Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Решту авторських статей можна прочитати тут
Як це зазвичай і буває, я вирішив почати вичитувати Адама Сміта й готувати собі книжки наперед, аж тут натрапив на те, чого раніше я (з огляду на упереджене ставлення до Сміта як до ліберала), як старанний дурник марксист, намагався не помічати. По-перше, коло його зв’язків у Франції настільки щільно переплетене з епікурейським товариством, що в будь-якому іншому разі я б почав підозрювати в ньому епікурейця. По-друге, виявляється: «Сміт планував написати третю книжку, загальну історію культури й науки, але цей план так і не було здійснено. Після його смерті були опубліковані нотатки з історії астрономії та філософії, а також із красних мистецтв, решту ж архіву він наказав спалити». Але збереглися чернетки й окремі нотатки, і вони доступні англійською мовою. А з побіжного прочитання їхнього змісту вже можна попередньо висновувати, що він цілком сенсуаліст епікурейського типу. Можливо, не такий послідовний, як Гельвецій, але явно значно більше, ніж Вольтер. У зв’язку з цим я трохи відкладу читання економічної праці Сміта й спробую вичитати фрагменти на тему філософії.
Сміт припускає, що всі люди наділені певними здібностями й схильностями, такими як розум, міркування та уява, і що ними керує бажання здобувати джерела задоволення й уникати джерел болю. У цьому контексті задоволення стосується стану уяви: «стану … спокою і самовладання» (Imitative Arts, II.20).
[…] Подив — це перший, але не єдиний принцип, і Сміт належно наголошує, що філософські зусилля не лише дають змогу позбутися споглядання «різких і суперечливих явищ», а й самі по собі є джерелом задоволення; він пропонує людям: «займатися цим вивченням заради нього самого, як первісним задоволенням або благом, не зважаючи на його схильність забезпечувати їх засобами для багатьох інших задоволень». Насправді Сміт навів чимало прикладів того, які саме види задоволення можуть бути пов’язані з філософською працею. Наприклад, у LRBL він зазначив, що «нам приносить задоволення бачити, як явища, які ми вважали найзагадковішими, виводяться з якогось принципу (зазвичай добре відомого) й поєднуються в один ланцюг». Так само у WN він говорив про красу «систематичного розташування різних спостережень, пов’язаних кількома загальними принципами», а в «Мистецтві наслідування» уподібнював задоволення, яке дає споглядання великої системи думки, інтелектуальній і навіть чуттєвій насолоді від «добре складеного концерту інструментальної музики».
[…] Картезіанська система мала поступитися місцем ньютонівській — теорії, здатній пояснити спостережувані явища за допомогою невеликої кількості основних і знайомих принципів та успішно передбачати їхній майбутній рух. Сміт писав про ньютонівську систему з цілковитим захватом і в своєму листі до «Единбурзького огляду» тішився як «британець» тим, що автори «Енциклопедії» визнають її авторитет порівняно з авторитетом Декарта. Однак, що показово, він залишив читачам «Астрономії» нагадування про те, що «всі філософські системи» — це «лише витвори уяви», хоча його «ледь відчутно потягнуло» писати так, ніби система Ньютона є об’єктивно істинною.
(с) Skinner — ‘Adam Smith: Science and the Role of the Imagination’
Закінчив перекладати передмову до «Нарисів на філософські теми» Адама Сміта. І, в принципі, для ознайомлення згодиться, навіть у моєму машинному перекладі. Це забрало 33 сторінки тексту, а сама книжка, звісно, значно більша. Усе я перекладати не збираюся, та й не факт, що перекладу ще бодай щось. Хоча там є окремо цікава праця Сміта «Зовнішні чуття», де він розглядає банально 5 каналів відчуттів, і, ймовірно, там будуть якісь принципи сенсуалізму. Уже з передмови видно, що Сміт усе ж епікуреєць із величезними застереженнями; він радше скептик (як його друг Юм), і водночас у логіці визнає першорядність «реалізму» над «номіналізмом» та не проти ще раз похвалити Платона. Втім, навіть за цього він усе ж куди ближче пов’язаний з епікурейською традицією, ніж той самий Вольтер чи Руссо, або Кант. Сам факт того, що Сміт цікавився питаннями історії давньої філософії та астрономії в її розвитку до сьогоднішнього дня, уже примітний і вартий того, щоб його відзначити. У розділі про історію Логіки та метафізики, коли Сміт дійшов до викладу метафізики матерії, він вирішив подати погляди основних шкіл і наприкінці підсумував: «Такою була доктрина чотирьох основних сект давніх філософів, що стосувалася конкретних сутностей речей: старих піфагорійців, академічної, перипатетичної та стоїчної сект». У зв’язку з цим упорядник фрагментів закономірно спантеличився: як це Сміт примудрився забути про Епікура ще й у такому питанні?
Оскільки Сміт писав у добу, коли «фізичний» (ще не «хімічний») атомізм був домінантним способом мислення, дивно, що есе обривається без жодних посилань на грецьких атомістів — Левкіппа й Демокріта, переважно «фізичних», і пізнього Епікура (також значною мірою «морального»), викладеного в поемі Лукреція «De Rerum Natura».
І справді, це виглядає дуже дивно. Але я наважуся припустити, що вся річ у тому, що він не вважав епікурейський атомізм частиною міркувань про «матерію як субстанцію», а тому виніс атомізм за межі метафізики. Бо в розділі про походження філософії Сміт цілком собі згадує Епікура.
«Була ще одна школа філософії, давніша за Платона, з якої, однак, він не лише нічого не запозичив, а, здається, спрямував усю силу свого розуму на дискредитацію та викриття її принципів. Це була філософія Левкіппа, Демокріта і Протагора, яка, відповідно, здається, піддалася його красномовству, затаїлася і була майже забута протягом кількох поколінь, аж поки згодом не була успішніше відроджена Епікуром».
Утім, тут немає якоїсь похвали чи осуду, тож сказати, як Сміт ставиться до Епікура, ми поки не можемо. Але те, що він не використовує слушної нагоди для високої характеристики атомізму, а історію філософії зводить до Платона й Арістотеля, уже свідчить про те, що Сміт не епікуреєць. Окремо впадає в око те, що він зарахував Протагора до атомістів, що, загалом, навіть база.
У творі «Зовнішні чуття» Сміт починає з розгляду чуття дотику і відразу ж із того, що це чуття показує нам межі наших можливостей і дає зрозуміти, що існує зовнішній, незалежний від наших бажань світ. Тут він ніби йде за Кондильяком. Майже відразу ж він переходить до того, що тіла мають властивість твердості і неодмінно займають об’єм у просторі. Далі він наділяє ці зовнішні предмети властивістю рухомості та спокою, хоча більше наголошує на рухомості і каже, що необхідною властивістю матерії є її подільність. Сміт допускає подільність до безконечності «принаймні в уяві». І всі ці 4 властивості він приписує не просто матерії, а, чомусь, називає її «субстанцією». Водночас він зовсім не думає зводити всі інші чуття до дотику. І тому загалом це куди слабший сенсуалізм, ніж у версії Кондильяка та французьких матеріалістів.
Він ділить тіла на тверді й рідкі та, посилаючись на Арістотеля й Лукреція, показує, що в давнину люди ще сперечалися про те, чи є повітря тілом, матеріальною субстанцією. Сміт наводить цей приклад, щоб зіставити його з тим, як його сучасники сумніваються у фізичній природі світла (отже, Сміт вважає світло матеріальним і тілесним). Він наводить приклади з методом Торрічеллі, порівнює ступінь стискуваності рідин і газів, і звідси переходить до того, що визнає існування чистої порожнечі та визнає непроникність матерії, вважаючи, що два тіла не можуть перебувати буквально в одній і тій самій точці простору. А далі Сміт уже прямо визнає, що все ним викладене безпосередньо вписується в картину атомізму.
Ця доктрина, така ж давня, як Левкіпп, Демокріт і Епікур, у минулому столітті була відроджена Гассенді, а відтоді прийнята Ньютоном і значно більшою частиною його послідовників. Нині її можна вважати усталеною системою або системою, яка є найпопулярнішою й найсхвальнішою для більшості філософів Європи. Хоча їй протистояло кілька збивальних із пантелику аргументів, узятих із того різновиду метафізики, що все плутає й нічого не пояснює, вона видається найпростішою, найвиразнішою і найзрозумілішою для пояснення тих феноменів, які за її допомогою мають бути пояснені. Я лише зауважу, що якою б не була система, прийнята щодо твердості чи м’якості, плинності чи щільності, стисливості чи нестисливості опірної субстанції, упевненість у тому, що ми виразно відчуваємо й сприймаємо її зовнішність або її цілковиту незалежність від органа, який її сприймає, або яким ми її сприймаємо, не може бути анітрохи порушена жодною такою системою.
(с) Адам Сміт — «Зовнішні чуття» (бл. 1755)
Останнє, що можна сказати і про «Астрономію», і про «Зовнішні чуття» Сміта, це те, що, по-перше, він дуже сильно залежить від уявлень про естетику, і в основу аналізу людського знання кладе здивування та захоплення, які розглядає в естетичному ключі, й цим нагадує свого сучасника Е. Бьорка (у майбутньому знаменитий консерватор, у юності написав трактат з естетики, заснований на епікурейському сенсуалізмі). Сам Сміт написав кілька творів із аналізом англійської та італійської поезії й міркування про «наслідувальні» мистецтва.
А по-друге, у «Зовнішніх чуттях» більшу половину твору займає аналіз зору, де, як визнає сам Сміт, він повністю запозичив і скоротив працю Дж. Берклі про оптику, і називає Берклі чи не найгеніальнішим британським філософом. Що характерно, це найраніша праця Берклі, і в ній практично неможливо запідозрити те, що ми тепер називаємо беркліанським соліпсизмом, якщо наперед не знати, що він там може бути. Збоку це справді видається добротним дослідженням про зір. Характерно, що в пізніших працях Сміт уже не згадує Берклі як генія. Тож, можливо, це було непорозуміння. І все ж така характеристика в творі Сміта була. Усі ці твори з естетики, астрономії, зовнішніх чуттів тощо можна знайти тут англійською мовою.
«Теорія моральних почуттів» (1759)
Який би ступінь егоїзму ми не припустили в людині, її природі, очевидно, властива участь до того, що трапляється з іншими, участь, унаслідок якої їхнє щастя необхідне для неї, навіть якби воно полягало лише в задоволенні бути його свідком. Саме вона й слугує джерелом жалю або співчуття та різних відчуттів, що їх збуджує в нас нещастя сторонніх, чи побачимо ми його на власні очі, чи уявимо собі. Нам надто часто доводиться страждати стражданнями іншого, щоб така істина потребувала доказів. Це почуття, подібно до інших пристрастей, властивих нашій природі, виявляється не лише в людях, які вирізняються особливою людинолюбністю та доброчесністю, хоча, без жодного сумніву, вони й найсприйнятливіші до нього.
Воно існує, до певної міри, в серцях найвеличніших злочинців, людей, які зухвало порушили суспільні закони.
(с) Адам Сміт — «Теорія моральних почуттів» (1759)
Як видно з наведеної вище цитати, уже 1759 року Сміт виступає цілком у дусі руссоїста і романтика. Задатки до цього були помітні й раніше. Наприклад, цю книгу він починає з розгляду ролі «уяви» у справі емпатії. З уяви він починав і свою «астрономію», і все це — досить естетичні питання. Тут же він починає трактат одразу з критики егоїзму та захисту альтруїзму і вродженої доброти людини. Сама його аргументація через співчуття нагадує аргументи Руссо проти матеріалістів: мовляв, якби людина була егоїстом за природою, то вона не стала б жертвувати життям заради порятунку інших (наприклад, кинувшись на гранату). Хіба самопожертва — це егоїзм, питав Руссо.
Забігаючи наперед, у «Теорії моральних почуттів» Сміт і далі шукатиме баланс між егоїзмом і альтруїзмом, і стоятиме на стоїко-платонічному моралізаторстві. Тут буде (доволі докладно) розглянуто й етику Епікура. Хоча він не надто її критикуватиме й навіть відзначить деякі її чесноти, загалом він її відкине як недостатню (зате похвалить Епікура за атомізм). Тобто якщо вище ми бачили якісь атомістичні настрої у Сміта, то вони стосуються лише фізики, але аж ніяк не етики й політики. Він навіть виступить різко проти (!) Мандевіля, якого вважають автором ідеї про невидиму руку ринку (!), де суспільство егоїстів, переслідуючи власні інтереси, мимоволі створює суспільне благо.
Далі я спробую добрати якісь цікаві цитати з етичного трактату Сміта.
Стоїки дотримувалися думки, що оскільки світом керує високий промисел всемогутнього Бога, мудрого й благого, то й на найнікчемніше явище слід дивитися як на необхідну частину всього світу, що сприяє порядку й добробуту; що злочини й безумства людини становлять таку саму істотну частину всього творіння, як доброчесність і розсудливість, і однаково спрямовуються до добробуту й удосконалення всесвіту внаслідок того незмінного закону, за яким саме зло слугує джерелом добра. Подібна теорія, якби вона вкоренилася в людях так глибоко, як тільки здатна вкоренитися, зменшила б природну відразу до пороку, безпосередні наслідки якого такі згубні, а віддалені наслідки перебувають від нас надто далеко, щоб справляти сильний вплив на нашу уяву.
Те саме слід сказати й про всі антигромадські пристрасті, про які ми досі згадували: безпосередній вияв їх настільки неприємний, що ми вбачаємо в них щось відразливе, навіть якщо вони були явно спровоковані. Вони видаються єдиними пристрастями, вияв яких не схиляє й не готує нас до симпатії, доки ми не дізнаємося про причину, що їх збудила.
Жалібний голос жебрака, почутий нами навіть здалеку, не дає нам лишатися байдужими до людини, з грудей якої він лунає. Щойно він сягне нашого слуху, ми негайно починаємо цікавитися долею цієї людини, а якщо він триватиме довго, то ми мимоволі поспішаємо їй на допомогу. З тієї самої причини вид веселого чоловіка спрямовує наші думки до тих світлих і радісних уявлень, які природно схиляють нас до співчуття, а якщо наше серце стривожене й пригнічене турботою або смутком, то його сили й стан відновлюються.
Яку мету має на увазі скупість, честолюбство, погоня за багатством, владою, відзнаками? Задовольнити природні потреби? Але для цього досить заробітку останнього ремісника. Ми знаємо, що завдяки йому він здобуває собі харч і одяг, ним утримує своє господарство й родину. Якщо ми ретельно простежимо за його заощадженнями, то побачимо, що вони дають йому змогу робити деякі витрати на речі, потрібні для пристойності, які, однак, можна вважати надміром, і що потім у нього іноді ще лишається дещо, чим він може вдовольнити свою марнославність. У чому ж криється причина нашої відрази до його становища? Чому люди, народжені в щасливіших обставинах, вважають за гірше, ніж сама смерть, нещастя, якщо їх буде доведено, навіть без потреби працювати, до його простої їжі, до його тісного помешкання, до його скромного одягу? Чи не думають вони, що травлення відбувається легше або що сон буває солодшим у палаці, ніж у хатині? Навпаки, кожному відомо, що часто спостерігалося протилежне. Звідки ж походить заздрість, що хвилює всі стани суспільства?
У чому полягає зародок пристрасті, спільної для всього людства і такої, що полягає у вічному прагненні поліпшити становище, в якому перебуваєш? А в тому, щоб вирізнитися, привернути до себе увагу, викликати схвалення, похвалу, співчуття або здобути пов’язані з ними вигоди. Наша головна мета полягає в марнославстві, а не в добробуті чи задоволенні; в основі ж марнославства завжди лежить упевненість бути предметом загальної уваги й загального схвалення.
Великий Цезар мав досить відваги, щоб розпустити свою гвардію, але не мав сили звільнитися від підозр. Спогад про Фарсал не полишав його. Коли на прохання сенату він великодушно простив Марцелла, то оголосив сенаторам, що йому відомо про змову, складену проти його життя, але що він прожив уже досить і для себе, і для слави, що він був би радий померти й тому зневажає будь-які змови. Можливо, він і справді прожив досить за вимогами природи, але людина, яка відчуває, що заслужила смертельну ненависть людей, яких хотіла б мати своїми друзями і з якими поводилася по-дружньому, без сумніву, прожила надто довго для справжньої слави й для щастя, яке могла б їй дати любов і повага рівних їй людей.
З одного боку, Сміт із усіх чеснот найхолодніше й найнейтральніше ставиться до справедливості та намагається не надто сильно зачіпати «природний егоїзм». З іншого боку, він же вимагає громадянського обов’язку й суспільного життя та каже буквально такі фрази:
Людина може існувати тільки в суспільстві; природа, призначивши її до такого становища, наділила її всім необхідним для цього. Усі члени людського суспільства потребують взаємних послуг і однаково зазнають взаємних кривд.
або ось:
Хоча мета всіх правил справедливості полягає в тому, щоб перешкодити завдавати шкоди ближньому, проте порушення їх майже завжди буває злочинним, навіть якщо за цим не настане жодної шкоди для інших людей. Людина, яка в глибині своєї душі має намір знехтувати правилами справедливості, невдовзі перестає бути чесною людиною. Щойно вона відступить від їхнього суворого виконання, то вже неможливо буде ні довіряти їй, ні передбачити, коли вона зупиниться на шляху пороку. Злодій заспокоює себе думкою, ніби він не завдає великої шкоди, викрадаючи в багатого те, в чому той ніколи не матиме потреби і відсутність чого, можливо, навіть не буде ним помічена. Людина, яка звабила дружину свого друга, вважає себе майже невинною, якщо тільки встигне приховати від нього свою інтригу й не порушити його сімейного миру. Лише раз дозволить собі людина за допомогою якогось хитрощу таку угоду зі своєю совістю, після цього вже не буде злочину, на який вона була б не здатна.
У більшості випадків він намагається триматися певної золотої середини, хоча трохи частіше схиляється до стоїцизму, ригоризму й переваги традиційного моралізму над будь-яким егоїзмом. Водночас, намагаючись дотримуватися міри, він усе ж не видається надто консервативним. Але один момент у ньому мене просто розчарував і засмутив. Виявляється, Сміт визнав принцип телеології, порівнявши природу з механізмом, а Бога — з механіком. Проблема не в тому, що вжито образи механізму, у цьому немає жодної проблеми. Гірше те, що він не вірить у спонтанне творення складних систем.
Травлення, кровообіг, виділення різних соків постають як функції, необхідні для великої мети підтримання життя. Однак нам ніколи не трапляється змішувати цю мету з її причиною й уявляти, ніби кров циркулює або їжа перетравлюється самі собою — заради самого процесу кровообігу чи травлення. Усі коліщатка в годиннику розташовані найдивовижнішим чином для досягнення призначеної йому мети — показувати час.
Звісно, це ще не найгірша форма вияву телеології: принаймні він не каже, що сенс існування трави в тому, щоб її жували корови (таку нісенітницю цілком міг заявити Вольтер), але сам принцип кінцевих причин він усе ж прийняв, і це величезний недолік.
Невидима рука ринку
Знамениту метафору про невидиму руку Сміт формулює не у своєму економічному трактаті, як можна було б очікувати, а саме в трактаті про мораль. І вона аж ніяк не така жахлива, як можна було б сподіватися після сотень тисяч спроб демонізації лібералізму з боку соціалістів. Дивовижно, але ця метафора в оригіналі, якщо вмістити її в повний контекст, сама звучить так, ніби її промовив якийсь утопічний соціаліст:
І добре, що сама природа обманює нас у цьому відношенні [тобто щодо бажання піднестися й жити заможно, що насправді є марнотою, на думку Сміта]: породжена нею в нас ілюзія збуджує творчу діяльність людини й постійно підтримує її. Ця ілюзія спонукає обробляти землю, замінювати халупи будинками, споруджувати величезні міста, створювати науки й мистецтва, які шляхетнять і полегшують наше існування. Саме цією ілюзією пояснюється, зокрема, цілковита зміна земної поверхні: вона перетворила непрохідні дрімучі ліси на квітучі родючі рівнини; вона перетворила пустельний і безплідний океан на джерело досі невідомих скарбів і на велику дорогу для спілкування між собою всіх народів земної кулі. Своєю діяльністю людина змусила землю подвоїти свою первісну родючість і годувати більшу кількість людей. Природа не без мети спонукає нечутливого й пихатого землевласника окидати жадібним поглядом свої обширні володіння й пожирати у своїй уяві багаті жнива, що вкривають їх, не думаючи ані на мить про потреби своїх ближніх. Останній підтверджує відому приказку про очі, жадібніші за шлунок. Його шлунок не відповідає його бажанням і не може вмістити більше, ніж шлунок простого селянина. Він мимоволі мусить віддати частину того, що не в змозі спожити, людині, яка приготувала б для нього найвишуканішим способом ту невелику кількість їжі, яку він може з’їсти; яка б спорудила й оздобила палац, у якому він мешкає; яка б дбала про дрібнички й зайві речі, що живлять його марнославство. Усі люди, які задовольняють його втіхи й розкіш, отримують від нього частину предметів, необхідних для їхнього життя, яких вони марно чекали б від його людинолюбства й справедливості. Земля майже завжди годує все те населення, яке її обробляє. Лише багаті обирають із загальної маси те, що є найкоштовнішим або найрідкіснішим. По суті, вони споживають не більше, ніж бідні.
Попри свою жадібність і егоїзм, попри те, що вони переслідують лише особисту вигоду, попри те, що вони намагаються задовольнити тільки свої порожні й ненаситні бажання, використовуючи для цього працю тисяч, вони все ж ділять із останнім бідняком плоди робіт, виконуваних за їхнім наказом. Вочевидь, якась невидима рука змушує їх брати участь у такому самому розподілі предметів, необхідних для життя, який існував би, якби земля була поділена порівну між усіма людьми, що її населяють.
Отже, без жодного навмисного наміру й зовсім того не підозрюючи, багатий служить суспільним інтересам і примноженню людського роду. Провидіння, поділивши землю між невеликою кількістю знатних господарів, не забуло й про тих, кого воно лише на вигляд позбавило спадку, так що вони отримують свою частку з усього, що виробляє земля. Що ж до того, що становить справжнє щастя, то вони анітрохи не поступаються тим, хто, здавалося, був поставлений значно вище за них. Щодо фізичного здоров’я й душевного щастя всі верстви суспільства перебувають на одному рівні, і жебрак, що гріється на сонці край дороги, зазвичай має таке відчуття безпеки, до якого королі лише прагнуть.
Системи моралі
Коротко кажучи, наприкінці своєї книги Сміт переходить до розгляду давніх і нових систем етики. Він намагається бути «відстороненим» і об’єктивним спостерігачем і каже, що всі ці системи по-своєму правильні, але всі вони по-своєму й хибні, бо в основу покладали лише якийсь один принцип, а це створює викривлену оптику (при цьому сам Сміт у тексті раніше подавав таку здатність виводити все з одного принципу як чесноту, але гаразд…). Починає він із того, що ставить в один ряд Платона, Арістотеля і стоїків (!). Зображує їх фанатиками мужицької доброчесності (ну, я спрощую, і він це без негативу прямо), щоправда всіх по-різному. Найкраще сам він ставиться тут до Арістотеля, найгірше, вочевидь, до стоїків. Стоїків він місцями взагалі змальовує ідіотами й визнає, що складається враження, ніби вони вчиняли самогубство просто через погану погоду та будь-який сумний привід. Сам Сміт намагається їх виправдати, сказати, що це хибний мем, але видно, що самого себе він у цьому не надто може переконати. У підсумку — величезне міркування про самогубства й занепадницькість. Як висновок, до плюсів він записав те, що вони можуть чогось навчити нас у плані стримування вдачі й дають добру підготовку до можливих катастроф у житті. Із добрих принципів вони нібито відкрили принцип «уявляй собі стороннього суддю», який сам Сміт активно використовував у трактаті. За моїм загальним відчуттям, таку групу моралістів, яких він назвав «системами, що вбачають доброчесність у пристойності», він радше критикував, ніж хвалив.
[Порівняйте з листом Епікура до Менекея] Властивості, найкорисніші для нас особисто, суть, по-перше, перевага розуму й мислення, за сприяння яких ми можемо розпізнати найвіддаленіші наслідки наших учинків і передбачити вигоди та незручності, що з них випливають. По-друге, це самовладання, яке дає нам змогу утриматися від теперішньої насолоди або перенести теперішні страждання, аби здобути в майбутньому більшу насолоду чи уникнути більших страждань. У поєднанні обох цих властивостей полягає розсудливість — чеснота, що приносить людині найбільшу користь.
[…] Жвавість і піднесення, виявлювані французами та італійцями (найосвіченішими з європейських народів) у розмові про найзвичайніші предмети, вражають усіх чужинців, яким трапляється їх побачити і яким через їхнє виховання серед людей менш жвавих і вразливих не може подобатися таке піднесення, бо вони до нього не звикли. Молодий французький дворянин, якому відмовили в клопотанні про отримання полку, здатен заплакати, не червоніючи, у присутності всього двору. Італієць, каже абат Дюбо, виявляє більше хвилювання, коли його присуджують до штрафу в двадцять або тридцять шилінгів, ніж англієць, якому зачитують смертний вирок.
Друга група, або «системи, що вбачають доброчесність у розсудливості», — це вже самі лише епікурейці. Впадає в око те, що й сам Сміт в одній із наведених вище цитат поставив розсудливість понад усе. Сміт цілком грамотно, у стислому вигляді, виклав основи етики Епікура, але зрештою відхрестився від неї. Ну, тобто теж визнав плюси, які йому близькі, і мінуси. Як і в інших випадках. Мінус полягає в тому, що Епікур центром оцінки доброчесності ставить особистість, а Сміт виносить це питання на «суспільне обговорення», до якогось зовнішнього безстороннього уявного судді. Те саме єдине нібито благо, яке винайшли стоїки й платоніки. Складається враження, що Сміт хотів би цю єдину «фішку» консерваторів приплести до Епікура і, позбавивши його «егоїзму», створити певний епікуро-стоїчний синтез.
Епікур захопився властивою всім, а особливо філософам, схильністю. Я кажу про схильність виводити всі наявні явища з можливо меншої кількості положень. Він надмірно захопився нею, бо відніс усі найголовніші предмети наших бажань і відраз до тілесних насолод і страждань. Великий родоначальник атомістичної філософії, який виводив усі сили й властивості тіла із зовнішнього вигляду, руху та розташування атомів, що його складають, без сумніву, так само виводив усі почуття й душевні пристрасті з найочевидніших і найзнайоміших.
Система Епікура, що вбачає доброчесність у найвигіднішому способі дії для задоволення наших найголовніших природних прагнень, істотно збігається із системами Платона, Арістотеля та Зенона. Але при цьому вона відрізняється від них у двох відношеннях: по-перше, визначенням найголовніших предметів наших природних прагнень; а по-друге, визначенням вартості доброчесності та причин, — завдяки яким вона заслуговує на пошану.
Головні предмети наших природних схильностей, на думку Епікура, полягають виключно в тілесних насолодах або стражданнях, тоді як інші філософи вважають, що існують і інші предмети, гідні самі по собі наших бажань, а саме — щастя наших рідних, наших друзів, нашої вітчизни.
Згідно з Епікуром, доброчесність сама по собі не заслуговує на наше прагнення до неї, бо вона не становить одного з найголовніших предметів наших природних бажань, і ми повинні прагнути до неї лише задля того, щоб дарувати собі насолоду, а також задля того, щоб уникнути страждання. Зенон, Арістотель і Платон вважають, що вона варта наших прагнень не лише як засіб для задоволення найголовніших бажань, а як щось, що заслуговує на більшу пошану, ніж наші бажання. Оскільки призначення людини, кажуть вони, полягає в діяльності, то її щастя становлять не лише приємні відчуття, а й належні та природні дії й звички.
Загалом він навів тезу Фіхте — Фейєрбаха про «пасивну споглядальність» механістичного матеріалізму, якого не бувало до німців, у чому ми вже не раз переконувалися і ось знову переконалися. А по-друге, навмисно перебільшив роль тілесних насолод для Епікура й створив штучний поділ егоїста на рівні Робінзона та «суспільної людини». Пізніше ми ще розберемо цю тактику Сміта, коли підбиватимемо підсумки цієї праці.
Третя група, або «системи, що вбачають доброчесність у доброзичливості», — це ранні християни або пізньоримські неоплатоніки, а серед сучасників він знаходить ці мотиви в кембриджських неоплатоніків. Про загальну любов і безкорисливість тощо. Принцип: нічого для себе — все для інших. Не чекати винагороди, чинити добро заради самого добра тощо. Хоча таку позицію важко критикувати «за все добре», Сміт намагається сказати, що її слабкість у тому, що вся увага зосереджена на цілях, а засоби досягнення (тобто виховання власного характеру) зовсім знехтувано.
Три розглянуті системи, одна з яких вбачає доброчесність у пристойності, друга — у розсудливості, а третя — у доброзичливості, вичерпують усі можливі визначення доброчесності, бо немає жодного, яке не можна було б звести до однієї з них, яким би далеким воно від неї не було.
Четвертою групою систем він називає «легковажні». Перші три, попри свої вади, ділять світ на погане й добре та прагнуть поліпшити людську мораль. Якщо їх поєднати, то взагалі все буде супер. Але є такі системи моралі, де жодного розмежування між чорним і білим немає: «Такою є система доктора Мандевіля». Сміт змальовує його майже божевільним покидьком і софістом, який зруйнував усі чесноти й мішав людину з брудом. Усе те, що зазвичай говорять про Епікура, тут Сміт вилив на Мандевіля (щоправда, Епікура він усе ж згадав у негативному ключі, але знову спробував виправдати в дусі «майже стоїк»).
Найголовніша помилка в творі доктора Мандевіля полягає в тому, що він уважає всі пристрасті порочними, якою б не була їхня сила й спрямування. Отже, він убачає марнославство в усьому, що залежить від почуттів інших людей, і за допомогою такого софізму доводить своє улюблене положення, ніби всі егоїстичні вади становлять загальне благо.
Спершу Сміт описав 3 системи, що визначають сутність доброчесності, + порочного Мандевіля. Після цього перейшов до трьох типів систем, які вже говорять про принципи вибору й уникання. І поділив їх на ті, що шукають опору в себелюбстві, розумі, почуттях. Починаючи із себелюбства, він знову досить критичний, адже це близько до принципів Мандевіля: «На думку пана Гоббса та багатьох його послідовників, людина надає перевагу товариству не внаслідок природної схильності до своїх ближніх, а через те, що без їхньої допомоги вона не могла б користуватися зручностями й безпекою». Але Сміт не хоче повторюватися, тож тут він по суті намагається висловити ті «добрі» з погляду мораліста речі, до яких може спонукати така позиція. Через настанову «стався до іншого, як до себе» себелюбство може бути суспільно корисним. Але він усе ж заперечує, що цей принцип добрий, бо іноді можна чинити добрі вчинки й без перенесення з особи на особу. Принципи розуму Сміт по суті перетворив на «вроджені ідеї» моралі. Але Сміт усе ж сенсуаліст, а тому таку позицію відкидає без вагань.
Головні предмети нашого потягу або відрази — це задоволення або страждання, але розрізняє їх не розум, а безпосереднє почуття. Якщо доброчесність бажана сама по собі, а порок ненависний теж сам по собі, то розрізняє їх також не розум, а безпосереднє почуття.
Третя група, джерело якої — в почуттях, має на увазі не сенсуалізм, а «моральні почуття». Теорія Гатчесона (якого сам Сміт зарахував до неоплатоніків), де він розвиває сенсуалізм Локка і до розділу «рефлексії» додає відчуття добра, зла, блага, краси тощо і т. ін. Сміт найменше знаходить, що сказати проти теорії моральних почуттів, але наголошує на тому, що вона надто нова, і дивно, що люди раніше не помічали такої речі, що навіть не змогли вигадати для неї назву. Усі інші дрібні закиди було б надто довго перелічувати.
Зрештою Сміт каже, що всі системи етики давнини — добрі по-своєму, а християнська сувора догматика однозначно шкідлива. Суворого стоїко-платоніка Цицерона він при цьому записав в один ряд із християнськими догматиками. Отже, по суті Сміт заявив, що нам просто треба взяти класичний стоїцизм, платонізм, епікуреїзм, Арістотеля і християнство — і змішати все найкраще з них в одну систему. До епікуреїзму його ставлення подвійне, але це вже до цензурованої «легальної» версії епікуреїзму. У більш чистому вигляді епікурейські принципи Сміт узагалі засуджує.
Одним із найважливіших прикладів у творі Сміта стала тема того, чи можна пояснити всі наші дії виключно з принципів егоїзму та себелюбства. Як і Руссо, Сміт наводить побутові приклади самопожертви. На рівні падіння солдата на гранату, щоб урятувати товариша (або навіть начальника-генерала, щоб у цьому ще був додатковий сенс доцільності). Але він пояснює це не зовсім так, як Руссо. Та й не зовсім як епікуреєць Гельвецій. Очевидно, що Гельвецій сказав би, що цей ідіот учинив так просто тому, що в його голові цей учинок виглядає «круто», і в ту мить він вирішив собі на втіху повестися як супергерой. Зі знанням того, що він міг так учинити й не зробив цього, він (як йому здається) не зможе спокійно жити. Тож вирішує померти, аби потішити свою гордість. А Сміт каже, що річ не в думках самої особистості, а в тому, що ми робимо це для «суспільства». Мовляв, під тиском «громадянського» світогляду. А-ля «що б сказали люди, якби подивилися». Він навіть називає це уявним стороннім суддею. Але якщо це зовсім спростити — усе робиться заради слави в народі, заради суспільства.
Та загалом це те саме, що каже Гельвецій, просто в спробі віддалити це від особистого. Адже все одно це зводиться до самозадоволення: тобі важливо (або неважливо), що скаже суспільство. Але Сміт виразно намагається якось відмежуватися від Гельвеція, мовляв, сам Сміт не аж так прямо за егоїзм. Те саме він робить з Епікуром, а в жорсткій формі — з Мандевілем. Щоб відмежуватися від Епікура, Сміт намагається приписати йому якісь надумані позиції. Наприклад, що для Епікура не мають значення духовні насолоди, або що йому байдуже до всього, що перебуває поза межами його особистості (до сім’ї, друзів тощо). А Смітові не байдуже: він людина суспільна, соціальна, і наполягає на тому, що причина доброчесності якраз у цьому уявному сторонньому судді, тобто в суспільній оцінці. У Сміта, по суті, в більшості прикладів усе зводиться до пестування ЧСВ. Це і гонитва за багатством, і всі види конкуренції тощо. У Гельвеція, насправді, те саме…. Але Гельвецій локалізує це ЧСВ у нас самих, а Сміт виносить на суспільний огляд. Коротше, вони ніби й дуже близько стоять, але Сміт навмисне намагається бути консервативнішим, де тільки може.
Без усякого сумніву, він не відчував би ні гіркого сорому внаслідок злочинного вчинку, ні гордої радості внаслідок героїчного подвигу: він не тремтів би при думці, що має право на нагороду, і не здригався б від одного лише сумніву, що заслужив покарання. Усі ці почуття передбачають присутність подібної до нас істоти як природного судді цих почуттів, і лише через співчуття з рішеннями цього судді щодо наших учинків ми відчуваємо або задоволення від власного внутрішнього схвалення, або сором від власного внутрішнього осуду.
Сміт навмисне розділяє егоїста й суспільну людину, ніби егоїст — це прямісінько Робінзон, якому буквально байдуже до схвалення людей тощо. Але з іншого боку, це й не зовсім Руссо, який узагалі казав, що доброчесний учинок чиниться заради самої Ідеї цього вчинку. Як і всюди, Сміт знову балансує, але знову ж таки з перекосом у консерватизм.
Трохи про «Багатство народів» і булавкову фабрику
Уже у вступі до «Багатства народів» Сміт вводить деякі поняття про це багатство. По-перше — прото-версію ВВП, де враховується річна праця нації та її перерахунок на душу населення (але тут не вказано, чи слід рахувати лише кінцеві товари, чи проміжні теж). По-друге, він вводить поняття продуктивності праці, і для нього важливе співвідношення продуктивних і непродуктивних членів суспільства. Або корисних і некорисних. Очевидно, чим більше корисних громадян, тим краще житимуть узагалі всі, тобто продуктів буде більше. Якщо перекласти на сучасну мову, то технічно він би погодився, що чим більше людей працює на заводах у «реальному секторі», тим краще. Але продуктивність праці все-таки вважається для нього важливішою.
Аргумент у нього далеко не найкращий, що можна проілюструвати на прикладі крайнощів: дикі народи майже всім населенням зайняті в корисному секторі, але живуть бідно. А в цивілізованих країнах небагато людей можуть своєю працею забезпечити куди кращий рівень життя взагалі для всіх. Далі Сміт дещо ідеалізовано малює картину, що є два типи політичних економій: одні роблять наголос на селі, інші — на місті (буквально так і сказано), або, іносказно, — аграрні та промислові системи. І він подає це так, ніби після розпаду Риму в Європі переважили «міські» системи, що означає, ніби сам Рим був «сільським». Це не зовсім вірно як щодо Риму, так і щодо більшої частини історії Європи. Але логіка в нього така, що міська політична економія виникла пізніше, вона краща, і сам він радше на її боці. Цим він виразно розриває і з французькими лібералами-фізіократами, і з соціалістами.
І вже тут, у вступі, він анонсує, що за співвідношення продуктивних і непродуктивних працівників відповідає капітал, тобто грамотність його вкладення. Капітал створює робочі місця й таким чином збільшує наш відносний % потрібної зайнятості. Ось як сам Сміт підсумовує всю свою працю в одному абзаці.
Отже, завдання перших чотирьох книг полягає у з’ясуванні того, в чому полягав дохід головної маси народу або якою була природа тих фондів, які в різні віки й у різних народів становили їхнє річне споживання. П’ята, остання, книга розглядає дохід государя або держави. У ній я намагався показати, по-перше, якими є необхідні витрати государя або держави, які з цих витрат мають покриватися коштом зборів з усього суспільства, а які — лише певною частиною суспільства або окремими його членами; по-друге, якими є різні методи залучення всього суспільства до покриття витрат, що лягають на все суспільство, і якими є головні переваги та вади кожного з цих методів; і, по-третє, нарешті, які причини та міркування спонукали майже всі сучасні уряди віддавати частину своїх доходів у довгострокову заставу або брати позики і який вплив мали вони на дійсне багатство суспільства, на річний продукт його землі та його праці.
Загалом я ржу з того, що легендарний приклад із фабрикою шпильок — це буквально перша сторінка книги Адама Сміта. Він одразу починає з поділу праці. Це вже 100500-й раз, коли я підозрюю, що 99% оглядачів книжок не читають далі перших 5% змісту.. майже будь-яка вступна стаття, не важливо про якого автора, майже завжди зосереджена на тому, що в перших 5% книги. Далі, вочевидь, навіть фахівцям ліньки читати… цей приклад вважається вже надто класичним, тож наведу його тут повністю:
Для прикладу візьмімо тому вельми маловажну галузь промисловості, але таку, в якій поділ праці дуже часто відзначався, а саме виробництво шпильок. Робітник, не навчений цьому виробництву (поділ праці зробив його окремою професією) і не вміє поводитися з машинами, що вживаються в ньому (поштовх до винайдення останніх, імовірно, теж був даний цим поділом праці), навряд чи може, мабуть, попри всі свої старання, зробити одну шпильку на день і, в усякому разі, не зробить двадцяти шпильок. Але за організації, яку має тепер це виробництво, не лише воно саме в цілому становить окрему професію, а й поділяється на низку спеціальностей, кожна з яких, у свою чергу, є окремим спеціальним заняттям. Один робітник тягне дріт, другий випрямляє його, третій обрізає, четвертий загострює кінець, п’ятий обточує один кінець для насаджування голівки; виготовлення самої голівки потребує двох або трьох самостійних операцій; насаджування її становить окрему операцію, полірування шпильки — іншу; самостійною операцією є навіть загортання готових шпильок у пакуночки. Таким чином, складну працю виробництва шпильок поділено приблизно на вісімнадцять самостійних операцій, які в деяких мануфактурах усі виконуються різними робітниками, тоді як в інших один і той самий робітник нерідко виконує дві або три операції. Мені довелося бачити одну невелику мануфактуру такого роду, де було зайнято лише десять робітників і де, отже, деякі з них виконували по дві й по три різні операції. Хоча вони були дуже бідні й тому недостатньо забезпечені необхідними пристосуваннями, вони могли, працюючи напружено, виробити всі разом дванадцять із лишком фунтів шпильок на день. А оскільки у фунті нараховується трохи більше ніж 4 тис. шпильок середнього розміру, то ці десять осіб виробляли понад 48 тис. шпильок на день. Отже, рахуючи на людину одну десяту частину 48 тис. шпильок, можна вважати, що один робітник виробляв понад 4 тис. шпильок на день. Але якби всі вони працювали поодинці й незалежно один від одного та не були привчені до цієї спеціальної роботи, то, безперечно, жоден із них не зміг би зробити двадцяти, а може, навіть і однієї шпильки на день. Одним словом, вони, безперечно, не виробили б 1/240, а може, й 1/4800 тієї частки, яку здатні виробити тепер унаслідок належного поділу та поєднання їхніх різних операцій.
Коротке резюме статті
Попередній огляд філософії Адама Сміта завершено. Спершу я було запідозрив у ньому типового Просвітителя на французький манер, чому знайшлося навіть кілька непрямих підтверджень. Я навіть переклав вступну статтю до видання його філософських фрагментів. Але в праці про «Астрономію» його згадка Епікура виявилася бляклою. Найбільші надії були на твір «Зовнішні чуття», де він справді майже прямо підписався під тим, що приймає епікурейський сенсуалізм у дусі французів. Хоч і з низкою серйозних застережень. Після цього ми перейшли до більш відомої книги з етики «Теорія моральних почуттів» (1759). Тут уже з перших рядків видно, що Сміт мислить у парадигмі а-ля Руссо і намагається згладити крайнощі французького матеріалізму. Він мислить як романтик, і, по суті, таким і є. Навіть попри те, що він критикує стоїцизм, його моральні ідеали дуже аскетичні, і це можна назвати етикою чесноти.
З іншого боку, він ніби й похвалив Цезаря за його «епікурейські» якості, а в одній із цитат майже дослівно повторив ідеї з листа Епікура до Менекея. Він навіть окремо наголосив, що французи і італійці — найосвіченіші народи, а зовсім не англійці. Важко уявити, що ще тут можна мати на увазі, окрім того, що в Італії того часу була популярною філософія французьких матеріалістів. І, тим не менш, Сміт намагається підкреслити, що він соціальний і суспільно орієнтований філософ, аж ніяк не егоїст. Ба більше, попри те, що він, по суті, визнавав атомізм Епікура і фізику Ньютона, — водночас він визнав і телеологію. Почасти телеологією можна пояснити його розуміння метафори невидимої руки. В оригіналі ця метафора, до речі, звучить цілком у стоїко-соціалістичному дусі. Наприкінці книги він розібрав давні системи філософії, критично пройшовся по стоїках і платоніках, помірковано-прийнятно переказав етику Епікура, щоб потім від неї відмежуватися, далі розглянув ранньохристиянську мораль і окремо — етику Мандевіля (по суті чистий епікуреїзм у дусі Гельвеція), де вже зовсім жорстко розкритикував її аморальність. А після ще одного розгляду поглядів Гоббса і прихильників Декарта на природу моралі він завершив книгу висновком, що церковні догмати все ж таки — сміття, а здорова етика полягає в поєднанні найкращого з усіх основних античних систем. Побіжно зачепивши його економічний трактат «Багатство народів», ми не виявили нічого особливо цікавого з філософського чи світоглядного боку, окрім того, що він поставив вибір між економікою міста і села та обрав місто.
Загалом Сміт намагається виглядати класичним моралістом, хоча вплив французького епікуреїзму в ньому відчутний дуже виразно. Звісно, він «правіший» за багатьох французів. Його тягне в бік Юма і Руссо, але він усе ж таки й не зовсім відходить у цей бік. Я б сказав, що позиція Сміта — це щось середнє між і без того непослідовним Дідро та моралістом Руссо. Це майже Юм, але все ж таки трохи ближче до французів за духом. Хоча Юм, будучи загалом далі від них, зокрема по лінії моралі, міг бути «лівішим» за Сміта. Якщо коротко: це майже епікурейська основа, але не дотягує… надто вже хоче красуватися як «джентльмен». У 1650 році це було б круто, і його вважали б мислителем прогресивнішим за Локка, але, на жаль, уже не в 1760-х.