наших ідей. Якщо достовірність актуальних сприйнять і недостовірність зв’язку цих сприйнять із минулими сприйняттями пояснює всі факти, ми дійдемо висновку, що саме вони й є двома причинами [усіх оман], — так само як ми віримо в існування первісного поштовху й постійного тяжіння, що пояснюють усі небесні рухи. Я починаю жити — я це відчуваю; тут не може бути помилки. Я відчуваю спомин про це, і в цьому другому сприйнятті також немає помилки. Але я суджу, що це відтворення першого. Від цього моменту постає можливість помилки не тому, що саме судження хибне, а тому, що ідея, яка виступає в ролі суб’єкта, недосконало репрезентує перший спомин. Я відкриваю в ідеї свого першого відчуття ідею того, що воно приємне для переживання: я можу помилитися, бо мій перший спомин — це не точна копія першого відчуття, і я суджу про нього так, як не став би судити про саме відчуття. Але, вважаючи це сприйняття приємним, я бажаю пережити його знову; мої члени знову приходять у рух, потім відчуття зникає, як і вперше. Спомин про це відчуття повернеться до мене, ускладнений безліччю ідей, яких не було під час його першого виникнення; він стане менш достовірним. Ускладнення відбувається навіть тоді, коли я суджу про почуття, поки воно ще триває: звідси постають нові приводи до помилки. Але невдовзі я суджу, що відчуття припинилося з волі істоти, відмінної від мене, хоча я бажав його продовження. Я осягаю існування двох різних і відокремлених істот: одна — та, що бажає, друга — та, що опирається. Мої ідеї прояснюються, перетворюючись усі на ідеї істот або модусів, а моє актуальне сприйняття дедалі важче пов’язується з попередніми сприйняттями. Я усвідомлюю, що ідеї — це не лише мої власні модифікації, а й наслідки властивостей незалежних істот; я вважаю, що для того, аби бути правильними, вони мають відповідати існуванню цих істот, а не лише бути пов’язаними одна з одною. І все ж — помилково; бо взаємозв’язки між ідеями залишалися б тими самими, навіть якби модифікації відбувалися, без зовнішньої причини, виключно від нашої чуттєвої здатності. Але неможливо припустити, що одна й та сама чуттєва здатність водночас хоче й опирається: якщо існують навіть лише дві такі здатності, вони не можуть заперечувати одна одну і не можуть відмовити в існуванні істотам, які коряться одній і чинять опір іншій. Отже, необхідно визнати реальне існування істот, що є причинами наших сприйнять. Це, втім, не заважає тому, що наші сприйняття залишаються для нас усім; що вони є істинними, якщо добре пов’язані між собою, бо, народжуючись одне з одного, останні не можуть бути більш хибними, ніж перші, якщо ми бачили в перших лише те, що в них справді є; і, нарешті, що вони, в такому разі, відповідають реальному існуванню цих істот, оскільки перші сприйняття, виникаючи безпосередньо від істот, які їх викликають, становлять для нас їхнє існування, а всі інші — лише їхні розгортання та наслідки. Але наші ідеї стають дедалі складнішими, і точне відтворення споминів стає важчим. Ця трудність ще зростає внаслідок перетворення ідей на узагальнені або абстрактні, використання знаків, зв’язку ідей і частого повторення одних і тих самих інтелектуальних актів. Вона збільшується в міру розширення, кількості й витонченості наших ідей і становить достатню причину всіх наших помилок. Вона пояснює також ефекти, що виникають із різних станів наших організмів, бо звичне відчуття життєдіяльності змінює ідеї залежно від часу й змінює судження, спотворюючи спомини. Вона пояснює також викривлення, що виникають у наших судженнях через відмінності темпераментів, статей, віку, стану здоров’я й хвороб, а також різних недуг. Звідси випливає, що для того, аби мати ясний розум і здорове судження, необхідно або мати малу рухливість натури, або силу рефлексії, яка дає змогу точно відокремлювати від ідеї, про яку ми судимо, сторонні їй враження. Крім того, оскільки наші перші й прості сприйняття достовірні, нечисленні, однакові для всіх у своїх взаємозв’язках і становлять усі інші ідеї, які залишаються істинними, якщо ми в перших сприйняттях угледіли лише те, що справді в них є, — існує, для всього роду, певна загальна причина, певний спільний і універсальний сенс.

Отже, ми міркуємо за допомогою слів, на основі вже сформованих ідей, суджень і споминів: щоб добре міркувати, форми не мають значення; але необхідно описувати ідею, якщо її розуміння, а отже й значення її знака, стають туманними й невиразними, тобто треба уважно розглядати лише те, про що йдеться, і точно це уявляти. Таким чином, перші дві частини старих логік виявляються розширеними, третя — знищеною, четверта дає лише неповний принцип. Проте логіки були вправними й корисними. Безкорисними завжди залишалися лише метафізики, які наважувалися догматизувати щодо найскладніших абстракцій і щодо природи мислячої істоти, якої вони не знали, не досліджуючи ні походження наших ідей, ні наших інтелектуальних операцій. І мало знайдеться логіків, ідеологів, філософствуючих граматистів, які не могли б докорити собі в тому, що часом були метафізиками.

Ми вказали на місце, де Дестют де Трасі, вочевидь, критикує Лароміґ’єра та його теорію уваги; дванадцятий розділ «Логіки», де він стверджує, що його працю завершено, але все ж, хоч і досить неохоче, намагається знайти нові доводи, яких нібито ще бракувало для обґрунтування його принципів, — виглядає як відповідь на Парадокси. Останній розділ є резюме трьох частин, що становлять логічну науку, і програмою того, що має постати далі. Початок нагадує перші сторінки Міркування про метод, яким він поступається лише тому, що написаний у 1805 році, а не в 1637. Трасі, який прийшов до ідеології через науки, ніколи не помишляв відокремити одне від одного; він спробував, слідом за Д’Аламбером і до Ог. Конта, запропонувати класифікацію та ієрархію наук, у якій є чимало вартісного; нарешті, він послався, щоб виправдати свої ідеологічні дослідження, на ті самі доводи, які нині наводять ті, хто хоче відстояти проти Ог. Конта легітимність метафізики. Ніщо краще не здатне показати з найкращого боку філософа, якого в нашій країні надто недооцінюють.

Усі науки, навіть ті, що найточніші у своєму поступі й найкраще впорядковані загалом, здавалися йому такими, що залишають по собі безліч невідомих, прихованих за їхніми першими принципами. Наука про абстрактні кількості не пояснює ні того, як ми формуємо ідею числа, ні того, як ми приходимо до абстрактних ідей; геометрія не навчає ні того, як ми пізнаємо протяжність, ні в чому полягає ця властивість, ні чому саме вона дає привід для окремої науки, що впливає на всі інші. Фізика, позитивна наука про властивості істот, сприйманих нашими чуттями, і про закони, якими вони керуються, не пояснює, як ці властивості випливають і походять одна з одної, як вони для нас залежать від наших пізнавальних здібностей, як вони пов’язані з протяжністю, якими є їхні відношення з часом і кількістю. Природнича історія не пояснює ні в чому полягає існування істот, ні що воно собою являє щодо них і нас; ні якими є інтелектуальні наслідки чутливості в різних видів, і особливо — у нашого.

Як і ці загальні науки, спеціальні науки, ще менш надійні у своїх методах і більш неузгоджені між собою, позбавлені первинних понять, на які їм належало б спиратися. Політична економія не вказує ні походження, ні природи наших потреб, ні прав, які ці потреби нам дають, ні обов’язків, які накладає на нас здійснення нашої здатності діяти. Мораль — ще менш методична, оскільки досі сперечаються про її мету та її принципи. Законодавство, що походить із моралі та політичної економії й охоплює науку про правління та науку про виховання, тим паче позбавлене міцної основи. Логіка, що претендує на те, щоб спрямовувати як спеціальні, так і загальні науки, була обмежена мистецтвом виводити наслідки й залишає осторонь мистецтво покладати принципи. Граматика погано або майже не пояснює, як у нас з’являються знаки для наших ідей і якими є їхні переваги та вади: вона також позбавлена засадничих принципів.

«Велична будівля наших знань, — каже Дестют де Трасі, — яка спершу постала переді мною як такий вражаючий фасад, таким чином виявилася позбавленою підмурку й спочивала на вічно пливкому піску».

«Ця сумна істина, що пройняла мене скорботою й тривогою, довела мені, що велике оновлення, так часто проголошуване і, як вважалося, здійснене Беконом, мало місце лише на поверхні; що всі науки справді обрали впорядкованіший і розумніший напрям, виходячи з певних даних або умовно прийнятих вихідних точок; але що всім їм потрібен початок, якого ніде не виявилося. Саме цю потребу намагалися задовольнити за допомогою першофілософії; але першофілософія — це не позитивна й чітко окреслена наука, що висловлює догмати про якийсь особливий рід істот або про наслідки їхнього існування та їхні взаємні зв’язки; вона має полягати у вивченні наших засобів пізнання. Розроблювана раніше людьми високого розуму, вона вже досягла значного поступу; але все ще позначалася складною назвою «аналіз відчуттів та ідей» і не ототожнювалася з науковою частиною логіки, тим паче — з першофілософією. Коли я запропонував, — додає Дестют де Трасі, який дозволяє нам бути присутніми при становленні своєї думки, — назвати її ідеологією, словом, що було лише скороченим перекладом виразу, яким її позначали, це видалося спробою надати їй нового характеру; я й сам тоді не передбачав, куди приведе мене це дослідження. Поставлений, як у Бекона, віч-на-віч із об’єктом, що підлягає вивченню, я відкинув усе, що інші в ньому бачили або думали бачити до мене; я розглянув — без попередніх упереджень, без наперед прийнятої позиції — всю сукупність моїх ідей і невдовзі розрізнив у їхньому складі постійне повторення невеликої кількості інтелектуальних операцій, завжди одних і тих самих, які є лише різновидами акту відчуття».

Д. де Трасі далі нагадує основні ідеї своєї Ідеології — чотири елементарні операції: відчувати, пригадувати, міркувати й хотіти; існування зведено до здатності відчувати; відчуття руху — єдине, що може дати нам знання про існування інших істот. «Недостатньо, — каже він із упевненістю людини, переконаної у володінні істиною, — приділили уваги цим фундаментальним засадам моєї праці та всієї філософії; із прихильністю, а подеколи й з схваленням було сприйнято окремі частини, які можуть мати справжню цінність лише остільки, оскільки вони спираються на ці попередні положення. Я вважаю, що досить точно почерпнув їх із природи, цілком звільнивши від усякої гіпотетичної думки, від усякого довільного принципу, ці перші дані, на яких спочиває весь мій твір. Їх слід вивчати, обговорювати й утверджувати якомога ретельніше, якщо ми справді хочемо, щоб наші знання були засновані на міцному й незрушному фундаменті. Я усвідомлюю, що в цьому твердженні звучить відтінок претензії — стверджувати, що сказане мною заслуговує на вивчення; але я прошу цієї ласки не для себе, а для предмета, який я розглянув в одинадцяти перших главах: у них міститься вся істина історії нашого розуму».

Потім, підсумовуючи Ідеологію, Граматику й Логіку, Трасі додає — радше як картезіанець, ніж як натураліст: «Заблукати, йдучи шляхом, яким я йшов, вельми важко. Я вивчав із пером у руці; я не знав цієї науки, коли почав її писати, бо вона ніде не існувала; у мене не було жодної упередженості; я не знав, куди прийду; я спостерігав наш розум без упереджень і записував те, що бачив, не знаючи, до чого це приведе. Я повертався назад щоразу, коли бачив, що дійшов до абсурду; я переробляв по п’ять разів окремі частини своєї Логіки; я завжди знаходив місце, де збився з дороги, тобто де я неправильно сприйняв вихідні факти; нарешті, без припущень, без суперечностей, без лакун я дійшов до результату, якого я ані не передбачав, ані не бажав. Він правдоподібний, він дає пояснення всім феноменам — неможливо не набути щодо нього цілковитої й повної довіри».

Наскільки ж — і справедливо — ми сьогодні недовірливіші! Противники ідеологів, заперечуючи їхні твердження, показали нам, що ці питання не такі прості, як тоді здавалося, і дали нам змогу формулювати, хай і не розв’язувати, у всій їхній майже безмежній складності ті проблеми, які ідеологи вважали остаточно розв’язаними. І ця послуга, надана нам у такий спосіб, аж ніяк не мала, якщо визнати, що знання власного незнання абсолютно необхідне для кожного, хто хоче займатися наукою про людину і всесвіт.

Після того, що він уже зробив, Дестют де Трасі говорить про те, що ще належить здійснити. Історія нашого розуму, розглянута в аспекті його пізнавальних засобів, має бути доповнена вивченням волі та її наслідків, тобто дослідженням різних способів, якими ми розпоряджаємося своїми силами, а також тих засобів, за допомогою яких ми правильно судимо про почуття й пристрасті, що спонукають нас до дії. Із цього можна було б вивести принципи мистецтва правильного управління ними. Економіка, мораль, законодавство надали б справжні елементи всіх розділів моральних і політичних наук, і таким чином завершилася б історія інтелектуальних здібностей людини. Далі людину слід було б розглядати в момент, коли вона застосовує свої пізнавальні засоби до вивчення інших істот, — спостерігати, як вона відкриває їхнє існування та властивості: так було б знайдено елементи всіх наших фізичних або абстрактних наук — фізики, геометрії та числення. Спершу показали б, як, завдяки реакції нашої чуттєвої здатності на м’язову систему, ми дізнаємося про існування тіл і про їхні різні властивості; звідси постали б класифікації та описи природничої історії, спостереження й поєднання фізики. Далі слід було б вивчати протяжність у її конкретному й позитивному вигляді; встановити, що вона є лише відношенням до руху наших членів і чому внаслідок цього вона настільки винятково піддається вимірюванню та обчисленню. Тоді можна було б заглибитися в цю науку з упевненістю, що завжди вдасться вийти назад на світло, коли це буде потрібно. Нарешті, перейшли б до кількості — властивості ще загальнішої, ніж протяжність, і до самої абстрактної ідеї після ідеї існування. Стало б ясно, що наука про кількість цілком ґрунтується на цій домовленості: кожне з різних чисел перебуває на однаковій відстані від попереднього й наступного, і ця відстань завжди є одиницею. Ми б зрозуміли, чому ця наука така надійна, чому вона має стільки елементів і такі широкі можливості комбінації; чому вона застосовна до всього, але до одних предметів — краще, ніж до інших. Ми б дізналися, що ця наука, попри свої мови й окремі форми, підпорядкована логіці та загальній граматиці: перед нами відкрилася б прекрасна прелюдія до науки числення.

Справжні Елементи ідеології включали б дев’ять різних частин — ідеологію, граматику й логіку; економіку, мораль і управління; фізику, геометрію та числення — усі однаково необхідні, але такі, що разом утворюють стовбур енциклопедичного дерева наших реальних знань. До них можна було б додати як додаток указівку на хибні науки, які знищує знання наших пізнавальних засобів та їхнього законного застосування: «Людина тоді могла б із цілковитою впевненістю йти будь-яким шляхом, який вона забажає собі відкрити».

Такою є остання частина Ідеології Дестюта де Трасі, яка, на нашу думку, є найвидатнішою.

Для другого видання Rapports («Відношень») Дестют де Трасі уклав розважливий витяг, що слугує аналітичним змістом. Читаючи його й зіставляючи з основним текстом, можна легко помітити різницю в складах розуму двох глав школи. Кабаніс надає викладу широти, навіть блиску; він повертається до своїх ідей, щоб уточнити ступінь їхньої ймовірності, і дбає радше про те, щоб надати кожній ідеї об’єму та виразності, ніж про те, щоб пов’язати її з попередньою й наступною. Дестют де Трасі, навпаки, ясний і точний, уживає лише необхідні слова, але міцно пов’язує ідеї між собою, усуваючи півтони й надаючи цілому ствердного тону та характеру безсумнівності, якого в Кабаніса не знайти. З Біраном Трасі продовжує свої дискусії. У 1805 році Біран приїздить до Парижа й зближується з Ампером: обоє часто обідають у Дестюта де Трасі, де «сперечаються з питань метафізики». Трасі 1817 року надсилає Бірану надруковане окремо Додаток до Логіки; у ньому він нагадує висновки цього останнього твору, перш ніж застосувати до вивчення нашої волі та її наслідків свою теорію причин достовірності та помилки. Чотирнадцять афоризмів, супроводжуваних зауваженнями та висновками, нагадують водночас Бекона, Декарта і Спінозу, але не містять нічого нового щодо його доктрини. Інша річ — висновок, у якому він стверджує, всупереч Д’Аламберу й Кондорсе, що наука про ймовірність не є ні частиною логіки, ні навіть її додатком. Скажуть: вона вчить нас, оцінюючи ймовірність думки, правильно судити про те, чи є вона ймовірною, чи ні? Але ж фізика вчить нас стверджувати, що така-то властивість притаманна такому-то тілу; наука про кількість — що таке-то число є результатом такого-то обчислення; однак ані та, ані інша не є частинами логіки. Наука про ймовірність нічим не привілейована. Ба більше: це не наука, а сукупність фрагментів різних наук, які неможливо поєднати, не змішавши все в одне. Під цією назвою, справді, розуміють як оцінювання даних, так і обчислення їхніх поєднань. Успіх в оцінюванні даних залежить, якщо йдеться про ймовірність якогось оповідання, від знання конкретних обставин факту, тобто від історії; від фізики — якщо йдеться про ймовірність фізичного явища; від соціальної науки, моралі, ідеології — якщо йдеться про результати навчання, про міркування зібрання. А поєднання даних належить до науки про кількість або до самого числення, бо труднощі полягають не в тому, щоб надати абстрактній одиниці ту чи іншу конкретну величину, ту одну, ту іншу, а в тому, щоб знати всі засоби, які дає розвинене числення, що дає змогу з цієї одиниці та всіх її кратних створювати найскладніші комбінації й регулярні зв’язки, не втрачаючи при цьому нитки. Отже, з будь-якого погляду наука про ймовірність не є самостійною й відокремленою наукою.

За допомогою такого розкладу «науки про ймовірність» Дестют де Трасі пояснює, чому саме математики першими дійшли до її ідеї, чому вони обрали для неї предмети з надзвичайно простими вихідними даними — і чому, коли вони спробували застосувати її до предметів із безліччю, тонкістю та складністю даних, вони здебільшого породили лише вчені дрібниці. Чим далі вони просувалися, дотримуючись наслідків, що випливали з небагатьох даних, які їм удалося вловити, тим сильніше ці наслідки виявлялися відмінними від тих, які породили б ті самі дані, поєднані з усіма іншими — часто важливішими — даними, які вони були змушені відкинути, оскільки не могли ані розпізнати їх, ані оцінити. Саме це сталося у Кондорсе в його міркуваннях про рішення зібрань і про судові вироки.

Але не слід думати, що через це треба відмовитися від великих надій, які Кондорсе покладав на застосування числення загалом і теорії ймовірностей зокрема — до поступу моральних наук. Справді, якщо неможливо виразити в числах усі відтінки наших моральних уявлень і всі предмети, що належать до соціальної науки, то ці предмети пов’язані з іншими, які часто дають змогу звести їх до кількостей, придатних до числення: так, наприклад, ступені цінності корисних або приємних речей, які можуть бути представлені кількостями ваги або протяжності одного й того самого предмета, піддаються численню й порівнянню. Так само ми можемо, за їхніми ефектами, обчислити силу й стійкість прихованих пружин, що викликають і підтримують дії життєвих органів. Існує безліч речей у моральних науках, які надають подібні можливості, а отже, до яких числення застосовне. Тим більше необхідно з особливою ретельністю відрізняти їх від тих речей, які таких можливостей не надають і щодо яких застосування числення є зловживанням, — а також від тих, що настільки нерозривно ускладнені з формами кількостей, уперто опірних редукції, що неминуче ведуть нас до найгрубших помилок. Бо в обох випадках числення спрямовує нас гірше, ніж здоровий глузд, підтриманий достатньою увагою, або ж звичайні інструменти міркування — тобто наші повсякденні мови, їхні форми й слова, з яких вони складаються.

З цим невеликим трактатом, у якому ми знаходимо такі оригінальні й досі маловідомі ідеї щодо застосування числення в моральних науках, ми зіставимо Логічні принципи, або Збірник фактів, що стосуються людського розуму, який, імовірно, був написаний у той самий час, але також був опублікований лише 1817 року. Дестют де Трасі не додає в ньому нічого принципово нового порівняно з ідеями своїх попередніх праць, але ще виразніше підкреслює свій суто науковий напрям. Він прагнув спостерігати нашу чуттєвість — тобто різні способи, якими ми існуємо по-різному, а також наслідки, що з неї випливають, — а не відкривати істоту, наділену цією чуттєвістю, її природу, її початок, її кінець або її подальше призначення. Останні питання можуть входити до складу метафізики і, як цілком слушно зауважує Дестют де Трасі, не повинні нас насамперед займати; бо щоб пізнати причини чуттєвості, треба спершу пізнати саму чуттєвість, тобто вивчити її вияви, ті ефекти, через які вона стає нам доступною. Ще до Огюста Конта він стверджує, що ідеологія має бути лише частиною й підрозділом фізіології, яка, по суті, не повинна навіть мати окремої назви, і якою віднині фізіологи не зможуть нехтувати. Але це твердження він обґрунтовує інакше, ніж Конт: коли фізіологи нехтують цим аспектом, — каже він, — вони роблять усі свої інші пояснення неповними, як це наочно демонструє визначний твір, у якому Кабаніс справді заклав справжні підвалини всіх наших фізичних і медичних знань.

— IV —
Коментар до Монтеск’є; судження про політичну та релігійну ситуацію; «Трактат про волю та її дії»; Методологія; ідеологія, економіка, мораль і законодавство; обробна виробнича та торговельна індустрія

Саме творові Коментар до Монтеск’є Дестют де Трасі присвятив 1806 і 1807 роки. Він хотів поміркувати над кожною з великих тем, порушених Монтеск’є, щоб сформувати щодо них власну думку, прояснити її для себе й зафіксувати в письмовій формі. Але невдовзі він зрозумів, що зібрання цих міркувань утворює повноцінний трактат із політики, або, інакше кажучи, із соціальної науки — трактат, який був би цінним, якби кожне з висловлених суджень виявилося правильним і якби всі вони були добре взаємопов’язані. Однак, якби він розташував їх в іншому порядку, до чого й схилявся, з огляду на величезну перевагу, яку давали йому знання, накопичені за п’ятдесят разючих років, що відділяють його працю від праці Монтеск’є, він уже не зміг би вести дискусію з поглядами останнього і мав би менше шансів домогтися того, щоб його власні погляди були прийняті й розглянуті. Крім того, така форма викладу краще відповідає порядку, якого мають дотримуватися науки: кожен твір повинен виходити з найкращих поглядів, визнаних його сучасниками, щоб додати до них новий щабель точності; кожен автор, суворо, як того вимагає Кондильяк, ідучи від відомого до невідомого, тим самим ефективно сприятиме поступу соціальної науки — науки, найважливішої для людського щастя і тієї, яку вдосконалюють останньою, бо вона є наслідком і продуктом усіх інших.

Монтеск’є звертався до розуму, просвітленого історією, щоб визначити найкращі закони й найкращі форми правління; Дестют де Трасі ж, передусім, апелює до розуму, що спирається на ідеологію. Тому він вважає надзвичайно цінними примітки й листи Гельвеція до Монтеск’є та до Сорена щодо книги Про дух законів; він неодноразово посилається на це свідчення. Йому також приходить на допомогу Кондорсе, «найвидатніший філософ нашого часу»: не будучи таким суворим і не відмовляючись заперечувати погляди Монтеск’є, як і не погоджуючись у всьому з Гельвецієм, він підкреслює «діалектичну силу», з якою останній спростовує Про дух законів, і наводить цю критику, «яка ніколи не була опублікована і, ймовірно, не призначалася для публікації». Трасі не вихваляє ерудицію Монтеск’є і не приєднується до тих, хто докоряє йому за те, що він не зрозумів духу законів давніх часів: він зовсім не зупиняється на суто історичних розділах. Питання про розподіл суспільних сил, на його думку, слід розглядати не історично, а теоретично. Міньє й Тен докоряли Дестюту де Трасі за те, що він знехтував історією, яка могла б дати йому цінні вказівки як для соціальної науки, так і для ідеології; однак ми склали б хибне уявлення про його метод, якби буквально прийняли твердження Тена.

Справді, головне, в чому Дестют де Трасі дорікає Монтеск’є в Про дух законів, — це те, що той посилався на сумнівні анекдоти й недостовірні історії, що він повірив у те, ніби в Лакедемоні закони дозволяли крадіжку, ніби ми маємо достатньо відомостей про Радаманта, щоб хвалити його за спосіб, у який він чинив суд; що він шукав — у найненадійніших авторів або в найменш відомих країнах — велику кількість фактів, дрібних, сумнівних або погано засвідчених, аби використати їх як докази своїх принципів чи міркувань; що він постановив, «усупереч прямій думці Цицерона», що бувають випадки, коли можна видати закон, спрямований проти однієї-єдиної людини.

Звісно, Дестют де Трасі сумнівається у своїх соціальних доктринах не більше, ніж у своїх ідеологічних теоріях. Він, безперечно, дорікає попереднім економістам за те, що вони були надто метафізичними й недостатньо спостерігали природу людини; він критикує навіть Сміта, хоч і висловлює на його адресу найвищу похвалу, а також Сея, «автора найкращої книги з політичної економії, яка будь-коли була написана»; він тішить себе думкою, що виявився яснішим і повнішим за своїх попередників. Але й у цій царині, як і в інших, не слід вважати його чистим утопістом: смертна кара видається йому такою ж справедливою, як і будь-яке інше покарання; форма правління сама по собі не має особливої ваги, і було б доволі слабким доводом на її користь твердити, ніби вона більше, ніж інша, відповідає справжнім принципам розуму, «бо, — як він чудово каже, — у справах цього світу йдеться не про умогляд і теорію, а про практику та результати».

Дестют де Трасі розрізняє два типи правлінь: загальні, або національні, уряди, що беруть початок у волі народу й мають за мету спільне благо, та приватні уряди, які претендують на те, що ґрунтуються на особливих правах і приватних інтересах. Лише перші мають за свої принципи розум; лише вони можуть справді бажати, щоб просвітництво було здоровим, могутнім і всеосяжним. На першому щаблі цивілізації, в дитинстві суспільства, перебувають чиста демократія, правління дикунів; і чиста монархія, правління варварів: уми ще неосвічені, держава спирається передусім на силу, а справедливість зводиться до помсти. Далі, зі зростанням просвітництва, закони стають поміркованішими, покарання — менш жорстокими; аристократія формується під проводом одного чи кількох вождів. Нарешті, думки поступаються місцем розумові, релігія — філософії: чисте представницьке правління, з одним чи кількома керівниками, стає досконалим типом держави, воно народжується із загальної волі й на ній ґрунтується; його керівники — слуги закону; його закони — наслідки природних потреб; його покарання — засоби запобігання майбутньому злу. У конституції, яку він пропонує як результат своїх міркувань, Дестют де Трасі покладає на всіх громадян, без різниці походження, стану чи освіти, обов’язок обирати виборців, які призначають посадовців. Законодавці, численні, поділені на секції й частково оновлювані, встановлюють норми в межах, визначених конституцією. Виконавчу владу тимчасово здійснюють кілька державних діячів, об’єднаних у колегію, які діють від імені всіх і суворо в межах закону. Охоронний орган, що складається з чоловіків, загартованих віком і досвідом, не допускає, щоб законодавчі збори порушували конституцію своїми законами або щоб виконавча рада порушувала закон своїми діями; він перевіряє вибори й розглядає державні злочини, наглядає за діяльністю урядовців і, за потреби, усуває їх. Конвент, що співіснує з іншими владними інституціями, може бути наділений завданням перегляду конституції, аби вона могла розвиватися відповідно до ходу суспільства й пристосовуватися до його змін.

«Ця книга, — каже Міньє, — написана з рідкісною енергією та найвищою простотою, в ній природу й механізм оподаткування викладено особливо досконало; вона має чесноти найвищого порядку». Найвища похвала, яку можна їй висловити, полягає в тому, що якби автор мав менш елементарну й краще розвинену ідеологію, а також багатшу й надійнішу історичну документацію, то ця праця не поступалася б глибиною, а, можливо, навіть перевершувала б ясністю й точністю ті прекрасні книги, в яких Спенсер виклав свої Принципи соціології і захистив Індивіда проти Держави.

Залишимо осторонь економічні теорії, викладені в четвертому томі Ідеології, а також раніше згадані уривки, що стосуються Старої та Нової Франції, Декларації прав і Лафайєта, Конвенту, Конституцій років III і VIII тощо. Не можемо, однак, промовчати про ті місця, де Трасі висловлює свою думку про політичну й релігійну ситуацію в той момент, коли Наполеон перебував на вершині своєї влади, а Кабаніс писав своє Лист про первинні причини. Будучи людиною, яка застала підписання Конкордату, реформу Інституту та скасування центральних шкіл, він пояснює, що в спадковій монархії суверен має вдаватися до підтримки релігійних ідей, забезпечити собі покірність священників, які викладають ці ідеї, обрати ту релігію, що найбільше вимагає підкорення умів, найбільше забороняє будь-яке дослідження, надає найвищого авторитету прикладу, звичаю, традиції, рішенням начальства і найбільше рекомендує віру та довірливість, пропонуючи безліч догматів і таємниць. Щоб зробити уми м’якими й веселими, легкими та поверховими, йому слід вдаватися до красного письменства й витончених мистецтв, навіть до ерудиції та точних наук, які відвертають підданих від справ і філософських досліджень. Нарешті, він має множити чини, титули, привілеї, відзнаки і, по суті, звести освіту нижчих класів народу майже виключно до релігійного навчання (с. 47). Замість того щоб дозволити кожному повною мірою насолоджуватися прекрасним правом — говорити й писати все, що він думає, він наймає письменників, змушує говорити професорів, проповідників і акторів, затверджує привілейовані підручники, замовляє альманахи й катехізиси, настанови, памфлети та газети, множить інспекції, регламенти й цензуру (с. 70). Якщо йому часто доводиться жертвувати коштами, щоб виправити розлад справ у знатних родинах, які він підтримує, то завдяки владі, що зберігається ними в його руках, він дістає змогу витягати ще більше ресурсів коштом решти (с. 109). Якщо він одноосібний глава вільного народу, обраний на обмежений строк, але без запобіжних заходів, наділений повною владою над армією та фінансами, то саме він тримає в руках усю реальну силу. Йому потрібні справи й чвари, сварки й війни, щоб залишатися потрібним: він завжди знайде привід. Можливо, він забезпечить своїй країні воєнні успіхи й зовнішні переваги, але ніколи — внутрішнього спокійного щастя. Його стане неможливо усунути й замінити: він залишатиметься при владі до кінця життя або втратить її лише внаслідок великих суспільних лих. Щойно він опиняється на посаді довічно, лишається або змиритися з життям у конвульсіях безладу й навіть дійти до розпаду суспільства, або дозволити йому зробити владу спадковою (с. 192). А повстання — настільки жорстокий засіб, що народ, який має бодай найменший розсудок, довго терпітиме лихо, перш ніж на нього зважиться, і відкладатиме своє рішення до такої міри, що, якщо захоплення влади здійснюються вправно, він поступово звикне до рабства, аж до того, що вже ні не захоче, ні не зможе звільнитися таким шляхом. Трасі також стверджує: немає жодного засобу, здатного запобігти узурпації, якщо вся активна сила вже передана в одні руки — як це сталося з Конституцією року VIII. Якщо ж, крім того, Сенат-консерватор, сформований порочним чином, виявився нездатним бодай на мить захистити довірений йому запоруку, то це тому, що свободу неможливо захищати в нації, настільки втомленій від своїх зусиль і лих, що вона воліє навіть рабство найменшому занепокоєнню, яке могло б виникнути через спробу опору: французи дозволили в себе відібрати, без найменшого ремствування і майже із задоволенням, навіть свободу думки та особисту свободу. Нарешті, на думку Трасі, чим менший вплив релігійних ідей у країні, тим вона доброчесніша, вільніша й спокійніша. Жодна релігія не може належати всьому суспільству, бо, будучи безпосереднім і особистим стосунком кожного індивіда до творця всіх речей, вона вже за своєю суттю не може бути спільною для нього та його співгромадян.

Таку книгу неможливо було видати у Франції. Дестют де Трасі надіслав її Джефферсону, який переклав її й організував викладання за нею в Коледжі Чарльза і Марії (College of Charles and Mary); книга, надрукована 1811 року, стала популярною в Америці.

Коментар, як і Додаток до першої частини, був підготовкою до Трактату про волю та її наслідки. Автор, вочевидь, розпочав роботу над цим останнім твором ще до смерті Кабаніса і, можливо, вже тоді визначив місце для численних сторінок Коментаря, присвячених розкоші та використанню багатств, податкам і державним видаткам, населенню й торгівлі, промисловості, сільському господарству та грошовому обігу тощо, які ввійшли до Трактату дослівно або майже без змін. Втомлений, можливо, надто тривалою й напруженою розумовою працею, змучений стражданнями та втратою друзів, Дестют де Трасі відчував розчарування політикою Імперії, що ставала дедалі менш ліберальною і дедалі шкідливішою для Франції. Замінивши Кабаніса у Французькій академії, він говорив: «Моя душа так обтяжена жорстокими скорботами, що не може відкритися для жодного іншого враження». А далі, віддаючи належне своєму другові, він додавав: «Сумно, що такі влучні зусилля вдосконалити розум і поліпшити людську долю й досі зазнають наклепів… Пригнічує, що такого сумлінного й обачного спостерігача було звинувачено в безрозсудності, що проти пана Кабаніса знову було висунуто ті банальні закиди, які в століттях невігластва так безсоромно виливалися на всіх учених і стали приказкою». І він завершував цю промову похвалою Наполеонові, цілком зрозумілою, втім, якщо згадати, що Кабаніса за наказом імператора було поховано в Пантеоні, а Дестют де Трасі сам палко бажав деяких із тих реформ, які Наполеон насправді здійснив.

У листопаді 1809 року він залишає Отей і переселяється на вулицю д’Анжу, у передмісті Сен-Оноре, щоб, як він пише Бірану, «там сумно закінчити своє життя». В тому самому листі він повідомляє про намір надіслати твори Тюрґо: «Саме такі люди, як ви, — додає він, — заслуговують на дозвілля; я ж уже ні на що не годжуся. Якби ви були поруч, ми б поговорили, я, можливо, відволік би вас від чистої ідеології, щоб повести вас до її застосувань — до економіки й моралі. І ви зробили б це ще краще, ніж у статті “Існування”, і навіть краще, ніж у “Походженні багатства”, хоч у ній і є чудові думки; але ж скільки нового відтоді відкрили!»!

Кінець цього листа дає підстави припустити, що Дестют де Трасі повернувся до своїх роздумів і досліджень у галузі моралі та політичної економії. Наступного року він працює над своїм четвертим томом. Можливо, саме до цього часу належить лист, у якому він просить Фор’єля висловити думку радше про форму, ніж про зміст, оскільки «не надто боїться, що його друг визнає це хибним». Як і в інших своїх працях, Дестют де Трасі абсолютно переконаний, що він відкрив істину. На його думку, щоб розв’язати труднощі, які видаються заплутаними, часто досить найзвичайнішого здорового глузду — за умови, що дослідник повертається до перших принципів. Тож щойно він прояснює першу частину, то бачить, як морок відступає перед ним, і все розплутується з легкістю. Якщо його погляд на споживання узгоджується з тим, що він сказав про виробництво й розподіл, якщо він водночас проливає яскраве світло на весь механізм суспільства — то ця згода й ця ясність пояснюються тим, що він знайшов істину. І якщо він відмовляється оспівувати гімн на честь свободи — першого з усіх благ для чуттєвої істоти, — то лише тому, що прагне задовольнити, а не розпалити любов до добра й істини.

Метод, який використовує Дестют де Трасі, і досі поєднує дедукцію та спостереження. Факт і міркування доводять, що людина не може існувати в ізоляції, так само як і те, що щастя людини пропорційне обсягові її просвітництва; обидва ці аспекти зростають і можуть зростати безконечно. Однак спостереження нерідко підміняється конструктивною гіпотезою. Так, після того як він, за його словами, зобразив націю, щасливо розташовану, що користується всілякими благами й розумно їх уживає, але чиє процвітання — лише минуще, він може твердити, що картина, яку він щойно окреслив, — рух суспільств від їхнього зародження, — вражає своєю правдоподібністю; що в ній немає ні довільно створеної системи, ні наперед вибудуваної теорії, а тільки простий виклад фактів; однак насправді ми бачимо в цьому лише ідеальну конструкцію суспільства, аналогічну тим ідеальним конструкціям індивіда, які створювали Кондильяк, Бонне, Бюффон і навіть Декарт, — конструкціям, у яких спостереження дало матеріал, але не сполучну нитку між елементами. Проте в нього є безліч точних і особистих спостережень. Дестют де Трасі з великим реалізмом зображає Францію за старого режиму і за нового уряду: людей, змушених через заворушення покинути свої замки й щиро переконаних у тому, що все село залишиться без заробітку, не помічаючи, що основну частину платні давали не вони, а їхні фермери; людей, упевнених, що якщо селяни навіть поділять їхні землі або куплять їх за безцінь, то від цього лише стануть ще нещаснішими. У тому ж дусі, вже близько сорока років володіючи маєтками в місцевості з великими фермами, у виноробному краї та в країні бідних метайєрій, він завжди уважно стежив за їхнім функціонуванням — і більше з погляду загального блага, ніж особистої вигоди; він домігся відчутних поліпшень у двох останніх і переконаний, що «якщо маєш достатнє поле для спостережень, то більше виграєш, поглиблюючи їх, ніж розширюючи». Він цілком слушно наполягає на необхідності ретельного обговорення таблиць смертності, народжуваності, шлюбів, середньої тривалості життя та загальної кількості населення: такі дані часто бувають неточними, і навіть у разі точності їх слід піддати уважному аналізові та зіставленню з великою проникливістю, щоб дійти правильних висновків, а не серйозних помилок. Ба більше, подібні дані існують лише в небагатьох країнах і лише в недавній час; тож у політичній економії, як і в астрономії, на старі або віддалені спостереження покладатися можна вельми слабко. Тому, навіть зазначаючи, що коливання нашої чуттєвої природи містяться в певних межах і що до них завжди можна застосовувати теоретичні міркування, виведені з теорії меж чисел, він дбає про те, щоб підкреслити, наскільки делікатною й майстерною справою є обчислення всіх соціальних та економічних величин, і як необачно було б без розбору застосовувати до них сувору числову шкалу. Відтак він не боїться відмовитися від різких, остаточних рішень, які, розглядаючи сукупність людських інтересів як ряд слоновокістяних кульок, твердять, ніби, якої б із них не торкнутися, у рух прийде лише остання. Усе це тому, що він уявляє речі такими, якими їх бачить, а не такими, якими їх можна було б уявити. Бо якщо крайня простота й приносить утіху розумові, полегшуючи його зусилля, то вона трапляється лише в абстракціях, ним же самим створених; і навіть у механіці, коли йдеться про реальні тіла, необхідно брати до уваги безліч обставин, які відпадають, коли ми маємо справу лише з математичними лініями та точками. Нарешті, зауважмо, що як ніколи раніше, Дестют де Трасі виходить зі строго позитивної точки зору: «Можна без різниці припускати в усьому подальшому, — каже він (с. 13), — що “я” є абстрактною істотою, яку ми називаємо чутливістю індивіда, що походить із його організації, або монадою без протяжності, або якимось малим, тонким, ефірним, невідчутним, неосяжним тілом».

Яку мету він поставив перед собою? Він зовсім не хотів написати просто трактат із політичної економії, а представити першу частину Трактату про волю, який має складатися з трьох частин і сам є продовженням Трактату про розум. Тому він не став заглиблюватися в подробиці, але намагався повернутися до джерела наших потреб і наших засобів, показати, як вони народжуються зі здатності хотіти, і вказати на зв’язок між фізичними потребами та потребами моральними. Звідси — вступ дуже загального характеру, який однаковою мірою не належить ані економіці, ані моралі, ані законодавству й має на меті пояснити, які ідеї є необхідними для існування цих трьох наук і якими з них ми завдячуємо нашій здатності хотіти. Чому ж цей твір становить четверту частину Елементів ідеології? Тому що наші почуття, наші афекти за своєю суттю не відрізняються від сприйнять або ідей; бути афективними — це для них лише випадкова властивість, оскільки деякі модифікації перестають бути такими, хоча раніше й були. Сприйняття або ідеї — це родове поняття, а ідеологія — наука, що вивчає волю так само, як і розум. Отже, здатність хотіти, яка охоплює не лише свідомі й формалізовані акти волі, а й найтонші та неусвідомлені схильності, дає нам ясне знання про нас самих як про індивідуальність — отже, ідею власності. Таким чином, економіка й мораль виявляються взаємопов’язаними, оскільки без природної й необхідної власності на наші потреби та почуття ми ніколи не дійшли б до умовної або штучної власності. З іншого боку, воля є причиною всіх засобів, за допомогою яких ми задовольняємо ці потреби: праця, використання наших сил — це наше єдине скарб, наша єдина сила. Так ми поетапно приходимо до ідей багатства й злиднів, свободи й примусу, до прав, що постають із потреб, і обов’язків, що постають із засобів.

Цей ідеологічний вступ показує, що суспільство є необхідним наслідком потреби у відтворенні та схильності до симпатії. З економічного погляду воно являє собою ланцюг обмінів або угод, у яких обидві сторони завжди щось виграють. Ці обміни ведуть до об’єднання зусиль, збільшення й збереження знань, поділу праці. Виробляти — означає через зміну форми або зв’язку надавати речам корисності, якої вони раніше не мали. Корисне — це те, що збільшує наші задоволення або зменшує наші страждання; міра корисності, ціна або справжня вартість речі — це кількість жертв, на які ми готові піти, щоб заволодіти нею. Отже, щоб збагатитися, нації, як і індивіди, мають займатися тією працею, яка оплачується найдорожче.

Зміни форми породжують фабричну індустрію, до якої належить і сільське господарство; адже ферма — це фабрика, а поле — це знаряддя або склад сировини. Будь-яка індустрія передбачає теорію, застосування й виконання, тобто вченого, підприємця і робітника: підприємець отримує прибуток лише пропорційно до успіху свого виробництва, а найнеобхідніші роботи оплачуються найгірше. Отже, сільське господарство — це перше з мистецтв із погляду необхідності, тобто засобів нашого існування, але не з погляду багатства, тобто засобів нашого життя.

Зміни місця здійснюються торговельною індустрією, комерцією. Речі набувають нової цінності, на якій торговець отримує свій прибуток. За посередництвом торгівлі люди одного району, однієї країни або різних країн поєднуються між собою; зовнішня торгівля сприяє ще більшому розвиткові торгівлі внутрішньої. Як і виробнича індустрія, торгівля потребує теорії, застосування, виконання, тобто — вчених, підприємців і робітників.

Дорогоцінні метали — речі, що мають цінність і можуть вимірюватися одна щодо одної, — стають загальною мірою та утворюють грошову одиницю, коли державне клеймо засвідчує їхню вагу й пробу. Зменшувати кількість металу, що відповідає умовно встановленим грошовим найменуванням, означає чинити крадіжку, шкідливу навіть для того, хто її чинить. Ще тяжчою й згубнішою крадіжкою є створення паперових грошей. Гроші — це не просто знак, це цінність, це справжній еквівалент того, що ними оплачується. Як і будь-яка цінність, гроші мають вільно здаватися в оренду (тобто надаватися під проценти); державна влада не повинна втручатися у встановлення процента, так само як вона не оголошує недійсними й незаконними оренди земель, укладені за надто високою ціною.

Процес формування багатств дає нам змогу зрозуміти їхній розподіл і споживання. Подібно до власності, нерівність є необхідним наслідком нашої природи. Усі люди є власниками, оскільки мають засоби, і споживачами, оскільки мають потреби. Але з часом одні отримують аванси (капітали), а багато інших — ні й живуть лише за рахунок засобів перших: так виникають наймані працівники й наймачі — одні продають свою працю за максимально можливою ціною, інші намагаються купити її якнайдешевше. Багаті нероби використовують працю лише задля власної втіхи й тим самим знищують її цінність; підприємці, навпаки, використовують працю корисним чином — так, що вона відшкодовує свою вартість, сприяє збереженню й примноженню вже накопичених багатств і забезпечує дохід іншим власникам капіталу, за рахунок якого ті живуть. Фонд, з якого оплачуються наймані працівники, змінюється мало, і саме в цю категорію вливається надлишок з усіх інших соціальних класів. Людина швидко розмножується всюди, де має достатньо засобів до існування; вірити в можливість і тим паче прагнути до збільшення чисельності населення інакше, ніж шляхом збільшення цих засобів, — абсурдно й варварськи. Отже, межі, яких може сягнути клас найманих працівників, визначають і межі всієї чисельності населення, а все, що справді корисне бідному, корисне й для суспільства загалом. Як власник, бідняк зацікавлений у збереженні власності тих, хто його наймає, так само як і в збереженні своєї свободи розпоряджатися своєю працею та своїм місцем проживання; у тому, щоб заробітна плата була достатньою і сталою. Як споживач, він зацікавлений у тому, щоб виробництво було економним, шляхи сполучення — легкими, а торговельні зв’язки — численними; тобто — в спрощенні ремісничих процесів і вдосконаленні методів

Споживання завжди протилежне виробництву. Споживання найманих працівників здійснюється за рахунок капіталістів. Нероби-багатії, що живуть на ренту, споживають марно; діяльні люди, які живуть за рахунок прибутку, так само марно споживають те, що задовольняє їхні потреби, але їхнє споживання як індустріальних людей повертається до них із прибутком: вони платять і своїм робітникам, і рантьє, і тим, кого наймають останні, а потім повертають собі свої кошти через купівлю їхньої продукції, яку здійснюють рантьє та робітники. Так установлюється циркуляція, завдяки якій багатства безперервно оновлюються. Що ж до розкоші, або надмірного споживання, то воно не може ані прискорити циркуляцію, ані збільшити її фонд, оскільки замінює корисні витрати марними. Держава — це дуже великий споживач, «дуже великий рантьє, у якого влада замінює капітал». Податок — це завжди жертва: він лише перекладає витрати з одних рук в інші, якщо зачіпає лише особисте споживання; але він зменшує суспільне багатство, якщо завдає шкоди продуктивному споживанню. Отже, найкращі податки — це ті, що є найпомірнішими, найрізноманітнішими й найдавнішими. Усі державні витрати однаково безплідні й необхідні; тому бажано, щоб вони були якомога обмеженішими; щоб держава не створювала боргів і не могла їх створювати, особливо таких, що обтяжують майбутні покоління й незмінно ведуть держави до загибелі.

Слід було б привернути увагу економістів — особливо тих, хто нині займається наукою про суспільство, — до всіх частин цієї визначної праці, де можна знайти ще безліч проникливих і точних поглядів, дотепних і плідних спостережень. Досить згадати, наприклад, тлумачення двох висловів: «люби ближнього твого, як самого себе» і «любіть один одного» — перший витлумачено як плід найглибшого невігластва, що вигадує роман про людину; другий — як результат пізнання, здатного викласти її історію; твердження, що симпатія, яка, можливо, є зародком любові, може існувати в усіх живих істот; натхненне змалювання загального блага й суспільного поступу, що постає з безперервних обмінів; сторінки, де Дестют де Трасі розрізняє власників, справжніх кредиторів, від землеробів; де він установлює, що закони завжди мають прагнути захисту слабких, а суспільство повинно спочивати на вільному розпорядженні індивідом своїми здібностями та на гарантії всього, що він може за їхньою допомогою набути; нарешті, суворі міркування про розкіш, форми оподаткування та державні позики.

Автор, упевнений, що володіє істиною, тим не менш знає, що його твердження будуть оскаржені, і особливо ті, які встановлюють ієрархію важливості різних соціальних класів. Адже ще важче прищепити смак до істини, ніж відкрити її. Так, наслідки наших учинків дають нам змогу оцінити гідність або порочність почуттів, що спонукали нас до дії; аналіз наших почуттів необхідний, щоб розрізнити ті, що ґрунтуються на здорових судженнях і завжди ведуть нас правильно, від тих, що народжуються з ілюзій та спотворень розсудку, створюючи сліпе сумління, яке збиває нас зі шляху розуму — єдиного шляху, що веде до щастя. Якщо результати людських учинків, якщо наслідки їхніх пристрастей буде правильно викладено, то стане легко вказати ті правила, якими вони мають керуватися, і написати справжній «Дух законів», який міг би стати найкращим завершенням Трактату про волю.

— V —
Мораль; воля і причинність; критика за наслідками; Д. де Трасі у 1814 році; у 1830 році; його роль і вплив

Дестют де Трасі, вочевидь, присвятив 1812 і 1813 роки роздумам про мораль, якою він уже займався 1798 року. У 1817 році, більше не сподіваючись завершити свою працю, він оприлюднив початок тому, в якому хотів викласти природу й наслідки наших різних потреб. Ці сорок сторінок заслуговують на увагу: в них чути останній відгомін полеміки з Біраном, і стає цілком зрозуміло, чому позитивна, а не метафізична доктрина де Трасі не могла довго задовольняти того, хто вважав себе його учнем. Але, передусім, там міститься енергійна тирада проти противників ідеологів — красномовна й гнівна відповідь усім тим, хто, як де Бональд або Фрейсіну, Руайє-Коллар і його наступники, скористалися ворожістю Бонапарта, щоб боротися з ідеологами всіма можливими засобами. Читаючи цю «чесну дискусію», не можна не пошкодувати, як і Кузен, що «де Трасі не зміг вступити в сутичку з новою філософією, не зумів заснувати наукову полеміку, елементи якої він міг би знайти в поглибленому вивченні філософських питань, в аналітичному хисті та суворій логіці, в яких він не раз подавав переконливі докази».

Твір починається з питання, яке згодом часто порушували біраніанці, наслідуючи свого вчителя: чи є наші акти волі дієвими причинами так званих довільних дій? Безперечно, ми знаємо, що бажання рухати наші кінцівки, використовувати органи, вдаватися до тілесних або розумових здібностей часто дає результат. Але ми не можемо осягнути, як простий акт відчуття — бажання чогось — здатен породжувати довгий ланцюг рухів, про які індивід навіть не має свідомості, не знає ні їхнього способу, ні їхньої послідовності, ні їхньої найближчої мети, і які, тим не менш, усі спрямовані на досягнення бажаного результату. Ще менш осяжні довільні рухи у нижчих тварин, яким довелося б приписати інтелектуальні здібності, незрівнянно вищі за наші: дар передбачення, знання з геометрії та хімії, щедрість, передбачливість і бурю пристрастей. Імовірніше, що вони — машини, сконструйовані для здійснення певних ефектів, але наділені, всупереч твердженню Декарта, чутливістю і волею. І в них, і в нас відбуваються внутрішні рухи, невідомі самому індивідові, які разом із відчуттям і волінням спричиняють зовнішні рухи, що здаються наслідком останнього. Ці різні рухи йдуть один за одним, пов’язуються між собою необхідним чином — подібно до тих, що забезпечують живлення і в яких воля не бере жодної участі. У цьому сенсі передустановлена гармонія Лейбніца — ідея вельми красива й надзвичайно правдоподібна: вона допомагає нам пояснити безліч фактів із життя тварин, які інакше здаються цілком чудесними.

На можливі заперечення Дестют де Трасі відповідає, передусім, запитанням: чому рухи, що породжують почуття воління, не відбувалися б із такою самою необхідністю, як і ті, що підтримують життя? Чому акт воління не міг би бути байдужою обставиною щодо ефекту, який він спричиняє, і здаватися істотним лише тому, що завжди передує йому або його супроводжує? Чому, нарешті, так звана внутрішня переконаність не могла б бути ілюзією? Тим, хто стверджує, що почуття воління є актом нашої душі, і що саме завдяки її впливу на тіло рухи останнього здійснюються відповідно до нашої волі, він указує — залишаючись у межах своєї позитивної точки зору — що, не стверджуючи й не заперечуючи ні того, що ми маємо душу, ні того, що вона безсмертна або нематеріальна, можна припустити: якщо вона є в нас, то вона є також і в тварин, які відрізняються від нас лише мірою, або в істот, здатних до відчуття, не виявляючи його зовні. Звідси випливає необхідність визнати існування універсальної душі, причини всього, що відбувається в природі; звідси випливає, що все в ній відбувається за незмінними законами. Але існування душі не може бути доведене, це лише гіпотеза, покликана пояснити те, чого ми не знаємо. А тим часом, згідно зі справжньою філософією, необхідно визнати власне незнання, не прикриваючи його гіпотезами. Ба більше, така гіпотеза нічого не пояснює, оскільки якщо ми не знаємо, як внутрішні рухи породжують почуття воління, викликаючи слідом за собою інші рухи, що здаються його наслідком, то ми тим паче не можемо осягнути, що таке душа, як вона відчуває і хоче, а потім впливає на тіло й приводить його в рух відповідно до своєї волі. Хіба це не спроба пояснити незрозуміле через ще менш зрозуміле?

Але, знову заперечують, ця точка зору принижує людство, ставить його під ярмо непереможної необхідності, позбавляє його заслуг і вини за його вчинки; отже, це вчення є вкрай аморальним. Я не знаю, — відповідає Дестют де Трасі, — що означає «принизити людство». Річ не в тім, щоб принизити нас або піднести, а в тім, щоб зрозуміти, якими ми є насправді: адже найвигідніше й найшляхетніше для нас — це пізнання, це відкриття істини. Звинувачення в аморальності не раз уживали на зло: казали, що аморально заперечувати рух сонця, одержимість, чаклунство, пророцтва і силу слів. Сьогодні такі заперечення не вважаються несумісними ані з філософською мораллю, ані навіть із релігійною, християнською мораллю. Чи не станеться колись те саме й із вченням про загальну необхідність? Підемо далі: як би не думали й не говорили ті «доктори», з якими «ніхто не хотів би помінятися мораллю, ані теоретичною, ані практичною», звинувачення в аморальності не має місця у філософії. Слід було б прийняти твердження як істинне, навіть якби воно виявилося аморальним — якщо таке взагалі було б можливе. Але між розумом і доброчесністю, між істиною і добром немає протилежності: це речі нероздільні й нерозривні. Отже, судження про вчення має виходити не з наслідків, а з підстав, на яких воно ґрунтується — або, принаймні, треба бути цілком певним, що самі ці наслідки справді заслуговують на осуд. А в цьому випадку тривогу викликають хибні й помилково виведені наслідки. Адже ця непереможна необхідність, така принизлива для марнославства софістів, присутня за всіх гіпотез і пригнічує нас своєю очевидністю та своєю силою. Бо навіть якби у добровільних діях убачали ефект почуття воління, вони все одно залишалися б необхідними: адже воля можлива лише завдяки попереднім мотивам, які з необхідністю її визначають. Не слід боятися цієї істини, проти якої будь-який спротив марний: вона не є аморальною і не знищує ані гідності, ані порочності наших почуттів і вчинків. Бо судити про них слід за їхніми наслідками — вельми відчутними й вельми важливими — а не за їхніми причинами, вельми туманними й байдужими: необхідне воно чи ні, все, що веде до блага людства, — похвальне й доброчесне, все, що веде до протилежного, — порочне й гідне осуду. Ось справжній і єдиний камінь пробний моралі. Нарешті, яке б міркування не було прийняте, воно жодним чином не вплине на те, що слід включати до морального вчення: істина, що справжні причини наших довільних дій — це внутрішні рухи, не має безпосереднього практичного застосування, і ми завжди можемо говорити про нашу волю як про причину цих дій, оскільки вона завжди їм передує, якщо ніщо їй не перешкоджає.

Дестют де Трасі обґрунтовує мораль, «поглиблюючись ще далі», на сталих фактах, установлених фізіологією. Остання розрізняє органічне, або внутрішнє, життя, що охоплює функції самозбереження і має своїм головним центром великий симпатичний нерв; і тваринне, або зовнішнє, життя, що полягає у функціях відношення (взаємодії із зовнішнім світом), зосереджене в мозку — спеціальному органі, в якому відбувається опрацювання й поєднання відчуттів. Функції, що залежать від великого симпатичного нерва, незалежні від нашої волі; решта підпорядковані волі. Дії цих двох принципів взаємопов’язані, і в деяких випадках великий симпатичний нерв замінює собою мозок. Із життя самозбереження народжується почуття індивідуальності, яке ставить нас у протиставлення до наших ближніх і породжує пристрасті ненависті. Із життя відношень випливає потреба в симпатії, властива всій одушевленій природі, що зближує нас з іншими істотами й дає початок доброзичливим пристрастям. Примирення цих двох видів пристрастей і є завданням справедливості, тобто розуму.

Після кількох слів про ставлення до любові, яку Дестют де Трасі, вочевидь, надав описувати своєму учневі Стендалю, «без вольностей, без прісності, без педантизму, без захопленості», книга раптово обривається. Автор, мабуть, хотів залишити законодавцям і філософам завдання виводити наслідки й пропонувати такі політичні, цивільні, моральні та кримінальні закони, які були б найкраще здатні розвивати наші здібності й доброчесності, придушувати або стримувати наші погані нахили та забезпечувати наше щастя. Можливо, він також хотів висловити свої погляди на релігійні ідеї, організацію суспільства та виховання молоді. Не надаючи їм дидактичної форми, він виклав їх для широкої публіки в Матеріалах, що стосуються народної освіти, у Засобах для заснування моралі народу, а також у Коментарях до «Духу законів».

Ця остання праця видалася настільки визначною Дюпон де Немуру, що 1814 року він хотів перекласти її французькою мовою, і Дестют де Трасі був змушений, щоб відрадити його, показати йому рукопис оригіналу. Те, чого не зробив Дюпон де Немур, зробили інші: переклад було надруковано в Льєжі, а потім перевидано в Парижі. Дестют де Трасі, який аж ніяк не мав наміру публікувати його в Європі, видав текст у тому вигляді, в якому й написав його, коли побачив, що «всі друкують його без його відома». Це було в липні 1819 року; 2 квітня 1814 року Д. де Трасі запропонував Сенатові оголосити про зречення імператора. Він без особливого жалю сприйняв Реставрацію; але вже з перших днів побоювався, «щоб те, що згубило Стюартів, не згубило й Бурбонів». У Палаті перів він відмовився брати участь у політичних процесах і виступав проти заходів, спрямованих на відновлення старого порядку. Його Коментар, який 1810 року міг би видатися сатирою на імперський уряд, у той момент, коли міністр Деказ схилився праворуч після обрання Грегуара, мав виглядати справжнім памфлетом. Сам він визнав за потрібне додати до глави про закони, що формують політичну свободу в її співвідношенні з конституцією, примітку, яка ще раз показує, що «ідеолог» і «утопіст» — аж ніяк не синоніми.

Але якщо ми анітрохи не шкодуємо про застосування наших засобів пізнання до вивчення волі та її наслідків, то зовсім інша річ — третя частина праці та додаток. Короткі зауваги, розсіяні по його творах — про фізику, геометрію, математичне числення, про хибні науки, — дають відчути, скільки ми втратили через хворобу й пригніченість, які перервали його працю. Уражений катарактою, він зважився на операцію, але не подбав належним чином про відновлення і так і не повернув собі зору повністю. Його здоров’я, уже похитнуте після смерті Кабаніса, дедалі погіршувалося. «Я страждаю, — казав він, — отже, я існую»; водночас моральні страждання були ще мучительніші. Реставраційний уряд, за рідкісними спалахами лібералізму, був мало здатний, з огляду на переважне становище, надане ним духовенству та релігійним ідеям, сподобатися людині, яка читала або декламувала шедеври Вольтера. Революція 1830 року, під час якої він вийшов на вулиці «в шовкових панчохах, із обличчям, схованим під широким зеленим абажуром, з довгою палицею в руці», серед барикад, могла змусити його повірити, як і його друга Лафайєта, що він продовжить справу 1789 року. Але він, мабуть, невдовзі розчарувався — так само, як розчарувався і Тюро, людина куди менш вимоглива, яка все ж вважала, що міністерство не зрозуміло: «необхідно було замінити легітимність національним суверенітетом».

Дестют де Трасі був не більш задоволений і філософськими тенденціями. Біран, який дедалі більше ставав роялістом і католиком, віддалявся від ідеологів і розглядався їхніми противниками як «вождь» у боротьбі, яку вони вели проти «сенсуалізму». Кузен і його прихильники були не менш поблажливі до ідеологічної школи, ніж Шатобріан, де Бональд, Ламенне або де Местр. Дестют де Трасі міг би прочитати у Дамірона, що «сенсуалізмові відповідали, в епоху Директорії та Імперії, слабка віра в моральні засади, розбещення сумлінь або їхнє принизливе раболіпство, грубість у поведінці влади, матеріалізм мистецтв і зневага до релігії» (с. 31). Він міг би, як і Брюссе, висловити жаль, що Францію знову намагаються занурити «в ілюзії та химери онтології». Так само він міг би вважати, бачачи, що не лише Біран, а й Дроз, Дежерандо, Лароміґ’є разом із Кузеном, Жуффруа та Руайє-Колларом були зараховані до еклектиків, — що онтологізм починає «давати тріщини» навіть усередині самої школи. Ба більше, він бачив у власній родині сліди впливу, який справляли політична, релігійна та філософська реакція. Його син близько 1818 року вдруге одружився з мадемуазель Ньютон, удовою генерала Ле Тора. Молода жінка «любила священників, хрести, дзвони, ченців, ікони, каплиці та всіх святих»; згодом вона взялася за вивчення Отців Церкви, «щоб дізнатися, що вони говорили про душу, — ті, хто, на відміну від інших, не шукав цієї душі руками, чиє безсмертне існування дає людині цілковите право вірити, ніби весь світ був створений винятково для неї».

Але, як сказав Міньє, Дестют де Трасі надто вірив у свої ідеї, щоб його могли похитнути ідеї інших. Він залишався відданим своїм теоріям із спокійною твердістю, вважаючи, що людський розум переживає лише тимчасову омана, і з упевненістю розраховуючи на його повернення до істини. Разом із Брюссе, можливо, він вважав, що «хімія, фізика, природнича історія, математика, історія, яка нині стала по-справжньому філософською», — це «мідні бастіони, які канто-платонізм ніколи не зможе зруйнувати». Тому він підтримував праці молодих учених, які до нього зверталися, і з інтересом стежив за розвитком природничих наук, що привели його до філософії і, як він вірив, могли знову привести до неї й майбутні покоління. Його довіру не було обмануто, і його вплив — прямий чи опосередкований — виявився, як і вплив Кабаніса, значним і плідним у всій сфері спекулятивної думки.

Прийшовши до філософії через науки, Дестют де Трасі надав ідеології назву й позитивний характер. Якщо він і помилявся, вважаючи, що може створити її з нуля, то він цілком ясно розумів, що, аби стати самостійною й повноцінною наукою, вона має спиратися на фізіологію та патологію, на вивчення дітей, божевільних і тварин. Він тісно пов’язав її з граматикою та логікою, з мораллю та політичною економією, із законодавством і політикою. Як соратник Кабаніса, він надихнув Дежерандо і Бирана, Ампера і Стендаля, Тюро і Борда-Демулена, Брюссе й О. Конта, Мільна, Янга і Брауна. Завдяки йому ідеологія поширилася серед природодослідників і лікарів — в Італії, в Англії, в Америці, як і у Франції.

Продовження: Розділ VII. Помічники, учні та продовжувачі Кабаніса і де Трасі