Марсіліо Фічіно. «Платонівське богослов’я» (огляд)

Автор тексту: Ill-Advised

Оригінал статті англійською мовою

Для огляду використовувалися такі шість томів книги Марсіліо Фічіно: «Платонівське богослов’я».
Том 1: Книги I–IV. Бібліотека I Tatti Renaissance, том 2. Видавництво Гарвардського університету, 2001.
0674003454. XVII + 342 с.
Том 2: Книги V–VIII. Бібліотека I Tatti Renaissance, том 4. Видавництво Гарвардського університету, 2002.
0674007646. v + 397 стор.
Том 3: Книги IX–XI. Бібліотека I Tatti Renaissance, том 7. Видавництво Гарвардського університету, 2003.
0674010655. v + 362 стор.
Том 4: Книги XII–XIV. Бібліотека I Tatti Renaissance, том 13. Видавництво Гарвардського університету, 2004.
0674014820. vii + 371 стор.
Том 5: Книги XV–XVI. Бібліотека I Tatti Renaissance, том 17. Видавництво Гарвардського університету, 2005.
0674017196. vii + 353 стор.
Том 6: Книги XVII–XVIII. Бібліотека I Tatti Renaissance, том 23. Видавництво Гарвардського університету, 2006.
0674019865. vii + 415 стор.

Інші авторські статті-огляди можна прочитати тут

Тепер, коли я начебто «наздогнав» бібліотеку I Tatti Renaissance Library (за винятком томів, що вийшли цього [2020] року, які я ще не купив), я вирішив, що саме час повернутися до єдиних томів ITRL, які я досі пропустив, а саме до «Платонівського богослов’я» Фічіно. Ця праця вийшла у 6 томах на початку серії (2001–2006 рр., по одному тому на рік), і я купував їх у міру появи, але не читав. Загалом я намагався трохи читати перший том, сумлінно стежачи за аргументацією, як це роблять із підручником з математики, і занотовуючи все, що, на мою думку, в ній було хибним, — видавання бажаного за дійсне, нічим не виправдані припущення, розпливчастість і невиразність понять тощо, і так далі, — але невдовзі покинув цю справу як марну. В принципі можна було б так продиратися крізь усі шість томів, але який у цьому сенс? Я явно не отримував від цього задоволення і нічого не навчився у процесі. Тож я відклав «Платонівське богослов’я» і продовжив читати інші томи серії ITRL. І лише діставшись коментарів Фічіно до Платона (томи ITRL 34, 51–52), я знайшов спосіб зробити читання неоплатонічної тарабарщини прийнятним для себе, розглядаючи її радше як дуже дивний різновид фентезі, аніж як щось, що має бути істинним і логічно обґрунтованим (див. один із моїх тодішніх дописів). І, озброївшись цим підходом, а також тим небагатьом, що мені вдалося зрозуміти про неоплатонізм з інших праць Фічіно в серії ITRL (і з того небагатого, що я читав у Плотіна, Діонісія і, якщо вже на те пішло, у самого Платона), я тепер повернувся до його «Платонівського богослов’я».

[P.S. Я розмірковував, чи варто робити окремий допис у блозі на кожен том, чи просто один довгий допис про всі шість томів. Оскільки шість томів становлять єдиний твір і я читав їх підряд, не перериваючись, гадаю, зручніше зробити один допис, хай він і буде довшим за звичайний.]

I Tatti Renaissance Library. Том 2 (2001)

Книга I

Фічіно вводить п’ятирівневу ієрархію того, що він називає «сутностями»: тіло, якість, душа, ангел, Бог. Це явно дуже близьке до тієї ієрархії, яку ми бачили в його коментарі до Парменіда (матерія, форма, душа, інтелект, Єдине), тільки тепер із виразнішою християнською, а не язичницькою термінологією. Насправді я не певен, чи є між цими двома ієрархіями взагалі якісь справді істотні відмінності. Наприклад, на найнижчому рівні в одній — тіло, а в іншій — матерія. Але тут Фічіно каже, що «тіло складається з матерії та кількості», матерія лише «простягнена в просторі», а «кількість — не що інше, як протяжність матерії» (1.2.1), тож мені важко побачити велику різницю між тілом і матерією. Важко позбутися відчуття, що його поняття матерії дуже далеке від того, що ми маємо в сучасній фізиці, і що я, ймовірно, менше б його неправильно розумів, якби він користувався якимось іншим словом, навіть якби йому довелося вигадати його з нуля.

Слідом за тілом у нього йде якість, яку він визначає як «всяка форма, що явлена, розділена, в тілі» (1.3.1). Я не певен, що тут слід розуміти під словом «форма». Досі я думав, що в контексті філософії Платона й подібного «форма» — це те саме, що «ідея», тільки з латинської традиції, а не з грецької; і що обидва ці поняття більш-менш відповідають англійському «shape» («обрис», «окреслення»); і що про платонівські ідеї слід мислити як про певного роду ментальні абстракції — скажімо, у вас є «ідея собаки», яка існує в платонівському «вищому» або «умопізнаваному» світі й слугує своєрідним шаблоном для тих собак, яких ми знаємо й любимо в нашому звичайному «нижчому» або «чуттєвому» світі (тобто світі, доступному нашим чуттям, а не лише розумові). Але як це узгодити з описом Фічіно якості як різновиду форми? Що ж, можливо, я неправильно розумію не його вживання слова «форма», а його вживання слова «якість». Я вважав якістю «поверхневі властивості», такі як «бути білим» або «бути гарячим» тощо; але, можливо, це щось більше. Фічіно часто описує матерію як «безформний субстрат» тощо (1.3.8, 1.3.15), що передбачає щось недиференційоване, усюди однакове, і лише коли якість надає їй певного обрису (тобто форми), якась матерія тут може скласти собаку, а десь в іншому місці — коня тощо.

Вибудовуючи вищі рівні своєї ієрархії, Фічіно значною мірою виходить із міркувань бажаного за дійсне та енергійної жестикуляції. Якість, каже він, не може виникнути з чогось рівного собі (тобто іншої якості) або з чогось нижчого (наприклад, матерії), але з чогось вищого (1.3.9), і оскільки якість простягається (розділена) в матерії, ця вища форма має бути неподільною й безтілесною (1.3.10). Така безтілесна, неподільна форма і є тим, що передає єдність об’єктові, який інакше був би подільним, так що він узагалі може бути одним об’єктом (1.3.21). Ще один аргумент, що видає бажане за дійсне: безперечно, каже він, так само як людський розум може підноситися від нижчих до вищих і більш абстрактних понять, подібне піднесення має існувати і в самій всесвіті, від нижчих форм до вищих (1.3.11). Як би там не було, за допомогою таких «аргументів» він доходить до (розумної) душі, неподільної форми, що наділяє тіла їхніми якостями (1.3.25). Він багато пише про рух, але з того, як він уживає це слово, у мене склалося враження, що під «рухом» він має на увазі всі види змін. Ми б сказали, що тіло, скажімо, живої людини постійно змінюється, але для нього тіло — це просто безформна матерія, тож він каже, що постійно змінюються якості (1.4.1), а оскільки саме душа повідомляє тілу якості, то й сама душа принаймні почасти «в русі». Але почасти вона «нерухома» — її сутність не змінюється (1.4.3), — де, як я гадаю, він має на увазі щось на кшталт того, що хоча тіло живої людини постійно змінюється, воно все ж у певному сенсі залишається тілом тієї самої людини, і це випливає з незмінної частини душі.

Далі, знову видаючи бажане за дійсне, оскільки душа почасти рухома, а почасти нерухома, він доходить висновку, що над нею має бути щось цілком нерухоме. Здається, тут діє негласна неоплатонічна аксіома: якщо А досконаліше за В, і В існує, то й А має існувати :] Рух означає зміну в часі, а досконалішим є те, що поза часом (вічне) й незмінне (1.5.2). Так він доходить до вищої форми, яка сама нерухома, але може приводити в рух душі, що перебувають нижче; і, на відміну від душі, вона цілком вільна від матерії (1.5.10). Він зазначає термін «ум» для таких форм у давніх філософів (не лише в платоніків — він наводить приклад і з Арістотеля; 1.5.10), але «євреї та пізніші філософи […] називали ці уми ангелами і посланцями» (1.5.11), і тому він приймає термін «ангел» — на мій погляд, спершу доволі збивальний із пантелику. Оскільки їх не обмежує матерія, видів ангелів може бути значно більше, ніж видів душ, і Фічіно відсилає до ангельської ієрархії, відомої нам по Діонісію та подібних авторів (1.5.14).

Схоже, діє й інша негласна неоплатонічна аксіома: якщо А відрізняється від В за двома ознаками, то між ними має існувати щось проміжне, що відрізняється від кожного лише за однією ознакою 🙂 Ми вже бачили, що душа (почасти) рухлива і в ній наявна певна множинність (оскільки вона рухається, тобто змінюється, від одного до іншого); а ангел нерухомий, але він не може бути нерухомою єдністю, інакше він відрізнявся б від душі у двох відношеннях, а не в одному; отже, він має бути нерухомою множинністю, і над ним має бути певна нерухома єдність — а це, звісно, Бог (1.6.2). Гадаю, всі доводи на користь існування Бога тією чи тією мірою безглузді, але я все ж не міг позбутися відчуття, що цей — безглуздіший за звичайні. Для Фічіно Бог значною мірою є синонімом істини та блага, і він наводить кілька цікавих абзаців, що пояснюють стосунки між душею, ангелом і Богом (1.6.5–7). Він подає аналогію (1.6.5): око сприймає світло; якби око збільшилося так, що все ваше тіло стало б одним великим оком, воно сприймало б більше світла, але все одно відрізнялося б від самого світла. Подібно до цього, наш розум — це частина душі, що сприймає істину (= Бога); але ангел — увесь є умом і тому сприймає більше істини; однак він і далі відрізняється від самої істини («розум потребує істини, але істина не потребує розуму»; Бог — «всесвітла, найясніша істина […] світло, що бачить саме себе», 1.6.6).

Функція душі — «передавати життєвий рух» живим істотам; функція ума — «керувати за посередництвом форм» (1.6.7), і тому його влада сягає далі, ніж влада душі (бо всяке живе має форму, але формою наділені й деякі неживі речі). І так само, оскільки Бог — це благо, його влада сягає далі за владу розуму, бо навіть матерія (яка безформна) «прагне» блага. (Ви можете запитати, як безформна, безумна матерія може щось «прагнути». Можу лише припустити, що, кажучи «прагне», він просто недбало висловлюється, маючи на увазі щось на кшталт «має потенцію до».)

Книга II

Ця доволі велика книга присвячена різним властивостям Бога, п’ятої сутності, відкритої в попередній книзі. Значна частина матеріалу настільки абстрактна, що я майже не уявляв, що з нею робити. У перших розділах він головно намагається довести, що Бог — єдиний, як і слід було очікувати від монотеїста. Він починає з повторення, що істина, благо і єдність — одне й те саме (і це ж одне — Бог), але мене аж ніяк не вразило те «розмахування руками», за допомогою якого він нібито це доводить (2.1.1). Аргументи про те, що над цією тріадою (а точніше, над цією єдністю) немає нічого вищого, були дещо переконливішими; наприклад, якби існував хтось вищий за єдність, то сама єдність розпалася б на частину, причетну до цього вищого начала, і частину, до нього непричетну, — отже, вона перестала б бути єдністю (2.1.2). Аналогічно він стверджує, що не може бути кількох різних, але в певному сенсі еквівалентних вищих начал (тобто богів), бо тоді вони мали б мати щось спільне (адже вони еквівалентні), а це спільне було б ще вищим началом (2.2.2). Він також відкидає дуалізм — думку про двох богів, абсолютно доброго й абсолютно злого: абсолютно злий не може існувати, бо існування — річ добра, і якби він існував, то вже не був би абсолютно злим (2.2.10). Технічно це звучить правильно, але я не можу позбутися відчуття, що мене тут якось «обвели» такими доводами :]

Є й розділ про те, чому не може бути нескінченного ланцюга богів «один вищий за іншого» (2.3), але в мене склалося враження, що його аргументи тут зрештою зводяться до невизначеного невдоволення нескінченними послідовностями без чіткого початку. Він далі наполягає на необхідності першопричини речей, інакше всюди панували б зміни й хаос (2.3.3–4). Фічіно каже, що слабкість походить від розсіяння, а сила — від єдності; отже, оскільки Бог є досконалою єдністю, Його могутність безмежна (2.4.1) — сучасною мовою можна було б сказати, що Бог — сингулярність 😛 Є й інший довід: ми бачимо, що Бог упродовж таких довгих часів без жодних змін приводить Всесвіт у регулярний рух: отже, його сила невичерпна, а значить, безмежна (2.4.4). Він «доводить», що Бог вічний, за допомогою кумедної технічної хитрощі. Бог, як ми бачили, — це істина; і якби істина мала початок, то до цього початку все одно було б істинним твердження, що «початок буде»; отже, істина існувала б до свого початку, що абсурдно; і аналогічно можна показати, що в істини немає кінця, а отже, вона вічна (2.5.1). Він уживає цікавий для мене новий термін: «семпітернальний» (sempiternal), який, імовірно, означає «вічний» у сенсі безконечної тривалості, тоді як «вічний» (eternal) у філософів може означати те, що існує взагалі поза часом.

Бог всюдисущий — почасти з простих причин, як-от те, що він — кінцева причина всього (а отже, в певному сенсі присутній у всьому; 2.6.1), або тому, що «бути всюди» — це благо, а отже, Бог як абсолютне благо не може цього бути позбавлений (2.6.2). Але є й цікавіший аргумент: Бог всюдисущий тому, що «Він Сам є „всюдністю“, яка містить саму себе і все інше» (2.6.5). Бог — кінцеве джерело всякого буття; він існує через самого себе, все інше існує через нього (2.7.3). Цікавий довід на користь цього: складна річ існує завдяки гармонії своїх частин, отже, єдине, що може існувати через себе, — це суто єдина річ (тобто Бог, який є самим єднанням); 2.7.3. Оскільки існування всіх речей залежить від Бога, можна сказати, що він «зберігає» все (2.7.6). Бог діє не шляхом розгляду чи вибору, а самим своїм буттям — легко й без зусиль, приблизно так само, як, скажімо, Сонце випромінює світло не за рішенням і не з волі, а за самою своєю природою (2.8.1). Розуміння — це благо, а Бог — найвище благо, тому він, безперечно, володіє розумінням (2.9.2); він досконало осягає самого себе і тим самим, оскільки є причиною інших речей, осягає й їх (2.9.5). «У Богові буття і розуміння цілковито тотожні» й обом властива безконечність (2.10.3).

Іноді Фічіно вдається до аргументів, що почасти нагадують доводи сучасних креаціоністів: «дивовижний порядок світу не міг виникнути з позбавленого порядку випадку», отже, його «форма неминуче має існувати в розумі його творця» (2.11.7); таким чином, у певному сенсі форми всіх речей перебувають у Богові. Він творить ці інші речі не лише розумом, а й актом волі (2.12.1); але тоді в ньому воля і розум у будь-якому разі тотожні (2.12.5). Він — «джерело розуму» і, отже, не діє випадково; отже, можна сказати, що його воля пов’язана своєрідною необхідністю (2.12.2); але його воля також вільна, бо він здійснює лише деякі з тих речей, які в його владі створити (2.12.9), — отже, він безперечно здійснює вибір. Він не діє хаотично, а дотримується плану, і Фічіно люто критикує Лукреція за те, що той стверджує протилежне (2.13.6–7); дивовижна складність природи виразно показує, «що всі речі створені й керовані провидінням єдиного всезнаючого майстра» (2.13.7 — гадаю, це приклад (сумнозвісної «аналогії з годинникарем»).

Якщо Бог створив світ, чому він сповнений недосконалостей? Фічіно трохи ухиляється від відповіді, кажучи, що «цілковито найвищої досконалості не слід шукати в цілому творінні» (2.13.9), і вже тим паче не в кожному окремому його елементі: досить, щоб кожна частина узгоджувалася з іншими — «ми виявимо, що світ не можна влаштувати краще, ніж він улаштований». Я не бачу тут жодних переконливих аргументів і підозрюю, що Фічіно насправді рухається в протилежному напрямку: він наперед переконаний, що Бог досконалий, отже, не може прийняти, що Бог створив недосконалий Всесвіт, тому він не може не дійти висновку, що якщо уважно поглянути на Всесвіт, то виявиться, що його не можна влаштувати краще, ніж він є. Якщо Бог створив світ і приводить усе в ньому в рух, як у людей може бути вільна воля? Фічіно й тут відмахується, запевняючи, що в нас, звісно, є вільна воля, просто так виходить, що Бог наперед знає, що саме ми вільно оберемо зробити (2.13.10) :S

Книга III

Ця книга починається своєрідним зведеним оглядом п’яти рівнів або сутностей, з якими ми познайомилися в Книзі I. Фічіно порівнює їх різними способами, але дещо систематичніше, ніж раніше: Бог — це нерухоме єднання; ангел — це нерухома множинність, він рухає інших (тобто впливає на них; 3.1.12); душа — множинність, підвладна руху, але також почасти нерухома (3.1.9); якість цілковито рухома, змінюється навіть за своєю сутністю, але, принаймні, вона може й змінювати/рухати інші речі (а саме тіла); тіло ж лише підлягає рухові, але не рухає інші речі (3.1.10). Він підкреслює важливість душі як проміжного рівня в цій схемі — «центру природи, середини всього в універсумі» (3.2.6). Розрив між незмінними Богом і ангелами, з одного боку, і цілковито інертним тілом — з другого, надто великий і потребує проміжного рівня, здатного торкатися і тих, і того (3.1.13), — тобто душі. Бог і ангел вічні й безтілесні (неподільні в часі та в протяжності), тіло й якість цілковито часові й тілесні (розсіяні в часі та протяжності); ангел нерухомий, якість постійно змінюється — і все це знову потребує проміжного рівня між ними (3.2.1, 3.2.5).

Душа поєднує ці крайнощі; вона торкається тіла всюди, але не поділена так, як якість, — вся душа цілком присутня всюди в тілі (3.2.3–4), тож у певному сенсі вона і поділена, і неподільна (3.2.5). З вищими рівнями вона торкається через їхнє розуміння (3.2.9). Нижні два рівні — тіло й якість — приводяться в рух іншими, а душа рухає саму себе (3.1.12). У душі локалізовано перший рух (оскільки верхні два рівні нерухомі); власне, цей рух, що походить від внутрішньої сили, і є тим, що ми називаємо життям: душа надає тілу життя (3.2.7).

Книга IV

Якщо в чомусь і можна бути певним у випадку неоплатоніків, то це в їхньому одержимому бажанні ділити все на рівні та підрівні. «Якщо вагаєшся, просто додай ще один рівень» — ось, мабуть, їхнє головне гасло. У цій книжці ми бачимо уривок із того, що можна було б назвати космологією або астрономією, хоча Фічіно не вдається до справді систематичного викладу цих питань. Наскільки я розумію, світ складається з чотирьох «сфер», що відповідають стихіям (від важчої до легшої, а отже, від нижчих до вищих: земля, вода, повітря, вогонь), а над ними — вісім небесних «сфер», пов’язаних із різними астрономічними тілами (ймовірно, Місяць, Сонце, Меркурій, Венера, Марс, Юпітер, Сатурн і сфера нерухомих зір). Але що насправді цікавить Фічіно тут, так це демонстрація того, що кожна з цих дванадцяти сфер має душу. Як ми вже бачили, душа для нього — це те, що надає тілу життя і рух. Земля і вода породжують і «живлять» різні живі істоти, змушують рослини проростати із насіння тощо (4.1.2; а іноді живі істоти й узагалі «народжуються з гниття», без жодного насіння — 4.1.6), отже, очевидно*, що сфери землі й води мають душу, з якої походить ця животворна сила. А якщо нижчі сфери мають душі, то вже тим паче, звісно, повинні мати душі вищі й «набагато чистіші» сфери повітря та вогню (4.1.12). [*А може, й не так уже й очевидно: Фічіно спеціально доводить, чому ця сила походить від душі, а не, скажімо, від Бога (4.1.9) або ангела (4.1.10). Наприклад, ці вищі начала надто неподільні й безтілесні, щоб бути сумісними із завданням надавати матерії форму, тоді як душа для цього якраз підходить (4.1.10).]

Що ж до небесних сфер, то аргумент про те, що вони живі (і, отже, мають душу), вочевидь, ґрунтується головно на їхньому регулярному русі (4.1.17, 21). Цей рух не може походити ні від якості — вона надто обмежена й вичерпалася б (4.1.17), ні безпосередньо від Бога, який не може бути поділений між сферами (а кожна сфера рухається по-своєму; 4.1.18–19), ні від ангела (який, як ми знаємо, є цілковито нерухомим; 4.1.20–21). Отже, рух сфер може походити лише від душі. Те, що окремі тварини мають індивідуальні душі, також випливає з того факту, що вони можуть рухатися незалежно від сфери землі чи води, в якій вони мешкають (4.1.22). Фічіно навіть наводить «імена божественних душ», по два на кожну сферу, з одного з давньогрецьких гімнів, приписуваних Орфеєві (4.1.28). Окрім душ сфер, є, звісно, і індивідуальні душі різних окремих істот, що живуть у цих сферах; з мешканцями землі й води ми знайомі, але, вочевидь, існують і «повітряні та вогняні істоти» (4.1.13), на жаль, для нас невидимі. Окремі зорі — ці «небесні тварини» (4.1.13) — теж мають душі. У нижчих сферах (землі й води) деякі з цих індивідуальних душ розумні, деякі нерозумні (у вищих — усі розумні); так, у сфері води душі риб нерозумні, а душі «водяних демонів», або «нереїд», — розумні (4.1.14) :)) «Їхні тіла часом бачать гостріші очі, особливо в Персії та Африці», і Порфирій повідомляє, що деяких демонів можна навіть торкнутися (там само).

Фічіно згадує і напрочуд химерне піфагорійське вчення, що в кожній сфері, між душею самої сфери та душами окремих істот, міститься шар «дванадцяти головних душ» (4.1.15), які потім керують незліченними індивідуальними душами, що перебувають нижче (4.1.16). У сфері зір дванадцять головних душ пов’язані з дванадцятьма знаками зодіаку; у сфері землі дванадцять головних душ відповідають дванадцяти типам людських характерів (що виникають із різних пропорцій розуму, запальності та бажання). Над душами дванадцяти сфер є одна «світова душа» (4.1.23). Ця душа поєднує сфери, надає їм певної єдності й дає їм змогу перебувати в «симпатії» одна з одною (там само). Схоже, перед нами ще одна з тих негласних неоплатонічних аксіом, — я пам’ятаю її і в Плотіна, і в коментарях Фічіно до нього: для того, щоб дві речі були пов’язані або могли якось впливати одна на одну, необхідно, щоб існувала певна душа, яка водночас, у всій своїй повноті, присутня в обох, і саме через цю душу можливий зв’язок між цими двома речами.

Ближче до кінця цієї книги Фічіно пише трохи докладніше про рух душ сфер. Цей рух — коловий, бо це найдосконаліший вид руху, оскільки він найбільше подібний до спокою (4.1.10; гадаю, думка тут у тому, що якщо коло обертається навколо власного центра, то воно весь час виглядатиме як те саме коло). Але чому сфери взагалі обертаються? Ну, вочевидь, «матерія світу не може водночас мати всі небесні фігури», і тому вона обертається, «щоб послідовно досягти […] того, чого вона не може досягти в стані спокою» (4.1.8). І, здається, є ще механізм, завдяки якому рух кожної внутрішньої сфери спричиняє рух наступної внутрішньої сфери, тому що кожна частинка внутрішньої сфери «прагне увійти в зіткнення з усіма частинками» зовнішньої сфери (4.1.10). Тільки я не розумію, навіщо обертатися обом сферам; якщо обертається зовнішня, внутрішня могла б залишатися в спокої, і все одно зрештою зіткнеться з усіма точками зовнішньої…

Еджісто Саррі — «Марсіліо Фічіно пояснює платонівську філософію родині Серристорі» (1877)

I Tatti Renaissance Library. Том 4 (2002)

Книга V

У цій книзі Фічіно наводить щось на кшталт п’ятнадцяти доводів на користь того, що (розумна) душа безсмертна. Переважно це були дуже абстрактні й складні для розуміння аргументи, і, здається, між ними не так уже й багато спільного, але мене не могло не вразити, як йому вдалося підійти до теми з найрізноманітніших боків. До речі, інші книги в цьому томі побудовані за тим самим принципом. У математиці досить одного доведення теореми :], але, можливо, у філософії безпечніше мати з десяток або й більше.

Наприклад: ми вже бачили, що душа — це рівень, на якому починається рух (вищі рівні — ангельський і божественний — нерухомі), а отже, цей рух має бути вічним, інакше «нічого іншого в природі не було б рухомим»; а оскільки «внутрішній рух є життям», то звідси випливає, що душа безсмертна (5.1.2).
Але ми також бачили, що душа почасти нерухома — її сутність не змінюється; отже, вона також не може припинити існування, а значить, вона безсмертна (5.2.2).
Душа наділяє матерію формою, і оскільки матерія не може припинити своє існування, то й душа не може, а отже, вона безсмертна (5.4.10). Чому матерія не може бути знищена? Вона не може бути розкладена на частини, бо насправді не має частин (частини належать кількості); і не може бути знищена через зіткнення з протилежною якістю, оскільки жодна якість їй не протилежна — матерія може сприймати будь-яку якість (5.4.7). Мені знову легше розуміти його уявлення про матерію, якщо думати про неї як про простір…
Подібний, але пряміший аргумент: душа сама не може бути поділена на частини, оскільки вона не поділена в тілі; і не може бути знищена, набувши протилежної якості, «бо першим субстратом, сприйнятливим до страждання, є матерія» (5.5.6). Душа тяжіє до матерії, але від неї не залежить (5.5.4–5).
Є добре пояснення різниці між сутністю та існуванням (5.7.1): перше — радше визначення, «розумна підстава речі»; наприклад, комета — це щось таке-то і таке-то, і це правильно, навіть якщо нині комети не існують. А існування — це «акт її сутності», присутність речі в певному місці й у певний час.

Далі Фічіно стверджує, що душа (або будь-яка інша форма), будучи відокремленою від матерії, існує сама по собі, тобто отримує своє існування зі своєї сутності, а сутність безсмертна, отже, душа також безсмертна (5.7.4). Мені це видається шахрайством — своєрідним аргументом «за означенням». У такому розумінні душа існує в тому самому сенсі, в якому існують, наприклад, піфагорійські трійки; але навряд чи саме це мають на увазі люди, коли мріють про безсмертя. В іншому місці він подібним чином твердить, що душа «існує цілком сама по собі, окремо від тіла» (5.9.4), і оскільки «ніщо не відходить від самого себе», вона завжди перебуватиме в собі й тому завжди існуватиме. Інший подібний аргумент полягає в тому, що душа, «пов’язана з незмінним Богом через власну незмінну сутність, залишається незмінною» (5.10.5) і, отже, є безсмертною. В іншому місці він каже, що якщо душа знищується, «вона втрачає своє існування, але її сутність залишається» (5.11.3); у цьому сенсі душа безсмертна.

Річ перестає існувати, коли відокремлюється від своєї форми (5.8.1); наприклад, та сама матерія все ще існує, але вже не організована у формі собаки — а отже, це вже не собака. Матерія може існувати й без того, щоб бути впорядкованою в цій конкретній формі, а тому об’єкт (складений із матерії та форми) може припинити існування (5.12.2). Але душа — це проста форма, не складена, скажімо, з матерії та іншої форми (5.12.4); душа — «проста форма, що існує сама по собі» (5.12.1), або, інакше кажучи, душа не може бути відокремлена від своєї форми, її «сутність є формою самої себе» (5.8.5). Отже, душа не може припинити існування.
Як ми вже бачили раніше, душа — це те, що дає життя живим істотам; «життя — властивість душі», а Бог «ніколи не відбирає в чогось його власної властивості» (5.12.7), отже, душа безсмертна. Аргумент, заснований на міцній вірі 😛

Інакше кажучи, «душа за самою своєю сутністю є життям» (5.14.2), а форма не може прийняти свою протилежність (5.14.2), отже, душа не може прийняти смерть (як протилежність життя) і, відповідно, є безсмертною. Згодом Фічіно уточнює, що все це стосується розумної душі, тоді як нерозумна душа «не є справжньою душею»: вона лише оживляє тіло й не існує сама по собі (5.14.7). Далі він перелічує погляди різних філософів щодо того, чи є нерозумна душа безсмертною, чи ні.

Бог — кінцеве джерело всякого існування: «Тим, що ти існуєш, ти завдячуєш лише Богові. Тим, що ти людина, — ти також завдячуєш ще й людині; тим, що ти зігріваєшся, — вогню» (5.13.3). Щоб справді створити щось із нічого, потрібна безконечна сила, і лише Бог здатен на це (5.13.9); отже, сутність душі «створена безпосередньо Богом», і він зберігає речі тією самою силою, якою їх створив, — а отже, душа безсмертна (5.13.12).
Душа керує тілом, а не навпаки; вона може змінювати або рухати тіло, але тіло не може змінювати душу, наприклад, коли тіло помирає (5.15.3). Душа може згадувати минуле або уявляти майбутнє, отже, вона в певному сенсі перебуває поза часом; коли тіло рухається (або змінюється), душа насправді не змінюється, бо і попередній, і новий стан у певному сенсі вже були в ній (5.15.3).

Книга VI

Фічіно починає з опису дискусії, яку він, імовірно, вів із низкою видатних флорентійських інтелектуалів. Дехто з них припустив, що його аргументи справді довели безсмертя третьої сутності (або рівня буття), але ще не те, що розумна душа справді перебуває на цьому третьому рівні. Далі висуваються різні ідеї про те, як душа могла б бути тілесною: можливо, це «дуже тонке мініатюрне тіло, розпростерте по всьому нашому грубішому тілу» (6.1.3); або якась якість, що або пронизує тіло (6.1.4), або міститься в якійсь його частині, наприклад у серці чи мозку (6.1.5); або присутня в усьому тілі, але якимось чином із нього випливає (6.1.6). Для кожного з цих поглядів він перелічує давніх філософів, які його поділяли. Це справляє враження, але водночас підтверджує моє переконання, що філософи по суті нічого не знають, а лише безконечно й безплідно сперечаються. Фічіно має намір спростувати всі ці погляди, бо для нього, звісно, було надзвичайно важливо, щоб душа була безтілесною. Він каже, що уявлення про тілесність душі здебільшого походять із простої помилки: люди звикли сприймати навколишній світ за допомогою чуттів, а чуття сприймають лише тілесні речі, тож їм здається, ніби й душа має бути тілесною; але щоб осягнути справжню природу душі, треба використовувати розум (6.2.3–4), який дасть змогу усвідомити, якою є чиста душа (тобто душа сама по собі, поза вузькими межами тіла; 6.2.10). Наші чуття, зрештою, часто обманюють нас або дають неповну картину (6.2.7–8).

Він згадує два відомі мисленнєві експерименти, пов’язані з цим. Авіценна уявляв людину, народжену без будь-яких чуттів; така людина не була б звична до сприйняття тілесних ознак на кшталт «кольору, довжини чи ширини», тому вона, звісно ж, не стала б уявляти, що й її душа має їх — вона уявляла б її безтілесною (6.2.11–12). Це підтверджує, що ті, хто уявляє душу тілесною, просто введені в оману своїми чуттями. — Другий мисленнєвий експеримент — це платонівська притча про в’язнів у печері, які бачать лише тіні предметів на стіні, а не самі предмети. Для Фічіно наш видимий, чуттєвий світ — теж така тінь, і ми повинні прагнути використовувати розум, щоб пізнавати більш істинний, вищий, божественний, невидимий світ (6.2.14–15).

У нього є кілька аргументів на користь існування нематеріальних речей. Якщо виходити від тіла і поступово абстрагуватися від трьох його вимірів і навіть місцеположення, то врешті-решт вийде певна точкова єдність, цілком відірвана від простору; що більш нематеріальним і абстрактним є щось, то воно досконаліше;* отже, раз тіло існує, має існувати й ця остання, безтілесна єдність, бо вона досконаліша за тіло (6.2.16). [*Це, вочевидь, ще одна з тих неоплатонічних аксіом, цього разу висловлена навіть прямо: «розумне мислення, коли воно сходить угору, не помиляється» (6.2.16)]. Крім того, такі речі, як світло, є безтілесними, а всі погоджуються з тим, що світло існує (6.2.18). Далі він стверджує, що видиме світло зір і планет «залежить від» невидимого духовного світла, що перебуває в душах цих небесних тіл (6.2.19–20).

Одна з функцій душі — живлення (рослинна душа), завдяки якому тіла ростуть; якби душа була тілесною, усі тіла мали б цю здатність; але деякі її не мають (наприклад, камені), отже, душа безтілесна (6.4.1).
Кожне тіло або бездушне, або одушевлене. Якби душа була бездушним тілом, це було б явним абсурдом; якщо ж це одушевлене тіло, мала б існувати якась інша душа, що його одушевлює, і тоді постала б та сама проблема з цією іншою душею. Залишається єдиний варіант: душа зовсім не тіло, тобто вона безтілесна (6.5.1). (Я, втім, не розумію, чому душа не може бути одушевлена сама по собі?).
Якби душа була тілесною, вона ґрунтувалася б на одному з елементів, скажімо, на вогні; але тоді все, що горить, було б живим, а це явно не так (6.6.1). Крім того, якщо щось є тілесним, наші чуття мають його сприймати; але вони не сприймають душу, отже, вона має бути безтілесною (6.6.3).
Тіло, каже Фічіно, складається з матерії та форми (цікаво: у першій книзі він говорив — із матерії та кількості). Якби душа теж була тілом, вона також складалася б із цих двох речей, і тоді потрібен був би якийсь третій принцип, що поєднував би їх в одне ціле; і тоді цей інший принцип і був би тим, що ми називаємо душею (6.7.1).
Тіло розподілене в просторі й «підвладне протилежним якостям» (наприклад, теплу й холоду; 6.8.1); необхідне щось безтілесне, що зв’язує його в єдність, — і це душа: вона «не тіло, а внутрішній зв’язок тіла, або сполучна субстанція» (6.8.3).
Душа, як те, що надає тілу його єдності, водночас присутня в усій своїй повноті всюди в тілі, а це явно неможливо для тілесної речі; отже, душа безтілесна (6.9-10).
Душа — джерело руху, а тіло не є саморушним; отже, душа має бути безтілесною. Твердження, що тіло не може рухати саме себе, ґрунтується головно на тому, що воно подільне: його частини можуть рухати або самі себе, або інші частини, але в жодному разі не можна сказати, що тіло як ціле рухає саме себе як ціле (6.12.2). Душа, будучи неподільною, цієї проблеми не має.

Далі Фічіно перелічує всі конкретні види руху і потім для кожного з них доводить, чому тіло на нього не здатне (а душа здатна). Для мене це було особливо цікаво, бо нарешті ілюструє те, що він має на увазі під рухом: «Усі види руху такі: зміна, виникнення, знищення, ріст, зменшення, згущення, розрідження та прогресія» (6.12.9). Отже, справді, як ми вже казали раніше, «рух» у нього радше означає те, що ми назвали б «зміною».

Якби душа була тілесною, то, наприклад, більші тіла мали б більшу душу з більшими силами: «Величезне тіло матиме розумну душу шляхетнішу й божественнішу». (6.13.2). Із цього міг би вийти кумедний сюжет для науково-фантастичної оповіді: де сині кити — найшляхетніші істоти, що повелівають слонами, а людина десь далеко внизу 🙂

Книга VII

Ця книга наводить ще більше доводів на користь того, що душа має бути безтілесною, цього разу зосереджуючись на її здатності до чуттєвого сприйняття. По суті, Фічіно різними способами стверджує, що чуття не могли б працювати, якби душа була тілесною. Сьогодні ми знаємо трохи більше про те, як діють наші чуття — про клітини в наших очах, про мозок тощо, — тому нам не здається дивним, що все це постає з суто матеріальних явищ. Для нас, сучасних людей, наші сприйняття, наші думки, саме наше життя — лише абстракції, що виникають зі складної взаємодії біологічних процесів у наших клітинах, електричних імпульсів, які проходять через наш мозок, і тому подібного. Але Фічіно не міг уявити собі, що все може працювати саме так, і не став би приймати подібне матеріальне пояснення цих явищ. Натомість у нього є вельми дивні й буквальні уявлення про те, як мають працювати тілесні чуття, і, природно, він доходить висновку про їхню абсурдність. «Щоразу, коли тіло щось сприймає, воно сприймає це тілесним чином» (7.1.2) — тобто, наприклад, якби саме тіло бачило щось, це означало б, що образ цього предмета мав би якимось чином відбиватися на нашому тілі, як печатка відбивається на воску. Це означає, що ми не можемо бачити щось більше за нас самих і не можемо уявити собі дві речі одночасно (так само, як неможливо одночасно відтиснути дві різні печатки на одному шматку воску).

Далі, у нас є п’ять чуттів, але очевидно, що існує ще якась сила, що поєднує їхні сприйняття; щоб це було можливим, ця сила має бути неподільною (7.2.3); отже, вона не може бути тілесною (а є частиною нашої безтілесної душі). Тут ми знову бачимо дію однієї з неявних неоплатонічних аксіом: для того щоб два різні предмети могли бути пов’язані або діяти спільно, має існувати щось таємниче, що їх поєднує (у цьому разі — душа), яке присутнє в усій своїй повноті в обох водночас і тим самим їх пов’язує. Неоплатоніки просто не можуть стерпіти думки про те, що щось може діяти на відстані.
Якби чуття містилися в тілі, вони були б «розтягнуті тілесною масою» (7.4.1), тож кожне чуттєве сприйняття було б нескінченно поділене, подібно до самого тіла; отже, ми не могли б, наприклад, бачити якийсь предмет цілком — що явно абсурдно.
У Фічіно є також цікаві міркування, засновані на наших внутрішніх чуттях, за допомогою яких ми відчуваємо те, що відбувається всередині тіла. Наприклад, якщо щось ушкодить вашу ногу, вся увага звертається туди — відчуває й реагує на це не просто нога. Це можливо лише тому, що душа поєднує всі частини тіла і сприйняття, що походять від них (7.5.1). В іншому разі кожна частина тіла відчувала б лише власний біль і не знала б, що відбувається в інших місцях (7.5.4).
Він вводить цікаве нове поняття: «душа, оскільки вона найчистіша, поєднана з цим грубим і земним тілом, таким відмінним від неї, лише за посередництвом надзвичайно тонкого, прозорого, крихітного тіла, яке ми називаємо духом. Він породжується теплотою серця з найтоншої частини крові й звідти поширюється по всьому тілу» (7.6.1). Наше гіпотетичне ушкодження ноги руйнує саму ногу і відповідну частину духу, але не душу, інакше душа нічого б не відчувала (оскільки відповідна частина вже була б ушкоджена або відсутня; 7.6.1–2). (Пізніше він описує дух як «той теплий живий пар […] вузол душі й тіла»; 9.5.2.).
Фічіно також стверджує, що душа — це не просто «комплекція» (складена з) тіла, під якою розуміється «технічний медичний термін, що означає змішання або співмірність, особливо соків в одушевленому тілі» (примітка 13 на с. 383). Ця комплекція, каже він, є лише «випадковою формою», що постає з тіла з його різними протилежними якостями (7.9.1); але душа — це «субстанційна форма», субстанція: вона визначає рід (вид), до якого належатиме тіло (наприклад, людина або собака), і лише після цього комплекція взагалі може з’явитися; і «коли душа відходить, тіло в’яне» — а разом із ним зникає й комплекція (7.9.2).
Так само він заперечує, що душа могла б бути просто «різновидом гармонії, що народжується з комплекції» (7.10), бо в такому разі вона знову була б лише випадковістю; до того ж кожне тіло має власну гармонію, але не кожне тіло живе — а було б живим, якби мало душу (7.11); і в кожній частині тіла також є певна гармонія, але було б абсурдно твердити, що кожна частина має власну душу (7.12). До того ж, якщо порівняти чесну людину й злодія: перший «більш співзвучний» і, отже, має більше гармонії; а значить, якщо душа — це гармонія, то в нього мала б бути сильніша душа, а отже, він мав би бути живішим за злодія (оскільки душа дає життя) — але ми знаємо, що це зовсім не так (7.14).

Книга VIII

Те, що попередня книга робила для чуттєвого сприйняття, ця робить для розуміння (або розумування), тобто доводить, що душа не могла б здійснювати цю функцію, якби не була безтілесною (а отже, безсмертною). Фічіно починає із запровадження цікавої ієрархії дедалі абстрактніших здібностей: відчуття, уява, фантазія і розуміння (8.1.2). За допомогою відчуття, наприклад, ми бачимо конкретну людину, коли вона стоїть перед нами; за допомогою уяви ми можемо викликати цей образ у пам’яті, коли людини поруч немає; за допомогою фантазії ми можемо судити про цей образ, наприклад, дізнатися, хто ця людина і якою вона є (8.1.3); за допомогою розуміння (або розуму) ми здатні здійснювати абстракції, наприклад, порівнювати різних людей або виокремлювати спільні ознаки, властиві всім людям (8.1.4).

Деякі доводи на користь безтілесної природи душі в цій книзі доволі дивні. Душа, каже він, живиться істиною, так само як тіло живиться їжею; тіло перестає бути голодним, коли насититься, але душа ніколи не перестає відчувати голод за істиною, — отже, душа безтілесна (8.2.7). Істина сама по собі, звісно, також безтілесна, інакше «вона не могла б бути присутньою в безтілесних сутностях», таких як Бог і ангели (8.2.9).
Деякі доводи подібні до тих, що були в попередній книзі: якби душа була тілесною, то людина з більшим тілом мала б і більшу душу, а отже, й сильніші розумові здібності — вона була б мудрішою, справедливішою тощо, що, очевидно, не відповідає дійсності (8.3.4).
Для того щоб (абстрактне) мислення було можливим, душа має сприймати нематеріальні речі, які називають по-різному — «універсальними формами», «поняттями» або «розумними принципами» (8.4.1), — і такі неподільні нематеріальні речі не можуть бути сприйняті тілом або якоюсь якісною формою, вміщеною в тілі, оскільки вони подільні («неподільне сприймається лише неподільним», 8.5.3); отже, душа має бути безтілесною. Крім того, матеріальне тіло не могло б сприймати універсальні форми, оскільки воно пов’язане з певним місцем і часом (8.8.1).
Інтелект має бути неподільним, бо коли ми щось розуміємо, то робимо це всім своїм розумом, ми не можемо зрозуміти це лише частиною свого розуму (8.6.1).
Тіло втрачає свою форму, коли набуває нової (наприклад, якщо холодний предмет стає гарячим), але розум може приймати будь-які форми (тобто мислити будь-які поняття), не втрачаючи своєї форми (він залишається розумом), — отже, очевидно, він не може бути якимось тілом (8.7.1). До цього аргументу він повертається кілька разів, переформульовуючи його в термінах руху (8.11; нагадаємо, що для нього «рух» означає просто «зміна») і наголошуючи, що розум не змінюється, коли сприймає форми (так само як дзеркало не змінюється, коли відбиває зображення; 8.13.1). І оскільки він не змінюється, «він не отримує нічого ззовні, що могло б змінити або зруйнувати його», — отже, він безсмертний (8.13.4).
Два тіла не можуть одночасно перебувати одне в одному і навпаки; але два уми можуть розуміти один одного таким чином, отже, уми безтілесні (8.9.1).
Тіла не діють поза межами свого виду («наприклад, собака ніколи не народжує вівцю», 8.10.1), але розум здатний легко сприймати форми багатьох видів тіл, і навіть безтілесних понять; отже, він сам має бути безтілесним (8.10.3).
Розум може водночас утримувати два протилежні поняття, тоді як тіло не може, наприклад, бути одночасно гарячим і холодним (8.12); отже, розум має бути безтілесним.
Розум має бути нематеріальним, бо він здатний підноситися над матеріальними речами — наприклад, уявляючи те, чого немає, абстрагуючи конкретні предмети до їхніх видів тощо (8.14.1).
Розум «рухається з власної волі, споглядає самого себе […] і діє задля власної користі» (8.15.1). Тобто діяльність розуму починається і завершується в ньому самому та відбувається цілком усередині нього; отже, розум живе й існує сам через себе і тому безсмертний (8.15.6). (Тоді як діяльність тіла спрямована на певну зовнішню мету.)
Розум має певне осягнення нескінченності — завдяки тому, що ми назвали б індукцією, абстракцією і подібним; він може відкрити «нескінченну дію, якою є Бог», і «нескінченну потенційність», тобто «матерію, здатну приймати від Нього незліченні форми» (8.16.5). Щось тілесне не може мати таких нескінченних здібностей, отже, розум має бути безтілесним.

I Tatti Renaissance Library. Том 7 (2003)

Книга IX

Ця книга присвячена (ще більшій кількості) доводів на користь того, що душа незалежна від тіла, — а це, разом із уже неодноразово доведеним фактом її неподільності, має бути достатнім, щоб довести її безсмертя (9.1.1).

Фічіно зазначає, що розум здатен розмірковувати про самого себе; наприклад, коли ми щось розуміємо, ми розуміємо, що розуміємо (9.1.3). Але тілесне не могло б розмірковувати про себе, бо тіло поділене на частини, і можна уявити частини, що розмірковують про частини або про ціле, але не все про все (9.1.2). Однак мені це видалося не більш ніж ще одним способом сказати, що душа має бути неподільною.
Він також наводить приклади людей, які передбачали майбутнє уві сні або незадовго до смерті (9.2.2), і стверджує, що це доводить: душа діє тим досконаліше, чим більше відокремлена від тіла — це ознака її незалежності від тіла.
Душа часто активно опирається тілу, наприклад, коли в спогляданні вона підноситься до безтілесних понять (9.3.2) або коли протистоїть, хай навіть тимчасово, деяким тілесним потягам (9.3.6). Це показує, що душа не походить із тіла, інакше вона не могла б йому протистояти.
Поведінка інших тварин визначається їхньою природою або інстинктом, тоді як людина може обирати іншу поведінку (9.4.3, 5); це показує, що наша розумна душа здатна діяти незалежно від тіла — на відміну від нерозумних душ тварин. Різні люди можуть поводитися по-різному й мати різні думки, тоді як тварини одного виду поводяться однаково (9.4.14). Наша душа настільки вільна, що навіть астрологічний вплив зірок на нас обмежений (9.4.14).
Душа надає тілу форму й керує ним, а не навпаки (9.5.2). Коли наш розум займається абстрактним мисленням, «будь-який тілесний інструмент, що став би між нами» та абстрактними поняттями, «став би на заваді» (9.5.13); отже, принаймні та частина нашої душі, яка мислить, не залежить від тіла, а діє без нього. І оскільки душа існує не завдяки тілу, то вона не помре разом із ним (9.5.30).
Людина має подвійну природу: такі функції, як живлення й відчуття — тілесний бік нашої природи — подібні до тих, що властиві іншим тваринам, а тому смертні; але «наша здатність до споглядання буде безсмертною, бо вона зайнята безсмертними речами й поділяє долю безсмертних» (9.6.4; тобто Бога, ангелів, душ небесних сфер тощо).
Тварини мають смертну (нерозумну) душу в смертному тілі; небесні сфери — безсмертну душу в нетлінному тілі; а людина посідає проміжне становище: вона має безсмертну душу в тлінному тілі (9.7.3–4).

Книга X

В іще одному прикладі неоплатонічного захоплення ієрархіями Фічіно вводить «порядок тіл» (10.1.2) — від найвищого («небеса вгорі», під чим, імовірно, він має на увазі вісім небесних сфер або, можливо, лише найвищу з них?) до найнижчого (первинна матерія). Над цим порядком міститься також «порядок інтелектів» (або розумів; 10.1.3) — від найвищого (Бога) до найнижчого (людського розуму; 10.1.6). У кожному порядку вищі сутності є активнішими й керують нижчими, які є пасивнішими (вони сприймають форми). (Але, можливо, цей поділ на два порядки — лише інший спосіб описати звичну відмінність між чуттєвим і умопосяжним світами?) Як би там не було, Фічіно стверджує, що навіть найнижче тіло (матерія) є незнищенним і може бути створене лише Богом, а отже, і найнижчий інтелект (людський розум), який належить до вищого порядку, ніж матерія, також може походити лише від Бога й бути незнищенним (а отже, безсмертним; 10.1.4).

Далі постає ще одна цікава ієрархія, яку він називає «ланцюгом буття» (10.2.2–3), що складається з кількох порядків, де нижня частина одного порядку стикається з вищою частиною наступного, нижчого. Спершу йде ефір, під яким він, імовірно, розуміє вісім небесних сфер; далі йдуть стихії, тобто чотири елементні сфери (і він каже, що найнижча з небесних сфер — Місяць — і найвища зі стихій — вогонь — близькі одна до одної). Нижче стихій розташовані складені тіла: спершу густі пари й дими (ще близькі до стихій), потім пористі камені, щільні камені, метали на кшталт заліза й свинцю, і, нарешті, срібло та золото (що стоять близько до рослин). Наступний порядок — рослини: від коренеплодів (близьких до металів) до дерев (близьких до тварин); далі порядок тварин — від устриць (близьких до дерев) до «звірів, подібних до людей» (ссавців); і, нарешті, порядок людей — від «тупих і лінивих людей» (близьких до тварин) до «героїчних людей» (близьких до «божественних духів»). Далі йде порядок духів: від нижчих (демони або герої) до вищих (ангели; він подає примітивну версію ангельської ієрархії). Оце так! Це дуже нагадало мені моторошну маячню платонового «Тімея», але Фічіно йде ще далі 🙂

Причина, з якої він запроваджує цю ієрархію, — спроба пояснити, як щось божественного походження, на кшталт нашої душі, може бути ув’язнене в матерію. Подібно до того як у ланцюзі буття нижній кінець одного порядку стикається з вищим кінцем наступного, так і наша душа перебуває на межі, «де нижчий інтелект поєднується з найвищою з чуттєвих душ» (10.2.4). Наша душа посідає проміжне становище між безсмертними духами поза тілом (ангелами) , що перебувають над нами, і смертними духами всередині тіла (нерозумними душами тварин), що перебувають нижче нас; отже, душа міститься в тілі, але є безсмертною (10.2.6). Вона керує тілом, що перебуває нижче від неї, і споглядає божественні сутності, що перебувають вище (10.3.7). Вона є найвищою формою в порядку тіл і лише частково пов’язана з тілом (інтелект же не пов’язаний із ним зовсім; 10.3.8).

Він навіть цитує деякі справді божевільні давні неоплатонічні ідеї, які припускають, що це стосується не лише людей, а й деяких демонів, які можуть бути «щасливішими й жити значно довше, ніж люди», але все ж смертні (10.2.7); і він згадує відому історію Плутарха про смерть Пана як приклад смертності такого демона (10.2.8). Занурення душі в тіло, каже Фічіно, відбувається поступово: спершу вона отримує «небесне тіло з повітря», потім «дух, породжений із серця», і лише після цього справді входить у тіло (10.2.13). Бог, створюючи наше тіло, спершу перетворює первісну матерію на стихії, потім — стихії на соки (гумори), ті — на органи, а далі надає форми живлення, відчуття й розуміння (10.3.2). Мені це видалося особливо цікавим, бо показує, наскільки широкого значення набуває в нього слово форма — це явно не просто умоглядна абстракція, як у Платона («форма собаки» тощо).

Далі Фічіно докладно розглядає технічні аспекти творення. Бог спершу «підготовляє» первісну матерію за допомогою «первинних якостей», які утворюють чотири пари: розрідженість/щільність, легкість/тяжкість, тепло/холод, вологість/сухість (10.5.1). Залежно від поєднань цих якостей матерія може далі набувати видів або форм стихій; наприклад, вогонь ґрунтується на розрідженості, легкості, теплоті й сухості. Змішання чотирьох стихій дає форми складних речовин — каменів і металів (10.5.2). Далі йдуть форми рослин, що мають такі здатності, як життя, народження потомства й рух (10.5.3); потім душі (форми) тварин, які додають здатності відчуття й пізнання (10.5.4); і, нарешті, людська душа, що має також здатність розуміння, у чому вона уподібнюється «небесним умам» (10.5.5). Наша душа має бути нематеріальною, бо матерія перешкоджає таким здатностям, як зір, знання й розуміння (10.5.6).

Є цікавий розділ про творення форм у матерії (і його мета, знову ж таки, — пояснити, як душа може бути замкнена в матерії). У нашому тілі душа спричиняє перетравлення їжі (використовуючи тепло як свій інструмент) і перетворює її на різні форми: нижчі (кістки), проміжні (плоть і жили) та вищі (дух); 10.4.2. Подібним чином художник або ремісник, користуючись інструментами, створює різні форми в матерії: нижчі (наприклад, меблі), проміжні (картини, будівлі) та вищі (мови, пісні, музику); 10.4.3.

Фічіно стверджує, що й Бог таким самим чином створює різні форми в матерії — від нижчих до вищих; і найвища, найбільш подібна до Нього, неминуче має бути безсмертною, інакше вона не була б «досконалим і завершеним образом». Ця найвища форма — наша душа, а отже, вона безсмертна (10.4.4). Наша душа, можливо, є найвищою з тілесних форм (10.5.8), але наш ум — найнижчий із інтелектів: одушевлений (живий) ум (10.6.2). Поки він одушевлений, навіть його споглядання божественного спирається на образи, що постають із наших чуттів і уяви, і ці дві здатності «діють за посередництвом тілесних духів» (10.6.2). Однак згодом ум залишає образи позаду, підносячись до більш абстрактних понять (10.6.6). Далі він пояснює, як нематеріальна душа може бути породжена в матерії: Фічіно вдається до аналогій — наприклад, як сонце породжує «світло в повітрі, але не з повітря», або як відображення існує «в дзеркалі, але не з дзеркала» (10.7.1). Так само Бог створює розумну душу в матерії, і оскільки Він вічний, вона також вічна (10.7.6).

Фічіно стверджує: «Усе приходить до спокою у своєму належному кінці (прим. імовірно, маються на увазі кінцеві причини). Його належний кінець — це його належна причина» (10.8.2). Він намагається показати, що для наших душ ця мета (а отже, і причина) є не чим іншим, як самим Богом. Наш ум прагне досліджувати причини речей, піднімаючись дедалі вище ланцюгом причин, аж поки не досягне Бога (= істини). Подібним чином наша воля невтомно бажає блага й не задовольняється нічим меншим, ніж благо безконечне, тобто Богом (10.8.4). «Жоден наслідок не перевершує своєї причини» (10.8.8), і тому, якщо наша душа не зупиняється, доки не зійде до Бога у своєму прагненні до істини й добра, ясно, що вона не могла бути створена нічим меншим, ніж Бог.
Він також стверджує, що об’єкт будь-якої діяльності завжди відповідає цій діяльності та силі, з якої вона походить. Наприклад, зір (діяльність) користується своїм «внутрішнім променем» (силою), щоб сприймати видимі речі (об’єкт; 10.9.1). (Це відсилання до старої теорії зору, за якою наші очі випромінюють певний промінь, що стикається з променем, який виходить від видимого предмета, і саме цей контакт променів дає нам змогу бачити предмет. Але Фічіно наводить і інші, менш хибні приклади для решти чуттів).

Як би ми не ставилися до цього прикладу із зором, насправді він хоче використати цей принцип, звісно ж, для розуму. Його об’єкти (те, що він прагне споглядати — раціональні принципи) нематеріальні й вічні, а отже, і сам розум має бути нематеріальним і вічним (10.9.2).

Книга XI

Фічіно стверджує, що наш розум, або інтелект, безсмертний, бо у своїй діяльності з осягнення речей він тісно пов’язаний із такими вічними й нематеріальними сутностями, як «раціональні принципи» та «види» (11.5.10). На мою думку, усе це було доволі дивно і головно показувало, наскільки незвичним було його уявлення про те, як улаштовані розум і розуміння. Він наполягає, що, коли інтелект щось осягає, він поєднується і зливається з осяжуваним предметом (з «осяжуваним») (11.1.2). А такі осяжувані речі, як визначення речей і властивості видів, є вічними: людина — це завжди розумна тварина, навіть якщо в певний момент не існує жодної людини (11.1.3). І такий вічний універсальний вид, отже, не може постати з реальних смертних людей, які можуть бути живими або ні в будь-який даний момент; натомість такі абстракції виникають з інтелекту (11.2.2) — інтелект, розуміючи річ, насправді розуміє щось, що постало з нього самого (11.2.4). Це суцільне ~~мастурбація~~ споглядання власного пупа!

Пізніше він намагається трохи докладніше пояснити, як це має працювати. Він наполягає, що «види» або «універсалії» продукуються розумом із самого себе (11.3.8), а не з образів, які постачає наша уява, або фантазмів, породжених нашою фантазією. Наприклад, ваш розум не міг отримати своє поняття про людську природу з спостережень за реальними, конкретними людьми, бо в них людська природа змішана з випадковими властивостями (наприклад, деталями зовнішності кожного індивіда; 11.3.4) і, крім того, ви аж ніяк не могли бачити всіх людей (11.3.5). Тож, як я розумію, він хоче сказати, що головний момент у формуванні універсального поняття має відбуватися в розумі (через абстрагування від побаченого й поєднання різних образів в одне поняття), і в цьому сенсі поняття виникає з розуму, а не з зовнішніх образів (ці образи можуть лише запустити процес, 11.3.8). Подібним чином він зазначає, що ви не знайдете досконалої єдності, добра, краси тощо в тілах, тож наші ідеї про ці речі не можуть походити з образів і відчуттів (11.4.18); наш розум, мабуть, отримав ці Ідеї згори, і тоді вони є для нього вродженими (11.4.22).

Є також кілька того, що можна було б назвати аргументами від неймовірності. Наприклад: наша душа насправді сходить від Бога вже з усіма Ідеями, вбудованими в неї, — бо, звісно ж, він не зробив би її менш досконалою (11.3.9) :)) Або: ми бачимо, що нижча частина душі, яка відповідає за живлення тіла, від самого початку містить принципи таких речей, як частини тіла, тож вона здатна формувати ці частини тіла; отже, і вища частина душі, а саме розум, також від початку буде наповнена раціональними принципами (11.3.10).

Тварини не можуть формувати абстракції, а люди можуть; отже, абстракції мають походити з того, що є в людей і чого немає в тварин, тобто з інтелекту (11.3.13).

Деякі поняття й принципи міркування для нас самоочевидні, що показує: вони мають бути вродженими (11.3.15, 18). Наприклад, усі люди мають вроджену здатність судити про те, що прекрасне, що істинне тощо (11.5.1, 11.6.15). Навіть навчання, на думку Фічіно, полягає не стільки в передаванні інформації від учителя до учня, скільки в тому, що вчитель допомагає учневі відкрити речі, які в певному сенсі вже вроджено присутні в його розумі (11.5.7). Ця вродженість також пояснює, чому люди іноді здатні відкривати істини самостійно (11.5.8). Насправді «види», про які він говорив раніше в цій книзі, здається, більш-менш те саме, що й «Ідеї» Платона (11.4.2). Ці Ідеї (або «раціональні принципи», або «універсальні форми речей») «рухають, формують і вдосконалюють інтелект» (11.4.4), тож вони вищі за нього. Вони присутні як єдина форма в Богові/єдності (перша іпостась Плотина та його послідовників) і як множинні форми в «осяжуваному» (друга іпостась; 11.4.6). Раціональні принципи речей мають бути присутні в їхніх причинах (11.4.12), тому цілком логічно, що Ідеї всього мають перебувати в Богові як у першопричині. Інші, нижчі причини — це лише «інструменти першої причини» (11.4.14).

P.S. Дехто говорить про «птахів і бджіл»… інші — про сонце: «У людському породженні, наприклад, оскільки сонце породжує людину через посередництво людини, той, хто породжує, має більше спільного з породженим, ніж сонце». (11.3.5) :))

I Tatti Renaissance Library. Том 13 (2004)

Книга XII

Мета цієї книги — довести, що душа безсмертна, бо наш розум постійно формується Богом і наповнюється ним розумінням. Фічіно починає з опису платонівської теорії про те, як наш розум підноситься від «сприйняття тілесних форм» (наприклад, коли ми бачимо предмет круглої форми) до абстрактних Ідей (наприклад, ідеї кола), які є божественними й зовнішніми щодо нас. Проміжною ланкою тут слугують «формули ідей», які вроджено притаманні нашому розумові (12.1.1); наприклад, «розум через формулу людини узгоджується з ідеєю людини» (12.2.2). (Я лише тепер зрозумів, що слово formula ймовірно виникло як латинське зменшувальне від слова forma — «форма», яке, своєю чергою, іноді вживається як синонім idea — «ідея»).

Механізм пізнання полягає в тому, що наш розум «формується божественним розумінням» (12.1.2), тобто ми отримуємо форми від Бога, в якому перебуває істина (або, точніше, який і є самою істиною). Отже, наш розум «поєднується з Богом» (12.2.3) — вельми містичне уявлення, яке трохи нагадало мені старий жарт про «нью-ейджера» біля ятки з хот-догами: make me one with everything («зроби мене єдиним з усім»). Пізнання полягає в тому, що розум «підлаштовує себе під ідею» (12.3.1). Ідеї або «раціональні принципи» речей незмінні й передують створенню самих речей, тому вони не можуть існувати ніде, крім як у Богові (12.1.7). Фічіно зауважує, що багато давніх філософів «поєднували заняття філософією з релігійним благочестям» (12.1.14).

Далі Фічіно робить своєрідний відступ, пояснюючи неоплатонічну точку зору, згідно з якою найвищим принципом є не буття, а єдність (12.3.6; і тому вона тотожна Богові), і чому вона, крім того, тотожна благу (12.3.7; тому що «всі речі шукають благо абсолютно, але не буття абсолютно, а лише добре буття» [«all things seek the good absolutely but not being absolutely, just well-being»]). Хіба ж не траплялося нам щось подібне вже в першій книзі?

У нього є дуже чарівна метафора: «Бог творить душі, потім ставить Себе перед ними, наче вони були дзеркалами: таким чином в індивідуумах формуються відображення Бога. Ці відображення і є уми душ» (12.4.2). Наш розум — це сполучна ланка між нашою душею і Богом (12.4.5). Він безперервно отримує божественні форми, подібно до того як первоматерія отримує природні форми, і, таким чином, він безсмертний, подібно до того, як первинна матерія не підлягає тлінню (12.4.8, 10). Решта книги містить різні приклади, що ілюструють, як наш розум безперервно отримує своє розуміння від Бога:

Оцінюючи візуальні образи, що їх постачають йому чуття (наприклад, у мистецтві чи архітектурі), наш розум спирається на поняття єдності, краси, симетрії тощо, які є вродженими й незмінними та не можуть походити ні від кого іншого, крім Бога (12.5.7).
Коли двоє людей у ході суперечки погоджуються, що щось є істинним, то річ не в тому, що один із них бачить цю істину в іншому, а радше в тому, що обидва вони «бачать її в тій незмінній істині, яка вища за наші уми» (12.5.15).
Коли ми слухаємо музику або пісню, наша здатність судити про гармонію і ритм походить не від звуків, які ми чуємо, а міститься всередині нашого розуму (наприклад, тому що вона «не перестає існувати, коли настає тиша», 12.6.2). Наш розум містить «числа, що судять» (внутрішні принципи гармонії), з якими ми порівнюємо «чуттєві числа» (тобто гармонії, які ми чуємо у зовнішньому світі; прим. 76 на стор. 347). І ці внутрішні принципи, оскільки вони незмінні й не приходять ззовні, мають бути отримані від Бога (12.6.11).
Розум кожної людини обізнаний із певними універсальними принципами міркування, наприклад, що твердження «якщо Платон біжить, він рухається» є істинним, незалежно від того, чи рухається Платон у цей момент, або навіть чи існує він узагалі; 12.7.5. Такі принципи мають походити від Бога, оскільки він є самою істиною (12.7.6).

Книга завершується черговим сумнівним аргументом на користь безсмертя душі (12.7.13). Душа є або причиною власного існування, і в такому разі вона не може загинути; або ж вона походить від Бога, що тотожне істині. Протилежність істині — неправда, яка не може вбити душу, бо неправда «не може робити нічого, крім як обманювати; але якщо хтось мертвий, його не можна обманути». І якщо навіть протилежність істині не може знищити душу, то ніщо не може, і тому душа має бути безсмертною.

Книга XIII

Ця книга намагається підкріпити аргумент на користь безсмертя душі, показуючи, як душа керує тілом (а не навпаки). Фічіно наводить приклади того, як емоції в нашій фантазії (бажання, насолода, страх, біль) впливають на тіло, наприклад: страх робить нас блідими (13.1.1); почуття відрази викликає нудоту (13.1.2). Деякі з його прикладів доволі безглузді, наприклад, він припускає, що плід у лоні матері зазнає впливу «жадібності вагітної жінки» або ж «палкості їх [тобто батьків] фантазування про різні речі, які впливають на них під час злягання!» (13.1.1). Іншим прикладом того, як душа керує тілом, є здатність достатньо стоїчних філософів або мучеників переносити біль із байдужістю (13.1.6). Деякі філософи (13.2.2) і священники (13.2.6) вміли виходити з тіла на різні проміжки часу під час глибокої споглядальності. Поети отримують свої здібності не через навчання, а через одержимість божественним екстазом (13.2.5). А здатність пророків бачити майбутнє пояснюється тим, що їхня душа відокремлюється від тіла і тимчасово повертається до свого природного стану — присутності в усіх просторах і часах (13.2.8).

Далі Фічіно описує дивовижно містичну теорію «трьох універсальних порядків». По-перше, існує ієрархія умів: від Бога на вершині, до ангелів і, нарешті, до умів розумних душ. Раціональні принципи еманують від Бога і сходять цією ієрархією; це «універсальне устроєння […] називається провидінням» (13.2.10). По-друге, існує ієрархія розумних душ: від Світової Душі до душ дванадцяти сфер і, нарешті, до душ окремих істот. У кожній душі є сила, що надає життя відповідному їй тілу; ця сила називається «ідолум» або «симулякр» (13.2.11). Ці ідолуми перебувають у взаємній згоді, і насіння тілесних речей сходить по ієрархії; «ця згода, ця передача насіння» є долею (13.2.15). По-третє, існує ієрархія тіл: від тіла світу до тіл дванадцяти сфер і, нарешті, до тіл окремих істот. Інстинкти вищих природ передаються вниз цією ієрархією; це називається природним порядком (13.2.16; тут «природи» = «темпераменти або афективні схильності»).

Ми пов’язані з усіма трьома порядками: з Провидінням через наш ум (який є вищою частиною душі), з долею через ідолум (нижчу силу душі), з природою через наше тіло та його природу; але наш розсудок, який є середньою частиною нашої душі, не прив’язаний до жодного з цих порядків і, таким чином, може рухатися найвільніше (13.2.19). Приклади того, як працюють ці зв’язки: уми над нами час від часу посилають нам несподіване раптове осяяння; наше тіло може раптово зазнати впливу тривог, перепадів настрою й тому подібного; але наш розсудок може помітити або не помітити такі впливи, що показує його незалежність від цих зв’язків (13.2.20–2). Розсудок може краще помічати ці впливи в періоди «спустошення або звільнення»: сну, непритомності, самотності тощо (13.2.24). Інший приклад того, як наша раціональна душа контролює тіло, — це людська здатність навчатися різних мистецтв і навичок, на відміну, наприклад, від тварин, які мають лише вузький набір інстинктивних форм поведінки (13.3.1). Такі здібності, як гострота розуму, добра пам’ять, дар пророцтва й багатий словниковий запас (Фічіно наводить приклади кожної, переважно з давньої історії), також демонструють роль душі як «наслідувача Бога в мистецтвах і управлінні» (13.3.12), що свідчить про її божественне походження.

Як ще один приклад впливу душі на тіла, не обов’язково лише на власне тіло, наводиться кумедне пояснення того, як працює чорна магія: припустімо, чаклун хоче наслати на дитину лихоманку; «[він] уявляє, що лихоманка збуджує […] його жовчні духи», які «своєю чергою збуджують […] смердючі й такі, що спричиняють лихоманку, випари […] в тілі чаклуна […] і вони, мов стріли, спрямовуються разом із духом до того місця, яке зла фантазія наметила як ціль», особливо через очі (13.4.8). Та й узагалі, ми знаємо, що одна душа може впливати на іншу (наприклад, поширюючи вади), тож логічно, що вона може впливати і на чуже тіло, адже тіла нижчі й слабші за душі (13.4.9).

Дива також можна пояснити подібним механізмом; душа того, хто зосереджується на божественній частині себе, на своєму розумі, і нехтує чуттями, «виходить із цього тіла у велике [світове] тіло, і, наповнена тепер Богом, рухає соки цього більшого тваринного, тобто чотири елементи більшого світу, наче вони були б її власними» (13.3.13). Людина в такому стані стає чистим умом, подібно до ангела (13.3.12), і поєднується з Богом (13.5.3). Звісно, це нісенітниця, але це гарна, поетична нісенітниця.

Книга XIV

Фічіно міркує про дванадцять властивостей Бога і стверджує, що наша душа наслідує Його в усіх цих відношеннях і, по суті, прагне стати Богом. Але як це прагнення доведе безсмертя душі? Тут він вдається до старого доброго аргументу від недовіри: вже напевно, Бог не став би спонукати нас шукати Його марно (14.1.5), отже, ми неодмінно колись станемо з Ним єдиним цілим і здобудемо безсмертя… (Він наводить подібні міркування й далі, наприклад у 14.2.10, 14.5.6). Одне мені сподобалося: ці дванадцять властивостей, за Фічіно, не є чимось суто християнським — він каже, що «в усіх народів будь-яка теологія приписує Богові ці дванадцять властивостей» (14.1.2).

Бог є первинною істиною та найвищим благом; і наша душа прагне істини й блага (14.2.2). І на відміну від більшості наших бажань (наприклад, їжі та сексу), це бажання ненаситне (14.2.5).
Бог є всім; і Фічіно стверджує, що наша душа теж прагне стати всім, що підтверджується її різноманітною діяльністю: підтриманням тіла, взаємодією з чуттями, міркуванням, дослідженням природи, математичним спогляданням, дослідженням божественних таємниць (14.3.2). Далі йде ще дурніший аргумент: «інтелект прагне пізнати все», а осягнення речі, як ми вже бачили раніше (12.1–2), означає прийняття форми цієї речі, тож наш інтелект прагне стати всім (14.3.4).
Бог — творець усього сущого і понад усе. Люди займаються різними мистецтвами й завжди прагнуть панувати над іншими, тож ми явно наслідуємо ці властивості Бога (14.4.2).
Бог всюдисущий і вічний, і людина теж прагне до цього, наприклад, досліджуючи всесвіт і прагнучи слави, завдяки якій нащадки пам’ятатимуть її (14.5.1–2). Крім того, наша душа має природне бажання безсмертя (14.5.4).
Бог передбачливий, справедливий, терплячий і стриманий — чотири чесноти, до яких також прагне і людина (14.6.1). «Навіть злодії ділять свою здобич справедливо між собою», і навіть лиходії часто переконують себе, що насправді чинять справедливо (14.6.3).
«Життя Божа — найщедріша і найсолодша» (14.7.1), і подібно до цього наша душа прагне багатства й насолоди. Як і в багатьох із цих прагнень наслідувати Бога, це можна робити розсудливо або нерозсудливо. Розсудлива людина хоче бути багатою розумом і чеснотою, нерозсудлива — матеріальними благами тощо (14.7.2).

Мені сподобався цей аргумент: «Кожна річ знаходить спокій [. . .] у своєму природному й звичному стані» (14.7.3), але людина ніколи не знає спокою, доки жива, тож очевидно, що наше природне стано́вище — у потойбіччі 🙂

Бог «любить і поклоняється Самому Собі» (14.8.1), і те саме робить людина; і, знову ж таки, це «поклоніння собі» може здійснюватися розсудливо (наприклад, виявлятися в скромності, небажанні осквернити розум) або нерозсудливо (упертість, пихатість тощо).

Крім того, на відміну від нижчих тварин, люди за природою схильні до релігії та шанування Бога (14.8.3, 14.9.1); і це властиво всім культурам (14.10.2, 10). Фічіно навіть каже, що релігія настільки природна для людини, що безбожжя — це своєрідне відхилення, наслідок дисбалансу тілесних рідин (14.10.7); а «загалом, природне є істинне» (14.10.6). Він використовує це як довід на користь того, що релігія має бути істинною, бо вона природна; але, звісно, у цьому не більше сенсу, ніж у тій старій насмішці: «мільярд мух не можуть помилятися — їжте гівно!».

Є пара до сліз кумедних аргументів, заснованих на видаванні бажаного за дійсне. Бачите, людина була б дуже дурною, якби витрачала стільки зусиль на релігійність і не отримала б за це безсмертя; але, будучи так близькою до Бога, який є надмудрим, неможливо, щоб людина була настільки дурною; отже, вона отримає безсмертя як нагороду (14.7.8). :)))) І ще: «чеснота справді побожної людини [. . .] зміцнена незмінною звичкою, є незнищенним благом», а отже, заслуговує на незнищенну нагороду, тобто безсмертя (14.10.14). І навпаки, нечестива душа «грішить безконечно щоразу, коли забуває безконечного Бога», тож їй потрібно бути безсмертною, аби отримати відповідно безконечне покарання (там само). Усе, що менше за це, було б несправедливим.

Беноццо Ґоццолі — *Тріумф Фоми Аквінського над Аверроесом* (бл. 1480 р.)

I Tatti Renaissance Library. Том 17 (2005)

Книга XV

У цій книзі Фічіно прагне спростувати погляд Аверроеса, згідно з яким безсмертя душі не стосується рівня індивідів, а існує лише на рівні людського роду загалом. Тобто, людство загалом має один спільний інтелект або розум, який є вічним; але кожна окрема людина не має власної розумної душі, а лише чуттєву, яка народжується і помирає разом із тілом (15.1.12). Окрема людина має когітативну (міркувальну) душу, здатну на деякі швидкі й інстинктивні судження, але справжнє розуміння відбувається в (спільному) розумі (15.1.13), який постійно постачається образами з душ індивідів (15.1.15). Мені сподобалася та частина, де Фічіно припускає, що помилки Аверроеса пов’язані з тим, що той вивчав погані переклади Арістотеля арабською :)) (15.1.2). Багато контраргументів Фічіно обертаються довкола твердження, що розум є «формою тіла» і, отже, настільки тісно пов’язаний із тілом, що погляд Аверроеса (про те, що існує лише один ум, значною мірою відокремлений від індивідів та їхніх тіл) неспроможний.

Ми вже не раз стикалися з неоплатонічною одержимістю ієрархіями, і тут він пропонує кілька таких, намагаючись показати, що, як не дивитися на «порядок природи», у ньому неодмінно має існувати місце для розуму як форми тіла (інтелектуальна форма) десь посеред ієрархії. Наприклад, існують форми божественні, які не можуть бути поєднані з матерією; і існують форми природні, які не можуть бути відокремлені від матерії; отже, між ними мають бути форми, які частково божественні, частково природні, і які можуть як поєднуватися з матерією, так і бути відокремленими від неї (15.2.1).

Інша така ієрархія: має існувати чисте благо; інтелектуальне благо і чистий інтелект; одушевлений інтелект і чиста душа; і тілесна душа. Ці чотири рівні відповідають Богові, ангелові, раціональній душі та ірраціональній душі (15.2.9). Бог не сформований, не формує і не прилягає до матерії; ангел сформований (Богом), не формує і не прилягає до матерії; раціональна душа сформована, формує (тіло) і не прилягає до матерії; і, нарешті, ірраціональна душа сформована, формує і прилягає до матерії (15.2.11). Інший погляд на ту саму ієрархію: Бог безконечний у бутті, сутності та силі; ангел скінченний у бутті, але безконечний у сутності та силі; розумна душа скінченна в бутті, але частково скінченна й частково безконечна в сутності та силі; нарешті, тілесна форма (нераціональна душа?) скінченна в бутті, сутності та силі (15.2.14). Інакше кажучи, щоб ієрархія працювала, необхідне те раціональне душевне начало, яке Фічіно описує в усьому «Платонівському богослов’ї», а не та схема, яку пропонував Аверроес.

Раціональна душа має бути нетлінною і поєднаною з матерією, щоб вона могла існувати як проміжний рівень між ангелами (нетлінними й не поєднаними з матерією) та душами тварин (тлінними й поєднаними з матерією); 15.4.4–5. Він наводить гарну аналогію того, як душа присутня в тілі: вона наповнює його так само, як сонячне світло наповнює повітря, «єдина й неподільна […] і вся вона перебуває в будь-якій частині повітря» (15.5.4). Насправді радше тіло перебуває в душі, ніж навпаки: «тіло присутнє не в усій душі, а лише в її нижчій частині», тобто в життєвій силі, але не в силі судження, вищій частині душі, яка стоїть над тілом (15.5.6).

Ми кажемо, що людина — розумна тварина, але це було б хибно, якби все людство мало лише один спільний розум, адже тоді розум був би для людини «зовнішнім» (15.6.1), існуючи лише в цьому спільному умі. Так само ми кажемо, що людина пізнає, розуміє речі; але якби Аверроес мав рацію, лише цей спільний ум і розумів би щось (15.7.5). Ми кажемо, що людина здатна рухати себе саму й робити вибір, але за Аверроесом нею рухав би зовнішній ум, а не вона сама, і свободи волі не було б (15.8.1).
Нам важко зосередитися на тілесній і розумовій діяльності водночас: «гостям нелегко слухати ліру й насолоджуватися трапезою в один і той самий час» (15.9.1). Подібна трудність не виникла б, якби розумова діяльність походила від вселюдського розуму, зовнішнього для кожного індивіда.
Якби спільний людський ум Аверроеса справді існував, він був би радше подібний до небесних умів і не потребував би зв’язку з окремими людьми та одержання від них образів (15.10.1, 8). Зв’язок між таким спільним умом і окремою людиною був би безглуздим: замість створення нової єдиної складної істоти такий зв’язок являв би собою «марну вигадку» і «чудовисько» (15.10.9).
Фічіно згадує цікаву відмінність (здається, раніше в нього не засвідчену) між «дійовим інтелектом» і «сприймальним інтелектом» (15.11.1). Якщо я правильно розумію, різниця між ними полягає в тому, що види (тобто абстрактні поняття) продукуються першим і сприймаються другим. Згідно з Аверроесом, спільний людський розум — це дійовий інтелект, тоді як окремі люди мають лише сприймальний (15.11.10). Але Фічіно стверджує, що обидві здатності — і дійова, і сприймальна — наявні в кожному індивіді: здатність розуміти має бути присутня в людині, інакше універсальний ум не міг би змусити її щось зрозуміти (15.11.11). (Мушу зізнатися, я й досі не розумію, чому для цього однієї лише сприймальної здатності було б недостатньо).

Відчуття — це дія тіла й душі разом (як єдиного цілого), тоді як розуміння — це дія лише душі (15.12.10). Ми вже бачили, що вся душа присутня в кожній частині тіла, але тут додається подробиця: якщо, наприклад, руку відрубати від тіла, душа миттєво зникає з відсіченої частини (15.12.8).

Наявність у кожної людини власного ума, а не одного на весь рід, також «сприяє їхньому досконалішому щастю», оскільки вони можуть «радіти разом […] у рівному й взаємному визнанні та дружбі»; «всесвіт куди прекрасніший, якщо в усьому є множинність» (15.13.5). Не знаю, чи можна вважати це аргументом, але це зворушливо й красиво 🙂
Фічіно вказує на різні більш або менш абсурдні наслідки з теорії Аверроеса про єдиний ум, спільний для всіх людей. Наприклад, кожна людина вважає, що «Я — та сама особистість, яка розуміє й сприймає» (15.14.2); але якщо Аверроес має рацію, то відчуває окрема людина, а розуміє — спільний розум людства; і цей ум мав би знати про це й повідомляти це іншим індивідам, тож чому ж тоді можливо, щоб усі помилялися?

Уми сприйнятливі до істини*, і оскільки дуже небагато людей сприйняли вчення Аверроеса про спільний людський ум, це вчення навряд чи є істинним (15.14.3). [*Це твердження тепер звучить майже зворушливо-наївно, коли інтернет переповнений теоріями змови та дезінформацією… Тепер ясно, що уми сприйнятливі до всього, що бодай якось виглядає схожим на істину й підтверджує їхні упередження, незалежно від того, правда це чи ні]. «Щодня безліч людей розмірковують про одне й те саме й часто помиляються», — отже, якщо це справді спільний людський розум Аверроеса здійснює акт розуміння, то виходить, що «цей розум у кожну мить розглядає одне й те саме тисячі разів і часто ошукується» — абсурд (15.15.5).

Ще одна трудність, що випливає з гіпотези спільного розуму: що відбувається, якщо двоє людей розуміють одне й те саме? Чи є це (припускаючи, що все розуміння здійснюється спільним людським розумом) одним актом розуміння чи двома, і чи приводить він до одного виду (= абстрактного поняття) чи до двох? Фічіно вважає всі можливі відповіді на ці запитання незадовільними; і, звісно ж, ці проблеми не виникнуть, якщо відкинути Аверроеса й дозволити двом людям мати два окремі розуми (15.17.1). Якщо розуміння здійснюється спільним умом, «то чому, коли одна людина перестає розуміти, інша теж не перестає?» (15.18.4). Коли людина щось розуміє, вона також усвідомлює, що вона це розуміє; і тому «поза всяким сумнівом, дивно, що аверроїстський ум, який єдиний, вічний, неподільний, однаково присутній у всіх, з тобою усвідомлює те, що розуміє, а зі мною ніколи не усвідомлює того, що, можливо, розуміє в тобі» (15.18.8). І якщо все розуміння походить від спільного ума, як можуть різні люди (наприклад, різні філософи) доходити протилежних думок щодо одного й того самого питання? (15.19.3).

Фічіно також стверджує, що розум здатний зберігати види (абстрактні ідеї) і не потребує постійного підживлення образами (15.16.3, 14). Отже, уявлення Аверроеса про спільний людський розум, який безперервно постачається образами від душ окремих людей, є зайвим. У нашій фантазії іноді виникають образи, яких вона ніколи не отримувала від чуттів (15.16.11), і це показує, що радше ум постачає фантазію образами, а не навпаки.

Книга XVI

Ця книга головно розглядає питання про те, чому душі ув’язнені в такі вбогі земні тіла. Якщо це питання залишити без пояснення, то, як мені здається, деякі люди можуть вважати, що воно ставить під сумнів погляд на божественне походження душі й, отже, на її безсмертя.

Фічіно стверджує, що таке втілення бажане, бо воно дає душам змогу пізнавати окремі речі, а не лише абстрактні ідеї. Він описує, як пізнання влаштоване на різних рівнях розуму: на вершині перебуває Бог, який осягає все через одну-єдину Ідею, «а саме єдиної сутності Бога» (16.1.12) або «єдиної Ідеї буття або блага, яка є самою природою Бога» (16.1.14). Далі, спускаючись униз через різні рівні ангельських умів, ми бачимо, що вони осягають речі за допомогою дедалі більшої кількості дедалі вужчих Ідей: єдина Ідея роздвоюється на субстанції та акциденції; вищі ангели осягають речі через ці дві. Ще нижче Ідея субстанції ділиться на ідеї тілесної та безтілесної субстанції, а Ідея акциденції — на ідеї якості та кількості тощо (16.1.15). На найнижчому рівні умів, тобто людських, Ідеї дробляться до рівня окремих видів, і саме ці види сприймає наш розум (16.1.16).

Оскільки наш розум — найнижчий з умів, він цілковито пасивний: він може приймати ці Ідеї видів згори, але не може застосовувати їх для пізнання конкретних речей, що належать до цих видів (16.1.17). Для цього нам потрібна розумна здатність — ratio, яка за допомогою образів, що надходять від чуттів, доходить до розуміння одиничних речей, аби «розподіляти універсальні Ідеї ума на окремі поняття» (16.1.23); а для цього нашій душі необхідно бути в тілі, здатному відчувати (16.1.19–20).

Наші душі — це найнижчий рівень, який ще здатен оперувати ідеями; нижче вони вже переходять у матеріальний світ і перетворюються на прості «тіньові подоби» самих себе (16.3.1; очевидно, натяк на печеру Платона). Але душа здатна синтезувати сприйняття цих матеріальних речей і знову абстрагувати їх в Ідеї у нашій свідомості (16.3.2). Для Фічіно ця здатність слугує доказом того, що наш розум набагато ближчий до божественних умів, які перебувають вище, ніж до тіл, що перебувають нижче, а отже, він безсмертний.
Досить неоригінальний аргумент на користь втілення: необхідність мати справу з труднощами перебування в тілі змусить нашу душу більше цінувати «божественні радощі» (безтілесного існування)… :S (16.4.1)
Перебування в тілі дає душі змогу здійснювати свої нижчі здатності (уява, відчуття, живлення), які інакше були б їй непотрібні; але для цього досить обмеженого часу (тобто не страшно, що тіло смертне), «оскільки дії та наслідки цих сил цілком мінливі й тимчасові» (16.5.1). Окрім нашого звичайного тіла, душа має також «ефірне тіло», яке є безсмертним (16.5.4). На відміну від деяких давніх платоніків, Фічіно, вочевидь, не вірив у переселення душ, але вважав, що душі померлих можуть спілкуватися з живими у видіннях і снах (16.5.4–5). Пізніше він додає, що душа входить у тіло з любові до нього, а не з якогось примусу (16.7.14; смутно пам’ятаю, що те саме казав Плотин).
Втілення — річ блага, бо воно робить матеріальний світ подібнішим до Бога, наповнюючи його розумом (адже наші душі мають розум і присутні в тілах); 16.6.1. Насправді кожна з небесних сфер також містить безліч душ.

Інше потенційно скептичне питання, на яке Фічіно намагається відповісти, таке: якщо душі божественні за походженням, чому їх терзають такі бурхливі емоції? Він каже, що це тому, що наше тіло «складене з чотирьох ворожих елементів»; воно постійно перебуває в русі, і душа безперервно зайнята його збереженням (16.7.1). У цьому процесі вона то збурює одну, то іншу тілесну рідину (humor), і в нас пробуджуються образи та емоції, що відповідають цьому тілесному стану (16.7.11). Ба більше, в нашому тілі є «повітряний дух», який можуть привести в рух «демони повітря», і це також впливає на наші рідини та збуджує почуття (16.7.18). [Я, затамувавши подих, чекаю на розділ про водяних демонів, які підіймаються трубами, ховаються в туалеті і… втім, краще не продовжувати :)] Душам у небесних сферах легше, бо їм не доводиться з цим мати справу (16.7.4). Нарешті, Фічіно каже кілька слів про страх смерті. Цей страх походить головно з нижчих частин душі, бо вони втрачають тіло, про яке дбали (16.8.2). Але «сам факт страху смерті дає змогу виснувати, що певне відчуття залишиться в нас і після смерті» (16.8.8); інакше чого було б боятися, якби смерть означала цілковите ніщо. Отже, «якщо страх смерті походить від жаху перед тінями, то саме цим страхом засвідчується наше безсмертя» (16.8.8).

I Tatti Renaissance Library. Том 23 (2006)

Книга XVII

Ця книга присвячена питанню про те, що відбувається з душею до і після її перебування в тілі. Я вважав, що звичайне християнське уявлення полягає в тому, що душа створюється в момент зачаття або близько того; однак, як видно, давні платоніки нерідко вірили в протилежне: що душа існувала ще до цього і могла зазнавати різних видів переселення. Фічіно починає з невеликого історичного огляду, пояснюючи, звідки взагалі взялося все це (нео)платонічне словоблуддя; він перелічує шість головних давніх «теологів»: Зороастра, Гермеса Трисмегіста, Орфея, Аглаофема, Піфагора і Платона; а також шість давніх «академій» або шкіл платонізму — Ксенократа, Аркесілая, Карнеада, Аммонія, Плотіна і Прокла (17.1.2). Як ми вже не раз бачили, Фічіно часто спирається саме на двох останніх (можливо, тому, що їхні твори збереглися краще, ніж праці ранніх платоніків?), хоча в цій книзі матиме підстави з ними не погодитися. Він каже, що давні платоніки вважали, ніби душа існує вічно, хоча якщо в його викладі й є якесь пояснення, чому вони так думали, то, мушу зізнатися, я його зовсім не зрозумів (17.2.5). [Пізніше він наводить це доволі слабке пояснення: душа існує вічно, «кажуть платоніки, бо якби вона мала початок, то в якийсь момент мала б і кінець»; 17.3.5. Сам він засуджує цю ідею в 17.4.4.] Він підкреслює статус душі як «універсальної середини» (або посередника.. — universal mean) (17.2.9) — між неподільними умами, що перебувають над нею, і цілком подільними якостями, що перебувають під нею, і так далі; також трохи говорить про піфагорійський містицизм чисел і гармоній, за допомогою яких ті описували душу — вельми поетично, але абсолютно божевільно (17.2.11–13).

Існує кілька рівнів душ: божественні або небесні душі (планетних сфер і зірок); ангельські душі, демонічні душі, героїчні душі; і нарешті наші людські душі — на найнижчому рівні, якщо, звісно, не враховувати ще душі тварин, які розташовуються ще нижче за нас (17.2.15, 17.3.1). Це підводить нас до одного з пояснень переселення душ: на відміну від деяких вищих видів душ, наші бідні, нижчі душі не можуть водночас «використовувати людський розум, щоб споглядати божественне, і керувати земними тілами», і «те, чого вони не можуть робити одночасно, вони здійснюють почергово» (17.3.2). Тому вони на певний час утілюються, потім деякий час проводять без тіла між двома втіленнями, потім знову втілюються і так далі (17.3.5). Душа перевтілюється не з примусу й не за свідомим рішенням, а «завдяки своєрідному природному інстинкту» (17.3.6) і обирає нове життя відповідно до своїх звичок і пристрастей із попереднього (17.3.8) — що, гадаю, є платонічним еквівалентом карми 🙂 У ході цих втілень душа може переміщуватися вгору й униз по рівнях, проживаючи ангельське, демонічне, героїчне й людське життя; більш суперечливим було питання, чи може вона втілюватися і в нелюдських тварин. Плотін вважав, що може, Прокл — що не може (17.3.10).

Фічіно каже (можливо, тому, що все це вчення про переселення душ надто погано узгоджується з християнською догматикою?), що в цих питаннях краще дотримуватися перших чотирьох шкіл платонізму, а не двох останніх (Плотіна і Прокла), і що твори Платона на цю тему часто слід було розуміти поетично, а не буквально, або ж що вони містять речі, які сам Платон вважав не достовірними, а лише ймовірними (17.4.1), або включав їх лише «заради обговорення» (17.4.14). За його словами, слушно, що душа не може водночас керувати тілом і споглядати божественне; але для цього зовсім не потрібне переселення душ — досить просто робити різні речі в різні періоди життя (17.4.2). Отже, «справжнього переселення від одного виду до іншого ніколи не відбувається» (17.4.2), і особливо — не від людини до тварин (17.4.3–4). Фічіно далі згадує безліч конкретних місць у Платона й обговорює, як їх слід інтерпретувати. Тож — жодного перевтілення вам!

Книга XVIII

У цій книзі розглядаються різноманітні питання і подається своєрідний огляд життєвого циклу душі та її зв’язку з тілом. (Матеріальний) світ не може сам себе створити або підтримувати (для цього потрібні були б єдність і безмежна сила, яких тілу бракує через його скінченну й подільну природу), отже, він мав бути створений (Богом); 18.1.2. Відтак він мусив мати початок, і це було також початком часу: «до першої миті світу не існувало інших, попередніх митей часу» (18.1.9). Фічіно згадує деякі кумедно конкретні давні думки про точний момент початку світу: «Овен був у зеніті, Рак сходив, Місяць перебував у Раку, Сонце — у Леві» тощо (18.1.12). Він подає цікаву ієрархію духовних істот за тривалістю існування (18.2.1): Бог не має ні початку, ні кінця; духи тварин мають і початок, і кінець; між ними, посідаючи проміжне становище, ангели й людські душі мають початок, але не мають кінця (тобто вони безсмертні). Відмінність між ангелами та людськими душами полягає в тому, що ангели були народжені на початку часу, тоді як людські душі народжуються в різні наступні миті (а відмінність між ангелами і Богом у тому, що Бог узагалі існує поза часом); 18.2.3. Є й іще одна вагома причина, чому наші душі створюються одночасно з нашими тілами: якби душа існувала якийсь час до тіла, їй так сподобався б цей спосіб існування, що вона ніколи не побажала б утілитися 🙂 (18.3.1). Отже, нові душі створюються щодня — почасти, вочевидь, просто тому, що творення є «головною діяльністю Бога» (18.3.13), — тож, гадаю, йому це просто не набридає.

Фічіно обговорює погляди античних «богословів» на походження душі та на те, як вона входить у тіло, але дистанціюється від них, імовірно, тому, що Церква могла б не схвалити такі погляди (18.5.4; «час від часу, однак, приємно побесідувати з давніми», 18.4.1; «приємно трохи порозважатися з давніми», 18.5.1). Наприклад, існувало уявлення, що для того, щоб поєднати просте й безсмертне духовне начало (нашу душу) зі складеним і смертним тілом (нашим матеріальним тілом), необхідне щось проміжне: просте й безсмертне тіло (18.4.1) — «ефірне тіло, отримане з ефіру» (18.4.3), яке душа дістає перед тим, як увійти в матеріальне тіло. Це ефірне тіло — та сама колісниця з платонівського міфу у Федрі (18.4.3). Деякі філософи заходили далі й твердили, що в нас є два прості тіла (на додачу до звичайного складеного, тобто такого, що складається з чотирьох елементів): одне нематеріальне (небесне або ефірне), друге матеріальне (повітряне) (18.4.7). Є також розділ про те, звідки саме на небі сходять душі: «переважно з Рака, на думку платоніків» (18.5.2), хоча Фічіно погоджується, що було б безглуздо розуміти це буквально, і дає метафоричне тлумачення. Коли душа сходить крізь різні небесні (планетні) сфери, вона набуває певних рис характеру від кожної з них (18.5.2) і, можливо, певний час живе на кожній сфері, перш ніж спуститися далі (18.5.3).

Душа створюється і вливається в тіло на сорок п’ятий день після зачаття (18.6.1). Вона входить у тіло через «середину серця, яка є центром тіла» і звідти поширюється по тілу разом із його природним теплом (18.7.1). Після смерті душа разом зі своїм ефірним тілом повертається «назад в ефір» (18.8.1); вона більше не зазнає впливу життя в тілі (що символізується її омовінням у річці Леті, яка очищає її від спогадів), тепер вона може жити «в гармонії з наднебесними богами», тобто ангелами (18.8.6), і зрештою цілковито поєднатися з Богом (18.8.7). Як же може наш розум у цьому стані осягати Бога, якщо Він безмежний? Ну, почасти річ у тому, що він не осягає всього Його (18.8.22), почасти світло, що виходить від Нього, вливається в розум і передає йому частку Його сили, тим самим поліпшуючи здатність розуму осягати Його (18.8.21). Оскільки сам Бог є причиною цього союзу між людським розумом (на небі) і Собою, ніщо не може його зруйнувати, і розум залишиться незмінним (18.8.33–34). У цьому стані всі люди задоволені, бо знаходять у Бозі те, чого шукали в житті: розуміння, силу, насолоду тощо (18.8.35). Блаженні душі поділяються на дев’ять рівнів залежно від їхнього ставлення до божественної благості, сили та мудрості; і цей поділ відповідає різним небесним сферам і, вельми ймовірно, ангельській ієрархії (18.8.11–12).

Є цікава глава про те, що відбувається з тілом після смерті. Ми вже бачили, що деякі давні платоніки вважали, ніби душа зрештою переселяється в інші тіла, можливо, навіть у тіла тварин, і що Фічіно з цим загалом не погоджувався. Він указує, що всесвіт має зрештою досягти стану спокою, бо «спокій досконаліший за рух» (18.9.4). І в цьому досконалому кінцевому стані душі повинні мати тіла, бо вони мають природне прагнення до володіння тілом, і стан, у якому вони не мають тіла, був би недосконалим (18.9.6–8); крім того, має бути тіло, щоб розділяти винагороди або покарання душі (18.9.9). Отже, вони отримають нове тіло, яке буде цілком таким самим, як попереднє (тобто без переселення в інше тіло),: воно буде буквально «переткане» або «зібране наново» з елементів, на які розпалося попереднє тіло (18.9.10). Душа є формою тіла, а тому нове тіло буде тим самим, що й старе (адже воно буде утворене тією самою душею; 18.9.10). Однак це нове тіло буде досконалим і безсмертним (інакше й бути не може в досконалому кінцевому стані всесвіту; 18.9.12).

Фічіно також пропонує цікавий погляд на долю душі в потойбічному житті. Зазвичай я уявляв собі ці речі як Божий суд, що відсилає людей або до раю, або до пекла, але тут усе зображено значно безособовіше. Нагороди й покарання після смерті — це лише продовження звичок, а також чеснот і вад, виявлених у земному житті: «нагорода — це чеснота, що досягла зрілості […] покарання — це вада, що дійшла зрілості» (18.10.1). За життя фантазія людини переробляє образи, що надходять від органів чуття, породжує бажання тощо; але після смерті, коли тіла вже немає, ці процеси припиняються. Той, хто жив доброчесно й тримав фантазію під контролем розуму, сприйме цю зміну як поліпшення, а не як погіршення (його розум зможе тепер ще легше споглядати божественні речі; 18.10.8), але той, хто був рабом тілесних насолод, страждатиме від жалю, що вони більше недоступні (18.10.10). Якщо за життя ним керувала фантазія, а не розум, то тепер, після смерті, фантазія почне його мучити, створюючи «похмурі образи», бо їй більше нічого обробляти — немає чуттєвих сприйнять (18.10.14). Прокляті душі також страждають від усвідомлення своєї відокремленості від Бога (18.10.15). Фічіно наводить різні алегоричні тлумачення того, що символізують різні частини давньогрецького підземного світу; не всі душі, які опинилися там, однаково злі, і якщо їхні вади не були надто глибоко вкоріненими, вони з часом можуть очиститися від них (18.10.15).

Душі тих, хто помер «у немовлячому віці або в безумстві», тобто не маючи розуму, не можуть цілковито знати й любити Бога, як це робить звичайна душа, а тому не можуть бути цілковито блаженними в потойбічному житті, але так само не можуть заслужити осуду, а отже перебувають у певному проміжному стані (18.11.1, 5), хоча зрештою навіть вони можуть бути приведені до повного блаженства (18.11.6–7). Отже, існує ієрархія з чотирьох рівнів блаженства — від найвищого до найнижчого: цілковито блаженні душі; проміжний стан (частково блаженні — немовлята й безумці); душі, що й досі перебувають у тілах (не блаженні, але сповнені надії на майбутнє); і прокляті душі (не блаженні й позбавлені надії); 18.11.2.

Аргумент Фічіно і висновок

Як додаток до 6-го тому також міститься «аргумент» Фічіно, або вступ до «Платонівського богослов’я», написаний ним незадовго до завершення роботи над самим «Платонівським богослов’ям» . Аргументація загалом, хоч і не обов’язково в деталях, наслідує структуру «Платонівського богослов’я». Фічіно ділить її на «три етапи платонівського споглядання». Перша сходинка — сходження до Бога через п’ять рівнів сущого (тіло, якість, душа, ангел, Бог), що приблизно відповідає першій книзі «Платонівського богослов’я». Друга сходинка — споглядання самого Бога, тобто опис його різних атрибутів; це, відповідно, відповідає другій книзі ПБ. Третя сходинка — безсмертя душі, що, отже, відповідає… книгам із третьої по вісімнадцяту ПБ? Як бачите, тут спостерігається певна диспропорція 🙂

Розділ, присвячений безсмертю душі, в цьому «аргументі» головно зосереджений на нашій здатності до абстрактного мислення, яка (за його словами) доводить, що душа здатна до діяльності, незалежної від тіла та його відчуттів; а якщо вона може існувати без тіла, то, отже, вона безсмертна. Однак безліч речей, розглянутих у книгах із третьої по вісімнадцяту, тут ледь чи мають бодай натяк. Тож як загальний вступ до праці й до того, що вона намагається зробити, цей аргумент непоганий, але як резюме всього твору він залишає бажати кращого.

На щастя, шостий том також містить «схему» або стислий виклад, укладений перекладачами (сс. 319–326), і він справді чудовий. У ньому розкрито внутрішню структуру ПБ, охоплено всі її частини, і він, звісно, незрівнянно кращий за мої спроби підсумувати її тут, у своєму блозі. Також там є цікава таблиця відповідностей між номерами книг і розділів у теперішньому виданні та номерами сторінок в оригінальній публікації ПБ у виданні 1576 року, що увійшла до зібрання творів Фічіно (Opera). Мене вразило, що вся ПБ займає там лише близько 350 сторінок, тож кожній сторінці того видання, ймовірно, відповідають дві сторінки у виданні ITRL. Гадаю, це був величезний фоліант, як і багато книжок того часу.

Що сказати насамкінець? Читання було доволі важким, і я радий, що нарешті дійшов до кінця. Хоча я не зміг погодитися практично ні з чим у книзі Фічіно, мені все ж було приємно відчувати захоплення й зачарування перед тими гігантськими повітряними замками, які він та інші неоплатоніки збудували, і перед його винахідливістю та витонченістю, виявленими в безкінечних спробах знайти нові доводи на користь безсмертя душі. І водночас я не міг не відчути певного розчарування, бачачи, як легко Фічіно часом переходить від найвищих міркувань про вищі принципи до наївної нісенітниці про астрологію, демонічні душі та подібне. Як могло статися, що він та інші неоплатоніки за весь час — безперечно довгі роки — будування своєї розлогій і складної системи жодного разу не зупинилися, щоб поставити собі запитання: «Почекайте-но, а звідки ми знаємо, що бодай щось із цього справді правда?».

Я можу певною мірою зрозуміти, що хтось може, спираючись на абстрактні філософські міркування, переконати себе в існуванні душі чи божества і тому подібного; але коли ви починаєте робити до смішного конкретні твердження про душі планет, повітряні та ефірні тіла тощо — хіба не варто було б тоді зупинитися й замислитися, чи справді самі лише умоглядні міркування можуть довести саме ці конкретні твердження (а не якісь подібні, але все ж трохи інші)? Сам Фічіно часто зіставляє думки різних давніх філософів і вказує на їхні розбіжності; якщо n людей не згодні між собою, то щонайменше n – 1 із них помиляються; і хіба не є тоді вельми правдоподібним — або хіба не варто, принаймні, серйозно замислитися над цим — що насправді помиляються всі n, і жоден із них не має ані найменшого поняття про предмет, про який міркує?

Хіба не краще було б просто сказати: «Ми не маємо ані найменшого уявлення», замість того щоб витрачати, ймовірно, роки праці на написання сотень сторінок витончених міркувань, які, втім, від початку до кінця становлять цілковиту нісенітницю? Хоча, з іншого боку, можливо, й ні. Фічіно, вочевидь, отримував задоволення від того, що робив, тож було б несправедливо твердити, ніби він марнував час. А ми тепер, принаймні, можемо захоплюватися його працею, і, безперечно, деякі люди — зовсім не такі, як я, — можуть і плідно з нею працювати. Тож, мабуть, мені не варто скаржитися. Мене не дратує, що він написав цю книжку, і не дратує, що я її прочитав. Якби мені треба було висловити свої враження одним реченням, я б обрав те з Портрета Доріана Ґрея: «Я не сказав, що вона мені сподобалася. Я сказав, що вона мене зачарувала».