Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Решту авторських статей можна прочитати тут
В основу цієї статті покладено книжку під назвою «Козацька філософія» (2022) Петра Карлюка. У певному сенсі це можна вважати розгорнутим конспектом, але зі значними вкрапленнями особистих міркувань. Прагнучи підкреслити внесок саме козаків у розвиток української філософії, автор книжки намагається натягнути цю тему, із середнім ступенем правдоподібності. Оскільки козаки набирали дедалі більшої ваги (навіть у Києві) напередодні повстання Хмельницького, а після нього й поготів, а саме в цей час було засновано Києво-Могилянську академію (точніше, Київське братство і колегію, з якої виросте академія), то, звісно ж, можна підозрювати вплив козаків на учнів академії. Є й прямі докази того, що козаки там навчалися, і що великі козацькі роди спонсорували цю школу (зокрема рід майбутнього гетьмана Мазепи). Але автор і сам змушений визнати, що вища освіта в Києві перебувала під впливом православної церкви, яка була в прохолодних стосунках із козаками, та й неможливо не визнати, що Академія була дуже «західноорієнтованою», і це не зовсім узгоджується з «духом» козацтва, зорієнтованого радше на православ’я (але, як щойно було сказано, сама православна церква була з ними в прохолодних стосунках). Виходить, у Академії було вже щонайменше дві причини, щоб відмежовуватися від козаків. Тим не менш, я так розумію, автор шукатиме козацькі теми в академічній філософії тих часів. Навіть якщо це буде крінж, сам список академіків виглядає переконливо, і якісь факти про них, щоб розглядати окремих персонажів, я все-таки знайду. Зі змісту, наприклад, ясно, що автор виділятиме навіть місцевих «картезіанців» і взагалі виявлятиме багато варіантів впливу західної філософії на Україну.
Книжка почалася з конфлікту уніатів (прибічників зближення з католиками) і православних, але загалом культурне життя «європейського» зразка почалося тут трохи раніше. Уже у XV-XVI ст. триває процес відродження культури, де разом із зростанням національної самосвідомості спостерігається поширення гуманістичних ідей, носіями яких у цей період виступали такі діячі, як Юрій Дрогобич (1450-1494), Павло Русин (1470-1517), Лукаш (із Нового Міста) (? — 1542), Станіслав Оріховський-Роксолан (1513-1566). Щоправда, здебільшого вони були лише родом із Русі, а виховувалися й творили польською мовою та жили переважно в Польщі або Європі. Виняток становить хіба що Оріховський, який намагався свідомо ідентифікувати себе як «русина», хоча й у межах польської нації. Пропагуючи античні пам’ятки філософії та літератури, вони доходили висновку, що людина, як частина природи, має право на задоволення своїх земних потреб, гармонійний розвиток душі й тіла, дотримання законів природи, пізнання яких має стати основою людської діяльності, пов’язували історичний прогрес із розвитком освіти й науки, використанням їхніх здобутків у практиці. Проблему свободи особистості та справедливого суспільного ладу вони розв’язували, спираючись на принципи природного права й суспільно-договірної концепції походження держави. Зокрема, Оріховський-Роксолан походження держави пов’язував із характером життя індивідів і природним інстинктом до суспільного життя. Обов’язок держави він убачав у забезпеченні гарантії права і власності кожного громадянина, заявляючи, що законам держави мають підкорятися всі, навіть королі. Душею держави Оріховський-Роксолан вважав справедливість, яка полягає в тому, що кожен член суспільства може отримати те, що йому належить: спокій, свободу, можливість виконати своє призначення в поєднанні з істиною та вірою. Однією з найважливіших якостей людини вважав почуття власної гідності, вбачаючи критерій переваги однієї людини над іншою не в її походженні, а в розумі, особистій чесності та добропорядності. Тобто це був цілком високий рівень гуманістичної культури, що мало чим поступався найкращим зразкам з Італії. Сюди ж можна віднести й прямі контакти польського двору з епікурейцем Каллімахом із Римської Академії, який навіть певний час жив на заході України. Але, на жаль, це радше польсько-українська культура, ніж україно-польська, тож важко зарахувати це до історії української культури.
Перші «батли» на релігійному ґрунті починаються приблизно з 1596 року, коли Польща санкціонувала церковну унію на своїй території. Православна більшість населення виступила проти (зокрема й провідні політичні діячі, такі як князь Костянтин Острозький). Загалом усередині самої України розгорівся типовий конфлікт західників і слов’янофілів, знайомий кожному навіть із російської історії. У цій боротьбі козаки, які були в контрах із Польщею суто з політико-адміністративних міркувань, підтримали православних. Цікаво, що Константинопольський патріарх мав велике значення для церкви, а оскільки він перебував під контролем османів, турки чудово використовували це як важіль впливу напередодні війни проти Польщі. З іншого боку, поляки, підозрюючи в діяльності константинопольських священників політичну підоснову, ув’язнювали їх як турецьких агентів (рух, прямо як і сьогодні, нічого нового). Але це церковне питання про унію католиків і православних, само собою, мало також і інтелектуальний вимір, тобто різні розумні дядьки обґрунтовували все «за» і «проти». Звісно, це теологічна філософія, але все ж саме звідси бере початок щось серйозне. Власне, чого ще хотіти від Східної Європи в 1600 році. Далі спробую коротко виокремити саму суть. Основні позиції та основні діячі, що стоять за кожною з них, із посиланнями на їхні вікі-біографії.
Київ із Києво-Печерською лаврою стає своєрідним центром православного відродження. Одна з перших акцій і заяв з боку козаків на підтримку православних припадає на 1610 рік. Тоді унійний (тобто прокатолицький) київський митрополит Іпатій Потій спробував установити контроль над Києвом, пославши туди свого представника (офіціала). Не забуваймо, що в цей час Україна все ще перебувала під політичним контролем Польщі, а не була самостійною державою, яка може на власний розсуд обирати церковну політику. Опиратися католицизмові можна було лише шляхом низової самоорганізації. Проти посланця Потія рішуче виступили саме козаки. Тодішній їхній провідник, гетьман Григорій Тискиневич, у спеціальному листі заявляв, що вони чинитимуть опір діям цього офіціала і «за церкву свою східну і віру грецьку готові всі голови свої покласти». Завдяки рішучій позиції козаків православні змогли відвернути зазіхання унійного митрополита Потія на Київ. Не без їхньої активної підтримки Києво-Печерська лавра повертає маєтності, що опинилися в руках уніатів, і фактично стає головним центром православ’я на території України та Білорусі. Із весни 1612 року тут оселяється софійський митрополит Неофіт, який освячує церкви, рукопокладає священників, дияконів тощо. У лаврі цей архієрей перебував до 1620 року, часу рукоположення православної ієрархії для Київської митрополії. Тобто близько восьми років він фактично виконував функції київського митрополита.
Піднесення Києво-Печерської лаври на початку XVII ст. було пов’язане з діяльністю Єлисея Плетенецького (бл. 1554-1624). Походив він із Галичини (або Галіції, нині Західна Україна). Згодом перебував при дворі князя В.-К. Острозького, брав активну участь у Брестському антиунійному соборі й був одним із головних його діячів. Після смерті Никифора Тура 1599 року Плетенецького обрали архімандритом Києво-Печерської лаври. Щоправда, офіційно його затвердив король Сигізмунд III лише 1605 року. Плетенецький зумів перетворити Києво-Печерську лавру на один із визначних релігійно-культурних центрів України. Він запросив до Києва письменників, проповідників, перекладачів, друкарів, художників (див. «Лаврський гурток»). Створений ним осередок багато в чому нагадував подібні центри в Острозі та Дермані, засновані князем В.-К. Острозьким. До складу лаврського осередку входили деякі діячі, раніше пов’язані з Острогом. У 1614 або 1615 роках архімандрит Києво-Печерської лаври Плетенецький придбав Стрятинську друкарню у Балабанів. Для неї він збудував окреме приміщення, зібрав гурток учених і друкарів, які мали розвивати видавничу діяльність. Діячі лаврського гуртка, як і сам Плетенецький, переважно були пов’язані з Волинню та Галичиною, з Острозькою академією і Львівським братством. Поступово Лавра стала помітним осередком книгодрукування, і протягом близько ста років вона була найбільшим і найавторитетнішим видавничим підприємством у православно-слов’янському світі.
Консервативне православ’я на службі Москви.
Типовим представником «православної» опозиції того часу був Захарія Копистенський (??-1627), який розвивався саме в контексті Лаврського гуртка. Його вважають автором «маніфесту» проти католицької унії, що мав назву «Палінодія, або книга оборони» (у відповідь на трактат уніатів «Оборона єдності церковної»). Як противник уніатів, він також був прихильником об’єднання всієї Східної Європи під егідою православного монарха. У «Палінодії» Захарія демонструє відверту симпатію до московських князів і розглядає Москву як оплот православної Русі. Аргументація в нього типова, почасти історична. Що папа Римський не має права на першість серед християн і мусить поступатися значущістю навіть Константинопольському патріархові. Він підтримує легенду про Андрія Первозваного, щоб відстояти автономність церкви на Русі (теза «Київ — другий Єрусалим»), і зрештою використовує все це для обґрунтування політичної автономності. Одним із цікавих аргументів є порівняння прав православних у Польщі та Туреччині. Захарія каже, що в Туреччині православні мають набагато більше прав (може, Польща й мала рацію, і справді турецька агентура?, або ж просто мем для створення контрасту). У політичному плані Захарія вважає князів і аристократію природними хранителями Русі. А також особливо наголошує на спадкоємності від Візантії. Тобто він є вельми консервативним письменником. Зокрема, вважає, що схоластика на Заході — це спотворене мудрування і суперечки заради суперечок, а православні на Русі мають змогу безпосередньо черпати мудрість із Писання, в первісному вигляді (пор. із протестантизмом і критикою Риму з їхнього боку). Щоправда, говорячи про співвідношення релігії та філософії, він усе ж таки шкодує, що на Сході стало менше філософії. Посилаючись на Василія Великого, він пише, що цілком можна читати й язичницькі книги, відділяючи істину від брехні за допомогою розуму, і що можна навіть читати латинську літературу та вивчати за нею того ж Платона й Арістотеля. Адже по суті це грецькі, а не латинські письменники, і вони все одно мають краще співвідноситися з «грецькою» ж релігією.
Така позиція виглядає кращою, ніж позиція Івана Вишенського (1550-1620), який був цілком проти будь-якого «язичницького» або західного знання і ще ревніше відстоював реінкарнацію «триєдиної» Русі. Хоча, з іншого боку, Вишенський бодай не був прихильником аристократії. Суспільно-політичний ідеал Вишенського — «чернеча республіка», «собор рівних», повернення до демократичних засад ранніх християн, які цінували свободу людини й народу, рівність, жили колективно в злагоді одне з одним і Богом. Зокрема Іван (Іоанн) Вишенський відкидав світську освіту й народні старовинні звичаї як язичницькі (пор. із протестантськими селянськими утопіями на кшталт руху Мюнцера в Німеччині). У своїх творах Вишенський малював барвисті, часто гіперболізовані, картини морального занепаду вищих верств, зокрема духовенства, протиставляючи їм «бідних підданих» і простих ченців. Уста́ми «голяка-мандрівника» він гнівно засуджує суспільний лад Речі Посполитої. За його словами, тут усе продажне, зокрема державні й церковні посади. Він засуджує короля, магнатів, шляхту за те, що вони довели Україну, разом із панством, любителями розкоші та багатства, до цілковитого занепаду й розорення. Він вважав, що праця кріпаків є джерелом усього багатства панів, виступав проти утисків селян феодалами та духовенством. Загалом, крутий приклад ранньосоціалістичних поглядів в Україні, але, на жаль, він радикально промосковський письменник.
Взагалі потрібно розглядати «Лавру» — окремо, і «Братство» — окремо. Київське братство було інституцією, яку більше створювали козаки й під козаків («Лавра» радше для інтелігенції). Причому і тим, і тим козаки, наприклад Петро Сагайдачний, допомагали силою (відтискати власність у церковників-уніатів, наприклад). Це, до речі, ті самі роки, коли Сагайдачний бився з турками під Хотином, захоплював Кафу в Криму й ходив у похід на Москву, підступаючи до її стін. З ініціативи Сагайдачного було створено альтернативну церковну ієрархію для православних, освячену єрусалимським патріархом (який саме був у Києві проїздом із Москви), що в сучасних аналогіях можна розглядати як аналог двовладдя 1917 року. Київським митрополитом став Йов Борецький (1560-1631). І головне, що про нього можна сказати, — це те, що він активно займався «просвітництвом», зокрема перекладав античну церковну літературу і на її підставі уклав трактат із дитячої педагогіки.
Звісно ж, постає закономірне запитання.
Чому Польща одразу не пересадила їх усіх, як зрадників, розкольників і турецьких шпигунів?
Але відповідь криється в тому, що Київ (і значна частина України) перебував під військовим захистом козаків, загалом-то до зубів озброєних людей. А провокувати громадянську війну в Польщі через релігійні питання ніхто не хотів (хоча згодом Борецького все-таки звинуватять у шпигунській роботі на турків). Саме в цей час православні організації, намагаючись налагодити спілкування з польською владою, створюють апологію козаків як зразкових захисників християнської віри, прямих спадкоємців традицій Русі, мало не дружинників князя. Навіть те, як козаки грабують турків, сприймається мало не в контексті загальноєвропейських хрестових походів, як лицарі на передовій фронту. Силову «кришу» треба ще вміти так відпрацьовувати, як її відпрацьовували ідеологи Лаври й Братства. Саме в цей час (рубіж XVI-XVII ст.) на території України стає модною справою створювати генеалогії аристократів, що сягають корінням часів Володимира й Ольги, тоді ж почалися пошуки традицій «старої Русі». Але загалом розходження православного духовенства й козаків дуже скоро (бл. 1625 р.) почнуть посилюватися, і невдовзі знаменитий Петро Могила (про якого далі) виступатиме навіть проти «козацької ребелії», тобто проти повстання.
Конфлікт західників і слов’янофілів.
Першим справді цікавим персонажем у цій книжці видається Касіян Сакович (1578-1647). Хоча він здобув освіту в Польщі, до 1626 року він підтримував «слов’янофілів», тобто козаків і православних, і навіть написав панегірик на смерть Сагайдачного. Був навіть ректором у «Братській колегії», щоправда вже тоді, критикуючи уніатів і католиків, він цілковито підтримував західну культуру Відродження. У 1624 році Касіян переїхав до Любліна, де ще 1-2 роки захищав православ’я, але все-таки прийняв «унію», а в 1640 році взагалі перейшов у католицизм і почав писати виключно польською мовою на підтримку переходу з православ’я в католицизм (загалом так собі тактика, якщо чесно, чи не краще писати для православних мовою православних?). Але цікавий він не тому (хоча й тому теж, наш слон «західник» на максималках), а тому, що був добре обізнаний із культурою античності та Ренесансу. Польською він видав «Аристотелеві проблеми» (1620) і «Трактат про душу» (1625). Ще в панегірику Сагайдачному він озвучує ідеї філософа-стоїка Сенеки. У своїх трактатах Сакович (поруч із Мелетієм Смотрицьким) був одним із перших мислителів на території України, хто намагався утвердити аристотелівську лінію філософії на противагу домінантній неоплатонічній. І судячи з того, що описано в книжці (переповідати це — занадто багато тексту), він був цілком послідовним теологічним аристотеліком, можна сказати, своєрідним спадкоємцем лінії Фоми Аквінського.
Вищезгаданий Смотрицький (1577-1633) теж був «західником», який наприкінці життя прийняв «унію». Він навіть навчався в кількох університетах Німеччини. Хоча в більшості своїх творів він був радше консервативним (і православним) автором, він цінний тим, що у своїй критиці використовував посилання на Н. Кузанського, Лоренцо Валлу, Еразма Роттердамського тощо. Він згадує й цитує у своїх працях понад сотню авторів християнського напряму часів Римської імперії, що засвідчує його величезну ерудицію в масштабах «Русі». Особливо він вирізняється тим, що вперше на цих землях поставив руба питання між вірою і розумом, і здійснив спробу синтезу, який назвав терміном «метатеологія», а у своїх міркуваннях користувався методом логічного аналізу. Він був першим мислителем України, який спробував інтегрувати аристотелізм у православну думку (на відміну від Саковича, який просто «з кінцями» ополячився). Смотрицький особливо прославився своєю «Граматикою», що в величезній мірі вплинула на розвиток філології всіх слов’янських народів і навіть видавалася за кордоном (і залишалася базовим підручником старослов’янської мови до кінця XVIII століття).
Поруч із «новаторами», «модерністами» серед культурних діячів України, які так чи інакше співпрацювали з козацтвом, усе ж перевага була на боці православних консерваторів. Головним осередком цього консерватизму був Острог (де й досі працює «Острозька академія») і Дермань. А основними провідниками цього консерватизму можна вважати Василя Суражського та Івана Вишенського (про якого вже йшлося вище, такий собі лівий консерватор). Взагалі саме козацтво було явищем консервативним і реакційним, яке не хотіло приймати нововведень у суспільному житті, прагнуло повернутися до «природного життя» давнього «золотого віку» (я буквально перекладаю тут абзац із книжки, щоб ви розуміли), проповідуючи радше аскетичні ідеали лівих утопістів або ідеї ще не виниклого руссоїзму. До цієї ж групи належав Ісаакій Борискович, який відомий тим, що 1625 року був у Москві на особистому представленні государеві Михайлові Федоровичу з листами від Київського митрополита Йова Борецького (про якого йшлося вище) щодо прийняття Малоросії в московське підданство. Але тоді ці прохання визнали несвоєчасними. Головне, що такі вчинки чудово характеризують усю цю групу консерваторів. Такі письменники, як Дем’ян Наливайко, а також багато інших учасників консервативних гуртків православних слов’янофілів України (напр. Віталій Дубенський або Ісайя Копинський), у своїх творах найчастіше використовують твори Сенеки, особливо в контексті тлінності буття, або швидкоплинності життя, міркувань про доброчесність. Найрадикальнішим консервативним «слов’янофілом» був Йов Же́лезо (1551-1651), майже мій земляк, для якого земне життя взагалі не має значення. Згаданий вище Копинський, наприклад, вважав, що розум — це ніби вроджене знання, яке існує ще до початку навчання, і взагалі в його творі знаходять багато «раціоналістичних» моментів (усе треба прискіпливо досліджувати з погляду розуму). Щоправда, він ділить пізнання на зовнішнє і внутрішнє, і, вважаючи, що західні філософи займаються зовнішнім пізнанням, відкидає всю їхню філософію та йде в «самопізнання», тож подібності з Декартом тут шукати не варто. Наукою тут і не пахло. Для підсумку «православного консерватизму» цього періоду окремо розглянемо діяльність Афанасія Филиповича.
Хоча його вважають переважно білоруським діячем, Афанасій Филипович (1595-1648) частину своєї діяльності провів на території сучасної України, та й узагалі його можна розглядати в ширшому контексті православної культури Речі Посполитої. Він був найтиповішим виразником православного консерватизму на цих землях. Филипович опиняється в таборі православних консерваторів на кшталт Копинського, які орієнтувалися на Москву. І це чітко простежується в його «Історії московській про образ Пресвятої Богородиці», що увійшла до «Діаріуша». У ній сказано, що Куп’ятицька Матір Божа наказала Филиповичу податися до столиці Московії. Саме ж Московське царство він зображає як захисника і надію православних. Каже, що на південному кордоні цієї держави зосередилося багато українських козаків, які хочуть перейти під руку царя. Як відомо, подібні еміграційні настрої були характерні й для Копинського. В «Історії московській…» Афанасій закликає московського царя стати на захист православних України та Білорусі, «перемогти неприятелів наших», що фактично було закликом до його втручання у внутрішні справи Речі Посполитої.
Подорож до Москви сприяла піднесенню авторитету Филиповича в очах православних традиціоналістів. У 1640 році він стає ігуменом братського Симеонівського монастиря в Бресті, включається в активне політичне життя, бере участь у сеймах, виголошує з сеймової трибуни свій твір «Суппліка», закликаючи короля Владислава скасувати унію. Такий радикалізм не сподобався владі. Очевидно, не без її тиску київський митрополит Петро Могила викликає Афанасія на церковний суд. Згодом Филипович опиняється в ув’язненні у справі свого колишнього вихованця Яна Луби. У варшавській в’язниці він пише низку творів — «Новини», «Підготовка до суду», «Побожна порада» та інші, які увійшли до «Діаріуша». Власне, сам «Діаріуш» («Щоденник») — твір багатоплановий. У ньому поєднано подорожні нотатки автора, його спогади, щоденникові записи, автобіографічні нариси про пережите, легенди й містичні видіння. До речі, Филипович твердо вірив у різні чудеса, божественні знаки, що провіщають майбутнє. І текст «Діаріуша», і деякі дії автора свідчать про його порушену психіку. У творі є послання й листи, викривальні промови, конспективні начерки деяких статей, трактати богословського характеру, навіть вірші. Твір пронизує ідея антиунійної боротьби. У ньому гостра критика світських і духовних можновладців поєднується з наївною вірою в шляхетність польського короля, а щира проповідь «розумної міри» в суспільному житті — з войовничими погрозами наближення Божого суду та рішучими закликами до відкритої боротьби.
Наприклад, Филипович повторює традиційний для православних консерваторів тезис про те, що в Речі Посполитій немає релігійної свободи, що тут жорстоко переслідують православних і що тут навіть «православні люди мають і терплять неволю більшу, ніж турецька». Не приймає він, звісно, і латинської мудрості, яка має схоластичний характер і апелює до аргументів «від розуму»: «Ох, біда тій мудрості, що від латини походить! Уже нічого на віру не покладають і Божої волі не слухаються, а все на себе й на свої уми взявши, свою волю чинять і своїх своїх своїх пригноблюють». Такий «антираціоналізм», закономірно, поєднується з фідеїзмом. Филипович пише: «Віра — невід’ємний фундамент спасіння для кожного, вона лежить на добрій волі людській». Найбільше Филипович критикує унію. Він розглядає її в різних аспектах — як відступ від релігійних традицій і прав руського народу, обман і таке інше. Крайній православний консерватизм Филиповича, звісно, аж ніяк не влаштовував ані світські урядові кола, ані офіційну православну ієрархію. Петро Могила не випускав Афанасія з монастирського ув’язнення аж до своєї смерті 1647 року. Вийшовши на волю, цей ретроградний шизо-письменник знову кинувся у вир боротьби. Але вже 1 липня 1648 року його схопили, звинувативши у зв’язках із Богданом Хмельницьким, а 5 вересня розстріляли в селі Гершановичі неподалік від Бреста.
Легалізація православ’я і перемога поміркованого західництва.
Школа Петра Могили.
Посиленню антикозацьких тенденцій у середовищі вищого православного духовенства сприяли події 1632 року, коли відбувся виборний сейм, на якому новим королем Речі Посполитої став Владислав IV. Цей король, на відміну від свого попередника Сигізмунда III, прагнув знайти спільну мову з православними. Важливим кроком на цьому шляху стали підписані ним 1 жовтня 1632 року «Пункти заспокоєння руського народу». Цей документ легалізував православну церкву в Речі Посполитій, визнавав за православними право мати власну ієрархію (митрополита й єпископів), чим ліквідовував «двоєвладдя», визнавав право встановлювати умови майнових конфліктів між православними та уніатами. Отримавши легальний статус, православні ієрархи більше не потребували підтримки козаків, а останні навіть підривали в їхніх очах усі здобуті успіхи церкви. Сразу ж після підписання «Пунктів заспокоєння..» православне духовенство обрало Петра Могилу (про якого далі) на престол київського митрополита. Альтернативою йому був «козацький митрополит» Ісайя Копинський, підтриманий козацтвом і консервативним православним духовенством, але в боротьбі з Могилою вони зазнали нищівної поразки. Це можна трактувати і як перемогу еліти «старої Русі» (велика аристократія) над козаками. Ще вчора здавалося, що консерватори повністю контролюють інтелектуальний дискурс України, аж раптом ситуація різко змінюється. Відтоді козаків більше не вихваляли як захисників християнства, а радше змальовували в негативних тонах.
Отже, говорячи про культурне життя Речі Посполитої в 1600-1630 рр., не можна сказати, що козаки й православні мешканці цих земель були «західниками». На жаль, це були переважно орієнтовані на Москву консерватори. Тому не дивно, що Богдан Хмельницький згодом у своїх офіційних документах малює певний прообраз «триєдиного» народу, об’єднаного насамперед спільною вірою, а пізніше навіть укладе договір із Москвою й прийме васальну залежність. На місці сучасних російських патріотів я б тричі подумав, перш ніж зображати козаків своїми ворогами: це радше головні прихильники того, щоб українська земля не вступала в союз із «колективним Заходом», такі от справи. І оскільки перемога Петра Могили (1596-1647) була перемогою над козаками й православними консерваторами, можна було б очікувати, що цей діяч буде «західником». У багатьох аспектах так воно й є. Його батько Симеон Могила (Мовілэ) був спершу господарем Валахії, а потім Молдавії. У 1612 році Могилам після поразки від Кантемир-мурзи, який захопив господарство, довелося тікати до Речі Посполитої, де в них були впливові й заможні родичі з роду Вишневецьких. У Львівській братській школі Петро здобув освіту в православному дусі. Завершив він своє навчання подорожжю за кордон, де слухав лекції в різних університетах (можливо, і в Сорбонні, де міг слухати Декарта як викладача). Там він досконало опанував латинську мову. Повернувшись, спершу був офіцером Речі Посполитої, брав участь у Хотинській битві, але, ймовірно, під впливом київського митрополита Іова Борецького вирішив прийняти духовний сан. Згодом став душоприказником Борецького, але вже на той час увійшов у конфлікт із «козацькими» структурами, із тим самим «Київським братством».
Тому Могила вирішив заснувати альтернативний осередок просвітництва в Києві, Києво-Могилянську колегію (пізніше — академію), щоправда, по суті вона просто поглинула «братство». Києво-Могилянська колегія стала першим вищим навчальним закладом на східнослов’янських землях (якщо не рахувати Острозьку академію, але вона була простішою). Щоб протистояти сучасній римо-католицькій ученості на тому самому рівні, митрополит Петро запозичив увесь устрій нової школи з латинсько-польських зразків (навчання велося латиною), які таким чином прищепив у південноруському православному середовищі (від слова «Південь» колишньої Русі, не плутати з імперськими концепціями). Згодом митрополит заснував і нижчу школу у Вінниці. Петро хотів відкрити відділення своєї школи навіть у Москві. І в 1634 році таке відділення його школи, де монахи Києво-Братського монастиря навчали московське юнацтво, було створено. До заснування Московського університету в 1755 році «Могилянка» була найбільшим освітнім закладом навіть для Російської держави (кажуть, що навіть Ломоносов, зірка російського Просвітництва, провів один рік свого навчання в Києві). Так почалася ще й культурна експансія України на територію, підконтрольну Москві.
Але, звісно ж, Петро Могила не був аж таким другом католицької Польщі й ворогом православних патріотів. Загалом він намагався захищати православ’я, але робив це з «модерністських» позицій. Він був поміркованим противником «унії», а його студенти все ще були патріотами, які ставили Константинополь нарівні з Римом, а «Русь» — нарівні з Польщею. Коло Могили також уперше представило Катехизис віри (цитувався в Російській імперії навіть у 1830-40 рр.). Це був радше певний компромісний варіант, який міг задовольнити і промосковську консервативну партію, і офіційну польську владу. Смерть Могили майже хронологічно збіглася з початком повстання Хмельницького (а також із завершенням Тридцятилітньої війни в Європі), тому її можна вважати «рубіжною» датою в історії української думки. Навіть у Європі багато явищ філософії, зокрема картезіанство, почнуть своє поширення вже після цієї дати. Однак, попри всі успіхи, діяльність Петра Могили завжди викликала багато запитань і неоднозначних тлумачень: з одного боку, він соціально легалізував православ’я в Україні та Білорусі (і це, вважається, добре, ну, з погляду православного патріотизму), з іншого — багато його нововведень розглядають як наслідок впливу Римсько-Католицької церкви та західної культури (що погано, з тієї самої точки зору). З одного боку, Петро Могила, здається, був готовий іти на поступки, але з іншого — був непохитним у справі збереження православного обряду й розвитку церковної «інфраструктури» (його зусиллями було перебудовано Софійський собор у Києві, багато храмів Києво-Печерської лаври, відновлено Десятинну церкву). Як ворог слов’янофільства й не особливий прихильник православ’я, особисто я вважаю його половинчастість радше проблемою. Але навряд чи за цих умов узагалі був якийсь шанс на ліквідацію православ’я в масштабах цілого народу. Та й для послідовних прихильників слов’янофільства Могила теж був безумовним ворогом. Як приклад можна навести коментар протоієрея Георгія Флоровського (1893-1979) у праці «Шляхи російського богослов’я»:
«Могила та його сподвижники були відвертими й рішучими західниками… Це було нове покоління, що пройшло західну школу, для якого саме Захід, а не Схід, був своїм. І були підстави підозрювати, що це західництво є своєрідним уніатством… Важко зрозуміти, чи був він щирим ревнителем православ’я, чи радше вправним компромісником… Тим часом його історичний вплив був вирішальним. І цілком слушно його іменем позначають цілу епоху в історії Західно-руської церкви та культури… Справді, догматичних заперечень проти Риму в Могили не було. Особисто він уже ніби перебував у догматичній однодумності з Римом. Тому так легко й вільно він і поводився з латинськими книгами. Саме те, що він знаходив у них, він і приймав за православ’я, як давнє передання. Для нього стояло лише питання юрисдикції».
Навколо нашого «західника» Петра Могили гуртувалися й багато інших мислителів, які розвивали ідеї свого вчителя та пропагували їх активніше, ніж це робив сам Могила. Серед цих сподвижників фігурує Стефан Почаський, автор книги «Євхаристіон». Ймовірно, його вчителем також був західник Касіян Сакович (див. вище), а ім’я Стефана фігурує серед укладачів панегірика гетьманові Сагайдачному. «Євхаристіон» складається з двох частин під назвами «Парнас» і «Гелікон», де оспівуються науки й музи, зокрема тут згадуються «сім вільних мистецтв». Ще одним видатним сподвижником Могили був Йосиф Кононович-Горбацький, фактичний засновник курсу філософії в «Могилянці». Він є автором першого відомого курсу риторики в Україні «Оратор могилянський, прикрашений найдосконалішими ораторськими розділами Марка Туллія Цицерона» (1635), а також низки праць філософського й богословського змісту, і передусім латиномовного підручника з логіки «Subsidium Logicae» (1639–1640). У філософії він переважно орієнтувався на вчення Дунса Скота (поміркований реалізм у дусі аверроїзму) і Вільяма Оккама (номіналізм), а також цікавився Франсіско Суаресом і Фонсекою (два аристотеліки, близькі до ідей Фоми Аквінського, але Суарес, наприклад, уславився концепцією народного суверенітету та права на повстання, а також боротьбою проти принципів абсолютизму). Загалом — поміркований прихильник Арістотеля, популяризатор логіки й риторики, у дусі ренесансних гуманістів.
Кононович високо цінував логіку як основу для вивчення філософії та інших наук. Саме завдяки їй, як він уважав, ми засвоюємо й примножуємо знання (раціоналізм). Сам Кононович не був номіналістом, а радше намагався відстоювати золоту середину (майже як концептуалізм). Завдяки йому в питанні універсалій учні Могилянки часто ставали концептуалістами. А що до пізнання світу, то Кононович був прихильником двох істин, розмежування філософії та теології, розуму й віри, на автономні сфери, які однаково придатні для пізнання істини/Бога (майже аверроїзм). У питанні субстанції він був типовим аристотеліком, приймав поділ матерії та форми, тіла й душі. Однак, за Кононовичем, природа не залежить від свідомості людини чи людства і існує сама по собі. Пізнання все ж починається з чуттєвого рівня, на основі якого вже створюються загальні поняття (сенсуалізм). Для нього також характерні ідеї «природного права», і йому навіть належить книга «Вчення про школи», де він обстоював необхідність розвитку й поширення освіти. Тож загалом його можна вважати першим великим Просвітителем і взагалі представником прогресивного (для свого часу) напряму філософії в Україні та Білорусі.
Найвідомішим сподвижником Могили був Сильвестр Косів (бл. 1600-1657), ще один білорусько-український діяч, який відстоював права православних (і наголошував на відмінностях від протестантів, неочевидних для католиків), поєднуючи це зі значним «західництвом» і підтримкою освіти латиною. Полемізуючи з Лютером і Кальвіном, він захищав аргументацію на користь свобідної волі. На момент входу війська Хмельницького до Києва саме Косів зустрічав його як офіційний очільник і митрополит православної церкви. Що особливо характерно для православних «західників», так це те, що Косів був противником зближення з Москвою, виступав проти підпорядкування Московському патріархатові, а згодом — навіть проти політичної унії 1654 року. Отже, список «прогресивних» західників на території України вже виглядає чималим. Це Касіян Сакович і Мелетій Смотрицький, Петро Могила та його учні Стефан Почаський, Йосиф Кононович-Горбацький і Сильвестр Косів. І це лише короткий проміжок 1620-50-х років! Попереду ще виникнення картезіанства і школи Локка в Європі, на що неодмінно має бути якась місцева реакція. Філософська думка Кононовича-Горбацького знайшла продовження і розвиток у творчості його учнів і послідовників: І. Гізеля, І. Кроковського, С. Яворського, Т. Прокоповича, Г. Кониського, яких ми ще розглянемо далі.
Повстання Хмельницького і перемога консерваторів.
У Києві винаходять концепцію «Русский мир».
Наступний період (після 1654 р.), автор змальовує як час, коли «стара Русь» на території Польщі нарешті стала тими самими Україною та Білоруссю, принаймні вони почали ставати «тими самими», остаточно й виразно відокремлюючись одна від одної. Цікаво, що повстання Хмельницького автор не змальовує однозначно як «національно-визвольну війну», а намагається розглядати його як комплексне явище з найрізноманітніших боків. Основний погляд, як я зрозумів, — це погляд на нього як на класову боротьбу (козаків за право стати визнаною аристократією), що переросла в громадянську війну, яка мала сильний етнорелігійний ухил (русини, тобто білоруси й українці, з їхньою православною вірою). Але центральною темою, яка може характеризувати ці події, все ж була громадянська війна (наводиться безліч фактів про те, як українці воювали проти Хмельницького, а католики цілком підтримували православного Могилу тощо і т. ін.). Із негативного автор говорить і про те, що козаки, навіть підвищивши свій статус унаслідок воєн, як управлінці не досягли жодних успіхів і не залишили після сотні років правління майже жодних помітних слідів. А їхнє повстання було не лише проти шляхти (тобто аристократії), а й проти міст. Саме це останнє робить їх у багатьох аспектах реакційною силою. І найчастіше міста, які козаки винищували, були етнічно українськими містами. Іншими словами, це було радше селянське повстання і форма боротьби міста й села. Не замовчує автор і відвертого антисемітизму, адже в містах України вже тоді було велике єврейське населення, і вже тоді це були переважно заможні верстви населення.
Автор вважає, що вже звідси можна вести початок тієї лінії, яка домінує в українській культурі й досі, тобто лінії на «хуторянство», ідеалізацію села й зневагу до міста. До того ж він чітко вказує на великий вплив Османської імперії (Хмельницький домовлявся з турками про підтримку й підготовку повстання ще за рік до початку, і продовжував стосунки ще дуже довго, + вище ми бачили, що Туреччина підтримувала православну опозицію «унії» з метою послаблення Польщі). А з погляду ідеології для нас найважливіше те, що зрештою послідовники Хмельницького теж поділилися на рівно ті самі, звичні нам дві частини (про-польська, тобто «західники», і про-московська, тобто «слов’янофіли»), де перемогла консервативно-православна група, знову ж таки завдяки підтримці козацтва. У тій боротьбі, про яку ми говорили вище, знову взяла гору консервативна група. Чи позначиться це на «філософії»? Зараз дізнаємося. Але загалом приємно бачити, що автор зовсім не такий ура-патріот, як можна було б подумати з обкладинки книжки.
Подальші події, коротко, такі: Москва почала наступ на Польщу, не надто вдалий, тож у ході тривалої війни колишня «Гетьманщина» (Україна) розпалася на дві частини, розділені Дніпром: одна частина, очевидно, була під впливом Польщі, а друга — під впливом Росії. Однак головний просвітницький центр регіону, тобто Київ, який цілковито містився на правому березі (у зоні Польщі), як виняток залишився за Росією. Водночас 9 грудня 1665 року цар Олексій Михайлович жалуваною грамотою навіть підтвердив магдебурзьке право для міщан міста Києва, дароване їм королями Речі Посполитої. Період від укладення договору з Москвою і приблизно до 1686 року в історії України називають «Руїною», і його вважають періодом активної громадянської війни. Але ще 1674 року в Києво-Печерській лаврі було видано «Київський синопсис» — працю з історії Південно-Західної Русі, що стала найпоширенішим історичним твором у Росії XVIII століття і заклала основи концепції загальноруського народу. У черговий раз інтелігенція Києва заснувала той дискурс, який досі вважається фундаментом так званого «русского мира», така собі іронія.
Почнемо ми саме з автора «Синопсиса», яким був Інокентій Гізель (бл. 1600-1683). Етнічно він не був українцем, а походив узагалі з Німеччини. Ще в молодості Гізеля Петро Могила відправив на навчання за кордон (зокрема, до Англії), а незадовго до смерті Могила зробив його головним керівником «Могилянки». Загалом, попри те, що він розглядав «триєдину Русь», не можна сказати, що Гізель був проросійським мислителем. Центром цієї Русі він вважав Київ, українців розумів як окремий руський етнос і ставився до них із особливим пієтетом, тому відмовлявся від значних кар’єрних підвищень, аби не покидати Київ. Та й у філософському плані він був не те щоб запеклим консерватором і радше належав до традиції Петра Могили. Навіть сучасники визнавали його ерудицію й називали його «українським Арістотелем». Окрім богословських праць, Гізель був автором книги «Сочинение о всей философии» (1645-47). Це єдиний повністю збережений східнослов’янський лекційний курс із натурфілософії середини XVII століття. У праці помітний вплив скотизму та схоластичного арістотелізму. Гізель дотримувався думки, що Бог, перебуваючи всюди, причетний до кожної сутності, і саме це зіштовхує його з матеріальним світом. Він заперечував наявність у небі субстанційних змін і доводив однорідність земної та небесної матерій. Ще він стверджував, що рух — це будь-які зміни, які відбуваються в матеріальному світі, зокрема в суспільстві. У певному сенсі це можна розглядати як своєрідний пантеїзм (у його міркуваннях величезну роль відіграє «філософія цілого», але також і його матеріальність, див. дослідницьку статтю). Гізель також стежив за наукою й орієнтувався на ідеї Кардано, Галілея та Коперника. Тож, у принципі, цілком актуальний мислитель.
Саме Гізель запросив Лазаря Барановича (1620-1693) працювати до Києва. Це був черговий прихильник Москви (щоправда, водночас і незалежності київської митрополії), який знав польську мову й розвивався в межах західної культури. Баранович був ректором академії, коли в ній навчався Мазепа. За часів ректорства Гізеля в колегії здобули освіту такі діячі культури, як І. Галятовський (радикальний антисеміт, який вигадував меми про поїдання немовлят і закликав до винищення євреїв, а також ісламофоб і ворог католиків), Є. Славинецький і А. Корецький-Сатановський (діячі російської культури), а також, можливо, С. Полоцький (один із перших російських і білоруських драматургів). Тобто вже за Гізеля почався поворот у бік Москви навіть на рівні того, що він відправляв просвітницькі місії до нової «столиці» й відкривав там філії своїх шкіл. Але переклади античних текстів велися при цьому вже російською мовою, а не українською. Дрейф у бік православного консерватизму дедалі більше посилювався. Баранович і Галятовський, наприклад, підкреслювали визначальну роль духовної субстанції щодо тілесної, вважаючи Бога творцем різноманітності світу, що становить внутрішній зміст усього сущого. Людина також створена Богом, складається з духовної та тілесної субстанції, душі й тіла. Душа — розумна, невидима, безсмертна і становить сутність людини, пронизуючи всю її істоту. Щоправда, якщо Баранович стверджував, що розум і воля, дані Богом людині, мають бути спрямовані не на пізнання світу, а на пізнання волі та заповітів Бога шляхом самопізнання, віри й містичного споглядання, то Галятовський бодай у міру можливості звертався до даних науки, намагаючись дати наукове пояснення низці природних явищ (затемнення Сонця і Місяця, походження грози, дощу, вітру тощо).
Під час і після «Хмельниччини» з’явилися численні історичні твори (більшість із них ігнорували козацтво або ж негативно про нього відгукувалися; але були й апологети Хмельницького, були апологети Польщі тощо), про це ми говорити не будемо. Але варто зазначити, що з’явився в цей час і місцевий Езоп, укладач «мудрих» афоризмів і притч, Климентій Зиновіїв (прим. 1650-1715) — якого можна вважати першим етнографом України. Він був автором поетичної збірки, укладеної на початку XVIII століття про повсякденне життя простих людей. Збірка складається з чотирьох циклів. Герої твору — селяни, ремісники, міщани, бродяги, нижче духовенство. Вірші охоплюють різні сфери побуту й звичаїв тогочасного українського суспільства, у них змальовано реалістичні картини життя, докладно описано різноманітні промисли та ремесла (близько 100). Тому його вважають продовжувачем демократичної традиції в літературі, що бере початок від Івана Вишенського (див. вище). У його творах, досить примітивних, була й своєрідна філософія, на перетині християнства, неоплатонізму та античної «стихійної» натурфілософії. Його можна, з натяжкою, порівняти з Гераклітом, щоправда його світогляд радше людинолюбний (із масою застережень, зокрема щодо прав жінок). І що ще немаловажно, він цілковито підтримував козаків. Отже, це ще один приклад якогось низового демократизму, пов’язаного з консервативною філософією та москвофільством. Але це ми вже трохи забігли наперед і відхилилися від основної теми — української філософії. З-поміж інших поетів, сучасників Климентія, у творах яких можна знайти своєрідну «філософію» або соціально-правові норми, можна згадати Данила Братковського (??-1702) і, хоч це вже й не зовсім сучасник, — Семена Климовського (бл. 1705-1785).
І все ж, читаючи про те, як була влаштована Києво-Могилянська Академія, важко сказати, щоб вона хоч у чомусь поступалася західноєвропейським університетам. Це типовий університет, де викладають «сім вільних мистецтв», схоластику на базі Арістотеля. Тут читають арабську перекладну літературу, античні джерела (Цицерон, Сенека, Гален, Діоген Лаертський тощо), і навіть багато сучасних наук (алгебра, гідростатика, діоптрика тощо). Говориться про те, що тут свого часу читали також Макіавеллі, Бекона, Декарта, Лейбніца, Спінозу та інших. Судячи з усього, з нової філософії домінував європейський раціоналізм. Як казав Йосиф Кононович-Горбацький (див. вище):
«Немає на землі нічого великого, крім людини, і нічого великого в людині, крім розуму».
Із старої філософії, як ми вже говорили вище, домінував арістотелізм у дусі Дунса Скота й Оккама. Наприкінці XVII століття в Києві філософія відставала від Західної Європи років на 40, не більше. На початку XVIII століття входять у моду деїзм і пантеїзм. Помітно орієнтуються на філософію Нового часу курси лекцій Прокоповича, Щербацького, Кониського. Але про все це далі, по порядку. Від середини XVIII століття, коли в Європі домінувало французьке Просвітництво (епікурейські варіації), а в Москві вже відкрився університет, де активно працював Ломоносов, Києво-Могилянка залишається на тому самому рівні раціоналізму XVII століття і навіть стрімко деградує. Філософію тут викладають за підручником німецького естетика Баумайстера. Загалом можна вважати, що українська філософія йшла тим самим шляхом, що й німецька, але вже не синхронно з німецькою, а як простий епігон.
Раннє Просвітництво в Україні: аналоги Бекона і Гоббса.
У такому вигляді київська культура почала своє входження у XVIII століття, уже на шляху до занепаду, але все ще подекуди нагадуючи культуру Польщі й Німеччини, цілком прилучену до західноєвропейської культури і все ще центральну за своєю значущістю в масштабах колишньої Русі (включно з Московським царством). Культура переходу від арістотелізму до раціоналізму, культура бароко (якщо брати мистецтво, його ще називають козацьким бароко). Найвизначнішими постатями у філософії часів цього переходу були Йоасаф Кроковський, Стефан Яворський і Феофан Прокопович.
Йоасаф Кроковський (??-1718) не надто цікавий персонаж як «політик», хоча помер він унаслідок придворних інтриг у оточенні імператора Петра, найімовірніше насильницькою смертю, що додає гострих ноток до національної тематики. Головне те, що збереглися його курси риторики, філософії та теології, де видно, що його філософія розвивалася в традиції неосхоластики, у близькості до позицій Дунса Скота (як і багато інших діячів «Могилянки» до нього). Він визнавав авторитет Арістотеля, але закликав ставитися до нього критично. У питаннях пізнання відстоював активність суб’єкта. Вважав, що загальним чуттям людини властиві якості рефлексії. Людина, на відміну від тварин, усвідомлює сприйняте й здатна його осмислювати. Розглядаючи питання наукового знання, філософ указував на залежність його від об’єкта. Відзначав підпорядкування знання практичним потребам, відстоював єдність теорії та практики. На його думку, саме використання знань є метою пізнання. Самі ж знання не мають цінності, якщо не застосовуються в практичній сфері (пор. Бекон). Як людина, зорієнтована на практику, він ставив Волю вище за Інтелект. А в питаннях універсалій цілком заперечував їхній надчуттєвий характер, вважаючи, що вони є внутрішньою властивістю одиничних предметів. Це був ще один крок у бік номіналізму (але загалом радше позиція, вкрай подібна до позиції сучасних марксистів). І все ж, як людина віруюча, він приймав аргументи Арістотеля про матерію і форму та про Бога як причину руху світу.
Перш ніж покаятися й повернутися до православ’я, Стефан Яворський (1658-1722) тимчасово навіть прийняв унію, тобто був адекватною людиною і західником. Але приблизно з 1700 року, за правління Петра I, він зумів домогтися серйозного кар’єрного злету в Росії, ставши першим президентом Синоду РПЦ (хлопець зі Львівщини, який навчався в Києві). Як і згадуваний нами вище Галятовський, він намагався давати природним явищам наукове пояснення й цікавився західноєвропейською наукою. Він посилається практично на всіх авторів, згаданих нами раніше, які мають значення як філософи. Також Яворський писав вірші (зокрема панегірик Мазепі, але після опали окремо видав вірші про його зраду) і створив підручник із риторики. І хоча Яворський намагався прислужитися імператорові, все ж він відстоював автономність церкви від держави й боровся проти курсу Петра на запозичення елементів протестантизму. Якщо Кроковський — це запізнілий Бекон, то Яворський із такими самими великими застереженнями може вважатися запізнілим Гоббсом. Велику увагу він приділяв питанням пізнання. Яворський дотримувався популярної тоді сенсуалістичної точки зору, що в інтелекті немає нічого такого, чого немає у відчуттях. Загалом для професорів Києво-Могилянської академії було характерне в питаннях гносеології тяжіння до сенсуалізму. Мислитель говорить про чуттєву душу, яка, на його думку, «є першим актом органічного тіла, що має у потенції відчуття». Субстратом відчуттів філософ уважав «тваринні духи» (пор. Ламетрі), а велику роль у чуттєвому сприйнятті відводив серцю (у повній згоді з Арістотелем).
«Природа розмістила органи чуття в голові не тому, що він (мозок) здійснює загальну підготовку духів до відчуттів. Тваринні духи проектуються в серці й передаються по нервах, які беруть свій початок від серця та розташовуються в усьому тілі».
І тут настає перший випадок, коли краще послатися на докладнішу статтю на нашому сайті. Тож рекомендую прочитати: «Філософські погляди Стефана Яворського». Але якщо зовсім коротко, він підсумував усі прогресивні здобутки київських філософів, які ми розглядали до цього моменту, додавши до них ще міркувань про мову та знаки й трохи змістивши акценти в бік сенсуалізму. Хоча загалом він і далі деїст, і далі вважає сенсуалізм лише першою сходинкою пізнання, та взагалі можна сказати, що його філософія не надто відрізняється від філософії того ж Вольтера, хоча в цей час сам Вольтер був лише підлітком. До того ж у нього ми знаходимо один із 100500 прикладів діалектики руху, закон єдності й боротьби протилежностей та інші речі, що трапляються ще з античності й яких, ну точно, не могло бути (.. пс.. це іронія), доки великий Гегель не з’явився на світ, а преподобний Маркс не перевернув його з голови на ноги.
Практично все, що сказано в статті про Яворського, поділяв також і Феофан Прокопович (1677-1736). Використання західної науки, увага до семантики й поняття «знака», особлива роль руху та причинності, пізнання через сенсуалізм до раціоналізму тощо і т. ін. Обидва вони були уніатами, які повернулися до православ’я, і обидва були найближчими релігійними діячами при імператорові Петрові. Тож я виніс статтю про нього на ще одну окрему сторінку: «Феофан Прокопович як філософ». Схожостей набагато більше, але є й відмінності. У релігії він більше схожий на пантеїста-неоплатоніка (еманація божества тощо). Автор книги знаходить зачіпки впливу епікуреїзму, і тут також виразніше присутня теорія просвіченого абсолютизму, та й узагалі він ще більшою мірою постає як Вольтер. Однак це все ж таки стаття з книги, яка намагається ідеалізувати Прокоповича й знаходити в ньому більше «Просвітництва», ніж там було. Насправді, хоча ми й сказали, що Кроковський — це ніби запізнілий Бекон, а Яворський — запізнілий Гоббс, треба визнати, що Прокопович, хай він і ще більше нагадує місцями Локка, ніж двоє його попередників, до Локка в багатьох відношеннях не дотягує. І якщо автор знаходить у ньому елементи епікуреїзму, то слід сказати, що за іншими джерелами (тією ж Вікі, наприклад), він був цілком чужий епікуреїзмові, зокрема був противником атомізму. Перекладу два характерні уривки зі статті:
У своїй «Натурфілософії» він пише: «Під природою розуміють самого Бога». Або в іншому місці: «Повне визначення природи збігається з Богом щодо природних речей, у яких Він із необхідністю існує і які Він рухає. Звідси випливає, що це визначення стосується не лише природи…, а, очевидно, і матерії та форми», «У природі існує і живе Бог», «Бог є в речах», «природа зберігається Богом, а це те саме, що зберігаються субстанції». Це дуже близько до дефініції Джордано Бруно «Бог у речах», або Бенедикта Спінози: «…сам всесвіт і є Бог». Не погоджується Ф. Прокопович і з Епікуром у тому, що атом є неподільним: «усі… тіла теж складаються з безконечно подільних цяток».
Проте навіть їхніх праць більш ніж достатньо, щоб підготувати ґрунт для доби Просвітництва. Важко сказати, що їхні погляди чимось відстають від поглядів філософів Німеччини того самого часу. У багатьох аспектах усіх їх можна вважати раціоналістами, близькими до картезіанства, які перебували водночас під впливом православної догматики та емпіричної науки. А майже повноцінним «місцевим Локком» на території України (плюс Росії та Сербії) стане зовсім не Прокопович, а Мануїл Козачинський, про якого йтиметься далі. Але оскільки він не був «медійною» постаттю, то й належного впливу справити не зміг.
Само собою, окрім відносно прогресивних мислителів, на зламі XVII-XVIII століть були й мислителі консервативні та реакційні. Характерною в цьому плані була постать Димитрія Туптала (1651-1709), послідовника такого консерватора, як Лазар Баранович. Він узагалі змальовує все в песимістичному ключі, щоб утішати нас вірою в майбутнє загробне життя. Бог виявляє себе в надприродних чудесах тощо. І таких діячів було багато, послідовники Барановича навіть утворили щось на кшталт школи з центром у Чернігові. Найцікавішим із них можна вважати Іоанна Максимовича (1651-1715), який проповідував значною мірою «стоїчну» етику, стоїчне уявлення про те, що людина виявляє себе лише на порозі смерті, стоїчне уявлення про свободу як усвідомлену необхідність і, що найцікавіше, пропонував боротися зі злом і проблемами, озброївшись цим самим знанням (ще один принцип в основі марксизму).
Класичне Просвітництво в Україні
Якщо продовжити розгляд консервативної філософії України, то вельми показовим є також філософський курс Стефана Калиновського (1700-1753), який зберігся до наших днів. Там він використовує твори Арістотеля, Платона, Плотіна, Порфирія, Ямвліха і Прокла, а також багато інших неоплатонічних текстів. Як і «прогресивні» мислителі, він був раціоналістом із наголосом на логіці, але він надавав ще більшої ваги цим сторонам філософії та пронизував раціоналізмом етику, вважаючи, що вчинки людини мають бути цілковито пронизані логікою і розумом, унаслідок чого людина повинна бути в усьому «поміркованою». Це, з одного боку, нагадує дух стоїцизму, а з іншого — філософію Канта. При цьому за своєю природою людина нібито більше схильна до добра. Можна сказати, що він намагався синтезувати неоплатонізм, арістотелізм і раціоналізм в єдину систему з більш консервативними нотками. Відкритим і свідомим картезіанцем був Григорій Щербацький (1725-1754), і хто знає, що він міг би зробити, якби не помер молодим. Автор драми «Трагікомедія, наречена Фотій», у якій висміювався католицизм. На відміну від більшості попередників, він погано ставиться до сенсуалізму, навіть не як до першого щабля пізнання, а взагалі як до джерела помилок. Істину можна пізнати лише розумом і тільки шляхом дедукції. Він прямо посилався на Декарта й приймав тезу «Мислю — отже існую», приймав принцип очевидності знання.
Солідаризуючись із поглядами Декарта, Щербацький стверджував, що людська свідомість, людське мислення не продукує ідей. Тому вони не є гарантом істинного пізнання. Таким може бути лише Бог, який вклав у людину ідеї. Основою людського мислення є божа всемогутність, яка, власне, створила людську свідомість, а аналогом цієї всемогутності є принцип очевидності. Показово, що Щербацький звертає увагу на роль інтуїції в процесі пізнання. Інтуїція для нього — це миттєве осяяння, яке досягається завдяки відкритості людської свідомості Богові. Вона є шляхом до глибинного розуміння істини. Вплив Декарта відчувається і в трактуванні Щербацьким субстанції та матерії. Субстанцію він, як і картезіанці, поділяв на мислячу, яка є непротяжною і неподільною, та на тілесну, яка є і протяжною, і нескінченно подільною. Матерію ж традиційно Щербацький поділяв на першу і другу. Але визначав першу як нечуттєве тіло — щось на кшталт трьох елементів Декарта або атомів Демокріта. Друга ж матерія визначалася як чуттєве тіло. У картезіанському дусі Щербацький також трактував простір як корелятивне відношення між тілами.
Отже, на цей момент маємо таку картину. Після Богдана Хмельницького українська філософія стає консервативною, вона потрапляє в козацький і промосковський дискурс. Надалі вона стає майже копією німецької філософії, і тому радше розвивалася в ключі картезіанського раціоналізму. І хоча найкращі з представників філософії цього часу вже нагадують французьких деїстів на кшталт Вольтера, ми все ж нагадуємо, що й вони перебувають у традиції німецької філософії раціоналізму. І це найкращі! Набагато більше тут усе ж відвертих картезіанців. Як ми вже казали, по суті єдиним філософом, який нагадує Локка і французьких епікурейців, виявився Мануїл Козачинський, але він не справив серйозного впливу. Тому консервативна школа Лазаря Барановича, посилена неокартезіанським дискурсом Георгія Кониського (про нього далі), остаточно запанувала аж до XIX століття.
Взагалі класичне просвітництво в Україні — це найважливіша тема, тому ми винесли її в окрему статтю: «Філософія Просвітництва в Україні XVIII століття». Там докладно розглядається філософія філософія Мануїла Козачинського (1699-1755) і Якова Козельського (1728-1794), двох найвидатніших філософів України, можливо, за всю її історію, якщо не рахувати Лесевича та ще деяких із XIX століття. Далі я подаю короткий зміст цієї статті, зроблений ШІ Gemini (але краще прочитати статтю):
У центрі статті — спроба показати, що в українській філософії раннього Нового часу, попри всю домінацію поміркованого аристотелізму та німецького впливу, доволі рано проросли сенсуалістичні й навіть почасти епікурейські лінії. Київські професори, орієнтуючись на Оккама і Дунса Скота, тяжіли до номіналізму та визнавали чуттєве пізнання першою й необхідною сходинкою знання. На цьому тлі розглядаються дві ключові постаті — Мануїл (Михайло) Козачинський і Яків Козельський, як різні, але споріднені варіанти місцевого Просвітництва, що ведуть до французького сенсуалізму й матеріалістичної психології. Козачинський постає типовим представником київської неосхоластики, який активно працює в педагогіці та придворній культурі. Його біографія пов’язана з Києво-Могилянською академією, сербськими реформами освіти, шкільним театром і придворними панегіриками. Попри зовнішню барокову й консервативну оболонку, його філософська позиція спирається на розум і освіту як головний рушій суспільного розвитку. У гносеології він — сенсуаліст: розум є tabula rasa, уродженими є лише здатності відчувати, уявляти й мислити, увесь зміст походить із досвіду, а критерієм істини слугує природне світло розуму. Він твердо проводить лінію розрізнення філософії й теології, науки й віри, приймає здобутки нової науки (Коперник, Галілей) і, попри деїстичну та пантеїстичну мову, фактично малює картину саморухомої матерії з внутрішніми причинами руху, шістьма видами зміни та часом як способом існування тіл. Водночас, будучи прихильником «філософії цілого», він полемічно відштовхується від Епікура й атомізму, не приймаючи «випадкового» походження світу.
В етиці та соціальній філософії Козачинський просуває свободолюбну інтерпретацію природного права: людина як частина природи наділена правом на життя, свободу совісті, власність і вибір; суспільний стан є природним і має посилювати дію природного закону, а не поглинати права індивіда. Влада, що порушує природний закон, підлягає «просвітництву», а не безумовному послуху. Щастя він пов’язує не з владою і славою, а зі здоров’ям, «доброю долею», любов’ю та пізнанням, хоча й виразно відчувається його обережність щодо слова «насолода». Його педагогіка будується на ідеї «другої природи» особистості, сформованої вправами й звичками: чесноти — це стійкі навички свободи, спрямовані на досягнення блага й уникнення зла, а завдання виховання — виробити в молоді схильність до чеснот і відразу до вад. Особливе місце посідає аналіз чотирьох чеснот і щаблів їхнього розвитку, тісний зв’язок характеру з розвитком інтелекту та вольових навичок. У теорії мови Козачинський наголошує на конвенційній природі слів і викриває забобони, що приписують словам «природну силу» — типовий мотив раціоналістичного Просвітництва.
На цьому тлі Козельський виглядає як крок далі — від могилянської неосхоластики до власне французького Просвітництва. Його біографія виводить його з київського середовища до петербурзького наукового кола Ломоносова, в армію, Сенат, перекладацькі комісії й назад в український маєток. Він перекладає історичні твори та статті з «Енциклопедії» Дідро, пише підручники, потрапляє в опалу за «Філософічні пропозиції». За складом думки він — природничо-науковий просвітитель, сенсуаліст і деїст, орієнтований на Ньютона, Локка, Монтеск’є, Гельвеція, Руссо, Дідро. Філософія для нього — не система абстрактних сутностей, а узагальнення наук задля суспільної й приватної користі, передвісник позитивістської настанови. Особливий внесок Козельського — у галузі психології: він вводить і розробляє сам термін «психологія» як науки про душу, що розуміється не як безсмертний «дух», а як скінченний, пов’язаний із тілом суб’єкт відчуттів, уявлень, пам’яті, уяви, мислення, волі та пристрастей. Його сенсуалізм послідовний: «усе пізнання починається з почуттів», пам’ять і уява — «продовжене відчування», увага і воля піддаються вправлянню, темперамент та інші індивідуальні відмінності характерів описуються майже клінічно, але водночас визнаються змінними під впливом виховання й самовдосконалення. Чеснота для нього важливіша за «досконалість розуму», а вся психологія закономірно підпорядкована завданню доброчесного «співжиття» людей.
У політиці Козельський відштовхується від природного права і суспільного договору: ідеальне суспільство — там, де злидні й розкіш усунено, середні верстви численні, а приватні інтереси узгоджені із загальним благом через розумний егоїзм. Наука й мистецтво цінуються як сили прогресу, якщо їх не спотворено «поганим ужитком». Свобода тут не є результатом Просвітництва, а його умовою: спершу полегшення долі народу й розширення свободи, а вже потім культурне зростання. Він відстоює свободу слова й друку, критикує деспотизм, обережно схиляється до ідеї просвіченого монарха за умови широкої суспільної дискусії, визнає межі демократії в величезних імперіях, але водночас виправдовує активне втручання народу в устрій своєї долі. У підсумку обох мислителів показано як важливі ланки ланцюга: від схоластичного аристотелізму через сенсуалізм і психологію серця — до радикального Просвітництва, в якому вже готові всі передумови для жорсткішого, матеріалістичного розуміння людини й суспільства.
Тепер ми вже практично на фінішній прямій і переходимо до найбільшого популяризатора філософії Декарта, Спінози та інших раціоналістів на території України у XVIII столітті — Георгія Кониського (1717-1795). Він настільки «Бурик», що його навіть видавали в СРСР (жарт, його одного недостатньо, щоб замінити Бурика, а от узявши їх усіх разом, інша річ). Черговий свідомий ворог епікурейської філософії, фізики Ньютона тощо. Його позиції ми наводимо в статті «Філософські погляди Георгія Кониського» (розділ із книжки про козацьку філософію). Він працював паралельно з двома згаданими вище радикалами, і хоча певною мірою навіть переймав їхні філософські позиції, зрештою виступив як їхній ворог і зумів остаточно утвердити в Україні консервативну, німецьку традицію.
Є ще кілька філософів України XVIII століття, яких варто було б розглянути. Принаймні це Григорій Сковорода і Григорій Полетика. Однак перехайплений хутірський Сковорода (1722-1794) мені поки що мало цікавий. Якщо зовсім коротко, то щоб зрозуміти філософію Сковороди, можна підсумувати все те раціоналістичне й консервативне, що ми вже бачили (тобто й так не надто приємні елементи), і ще посилити це свідомою любов’ю до Платона та філософів-стоїків (тобто відверта гидота). Сковорода цілком непогано все це синтезував і може вважатися Кониським 2.0, але це розвиток тієї самої картезіанської традиції. Напевно, в цьому ж напрямі розвивався і Григорій Полетика (1725-1784), який відомий перекладами стоїка Епіктета й Ксенофонта, але більше знаний своїми історичними працями про «історію Малоросії» (співчутливу до долі українців). Як філософ він нічим значущим не відзначився, але людина явно освічена, а його брат навіть вивчав медицину в Лейдені, що вже само собою є значущим. І все ж автор розглядуваної мною книги вважає Сковороду епікурейцем, тобто синтезом містичного неоплатонізму й епікуреїзму як етики. Раз він так наполягає, то перекладу основні тези, що стосуються цієї теми.
Мислитель демонструє свою прихильність до вчення Епікура, до якого дуже критично ставилися християнські теологи. Погляди цього античного філософа Сковорода використовує, коли обґрунтовує теорію спорідненої праці в байці «Бджола і Шершень». Очевидно, також назва поетичної збірки «Сад божественних пісень» — це алюзія на «Сад» Епікура. Зрештою, у 30-й, завершальній пісні «Саду» Сковорода ставить Епікура на один рівень з Ісусом Христом. Мовляв, і той, і той учили людей бути ситими «з малої частки» й не боятися смерті. Загалом у творчості Сковороди часто звучать епікурейські мотиви. Уже говорилося, що філософія Епікура мала поширення в стінах Києво-Могилянської академії. Саме тут із нею й міг познайомитися Сковорода. Щоправда, його цікавила не матеріалістична натурфілософія епікурейців, а їхнє етичне вчення. Сковорода у своїх філософських рефлексіях спробував поєднати християнський неоплатонізм, якому були притаманні виразні містичні моменти, з «приземленим» епікуреїзмом. Якщо неоплатонізм визначав онтологію та гносеологію філософа, то епікуреїзм — етику й ставлення до соціальних проблем.
Сковорода не лише ставив на один рівень Христа й Епікура в «Саду божественних пісень», а й не раз посилався на цього античного мислителя у своїх філософських трактатах. Наприклад, на початку твору «Ікона Алківіадська» Сковорода згадує Епікура, який у його очах є одним із найавторитетніших мислителів. Мовляв, Епікур учив своїх друзів, що «життя залежить від солодощі і що веселість серця є життя людині». Веде він також дискусію з противниками античного філософа, які зганьбили його «за солодощі і вважали його самого за пастиря свинячого стада». Показово, що трактат «Вхідні двері до християнської доброчесності» — фактично єдиний твір Сковороди, де подано відносно систематизований виклад поглядів мислителя, — починається міркуваннями в дусі філософії Епікура:
«Подякуймо блаженному Богові за те, що потрібне зробив нетрудним, а трудне непотрібним. Немає нічого солодшого й потрібнішого для людини, ніж щастя; немає нічого й легшого за це. Подяка блаженнішому Богові».
Як і Епікур, Сковорода проголошує основною метою людини досягнення людського щастя, зауважуючи, що його легко досягти, адже Бог потрібне зробив нетрудним. «Нині бажаєш бути щасливим?» — запитує філософ. І відповідає: «Не шукай щастя за морем, не проси його в мужа, не мандруй по планетах, не волочись по палацах, не повзи по земній кулі, не блукай по Єрусалимах… щастя, яко необхідна необхідність, повсюди й завжди дарується».
Але де-факто він доходить висновку, що щастя — у самопізнанні та читанні книжок, а в ідеалі — у відчутті Бога в серці, і жодним чином не пов’язане із земними насолодами.
Говорячи про філософію XVIII століття, ми можемо поділити українських філософів на кілька груп:
- Консерватори (німецький раціоналізм тощо).
Георгій Кониський (1717-1795)
Григорій Сковорода (1722-1794)
Григорій Полетика (1725-1784) - Помірковані
Стефан Яворський (1658-1722)
Йоасаф Кроковський (??-1718)
Феофан Прокопович (1677-1736) - Радикали (традиція, близька до сенсуалізму).
Мануїл Козачинський (1699-1755)
Яків Козельський (1728-1794)
Хоча тут же варто сказати, що в російській філософії того самого часу постає постать, у багато разів ближча до епікурейського сенсуалістичного Просвітництва, — це Михайло Ломоносов (1711-1765). Йому просто немає рівних на теренах Росії (а як наслідок, і на теренах України теж), причому серйозні альтернативи не з’являться аж до самого кінця століття. Але Козачинський і Козельський принаймні близькі до нього ідеологічно, тож їх можна вважати українськими сенсуалістами на тлі засилля раціоналізму. Тут же до теми може бути й початок із нашого огляду польських позитивістів.
До речі, говорячи про цих філософів, не можу не згадати про пам’ятник «Тисячоліття Росії» (1862), де на частині фризу під назвою «Просвітителі» було зображено 31 діяча, які, на думку укладачів, заслужили цей титул. Там багато ранньохристиянських діячів ще Київської Русі та інших проповідників, але є й деякі з розглянутих нами філософів України. Наприклад: Петро Могила, Димитрій Туптало, Георгій Кониський, Феофан Прокопович і князь Костянтин Острозький (меценат і засновник Острозької академії в сучасній Західній Україні). На фризі «Державні люди» всього 26 постатей, але серед них є три литовські князі: Гедимін, Ольгерд, Вітовт. А на фризі «Військові герої» (36 постатей) присутні князь Данило Галицький, литовський князь Кейстут і гетьман Богдан Хмельницький. Ну і на фризі «Письменники й художники», де всього 16 постатей, представлені, окрім російського Ломоносова, що має для нас особливе значення, також український музикант Д. С. Бортнянський, майже український М. В. Гоголь і К. П. Брюллов, який викупив Шевченка з кріпацтва. Тут також пропонували зобразити й самого Шевченка, але цей варіант у процесі створення пам’ятника було відкинуто. Усього 109 постатей, а разом із тими, що становлять основну частину пам’ятника, — 128 постатей. Із них щонайменше 12 мають українське та литовське походження. Просто цікаві факти. А вище на зображенні показано частину фризу «Письменники й художники».