Коли я вперше заговорив про метафізику в цьому зібранні, я й уявити не міг, що поставлю під сумнів саму очевидність. Мені й на думку не спадало ставити собі запитання, чи не є весь всесвіт лише примарним видінням, а наше життя — чередою ілюзій. Не гублячись у химерах, я сприймав речі такими, якими вони є насправді. Я визнав цілком і безумовно реальними як ті тіла, до яких я торкаюся, так і те тіло, за посередництвом якого я відчуваю. Я дослідив, яким чином мені вдалося пізнати їх за допомогою моїх відчуттів, і вважав, що звернувся до першого з усіх розумно можливих запитань. Саме спираючись на запропоноване мною розв’язання, я без труднощів перейшов до докладного розгляду того, як народжуються наші ідеї; і з легкістю вивів із нього пояснення здібностей нашого розуму, його послідовного розвитку, його теперішнього стану досконалості та причин його майбутніх безмежних успіхів.
Ця легкість, із якою вдається пояснити всі явища, мала б переконати мене в тому, що я намацав істину в самій основі цієї системи ідей. Проте, щоб зміцнити власну переконаність і передати її іншим, я взявся шукати заперечення. Коли мені не вдалося їх знайти, я почав висувати їх самому собі. Я спростував усі ті, що спали мені на думку; і, гадаю, я змусив тих, хто заперечував би слушність мого пояснення того, як ми пізнаємо тіла, дійти до твердження, ніби ми їх узагалі не знаємо і не певні в їхньому існуванні.
Таку думку, як мені здається, можна було б просто вважати абсурдною, якби, на жаль, двоє славетних людей не дотримувалися її або, принаймні, не стверджували щось дуже близьке до неї й таке, що неминуче веде до подібного висновку. Але така вже сила великого імені: навіть коли воно прикриває собою безумство, воно, якщо й не вселяє нам пошани, то, принаймні, вимагає найпильнішої уваги. Справді, якщо певна думка належала великій людині, ми повинні вірити — якою б безглуздою вона нам не здавалася, — що в ній приховано якісь крупиці істини, які вислизають від нас, і відкидати її лише тоді, коли буде доведено її хибність.
Отже, я змушений серйозно з’ясовувати, чи є моє власне тіло чимось сущим, чи ж ніщо. Дивне запитання! Але в ньому є бодай та перевага, що воно чітко окреслює межі двох наук — не просто різних, а протилежних, які, однак, надто вперто продовжують змішувати: а саме, старої теологічної метафізики (метафізики у власному значенні слова) і сучасної філософської метафізики, або ідеології. Ця проблема, яку я насмілюся назвати безглуздою, міститься на межі цих двох наук і є їхньою єдиною точкою дотику. У теологічній метафізиці вона постає лише як один із останніх наслідків безлічі уявних попередніх знань; в ідеології ж вона стоїть на чолі й навіть поза межами всього того, що передбачається вивчити. Тож пошукаймо її розв’язання з приємною певністю в тому, що, щойно ми розберемося з цим питанням, нам більше не трапиться жодної подібної трудності на всьому решті шляху; і що навіть це питання не постало б, якби наші попередники не зважилися заперечувати очевидне й не спрямували б усю витонченість свого розуму на боротьбу з явним свідченням їхнього внутрішнього усвідомлення.
Мені слід було б почати з огляду основних відомих думок, що стосуються предмета мого дослідження. Проте я не затримуватимусь на фантазіях давніх пірроністів, які сумнівалися в усьому, навіть у потребі сумніву й у самому сумніві. Це справжня хвороба розуму; досить зауважити, що вона, як і багато інших, уражає лише тих, хто не знайомий із принципами роботи нашого розсудку. Отже, надійним ліком від усіх подібних недуг є вивчення ідеології.
Я також не поширюватимусь докладно про думку Мальбранша. Відомо, що у своїх довгих міркуваннях про Бога і душу він дійшов до прийняття платонічних мрій про умоглядний світ, який нібито є єдино реальним і слугує прообразом світу чуттєвого. Зрештою він дійшов до того, що переконав себе: нам достеменно відомі лише духи, а про матеріальні тіла ми не маємо жодного позитивного знання. На його думку, у нас не було б жодної певності в їхньому існуванні, якби воно не було відкрито нам у розповіді Мойсея про сотворення світу. Ми не відчуваємо і не бачимо їх інакше, як через те, що він називає «інстинктом», який не є справжнім пізнанням. Коли ж ми осягаємо істину, то завжди сприймаємо лише Бога і божественну думку; і, нарешті, саме в Бозі ми живемо, рухаємося і існуємо… In Deo vivimus, movemur et sumus, як каже Писання. Усе це можна знайти в трактаті «Розшуки істини», переважно в п’ятій книзі цього твору.
Ідеї Берклі, єпископа Клойнського, потребують трохи докладнішого розгляду, оскільки вони ще химерніші і, передусім, викладені так, що здатні ввести в оману. Він справді вірить — або, принаймні, вдає, що вірить, подібно до Мальбранша, — у славетне in Deo vivimus, movemur et sumus. Отже, він вважає, що все, що ми пізнаємо, — це завжди лише думка Бога, частиною якої є й ми самі. Він так само твердо, як і Мальбранш, переконаний, що оповідь Мойсея заслуговує на цілковиту довіру, однак вважає, що це оповідання за правильного тлумачення не передбачає і не доводить існування фізичних тіл. Внаслідок цього він вважає, що має право твердити, ніби тіл не існує; він береться довести, що вони не можуть існувати інакше, як у помислах якогось розуму, а передусім — Розуму безконечного. По правді кажучи, його анітрохи не турбує пояснення того, яким чином думка якогось розуму штовхає, коле чи щипає мене в якійсь частині мого тіла, яке саме є лише черговою думкою того самого розуму. Але така вже його система; і цікаво бачити, як дуже глибокий розум може дійти до подібного шалу та як важко уникнути його, якщо почати з визнання певних припущень без доказів.
Це химерне вчення викладено в невеликому творі під назвою «Розмови між Гіласом і Філонусом», опублікованому приблизно в середині цього століття й перекладеному французькою мовою абатом де Гюа 1750 року. Праця складається з трьох діалогів. Увесь твір побудовано на нескінченній двозначності, на постійному змішуванні враження, яке отримує чуттєва істота (і яке в цій істоті називається відчуттям), та тієї якості, що перебуває або може перебувати в іншому об’єкті й є причиною цього відчуття — або, принаймні, завжди видається нам такою згідно з найчисленнішим, найпостійнішим і найпереконливішим досвідом. Уся система цілком спирається виключно на цю хитромудру тонкість.
Щоб прояснити суть справи, досить було б сказати: відчуття справді є зміною стану чуттєвої істоти; воно існує лише в ній самій; це один із її способів буття, і нічого більше. Але подивімося, яким чином через численні поєднання цих способів буття людина доходить до твердого переконання, що отримує їх через певні органи і що вони приходять до неї ззовні; а також до віри в те, що ці органи — її тіло — є чимось цілком реальним, і що в природі існують інші істоти, чиє буття так само реальне й не залежить від вражень, які вони спричиняють. Дослідимо, яка з модифікацій цієї чуттєвої істоти здатна навіяти їй подібну ідею, які досліди вона дає їй змогу провести, щоб довести її собі; і переконаймося, чи заслуговують ці досліди на ту повну й абсолютну довіру, яку всі чуттєві істоти людського роду одностайно виявляли їм дотепер.
Якби піти цим шляхом, усяка плутанина між відчуттям (або модифікацією чуттєвої істоти) та причиною відчуття (або якістю відчуваного об’єкта) швидко зникла б; адже це дві цілком різні речі, які не мають нічого спільного, окрім зв’язку причини й наслідку, попереднього й наступного. Стало б ясно, як ми здобуваємо знання про тіла, у чому воно полягає і що саме означає для нас реально існуюча істота. Саме цього Берклі не зміг або не захотів зробити. Він старанно зберігає двозначність, і ось як він аргументує:
Хіба це не правда, — каже він, — що чуттєво сприйманими речами є лише ті, які органи чуття [1] сприймають безпосередньо? Хіба не правда також, що наші чуття не сприймають нічого, крім відчуттів — станів задоволення або болю? Отже, чуттєво сприймані речі — це абсолютно не що інше, як відчуття. Вони є лише стражданнями або задоволеннями і не можуть бути чимось іншим.
Далі він змушує свого співрозмовника визнати, що матерія, фізичні тіла, не здатні відчувати, і що лише розум може сприймати відчуття. Звідси він робить висновок: оскільки чуттєво сприймані речі — це всього лише відчуття, а відчуття може існувати тільки в розумі, то й чуттєво сприймані речі існують і можуть існувати виключно в розумі; і що не може бути нічого подібного до того, що називають матерією або субстанцією і існування чого припускають саме по собі, незалежно від того враження, яке воно може справити на розум.
Тут видно всю хитромудрість його доводів; адже зрештою, навіть якби визнати за ним усі його передумови, все одно довелося б з’ясувати: звідки в цього розуму беруться відчуття, які висновки він може з них зробити і чому всі людські уми одностайно приписують їх сутностям, що існують поза ними самими — незалежно як від них, так і від будь-якого іншого розуму.
Уся ця система розвалилася б в одну мить, якби ми почали з того, що поставили б під сумнів твердження Берклі, ніби лише розум здатний відчувати відчуття. Адже людині, яка не знає, що таке тіло, і навіть стверджує, що воно не може існувати, безперечно, було б украй важко пояснити, що таке розум. Їй було б складно довести, чому саме розум наділений винятковим правом мати відчуття і чому ця прерогатива несумісна з природою того, що називають тілом, існування якого вона заперечує. До речі, зауважимо: цей приклад доводить, наскільки гіпотези спіритуалістів заплутали суть справи і як легко відстоювати химери, якщо одного разу прийняти на віру недоведені припущення.
Утім, навіть відмовившись від спроб дати визначення природі розуму, Берклі міг би й далі відстоювати свій філософський вимисел у такій формі. Він міг би обмежитися твердженням, що існують лише чутливі істоти, якою б не була їхня природа; що існують тільки такі істоти, і навіть вони існують лише остільки, оскільки вони відчувають; і що в усій Всесвіті немає нічого реальнішого, ніж їхні відчуття. Ось як я це доводжу. Чутлива істота має лише відчуття. Її відчуття існують тільки в ній самій. Усі речі, що сприймаються чуттями, — це не що інше, як відчуття. Отже, вони існують лише в чутливих істотах. Вони не мають жодного існування поза ними, якщо тільки самі не є чутливими; але навіть у такому разі єдине притаманне їм буття полягає у здатності відчувати. Таким чином, реальними істотами є лише ті, що здатні відчувати, якими б вони не були; і ось ми знову повертаємося до примарного світу, де все, що підвладне чуттям, є нікчемним та ілюзорним, і де немає нічого реального, крім чутливих точок, що цілком дорівнює духам.
Єдиний спосіб вибратися з цього становища — показати, як чутлива істота нашого виду підноситься від своїх відчуттів до того, що їх спричиняє; як вона переконується в тому, що вони приходять до неї від чогось, що перебуває поза нею; і за допомогою якого досвіду вона доводить собі, що якості цієї речі не зазнають жодних змін, незалежно від того, чи впливають вони на неї в даний момент, чи ні, або ж впливають по-різному за різних обставин; і що, отже, ця річ має існування, не залежне від тих вражень, які вона справляє.
Берклі не обговорює і не спростовує жодного з цих досвідів; він навіть не згадує жодного з них. Він лише прагне довести, що відчуття існує тільки в чутливій істоті, в чому немає жодних сумнівів. Він наводить тисячі різних доказів, не всі з яких однаково переконливі, і незмінно супроводжує їх фундаментальною помилкою, стверджуючи, що причини наших відчуттів — речі, які сприймаються, — і є тими самими предметами, які наші органи чуття сприймають безпосередньо. Інакше кажучи, він стверджує, що речі, які сприймаються, — це не що інше, як відчуття або сукупність відчуттів, і що, отже, самі відчуття та їхні причини — одне й те саме.
Потім, довівши таким чином, що ми не пізнаємо існування тіл безпосередньо (тобто через чуття), він просто-напросто кидає виклик вигаданому ним самим поступливому опонентові, пропонуючи тому довести, що ми пізнаємо це існування опосередковано, шляхом міркувань. І щойно цей опонент люб’язно визнає, що не може цього зробити, Берклі береться сам довести, що таке існування неможливе. За його словами, якби воно було реальним, воно мало б бути постійним і незмінним; у такому разі ці сутності не могли б, як вони це роблять нині, постійно впливати на нас по-різному залежно від нашого фізичного стану або нашого положення щодо них.
Він вважає цей доказ незаперечним; наче через те, що палиця завжди має одну й ту саму довжину і колір, вона не може і не повинна справляти на мене різні враження залежно від відстані та положення, в якому вона перебуває щодо мене. І наче після того, як він зведе цю палицю лише до «божественної ідеї» (як ми побачимо далі), усе одно не виявиться, що якась єдина річ впливає на мене по-різному залежно від зовнішніх обставин і стану моїх органів чуття. Такою є суть першого діалогу, і немає сенсу докладно розбирати всі софізми, що містяться в ньому.
Пишаючись цим блискучим успіхом, у другій бесіді Філонус продовжує допікати бідного Гіласу, чиє здорове глуздування повстає проти такої кількості нісенітниць, але який ніяк не знаходить способу їх спростувати. Тим часом Гілас намагається обґрунтувати, що ідеї народжуються в розумі під впливом відбитків, які предмети залишають у мозку. Однак його переривають, заявляючи:
«Усі речі, що сприймаються чуттями, мають властивість бути пізнаваними безпосередньо. Безпосередньо ж ми можемо сприймати тільки ідеї, а ідеї можуть існувати лише в розумі. Отже, мозок, будучи річчю, що сприймається чуттями, є не що інше, як ідея, і сам він існує лише в розумі».
Це блискуче міркування розбиває Гіласа вщент і вириває в нього цілковите визнання того, що чуттєві речі та сам мозок не мають реального існування. Тоді Філонус, тріумфуючи, картає ту крайність у висновках, до якої він сам його й підвів. Він каже:
«Чуттєві речі, будучи лише ідеями, можуть існувати тільки в чиємусь розумі: отже, того, що називають тілом або матерією, не існує. Це доведено. Але з цього не випливає, що чуттєві речі не мають реального існування. Навпаки: оскільки вони не залежать від моєї думки, оскільки я не владний створювати ці ідеї на свій розсуд і вони мають існування, відмінне від властивості бути сприйнятими мною, — отже, має існувати якийсь інший розум, у якому вони перебувають. Таким чином, наскільки безсумнівно те, що чуттєвий світ існує насправді, настільки ж беззаперечним є й існування безконечного й усюдисущого Духа, який цей світ у собі вміщує і підтримує».
Потім він тріумфує, що знайшов незаперечний доказ не лише існування Бога, а й необхідності цього існування — доказ, який має розтрощити всіх невіруючих, котрих він називає атеїстами. Гілас знаходить усе це чудовим. Однак він вважає, що це те саме, що й система Мальбранша, який, за його словами, гадає, що людський дух, будучи нематеріальним, не може поєднатися з матеріальними речами так, щоб мати змогу сприймати їх у них самих; і що, отже, він сприймає їх лише завдяки своєму єднанню з божественною субстанцією, яка, будучи духовною і суто умоглядною, може, таким чином, бути безпосереднім об’єктом думки. Але Філонус зауважує йому, що він справді дотримується тієї самої думки в тому пункті, що ми все бачимо в Бозі — in Deo vivimus, movemur et sumus (у Ньому ми живемо, рухаємося і існуємо); але що він принципово відрізняється від нього тим, що стверджує: тіла й матерія не мають і не можуть мати іншого існування, крім як у думці Бога. Отже, відмінність між цими двома «романами» виявляється чітко встановленою; і другий визнається значно гіднішим величі Бога, оскільки він припускає, що Богові не потрібна матерія ані як знаряддя, ані як виконавець, ані як привід для того, щоб діяти на нас і давати нам ідеї. Усе це викладено вельми докладно.
У третьому діалозі добрий Гілас починає з підтвердження всіх зізнань, які в нього вирвали; але він бідкається, що тепер його оточують лише фантоми, що він ні в чому не певен і вічно блукає серед химер. Тоді Філонус повідомляє йому, що ця прекрасна система рівно нічого не змінює ні в наших знаннях, ні в нашій певності; увесь життєвий лад залишається таким самим, як і за звичайних поглядів. По правді кажучи, ніщо не існує інакше, як у розумах; у світі немає нічого, крім духів та ідей, однак якщо замінити слово «речі» словом «ідеї», усе йде своїм звичаєм. Автор навіть уважає вкрай безглуздими тих філософів (таких як Мальбранш), які вважають існування чуттєвих речей сумнівним доти, доки їм не вдасться довести його, спираючись на божественну правдивість. Він вважає себе абсолютно певним щодо ідей, які він бачить, яких торкається і які вживає в їжу, а також щодо їхнього взаємного впливу одна на одну і фізичних законів, що ними керують.
Інша частина діалогу складається лише з непереконливих заперечень, які дають привід розгорнути цей погляд на речі, та з довгих міркувань, покликаних довести, що він анітрохи не суперечить оповіді Мойсея про створення світу і є вельми корисним для моралі. Автор завершує працю так:
«Прості люди вважають, що речі, які вони безпосередньо сприймають, і є реальні речі; філософи ж твердять, що речі, які сприймаються безпосередньо, — це ідеї, що існують лише в розумі. Поєднайте обидві ці думки, і висновок, який ви зможете зробити з їхнього злиття, становитиме суть того, що я стверджую».
Таке коротке викладення книжки обсягом у триста сторінок; інакше кажучи, у всьому цьому є два твердження, істинність яких незмінна, і одне суто гіпотетичне. З двох істинних тверджень перше полягає в тому, що не існує якоїсь сутності, яку можна було б назвати «матерією». Існують окремі тіла, але не матерія як така. Друге твердження полягає в тому, що ці тіла пізнаються нами лише через ті відчуття, які вони в нас викликають, і що насправді для нас існують тільки відчуття, тобто ідеї. Гіпотетичне ж твердження зводиться до того, що ці причини наших відчуттів неодмінно мають існувати у свідомості якогось духу і не можуть мати жодного іншого буття. Очевидно, що все це — лише хитромудра гра слів навколо поняття «існувати». Вона ані на крок не просуває наше знання про те, яким чином ми навчаємося співвідносити наші відчуття із зовнішнім світом; вона не спростовує нічого з того, що я про це сказав. Не вдаючись у подробиці цих софізмів, необхідно чітко визначити, що саме ми маємо на увазі під «існуванням», бо саме в цьому слові криється розгадка всіх подібних таємниць.
Повторю ще раз: коли істота, наділена чутливістю, дістає певне відчуття або зазнає зміни свого стану, вона відчуває, що вона є, що вона існує. Вислів «Я мислю, отже, я існую» — надзвичайно глибокий і вірний. Отже, відчувати — означає існувати; бо це означає бути чутливою істотою, а бути чутливою істотою — означає бути. Але й бути відчуваною — це теж означає існувати, бо це теж означає бути. Тепер залишається лише показати, яким чином ми відчуваємо якусь річ, як вона існує для нас; або, інакше кажучи, як на підставі різних суджень про свої відчуття ми приходимо до сприйняття чогось відмінного від нас самих, від нашого власного «я». Щойно це питання буде роз’яснено, на противагу Берклі буде доведено:
- По-перше, що він помиляється, стверджуючи, що речі, які сприймаються чуттєво, — це ті, що пізнаються нами безпосередньо через органи чуття; адже за допомогою чуттів ми пізнаємо лише відчуття, тобто зміни в нас самих. Отже, наші органи чуття дають нам змогу по-справжньому й безпосередньо пізнати лише наше власне існування, існування нашого «я».
- По-друге, буде доведено, що речі, які сприймаються чуттєво, пізнаються нами опосередковано і шляхом міркування, причому пізнаються з повною достовірністю, хоча поступливий Гілас і відмовився це демонструвати.
- По-третє, буде з надлишком доведено, що, маючи лише ці два способи пізнання — наші відчуття та судження про них, — ми принципово не можемо пізнати нічого, крім нашого «я», чуттєвих речей, що діють на нього, та відношень між цими двома видами буття.
Отже, ні Берклі, ні будь-хто інший ніколи не зможе дати нам зрозуміти ні що таке дух, ні як чуттєво сприймана річ може існувати лише в дусі, ні як ідея одного духу впливає на інший або всередині нього. І Мальбранш так само не зможе довести нам, чому чуттєві речі не можуть впливати на наш дух, чому для цього вони мають бути думкою Бога, і як ми в такому разі бачимо, тримаємо й торкаємося думки Бога — того, чого ми вже не можемо робити, коли втрачаємо очі й руки, які є лише іншими думками Бога.
Тож залишмо метафізику й повернімося до спостереження за самими собою, до ідеології. Не повертатимемося навіть до самого моменту виникнення всіх наших ідей. Дослідімо себе просто такими, якими ми є, хай навіть ми вже змінилися мільйони разів. Коли я відчуваю смак, запах, звук або навіть колір, що саме я пізнаю? Своє відчуття, своє власне існування — і жодного іншого, бо в цьому чистому акті моєї чутливості немає нічого, крім неї самої. Але коли я відчуваю, що здійснюю рухи, і здійснюю їх, щойно переживаю особливий стан, який ми називаємо волею і який є частиною мого «я»; якщо ці рухи припиняються всупереч цьому стану, я доходжу висновку, що їх зупинено чимось, що не належить до мого «я». Отже, це «щось» існує і не є мною.
Я хочу стиснути руку — і стискаю її. Я хочу знову її розкрити — і розкриваю. Я хочу стиснути її ще раз, але цей камінь мені заважає: він переходить до моєї іншої руки; тепер уже її я не можу стиснути, а першу стискаю знову. Цей камінь безперечно існує і не є мною: це тіло, і тіло, чуже мені. Моє власне тіло виявляє ті самі явища. Це теж тіло, але тіло моє, бо моє «я» відчуває все, що з ним відбувається, і моя воля приводить його в рух. Проте я дізнаюся про його існування та його межі лише тими самими засобами. Там, де щось закінчується, там припиняється й опір моєму рухові; там більше нічого немає. Отже, чинити опір — означає існувати; опір мені — це цілком реальна властивість. Істота, що володіє нею, — це цілком дійсна істота, і істота, чужа мені.
Отже, я можу і повинен надалі розглядати цей предмет як причину всіх відчуттів, які я незмінно переживатиму в його присутності й які так само незмінно припинятимуться, щойно він зникне. Здатність викликати в мене ці різноманітні відчуття і становитиме різні якості цього тіла, але його основною властивістю завжди залишатиметься опір; не будь його, я б ніколи не дізнався про інші якості. Беззаперечним доказом того, що ця властивість є абсолютно фундаментальною і саме вона по-справжньому визначає існуюче буття, слугує той факт, що я не можу помислити існування чогось, що було б повністю її позбавлене.
Одного цього було б досить, щоб довести, що саме цим шляхом я прийшов до пізнання існування всіх істот, зовнішніх щодо мого «я». Але ще незаперечніше це підтверджується тим, що властивості, які я навчаюся розпізнавати в цих істотах, цілком випливають із цієї першої якості — здатності чинити опір.
Так, тіло безперервно чинить мені опір упродовж певного ряду рухів, які я здійснюю, протягом певного переміщення моєї руки; саме це й становить його протяжність. Воно чинить мені опір в одному напрямі, а не в іншому; саме це визначає його обриси й форму. Воно чинить опір або поступається рухові тієї чи тієї сили; саме це становить його м’якість або твердість, в’язкість або подільність, щільність або текучість. Воно піддається моєму рухові, захоплюється ним; саме це становить його рухливість. Нарешті, будь-які мої відчуття без винятку завжди є результатом зіткнення певних більшою чи меншою мірою опірних сутностей — певних тіл — з моїми органами, які також є опірними сутностями, тобто тілами.
Я міг би вдаватися ще до дрібніших подробиць, але, гадаю, сказаного досить, щоб прояснити поняття існування й вивести його з темряви, в яку його було загорнуто. Я вважаю, що якщо ми відкинемо будь-які порожні й безпідставні умовиводи та триматимемося уроків досвіду, то ніхто не заперечуватиме: відчувати — означає бути тим, хто відчуває, тобто існувати. Однак таким чином ми пізнаємо лише існування нашого власного «я».
Гадаю, зі мною погодяться і в тому, що чинити опір нашому рухові — означає бути тим, хто чинить опір, а отже, також існувати, причому існувати як щось чуже нашому «я». Саме так, і ніяк інакше, ми пізнаємо існування всього, що не є нами, і навіть існування нашого власного тіла.
Нарешті, я вірю, що всі визнають і те, що це існування є в найвищому ступені реальним, воно цілком доведене досвідом, і ми не можемо помислити жодного іншого. У нас немає ані найменшої підстави припускати й жодної можливості збагнути, ніби те, що чинить нам опір, — це лише ідея якогось духу або що воно сприймається нами виключно через посередництво цього духу.
Такий висновок я й хотів вивести з цієї дискусії; він цілком підтверджує принципи, які я викладав раніше, і ті висновки, яких я з них дійшов. Тепер, коли я переконаний, що ця система поглядів набула твердого обґрунтування, я маю намір викласти її, дотримуючись методу й форми, доречних для навчального посібника.
P. S.
Завершуючи це міркування проти Берклі, не можу не зазначити, що ми завдячуємо йому ще однією справді чудовою працею під назвою «Нова теорія зору». Ця робота не лише слугує блискучим спростуванням його ж «Філонуса», а й містить безліч вагомих доказів істинності моєї теорії існування. Адже з того, як автор описує механізм зору та судження, які ми на його підставі виносимо, з усією очевидністю випливає: якщо відчуття і справді становлять те, що ми сприймаємо безпосередньо, то чуттєві об’єкти — причини цих відчуттів — навпаки, пізнаються нами лише опосередковано, тобто шляхом логічних умовиводів. Ба більше, завдяки проведеному ним розрізненню між зоровими та дотиковими образами, його поясненню того, як ми вчимося співвідносити перші з другими, а також відзначеній ним мінливості зорових сприйнять залежно від відстані та обставин (у той час як дані дотику залишаються незмінними), стає цілком очевидним: саме останні й визначають справжнє існування речей. Це існування глибоко незалежне від того ефекту, який воно справляє всередині нас, оскільки воно залишається незмінним незалежно від того, чи впливає воно на нас у даний момент, чи ні. Автор доходить навіть до вказівки на те, що саме рухові ми завдячуємо пізнанням цього реального існування. Загалом цей твір, попри деякі помилки, сповнений ідей такої точності, проникливості й глибини, що вони викликають захоплення; важко навіть повірити, що він вийшов з-під того самого пера, що й «Філонус» та «Алсіфрон».
Я також зауважу, що багато хто вважає, ніби Берклі, пишучи «Філонуса», лише хотів розважитися, і на цій підставі доходять висновку, що витрачати час на його спростування — заняття марне. Я не можу поділяти цієї думки. Цілком можливо, що дотепна людина й сама не піддасться на висунуті нею софізми, однак від цього вони можуть стати лише ще витонченіше вибудуваними й важчими для розплутування. Ретельний розбір того, в чому саме полягає помилка, аж ніяк не є марною працею, якщо це допомагає показати підстави істинної думки й утвердити її міцнішим чином. Такою була моя мета в цьому міркуванні.
І якщо мені вдалося її досягти, то не має значення, чи був щирим автор, з яким я сперечаюся, чи ні. До того ж ніхто не заперечує, що Мальбранш був твердо переконаний у своїй гіпотезі. Будь-яку думку Мальбранша, якою б вона не була, ніколи не можна залишати без уваги, і я спростував її водночас із Берклі.
Примітки:
[1] Примітно, що Берклі починає із введення до розгляду дії чуттів. Він навіть не ставить під сумнів наявність у нас чуттів. Однак чуттів не буває без органів. Тим часом наші органи — це матеріальні об’єкти, речі, що сприймаються чуттєво; і якщо, як він стверджує, чуттєво сприймані речі — це всього лише відчуття або ідеї, то наші органи — всього лише ідеї, а наші чуття — ідеї ідей і так далі. Яка жахлива нісенітниця! Таке саме передбачення підстави трапляється на кожній сторінці; він постійно говорить про тіла і про розум як про речі відомі, а про досліди, проведені над тілами, — як про речі достовірні. Але якщо в усьому цьому немає нічого реального, якщо це всього лише низка сновидінь, то який висновок можна з цього зробити «за» чи «проти» реальності тіл? Хіба можна зрозуміти, що таке розум, не знаючи спершу, що таке тіло? Ось до чого призводить відмова починати з самого початку — з намагання з’ясувати, у що перетворюється відчуття всередині нас, чого воно нас навчає і як саме це робить. Але необхідно піднятися до цього рівня, а потім спостерігати, нічого наперед не припускаючи. Саме цього й не було зроблено достатньою мірою.