Автор тексту: Ill-Advised
Оригінал англійською мовою (томи 4 і 5).
Марсіліо Фічіно: «Коментарі до Плотіна» (1492). Під редакцією та в перекладі Стівена Герша.
Том 4: «Еннеада III», книги I–IV. Бібліотека I Tatti Renaissance, том 80. Видавництво Гарвардського університету, 2017.
9780674974982. vi + 705 стор.
Том 5: «Еннеада III», книги V–IX і «Еннеада IV». Бібліотека I Tatti Renaissance, том 82. Видавництво Гарвардського університету, 2018.
9780674974999. viii + 605 стор.
Інші авторські статті-огляди можна прочитати тут
Плотін був провідним неоплатонічним філософом III століття н. е. Його праці складаються приблизно з 50 коротких трактатів, які його учень Порфирій поділив на 6 груп по дев’ять трактатів у кожній, звідси й назва «Еннеади». Я чув про Плотіна й раніше (і не лише тому, що він, очевидно, справив великий вплив на різні неоплатонічні коментарі Фічіно, які ми вже бачили в серії ITRL), і часом мене відвідувала думка, чи не спробувати мені прочитати його твори, щоб, так би мовити, отримати повну дозу нерозбавленого неоплатонізму просто з першоджерела, але я ніяк не міг змусити себе це зробити — я боявся, що це буде надто нудно. Та тепер, коли в ITRL з’явилися коментарі Фічіно до «Еннеад», я вирішив, що нічого іншого не лишається, крім як прочитати кожен із трактатів Плотіна, перш ніж читати відповідний коментар Фічіно. Отже, цей і наступні дописи в цій серії будуть почасти присвячені «Еннеадам» Плотіна, а почасти — коментарям Фічіно.
Оскільки в виданні ITRL коментаря Фічіно відсутній текст «Еннеад» (хоча Фічіно й зробив латинський переклад цього твору), я читав їх у недавньому словенському перекладі Соні Вайс, де це було можливо (на цей момент вийшло два з трьох томів), а в інших випадках — в англійському перекладі Стівена МакКенни. Іноді я помічав незначні розбіжності між ними, але це, ймовірно, здебільшого тому, що МакКенна працював на початку XX століття, коли видання грецького тексту Плотіна ще не були такими якісними, як нині. Обидва коментарі видалися мені напрочуд читабельними, значно кращими, ніж я наважувався сподіватися.
Життя Плотіна, написане Порфирієм.
Обидва видання також містять «Життя Плотіна» Порфирія, яке виявилося приємним і натхненним читанням. Багато філософів були (і залишаються) мерзотниками у своєму повсякденному житті, але Плотін, здається, був доволі приємною людиною; за двадцять шість років у Римі він не нажив собі ворогів, і кілька людей настільки довіряли йому, що призначили його опікуном своїх дітей (§9). Ми бачимо, як він вів тихе, але активне філософське життя, читав лекції та брав участь у дебатах (§3), був оточений колегами й учнями, часто спілкувався з іншими філософами, а серед його послідовників були навіть відомі політики та сенатори (§7). Сам імператор Галлієн цікавився його працею, і навіть ходили розмови про створення «міста філософів», де Плотін та інші жили б «за законами Платона» (§12).
Він написав свої трактати відносно пізно, і лише після тривалих умовлянь своїх учнів. Очевидно, його стиль письма був доволі складним для розуміння, і він не міг змусити себе переглянути свою працю (§8). У Порфирія є кумедний анекдот про те, як колега, отримавши рукописи з працями Плотина, поскаржився, що переписувачі виконали свою роботу недбало, бо рукописи були сповнені помилок і невиразних уривків, — але виявилося, що це був найкращий із можливих рукописів, просто стиль письма Плотина був настільки неясним (§19). Порфирій перелічує твори Плотина як у хронологічному порядку (§4–6), так і в тематичному групуванні в шість «Еннеад» (§24–6).
Порфирій також наводить кілька паранормальних історій. Очевидно, Плотин чотири рази досягав своєрідного містичного єднання з божественним, а одного разу й сам Порфирій (§23). Суперник намагався зашкодити Плотинові за допомогою магічних заклинань, але виявив, що вони обернулися проти нього самого (§10). Єгипетський жрець викликав даймона Плотина (духа-охоронця) у видиму форму, і той виявився особливо могутнім (§10).
Аналітичне дослідження
Книга починається зі 140-сторінкового «Аналітичного дослідження» перекладача, до якого додаються ще 90 сторінок приміток. Більша частина тексту виявилася надто технічною для мене, щоб я міг витягти з неї щось корисне, але я не сумніваюся, що вона становитиме великий інтерес для цільової аудиторії. Мене найбільше вражали різні незвичні прийоми, які використовував Фічіно у своїх міркуваннях. Наприклад, є розділ про використання ним метафор із музики, таких як гармоніки, співвідношення, пропорції, консонанс тощо, з безліччю числових прикладів (стор. xiii, xvii — але див. стор. cxxv, де Фічіно справді застосовує ці пропорції на практиці). Також є цікавий розділ про взаємозв’язок неоплатонізму і християнства. Очевидно, існували певні несумісності, але також і безліч збігів, і Фічіно, схоже, з усіх сил намагався інтерпретувати твори давніх неоплатоніків так, щоб вони були сумісні з християнством, знаходячи повсюди аналогії з Трійцею тощо.
Також є доволі довгий розділ, присвячений зацікавленню Фічіно так званим «принципом розуму» або «раціо», який і він, і Плотин уявляли собі в різних формах і на різних рівнях; перекладач навіть наводить корисну ілюстрацію до них (стор. lxxvi). Не можу сказати, що я справді щось зрозумів, навіть після ознайомлення з цим, але мене безперечно вразило, як йому вдалося зібрати цю загальну картину, поєднавши невеликі фрагменти інформації, розкидані тут і там по всьому коментарю Фічіно. Та я не міг не думати про те, як прикро, що ні Фічіно, ні давні платоніки, схоже, не виявили жодного інтересу до опису своїх філософських систем із нуля, у вигляді якогось вступу, який не передбачав би, що читач уже з ними знайомий. Типовий сучасний переклад «Еннеад» починається з вступного тексту перекладача, присвяченого системі Плотина, його трьом іпостасям і тому подібному, бо сам Плотин, звісно ж, не обтяжує себе поясненням цих речей, він просто припускає, що ви туманно з ними знайомі, як і його початкова аудиторія (тобто його друзі та учні).
Також є розділ про різних інших античних авторів, як християнських, так і неоплатонічних, які вплинули на коментар Фічіно до Плотина. Однак він відкинув деякі з їхніх ідей, що були надто явно несумісні з християнством, як-от переселення душ (стор. lxiii). Фічіно, вочевидь, значно більше, ніж Плотин, прагнув систематизувати все на безліч рівнів і підрівнів, і в цьому відношенні він, схоже, перебував під впливом дещо пізнішого неоплатоніка, Прокла.
Ми також бачимо, як у руках цих пізніх неоплатоніків те, що могло починатися як філософська школа, поступово перетворювалося на дедалі більшу подобу повноцінної релігії, з усіма її співами та магічними ритуалами («теургією»), «для пом’якшення складних, але проблемних відносин між душею і тілом шляхом підвищення незалежності першої або в нинішньому житті, або в потойбіччі» (стор. lxii). [Пор. повідомлення Порфирія, уже згадане вище («Життя Плотина», ¶23), яке стверджує, що Плотин чотири рази досягав своєрідного трансцендентного стану, «єднання з богом», а одного разу й сам Порфирій]. Фічіно сам зайшов так далеко, що включив «молитву, поєднану зі співом», у свою «медико-астрологічнупрактику […] для налаштування людського духу на сприйняття впливів космічного і планетарного духу» (прим. 259 на стор. clxxviii; але див. також прим. 263: існували межі того, наскільки далеко Фічіно міг зайти в схваленні таких практик).
Але що тут справді вражає, так це дивна одержимість Фічіно тим, що тут названо «демонологією». Я туманно пам’ятав, що в давньогрецькому язичництві вірили: кожна людина має свого даймона, своєрідного духа-охоронця; той факт, що нині ми переважно вважаємо демонів злом, імовірно, пояснюється пізнішими християнськими спробами надати язичницьким віруванням негативного забарвлення (див. egp cxi тут). Порфирій фактично описує ритуал, під час якого єгипетський жрець викликав особистого даймона Плотина у видимій формі, і це виявився особливо сильний даймон; «Життя Плотина», ¶10. Див. також стор. cxix у цьому томі.
У будь-якому разі, деякі з пізніх неоплатоніків, а згодом і Фічіно, здається, були відверто одержимі вивченням демонів у спосіб, який більше пасував би звичайному педантичному ентомологові XIX століття. Порфирій казав, що «різні демони призначаються душам залежно від планети в асценденті в їхньому гороскопі […] земних демонів потрібно умиротворювати парами, що виділяються під час приготування м’яса тварин […] гордість у цих демонах настільки висока, що головний із них бажає, аби йому поклонялися, наче він сам є верховним Богом» і т. д. і т. д. (стор. lviii). Гадаю, мене це не мало б дивувати, але дивує. Як же так сталося, що його колеги й учні не струснули його за плечі й не закричали: «Ти, базікливий старий дурню, ти явно вигадуєш усю цю нісенітницю, навіщо взагалі комусь це слухати?».
У наші дні вони могли б, принаймні, перетворити свою схильність до подібних речей на чесну працю, ставши письменниками наукової фантастики або фентезі… Тут багато цікавого: «Фічіно стверджує […] що на кожному рівні існує безліч демонів, що під Сатурном є демони Сатурна, а під Юпітером — демони Юпітера […]. Найвищий повітряний демон очолює, будучи, своєю чергою, керованим найвищим ефірним демоном, який сам був керований найвищим небесним демоном» (стор. lxvii); «сатурніанські демони керують сатурніанськими душами й виконують сатурніанські функції, юпітеріанські демони керують юпітеріанськими душами й виконують юпітеріанські функції» і т. д. (стор. cxxix; з 3.1.11, стор. 39). «Фічіно пояснює, як демони впливають на нас за посередництвом своїх променів, і як маги, навчившись збирати ці промені, можуть не лише бачити їх, а й показувати іншим» (стор. lxii). «Духовні тіла демонів мають бути загартовані в порядку спадання кількості повітря, тонкої води, розрідженого вогню та найтоншої землі» (стор. cxiv; див. також стор. cxxi–ii для додаткової інформації про демонічні тіла та їхній склад: небесні або вогненні демони, ефірні або повітряні демони, водяні демони, земні демони). Демони на різних рівнях ієрархії виявлялися в різних кольорах (стор. cxix; див. також 3.4.4, стор. 289)! «Демони 1-го класу […] умиротворюються співом і блискавками, тоді як демони 2-го і 3-го класів випускають випари, які необхідно відновлювати за допомогою пахощів і парів, а демони 4-го класу — за допомогою густіших парів киплячого тваринного м’яса» (стор. 12—13). Деякі демони «мають округлу форму» (стор. 123) — ну, можливо, вони вже не просто вдихають пари тваринного м’яса :]
Очевидно, вони розглядали даймонів як необхідний сполучний механізм; щоразу, коли два рівні з однієї з їхніх численних ієрархій мали бути поєднані або мали якесь відношення один до одного, вони припускали, що для здійснення цього зв’язку залучені якісь даймони. Фічіно «вказує, що „демонічне“ і „посередницьке“ практично є синонімами» (стор. cxi).
Фічіно, «ототожнивши так звану золоту расу людства з тими, хто має розум, здатний міркувати у співвідношенні 4:3, розум, здатний викликати гнів, у співвідношенні 3:2, і здатність викликати гнів, здатну викликати хіть, у співвідношенні 2:1», стверджує, що в них має бути «повітря, яке переважає вогонь у співвідношенні 4:3, вогонь, який переважає воду у співвідношенні 3:2, і повітря, яке переважає воду й землю у співвідношенні 2:1» (стор. 125) і т. д. (Див. також, наприклад, 3.3.18, де він демонструє частину цієї нісенітниці на практиці). Як йому не було соромно писати все це з незворушним обличчям? Ну гаразд, неважливо, я просто повернуся до читання цього так, ніби це фантастична література, а це робить його вельми захопливим.
III.1 — Про долю
У цьому трактаті Плотин пише про причини речей, не лише безпосередні, а й віддаленіші (§1). Спершу він узагальнює погляди різних філософських шкіл на це питання (§2); далі пояснює, чому, на його думку, всі вони хибні (§3–7), і, нарешті, викладає власну теорію (§8–10). Із різних конкуруючих теорій, які він обговорює, мені найбільше сподобалася епікурейська, згідно з якою явища виникають через випадкові зіткнення атомів між собою (§4). Гадаю, вона, ймовірно, найближча до істини, за винятком того, що рухи не зовсім випадкові, а підпорядковуються законам фізики. Плотин відкидає цю теорію, бо, хоча атоми можуть зіткнутися з іншими атомами, вони, звісно ж, не можуть зіткнутися з чимось нематеріальним, наприклад із душею, тож ця теорія не може пояснити, чому душа людини щось робить. Що ж, з моєї точки зору, душа — це лише зручна абстракція, якої насправді не існує, але Плотин, здається, просто приймає її існування як даність. Він також обговорює астрологічне пояснення (§5–6): коли події зумовлені впливом зір. Мені сподобалися його контраргументи: різні люди, народжені в один і той самий час, не всі виявляються однаковими, тож не можна все пояснити впливом зір у момент їхнього народження; і ця теорія також не пояснює, чому люди стають схожими на своїх батьків тощо.
Власна теорія Плотина стверджує, що душа індивіда може діяти більшою чи меншою мірою вільно сама по собі, але, оскільки вона ув’язнена в матеріальному тілі, вона також обмежена зовнішніми чинниками, і події відбуваються так, як відбуваються, через поєднання цих двох чинників. У мене склалося враження, що він не надто це пояснив, бо на наступному етапі можна було б запитати, чому індивідуальна душа поводиться саме так, і це не дуже допомогло б, якби від самого початку все зводилося до випадкових зіткнень атомів…
Коментар Фічіно починається з того, що він практично повторює все, сказане Плотином, лише з дещо більшою деталізацією; у мене не склалося враження, що це справді допомогло мені краще щось зрозуміти. Він додає кілька зауваг про демонів, які, вочевидь, є механізмом, через який зорі й планети впливають на людей (¶11). Пізніше в нього є «короткий виклад думки Марсіліо», назва якого дуже оманлива; це зовсім не короткий виклад, і насправді він довший за всю попередню частину коментаря. Схоже, його взято з раннішої його праці (прим. 35 на с. 341), і він переважно аргументує проти астрологічного пояснення, у тому самому ключі, що й сам Плотин.
Додатковий демонологічний матеріал із ¶17: Порфирій «говорить, що людські тіла повні злих демонів, особливо тіла тих, хто живе на розкішних бенкетах. Коли ми їмо, вони приходять і прикріплюються до тіла». Хтось має розповісти про це рухові за прийняття повноти, це дасть їм чудовий новий привід :)))
III.2 — Про Провидіння, частина 1
Моє враження від цього трактату таке, що Плотин, по суті, намагається відповісти на запитання, чому світ такий сповнений поганого або недосконалого. Він починає зі спостереження, що істинний космос — це місце, де існує інтелектуальний принцип (його друга іпостась, я гадаю), але ми живемо в нижчому різновиді космосу, який міститься посередині між істинним космосом над ним і простою матерією під ним (§1–2); його було сформовано «принципом розуму» (логосом), що походить від інтелектуального принципу та вселенської душі (третя іпостась) і взаємодіє з матерією (§16). Отже, наш світ складається з багатьох частин, які можуть суперечити одна одній; і принцип розуму не обов’язково пронизує все однаковою мірою (§2, 4); але загалом наш світ усе ж таки прямує до Добра (§3), навіть погані речі в ньому можуть привести до чогось доброго в ширшому сенсі (§5).
Якщо ви запитаєте, як людям слід справлятися з життям у такому недосконалому світі, ви можете розчаруватися — відповіді Плотина видалися мені не більш ніж переробленим стоїцизмом. Ми все одно недостатньо добрі, щоб заслужити щастя (§4, 8); із доброю людиною нічого по-справжньому поганого не може статися (§6, із використанням звичайних маніпуляцій із визначеннями). Людство перебуває десь посередині між богами й звірами, тож не можна очікувати від нього досконалості (§9, 14). Частково він пояснює погані речі вільною волею, яка існувала в душах ще до того, як їх було сформовано, тож не можна звинувачувати божественне провидіння в тому, що вони роблять, коли виявляють цю волю (§7).
У восьмому розділі міститься безліч особливо жахливих звинувачень жертв: розглядаючи групу людей, які стали жертвами банди розбійників, Плотин звинувачує їх у тому, що вони не вжили всіх можливих запобіжних заходів і не старанно тренувалися в гімнасії, щоб захистити себе! «Погані люди правлять слабкістю тих, ким керують: і це справедливо; тріумф слабаків був би несправедливим». Ого. Це звучить як щось, чого я очікував би, скажімо, від Ніцше чи Гоббса, але я уявляв платоніків якось добрішими й лагіднішими людьми 🙁
Він також, вочевидь, вірить у певну реінкарнацію і каже, що те, що люди переживають нині, вони самі мали пережити в минулому житті (§13).
Багато що в цьому трактаті можна було б підсумувати як «просто змирися з цим», і автор любить уживати для ілюстрації метафори з мистецтва. Вам би не сподобалася драма, де всі персонажі добрі, або картина, де кольори всюди прекрасні; так само й принцип розуму, що впорядковує світ, «не може бажати, щоб усе було добре» (§11). Конфлікт і боротьба — це лише інший різновид змін (§15), та й хіба гармонія в музиці не постає зі зіткнення різних елементів (§16)? Життя — це лише п’єса (принцип розуму — її драматург), смерть — лише зміна костюма (§15). І ви ж не скажете, що п’єса погана тільки тому, що в ній є негативні персонажі або тому, що в ній сталися якісь погані речі (§17).
Він завершує трактат розділом, сповненим запитань (§18), які вказують на те, що він і досі не цілком задоволений цими відповідями, і це, як мені здається, відкриває шлях до наступного трактату, що є продовженням теперішнього. Наприклад, якщо окремі душі — лише актори в п’єсі, чи можна справді звинувачувати їх у будь-яких злочинах, у яких вони винні? Раніше він наполягав, що так, слід; §10.
Цей трактат було цікаво читати, і мені сподобалися його метафори з мистецтва, хоча в мене й не склалося враження, що якісь із його відповідей були особливо корисними. Якщо все, що ви можете зробити, — це сказати людям «змиріться з цим» (обгорнувши це в приємніші слова), ви насправді мало чого досягли. Що ж до коментаря Фічіно, то здебільшого він видався мені цілком незрозумілим, або, принаймні, після прочитання в мене не склалося враження, що я зрозумів Плотіна краще, ніж раніше. Проте в ньому було кілька цікавих моментів. Як це часто буває в подібних коментарях, Фічіно воліє жорсткіше систематизувати все, ніж це робить Плотін, і докладніше розподіляти все на рівні, класи тощо; у цьому він часто наслідує пізніх неоплатоніків. Наприклад, якщо Плотін лише розпливчасто говорить про два світи, істинний космос угорі та наш недосконалий унизу (§1–2), то Фічіно розгортає це до чотирьох рівнів, з яких наш, звісно ж, найнижчий (¶13). Він виразніше говорить про кілька рівнів душ (¶57) і неминуче повертається до теми демонів (¶14, 58). І демони, і душі згруповані у види, пов’язані з різними планетами: сонячні, венеричні тощо (¶58). Я не міг не подумати, що саме венеричні демони, мабуть, є причиною венеричних хвороб у людей :)) Він згадує, посилаючись на Прокла та Діонісія Ареопагіта, що зло лише «квазі-існує» (¶23), що, як на мене, є слушним за правильних визначень, хоча мені все одно не здається особливо корисним для того, хто намагається впоратися з недосконалим світом.
III.3 — Про Провидіння, частина 2
Це продовження попереднього трактату, і в ньому повторюються ті самі хибні твердження, причому Плотін наводить ще більше тих самих виправдань того, чому світ жахливий. Всесвітня Душа і Принцип Розуму мають різні й нерівні частини, а отже, речі, які вони створюють, також нерівні й можуть конфліктувати одна з одною (§1, 5). [Фічіно влучно зауважив із цього приводу: «питати, чому сам світ складається зі стількох різних рівнів речей, — означає питати, чому сам світ є світом»; це те саме, що питати: «чому в рослини є життя, але немає чуттів, і чому в неї є коріння та гілки» тощо (¶11)]. Всесвіт — це різноманітність, отже, в ньому мають бути вищі й нижчі речі (§7). Людина — це суміш свого Принципу Розуму й матерії, поєднаних в одну істоту (§6), тож якщо вона зла, то це через матерію, яка недостатньо пронизана Принципом Розуму; це через те, що вона робила у своїх минулих життях (§4). Крім того, душа й Принцип Розуму індивіда за своєю природою поступаються Всесвітній Душі та вселенському Принципу Розуму, тож навряд чи можна очікувати від людей досконалості (§3).
Він описує Провидіння за допомогою метафори полководця в битві: він будує плани, а потім підлеглі більшою чи меншою мірою успішно їх виконують (§2). Дії окремої людини здійснюються не Провидінням, а самою цією людиною; вони можуть відповідати Провидінню або не відповідати йому (§5). Хоча Всесвіт складається з безлічі різних речей, Плотін також наголошує, що вони пов’язані між собою, оскільки походять з одного й того самого універсального Розуму-Принципу, наче були б «членами однієї живої істоти» (§6); він уживає вдалу метафору Всесвіту як дерева, де Розум-Принцип є (єдиним) коренем, з якого все росте й розгалужується.
Цікаве зауваження з коментаря Фічіно: Фортуна «не бездумна й не сліпа, а божественна або демонічна сила, яка збирає докупи причини, що були розсіяні» (¶9). Якби ви могли поглянути на Всесвіт як на ціле, ви б виявили, «що все має найбільшу відповідність цілому» (¶9).
В одному з доволі дивних абзаців Фічіно всюди знаходить геометричні послідовності (¶18): «якщо ви будете рухатися вздовж довжини, ви побачите, що перша створена річ перевершує другу за силою відповідно до двократної (2:1) пропорції […] так само й друга перевершує третю подібним чином через двократну пропорцію» тощо. І «речі, що супроводжують першу створену річ або перебувають навколо неї, перевершують її відповідно до півторакратного (3:2) або, радше, півторакратного (4:3) співвідношення», і так само щодо пізніших створених речей. Я не знаю, чому дивуватися більше: його відданості цій нумерологічній нісенітниці чи його легковажному ставленню до математики — «3:2 або, радше, 4:3», наче це одне й те саме…
III.4 — Наш Дух-Покровитель
У цьому трактаті Плотин докладніше викладає свої погляди на реінкарнацію та на даймона, або духа-покровителя, душ окремих людей. Існують різні форми душі: рослинна, чуттєва, розумна; і коли людина помирає, вона реінкарнується в рослину, тварину або людину залежно від того, яка форма переважала в її житті (§2). Він наводить кілька конкретних прикладів того, якою людиною може стати дерево, орел, бджола тощо. У кожної душі є дух-охоронець або даймон; існує безліч рівнів цих духів, і те, якого духа отримає ваша душа в поточному житті, залежить від її поведінки в попередньому житті. Після завершення поточного життя вона отримає нового даймона для наступного (§3). Отже, ви можете переміщуватися вгору й униз рівнями від одного життя до іншого. Це дуже нагадало мені те, як ми зазвичай чуємо про реінкарнацію в буддизмі, тільки без даймонів.
У певному сенсі можна сказати, що душа перед переродженням «обирає» свого нового даймона (§3), але це слід розуміти алегорично: душа робить цей вибір, спираючись на свої «схильності й темперамент», які відбивають її минуле життя (§5). Даймон завжди перебуває на один рівень вище за душу, яка, таким чином, може прямувати до його рівня, але не може його цілковито досягти (§3, 6). Так, наприклад, «мудрець», який живе переважно, керуючись своїм інтелектом, а не однією з нижчих здібностей, як-от розум чи уява, має даймона, що, будучи на щабель вище за нього, майже є своєрідним божеством (§6); пор. історію про власного даймона Плотина в «Житті» Порфирія. Плотин завершує цей трактат прекрасною метафорою душі як мандрівника, тіла як посудини, а рух Всесвіту забезпечує вітер.
З одного боку, це красиво й поетично; з іншого боку, очевидно, що все це лише вигадка, квазі-релігійна казка, яку він вигадує на ходу, навіть не намагаючись надати будь-які докази правдивості всього цього. Гадаю, мене це не повинно дратувати, бо я й так знав, що неоплатонізм більше схожий на релігію; але все ж це дратує. Крім того, ідея реінкарнації у Плотина здається мені такою ж огидною, як і буддійська; обидві вони видаються мені не більш ніж спробою виправдати страждання людей, які часто незаслужено зазнають нещасть. Виправдання реінкарнаторів полягає в тому, що вони, мабуть, заслужили це, вчинивши щось погане в минулому житті; отже, цей світ у принципі гаразд, і немає реальної потреби допомагати нещасним.
Фічіно у своєму коментарі заперечує проти деяких аспектів теорії реінкарнації Плотина, особливо проти тієї частини, де йдеться про можливість реінкарнації людської душі в тварину або рослину (¶9–10). Очевидно, це вже викликало суперечки серед самих давніх неоплатоніків (¶13). У мене склалося враження, що такі люди, як Фічіно, воліли б радше метафоричне тлумачення: ви не реінкарнуєтеся буквально в звіра, а в більш звіроподібну людину тощо. Гадаю, з християнського погляду вся ідея реінкарнації й так здавалася доволі сумнівною.
Він також додає деталь, яку я не пам’ятаю в тексті Плотина: між втіленнями в нашому матеріальному світі душа проведе певний час в «повітряному тілі» в своєрідному стані, подібному до чистилища, «зазнаючи тортур серед нижчих демонів, які колотимуть душу м’якими подушечками,подібними до поганял» (¶12). Схоже, він запозичує це з «Тімея» Платона, який, гадаю, мені слід колись прочитати. Але в іншому сенсі це лише ще один приклад релігійної природи неоплатонізму. Вони всього за півкроку від вогняних озер і сірки…
Фічіно, як завжди, також докладніше зупиняється на темі демонів. Ми дізнаємося, що демони різних рівнів мають різні кольори (¶4), і для кожної планети існує (кілька рівнів) демонів, пов’язаних із цією планетою: юпітеріанські, сатурніанські, сонячні тощо (¶4). Вони відповідають різним типам людського характеру: людина, віддана хтивості, має бути під проводом венеричного даймона; той, хто відданий торгівлі, — меркуріанського даймона; воїн — войовничого даймона, релігійна людина — юпітеріанського даймона (¶17). Даймони також є способом пояснити таланти: якщо ви маєте хист до чогось, це означає, що ваш даймон особливо сильний у цій царині (¶6).
III.5 — Любов
Плотин розрізняє любов як емоцію і любов як божество (часто зване грецьким іменем Ерос або латинським Амор). Перша, за його словами (§1), — це просто прагнення душі до краси, чи то краси, якою вона постає на землі, чи (що ще краще) коли вона доходить до спогаду про красу, що існує у вищій сфері. Вона також може виникати через бажання продовжити рід, проти чого він, на щастя, не особливо заперечує. Що ж до Ероса як бога, то кажуть, що він син Афродіти. Але Плотин, що не дивно, не надто цікавиться традиційною грецькою міфологією, тож для нього ці божества — не більш ніж псевдоніми для різних неоплатонічних концепцій. Його небесна Афродіта (§2) видається просто Душею (третя іпостась), а її батько Уран (Небо) — просто Інтелектуальним Принципом (друга іпостась). Любов породжується актом споглядання Душею Божественного Розуму; це «посередник між бажанням і об’єктом цього бажання».
Аналогічно, душа окремої людини породжує свою індивідуальну любов через прагнення до Блага (із звичними семантичними хитрощами, такими популярними серед таких людей: «добро» і «краса» тут, здається, значною мірою синоніми). Ця «внутрішня Любов» — не що інше, як дух або даймон (§4–5). Очевидно, Платон писав про це у своєму «Бенкеті», який, гадаю, мені колись варто прочитати. Далі Плотин обговорює відмінності між такими демонами або «небесними істотами», з одного боку, і богами, з іншого. Душа породжує таких небесних істот, «коли входить у Космос» (§6), що, як я припускаю, означає наш нижній світ на противагу інтелектуальному світові вгорі. Різні небесні істоти відповідають різним функціям душі, і любов — лише одна з них.
Він також приділяє чимало часу (§7–10), намагаючись пояснити історію, яку, очевидно, розповів Платон, про те, як Любов (Ерос) є дитиною Багатства (Порос) і Бідності (Пенія): це тому, що вона являє собою поєднання Розуму (представленого Багатством, оскільки воно походить із вищої інтелектуальної сфери) зі прагненням до Добра (представленим Бідністю, бо «прагнення призначене для нужденних»). Мені це видалося дещо натягнутим, і загалом у цьому трактаті мимоволі виникає відчуття, що Плотин просто намагається якнайшвидше піти від любові й повернутися до звичнішої теми, щоб почати ентомологізувати демонів, різні рівні того й того тощо.
Коментар Фічіно тут дещо коротший, ніж у попередньому томі, і в мене не склалося враження, що він допоміг мені краще зрозуміти цей трактат. Не дивно, що найбільше Фічіно цікавлять частини, присвячені демонам, і він заглиблюється в них навіть більше, ніж Плотин; судячи з приміток перекладача, він переважно спирався на працю Ямвліха. «Існує п’ять видів розумних одушевлених істот» (¶6), з яких перші чотири — демони, а останній — люди. Чотири види демонів різняться за своїм елементарним складом: перший вид має лише вогонь, другий — вогонь і повітря, «змішані якнайкраще», третій додає «тонкий тип води», а четвертий також має «тонкий тип землі»… Мене інтригує ідея «тонкого» типу води чи землі; але якщо один і той самий елемент може існувати в кількох типах, чи справедливо називати його елементом?
Фічіно навіть розповідає нам, чим живляться демони! Перші два види нічого не їдять, «але, принаймні, тішаться піснями, образами й світлом»; третій вид вбирає «запах парфумів і квітів, а також випари рідин», тоді як четвертий вид також потребує «густіших запахів і випарів, що походять від крові й плоті, особливо коли вони приготовані та спожиті нами» (¶7). Усе це створює приємну фантастичну історію, але як ці люди могли з незворушним виглядом писати таке у філософському творі, мені абсолютно незрозуміло…
III.6 — Безпристрасність безтілесного
Це доволі довгий трактат, який я не дуже зрозумів. Плотин намагається показати, що дві безтілесні речі, а саме душа (§1–5) і матерія (§6–19), не піддаються жодним змінам. Більшість його аргументів видалися мені радше аргументами, заснованими на енергійних твердженнях або, можливо, на визначеннях, що зводяться до того, аби знову й знову, завжди трохи іншими словами, повторювати щось на кшталт: «якби душа змінилася, вона б узагалі перестала бути душею (у тому вигляді, в якому ми визначили душу)» тощо. Так, наприклад, він каже, що відчуття — це не стани душі, а дії (§1), а що чеснота/вада — це просто гармонія/дисгармонія «між фазами душі» (§2). Коли душа здійснює дію (наприклад, бачить), вона не зазнає жодних змін, інакше з часом вона б виснажилася; але відповідний орган тіла (наприклад, око) може зазнавати змін (§2). Так само, у випадку емоцій і почуттів, змінюється лише тіло (наприклад, почервоніння; §3–4).
Потім він переходить до матерії, яку, очевидно, розуміє зовсім інакше, ніж наївний читач на кшталт мене очікував би від повсякденного значення цього слова. Для нього матерію ледь чи можна назвати такою, що існує (§6), вона безтілесна і функціонує радше «як дзеркало, що показує речі як себе, коли насправді вони перебувають десь в іншому місці» (§7). Вона є засобом, завдяки якому з’являються інші речі, але сама невидима (§14) і не має вимірів чи величини (§16), проте «носить величину, як сукню» (§18). Якби її можна було змінити або розчинити, вона зрештою перестала б бути матерією (§8, 10), тож за визначенням вона практично не піддається змінам. Ідеї та форми можуть проникати в неї, але не змінюють її, подібно до того, як світло може проходити крізь повітря, не змінюючи його (§11–13, 16). Матерія — лише «годувальниця», вмістище, але сама стерильна (§19).
Мені здається, що, визначаючи матерію таким чином, доволі легко показати, що вона не піддається змінам, але який сенс узагалі в такому визначенні? Як це пов’язано з чимось у нашому реальному світі? У будь-якому разі, для мене цей розділ був цікавий головно як спосіб трохи зрозуміти, що він має на увазі, коли говорить про матерію.
Коментар Фічіно відносно короткий порівняно з деякими попередніми (і з огляду на обсяг трактату Плотина), і в основному він підсумовує або стисло переказує те, що каже Плотин. Після прочитання в мене не виникло враження, що я щось зрозумів набагато краще. Мене заінтригувало те, що він каже про матерію в ¶12: «Поки вона простягається в просторі світу, вона не ділиться на безліч матерій, а залишається єдиною й неперервною як тому, що не підвладна пристрастям, так і тому, що не є живою». Отже, здається, що під «матерією» ці люди мають на увазі радше те, що ми сьогодні назвали б простором.
III.7 — Час і Вічність
У цьому трактаті Плотин намагається визначити, що таке час і вічність, а також описати взаємозв’язок між ними. Вічність для нього переважно асоціюється з інтелектуальною сферою, хоча це не те саме, що сама інтелектуальна сфера або речі в ній (§2); це «Життя […] яке належить Справжньому Існуючому вже самим своїм існуванням» (§3). Тут немає сенсу говорити про минуле чи майбутнє, радше вся вічність існує водночас (§3). Щоб щось було вічним, воно має бути не лише сталим, а й цілковито незмінним (§5): це життя, яке «навіки зберігає себе неушкодженим» і «миттєво безконечне». Вічні речі «повні без послідовності» (§6), тоді як речі, що існують у часі, «неповні» тією мірою, якою їм потрібен час (§6).
Плотин каже, що час подібний до «образу» в нашому всесвіті вічності, який ми щойно спостерігали в інтелектуальній сфері (§1). Він розглядає думки деяких ранніших філософів про взаємозв’язок часу й руху (§7–10) і стверджує, що час — це не те саме, що рух або міра руху. Час, каже він, спочатку не існував, але вселенська душа (3-тя іпостась) породила його як «образ вічності» внаслідок своєї схильності до дії: ця послідовність дій «несе в собі зміну часу» (§11). Отже, час виник із тієї самої діяльності вселенської душі, яка також привела до існування наш нижчий всесвіт (§12). Ця діяльність або рух має вічність як свого попередника і час як свій результат; тому краще сказати, що час вимірюється рухом, а не є мірою руху (§13).
Як і у випадку з кількома попередніми трактатами, коментар Фічіно відносно короткий і насправді не допоміг мені краще зрозуміти щось. Чесно кажучи, його коментарі я розумію навіть гірше, ніж трактати Плотина…
III.8 — Природа, споглядання і Єдине
Плотин починає з пропозиції «трохи погратися», припускаючи, що всі речі прагнуть до споглядання, навіть ті, які позбавлені розуму, такі як природа (§1). Природа, отже, водночас є актом споглядання, об’єктом споглядання і логосом, або принципом розуму (§3). Будь-яка дія або творення, не лише в природі, а й деінде, є наслідком такого споглядання або його заміною (§4): «творчі сили діють не заради творення і дії, а для того, щоб створити об’єкт бачення [або споглядання]» (§7). Десь посередині §6 він каже, що тепер ми підходимо «до серйозного розгляду питання», але, здається, у жоден момент він не відкидає нічого з того, що казав раніше, «граючись». Споглядання, що не дивно, відбувається не лише в Природі, а й, на дедалі вищому рівні, в Душі (третя іпостась) та Інтелектуальному Принципі (друга іпостась). Частиною цього поступу є дедалі тісніше ототожнення споглядача й об’єкта споглядання; в Інтелектуальному Принципі вони є одним і тим самим (§8). Пізнавальна здатність стає єдиною з об’єктом знання пропорційно до істини, якою вона пізнає (§6).
Отже, Інтелектуальний Принцип являє собою єдність інтелекту й об’єкта його пізнання; отже, це двоїстість, а не єдність, і, відповідно, єдність — Єдине (перша іпостась) — має існувати до нього (¶9). Плотин наводить дві цікаві метафори для Єдиного: воно подібне до джерела, з якого тече безліч річок; або подібне до кореня дерева, від якого його життєва сила поширюється по всьому організму (¶10). «Нічого не можна стверджувати про нього», бо воно перевершує все інше (¶10), і воно є джерелом інтелектуального принципу та інтелектуального всесвіту (¶11).
Для мене найцікавішими частинами цього трактату були переважно друга половина, де Плотин описує деякі характеристики другої та першої іпостасей, хоча я не можу сказати, що справді зрозумів його аргументи щодо того, чому сказане ним має бути істинним. А його ідея про те, що все прагне до споглядання, і що навіть дія та творення є лише його наслідком, яку він уперше висловив, вочевидь, жартома, але потім, очевидно, сприйняв досить серйозно, здалася мені дещо натягнутою. Коментар Фічіно в основному просто систематизує трактат. Він виявився корисним для розуміння останніх частин трактату, але перші частини я зрозумів не набагато краще, ніж до прочитання коментаря.
III.9 — Окремі міркування
Як випливає з назви, це не трактат на конкретну тему, як деякі інші; радше це збірка коротких фрагментів на різні теми. Плотин пише, що інтелектуальний принцип (друга іпостась) і об’єкт його інтелектуалізації («інтелектуальна сфера») — це одне й те саме, лише активний і пасивний аспекти одне одного, так би мовити (§1). Він пише про проміжний стан індивідуальної людської душі, яка може або піднестися до універсальної душі (третя іпостась) і зустрітися з істинним буттям, або опуститися до матерії й небуття (§3). І нарешті, він каже кілька цікавих речей про Єдине. Його єдність породжує множинність завдяки його всюдисущості, але водночас воно ніде не присутнє (§4); воно позбавлене інтелектуалізації, оскільки це передбачало б подвійність, а не єдність (§7); аналогічно, воно позбавлене свідомості, життя тощо — будь-які подібні твердження про нього передбачали б наявність у нього вад (§9).
З огляду на стислість і фрагментарний характер цього трактату, коментар Фічіно виявився для мене дещо кориснішим, ніж коментарі до кількох попередніх трактатів. Фічіно переказує ті самі речі, але дещо ясніше й докладніше, ніж в оригінальному тексті Плотина.
Аналітичне дослідження
Цей том містить аналітичне дослідження коментаря Фічіно до Четвертої Еннеади, виконане перекладачем (Стівеном Гершем), аналогічно до того, як це було зроблено в попередньому томі, присвяченому третій Еннеаді. Цей том трохи коротший (100 сторінок, за якими йдуть 60 сторінок приміток), але в іншому витриманий у подібному стилі. Як і в третьому томі, багато що лишилося для мене незрозумілим, але мене вразило, як перекладачеві вдалося пов’язати різні уривки, розкидані по всьому коментарю Фічіно, а також по інших його працях, у принаймні відносно зв’язний виклад поглядів Фічіно на ту чи ту проблему. Знову ж таки, мені хотілося б, щоб сам Фічіно виклав свої погляди більш систематично, але, можливо, це несправедливо очікувати від нього, зважаючи на те, що Платон або Плотин теж цього не зробили.
На сторінці 159 подано цікавий огляд ідеї про поділ людської душі на вищу (інтелектуальну) і нижчу (тваринну) частини, або фази, або сили: інтелектуальна душа складається з інтелекту, розуму й частини уяви, тоді як нижча душа складається з іншої частини уяви, зовнішніх чуттів і природи. Приблизно такий самий поділ знову обговорюється на сторінках 191 і 199; див. також сторінку 180, де йдеться про те, як це розрізнення набуло більш релігійних аспектів у працях Ямвліха, ще одного пізнього неоплатоніка, на якого вплинув Фічіно. Унаслідок цього поділу Фічіно ділить душі на небесні (де переважає інтелектуальна фаза), демонічні (де обидві фази врівноважені) і людські (де переважає нижча фаза); с. 202. Для Фічіно всесвітня душа не є третьою іпостассю (як у Плотина), а «тотожна Ідеї душі в божественному розумі» (тобто у другій іпостасі); с. 166–167.
Знову ж таки, тут доволі багато відсилань до магії й теургії, і я досі не цілком певен, наскільки серйозно такі люди, як Плотин і Фічіно, сприймали подібну нісенітницю. «Фічіно докоряє Плотинові за твердження, що маг якимось чином заманює демонів» (с. 158); Фічіно також «повідомляє нам щодо вчення Альбумасара про те, що можна ефективніше заманювати демонів, підлеглих Юпітерові, коли ця планета перебуває в сузір’ї Голова Дракона» (там само ), і т. д. Магічні ритуали «мають здійснюватися в астрологічно слушні моменти», щоб забезпечити належне налаштування (с. 288, прим. 407). Далі ми дізнаємося про «ритуальні окурювання», про «зороастрійських магів […], які обертають золоту кулю […] із сапфіром посередині», і про те, що «цитується настанова Прокла підвішувати селеніт у сріблі на шиї на срібній нитці» (усе це на с. 208)…
На сторінках 180–183 подано дуже цікаве обговорення теургічного ритуалу, описаного Ямвліхом. На нижчому рівні, що відповідає нижчій душі, він включав жертвопринесення й тому подібне, але на вищому рівні, що відповідає інтелектуальній душі, він переважно складався з молитов, піснеспівів і «матеріальних символів, таких як тварини, рослини, мінерали та пахощі» (с. 182). Як саме вони розраховували, що все це працюватиме? Схоже, вони мали уявлення про «космічну симпатію», вони вважали, що «Всесвіт — це єдина жива істота настільки, що окремі частини виявляють свої сили не просто як частини, а й як тотожні цілому» (с. 181; див. також с. 220). Це починає звучати дуже схоже на стереотипного нью-ейдж-фанатика біля кіоску з хот-догами: «зроби мене єдиним з усім» :)))
«Фічіно, вивчаючи давні та візантійські джерела, знав, що теургія — це ритуал, який включає використання символічних предметів, молитов, піснеспівів, світильників і окурювання, призначений для спрямування божественної сили […] до того, хто здійснює обряд, та інших учасників» (с. 216). Для докладнішої інформації з цих питань Герш посилається на книгу, що звучить вельми цікаво: «Теургія і душа: неоплатонізм Ямвліха» Грегорі Шоу (1995). У цьому аналітичному дослідженні важливе поняття, про яке я раніше мало чув, — це дух (пневма). І Фічіно, і деякі давні неоплатоніки, такі як Ямвліх (с. 180–1), вважали його необхідним як ще один проміжний етап між нижчою душею і тілом, тобто як щось, що пов’язує душу з тілом. Дух «передає життя від душі світу до його тіла» (с. 207). Завдяки цьому посередництву «душа впливає на наші тілесні органи», і «дух живе недовго після фізичної смерті одушевленої істоти» (с. 211).
Схоже, це своєрідний загальний прийом неоплатоніків: якщо маєте сумніви, просто вставте ще один проміжний шар у будь-яку ієрархію, з якою ви нині експериментуєте. Цікаво, як вони розуміли, коли треба зупинитися; в принципі, якщо йти тим самим шляхом, можна створити цілу систему рівнів. Підозрюю, вони просто зупинилися, коли в них скінчилися чорнила (або пергамент, що б не сталося раніше). :]
Також подано цікаве обговорення теорії Фічіно про те, як працює відчуття (с. 229). Очевидно, головне завдання для цих філософів полягало в тому, як пояснити той факт, що сприйманий об’єкт, який є матеріальним, впливає на того, хто сприймає, а той є нематеріальним, і, більше того, той факт, що це відбувається на відстані. Якщо я правильно зрозумів (що, ймовірно, не так, оскільки все це дуже складно), то ідея використання духу як посередницького елемента для пояснення деяких із цих етапів була новаторством Фічіно.
IV.1–2 — Про сутність душі
Це два короткі трактати, №4 (короткий) і №21 (дуже короткий) у хронологічній нумерації Порфирія. У різних виданнях розходиться, який із них слід віднести до розділу IV.1, а який — до розділу IV.2 в межах «Еннеад», тому я називатиму їх просто №4 і №21, щоб уникнути плутанини. Мені дуже сподобалися ці два трактати, оскільки вони ясніші й систематичніші, ніж більшість тих, що я читав досі в «Еннеадах». Плотин дає інформативний виклад свого погляду на душу, особливо щодо подільності:
- Деякі речі, переважно в інтелектуальній сфері — наприклад, інтелектуальний принцип (друга іпостась) — цілком неподільні (#21).
- Деякі речі, переважно в чуттєвому світі (наприклад, тіла), подільні в тому сенсі, що їхні частини відокремлені й відрізняються одна від одної та від цілого (#4, §1).
- Існує також проміжна можливість: якості (або «ідеальні форми»), такі як колір, присутні в повному обсязі в різних частинах тіла одночасно, і все ж їхня присутність у цих різних частинах не утворює єдиного цілого (немає «спільності досвіду серед різних виявів», §1).
Але душа дещо відрізняється. Вона існує в інтелектуальній сфері, коли не втілена, і в чуттєвій сфері, коли втілена (#21). Тоді вона присутня цілком у кожній частині тіла, і це та сама душа в усіх цих частинах (#4, §1). Отже, ми можемо водночас сказати, що душа подільна й неподільна. У #4, §2 він наводить кілька додаткових аргументів на користь цього: якби душа була подільною, як якість, то те, що душа відчувала в одній частині тіла, було б невідоме душам інших частин тіла; якби душа була суто неподільною, то вона не змогла б поширюватися по всьому тілу.
Він також розрізняє вищу й нижчу «фази» душі: одна звернена до єдності та інтелектуальної сфери, а інша — до поділу в тілі (#21). Фічіно додає, що, хоча нижчі душі поділені між тілами різних людей, їхні вищі (інтелектуальні) душі перебувають в одному й тому самому місці всередині божественного розуму (¶1), і «саме через цю присутність» люди можуть спілкуватися з Богом (¶2).
Наприкінці пункту 4 подано лаконічне, хоч і дещо загадкове, резюме: душа «єдина і множинна», якості «множинні й єдині», тіла «виключно множинні», а «Вища істота — виключно єдина». Фічіно подає подібне резюме у своєму пункті 5, за винятком того, що він також додає божественний розум (другу іпостась), який є «єдиним і численним» (тоді як душа «єдина сама по собі і також численна»). Очевидно, все це — цілковита нісенітниця, але це чарівна, захоплива нісенітниця, написана значно ясніше, ніж це зазвичай буває в «Еннеадах». Саме такі речі роблять неоплатонізм принаймні трохи вартим читання для мене.
Коментар Фічіно до цих двох текстів доволі стислий, але містить ще кілька цікавих ідей у тому самому ключі. Він пов’язує поділ душі в тілі з тим фактом, що душа виконує різні функції в різних частинах тіла (¶4), на відміну, наприклад, від інтелекту, який також присутній у тілі цілком, але без будь-якого подібного поділу (¶3).
IV.3 — Проблеми душі (I)
Цей і наступний трактат насправді є двома частинами однієї великої праці, яку Порфирій, імовірно, поділив у межах своїх зусиль зі створення шести груп по дев’ять трактатів. Ще дивніше те, що, вочевидь, він поділив її посеред речення, а не наприкінці розділу чи чогось подібного. Як випливає з назви, Плотин порушує різні теми, переважно пов’язані з душею. Читання виявилося доволі цікавим, особливо якщо розглядати його як вельми незвичний різновид наукової фантастики.
Спершу він наводить різні аргументи на користь того, чому душа окремої людини не є просто частиною душі Всесвіту (§1; що, вочевидь, стверджували й інші філософи); він робить це для різних тлумачень того, що можна мати на увазі під словом «частина» (§2–4). Він описує, як індивідуальна душа в певному сенсі поділена, а в певному сенсі неподілена (§5, 19; подібно до того, що каже Платон у «Тімеї»). Але душі можуть різнитися за силою, і, наприклад, душа Всесвіту створила весь космос (= його тіло, простягаючись у нього; §9), а наші індивідуальні душі — ні (§6). У будь-якому разі, висновок такий: наші душі відокремлені одна від одної, а також від душі Всесвіту (§7), але вони перебувають у певній спорідненості завдяки своєму спільному походженню з первісної душі (3-тя іпостась; §8).
Найвищий тип душ у чуттєвому світі — це душі небесних тіл, які він часто називає богами (§11). Душі людей або тварин сходять у свої тіла за природною схильністю чи спорідненістю, а не через примус або вільну волю (§12–13); між втіленнями вони також проводять короткий час в умопосяжному світі з первісною душею (§12). Під час сходження в чуттєвий світ вони спершу обгортаються (у його вищій частині, §17) тимчасовим астральним тілом, перш ніж спускатися далі (§15). В інтелектуальному світі вони спілкуються за посередництвом інтуїції або телепатії; мова й міркування потрібні їм лише тоді, коли вони перебувають у тілі (§18).
Ми часто вважаємо, що душа перебуває в тілі, але Плотин заперечує це, наводячи кілька тлумачень цієї точки зору й указуючи на їхню недостатність (§20–21); насправді, каже він, у душі перебуває тіло, і є також деякі частини душі, в які тіло не входить, бо не торкається їх (§22). Це приводить до тривалого обговорення різних «здібностей» душі, особливо пам’яті (яке триває в наступному трактаті). Різні частини тіла беруть участь у різних частинах/здібностях душі (наприклад, очі — у зоровій здатності); відчуття й імпульси містяться в мозку, пристрасть і збудження — в серці (§23; див. також §28 наступного трактату). Поставивши собі запитання, чи пам’ятає душа щось про тіло після того, як залишає його (і повертається в інтелектуальну сферу), Плотин починає обговорення пам’яті. Він пов’язує її зі змінами в часі, тож там, де немає змін, немає й пам’яті (наприклад, в інтелектуальному принципі (друга іпостась)); §25. У людини пам’ять стосується лише душі, на відміну, наприклад, від відчуттів, які є спільним завданням тіла й душі (§26). Пам’ять — це окрема здатність, відмінна від бажання (§28) і від сприйняття (§29). Він намагається пояснити деякі механізми роботи пам’яті, пов’язуючи її зі «здатністю до візуалізації» душі (§29–30); але все це лише порожні міркування.
Він часто розрізняє нижчу й вищу частини людської душі (§27, 31), хоча я не завжди був цілком певен, у чому саме полягає ця відмінність. Вища частина зберігає деякі спогади про інтелектуальну сферу до свого втілення і не обов’язково дбає про спогади нижчої частини про її життя в тілі (§32). Гадаю, це його спроба пояснити, чому, якщо душі перевтілюються, ми нічого не пам’ятаємо про минуле життя.
Коментар Фічіно до цього трактату починається дуже розлого, значно довший за відповідні частини тексту Плотина, але приблизно посередині (¶33) він, здається, збагнув, що все це стане зовсім громіздким, якщо він і далі триматиметься того самого стилю, тож перейшов переважно до стислого викладу кожної глави Плотина в одному абзаці. Подекуди він наводить цікаві дрібні деталі, яких не було у Плотина. Так, коли Плотин у §7 стверджує, що душі окремих людей відрізняються одна від одної (і від світової душі), Фічіно каже (¶14): «ембріон у лоні матері отримує душу, відмінну від душі матері, і має цю душу з джерела, відмінного від матері» — тим самим указуючи, коли саме, на його думку, людина набуває своєї душі.
Як ми вже бачили з аналітичних досліджень перекладача, Фічіно часто захоплюється аналогіями з музики, і одна з таких, напрочуд поетичних, з’являється тут, у 28-му абзаці: «душа світу, немов земний Аполлон, співає в природі й грає на лірі на небесах. У природі розгортання і згортання всіх принципів розуму у визначені часи становить вселенську гармонію, що складається з безлічі мелодій і ритмів. Так само на небесах певне вічне розташування зірок і рухів — це аполлонівський звук, що перебуває у вічній гармонії з цією піснею». Підозрюю, він щиро вірив, що чув частину цієї музики :))
Фічіно не вперше не погоджується з ідеєю Плотина про те, що душа людини може переродитися в тварині; вочевидь, ця ідея також викликала суперечки в давнину: «платоніки не приймали того, що розумна душа може в якийсь момент набути форми тіла корови або свині» (¶29). І загалом він ретельно підкреслює свою незгоду з Плотином там, де погляди останнього суперечать християнській релігії: «нехай ці письменники думають що хочуть. Нам буде досить описати ці речі, будучи більш-менш готовими прийняти те вчення, яке наші богослови передусім схвалили» (¶30). Аналогічно він дистанціюється від піфагорійського поклоніння сонцю в ¶55 свого коментаря до наступної частини (IV.4): «нехай думають що хочуть».
Але потім, за кілька сторінок, він сміливо занурюється в найдивовижніші й найдовірливіші астрологічні нісенітниці: коментуючи історію про «хлопчика, який був сином короля і заговорив у день свого народження», він, посилаючись на арабського астролога, стверджує, що «це був демон Меркурія, бо в гороскопі восьмого градуса Терезів, який також є межею Меркурія, сам Меркурій, кажуть, перебував у з’єднанні з Венерою, Юпітером і Марсом» (¶33). Що ж, гадаю, це все пояснює! :)))
IV.4 — Проблеми душі (II)
Трактат продовжує попередню частину. Перебуваючи в інтелектуальній сфері, душа занурена в споглядання (§2) і не має пам’яті, оскільки там немає часу й змін (§1). Вона зберігає спогади про минуле, але вони радше потенційні, ніж реальні, доки не полишить інтелектуальну сферу (§4). Коли вона спускається в небесну сферу (вищу частину чуттєвої сфери, де містяться зорі), вона зберігає пам’ять про інтелектуальну сферу, але ця пам’ять слабшає, якщо потім вона спускається ще нижче (наприклад, якщо це душа людини або тварини); §5. Думаю, це пов’язано з ідеєю, що те, що нам, здається, «відкривається» під час роздумів і споглядання, насправді є лише тим, що душа пригадує те, що знала до втілення.
Як і в інтелектуальній сфері, пам’ять не застосовна і до душ у небесній сфері, оскільки там нічого не змінюється (їхній звичайний рух по колу не береться до уваги*); §6–8. Аналогічно, «Зевс» (під яким він має на увазі або Деміурга, або Душу Всесвіту) знає Всесвіт «у його єдності, а не в його процесі», тож пам’ять там теж не застосовна (§9–10). Він керує космосом на основі незмінної мудрості, тому тут немає місця міркуванням або пам’яті (§12).
[*Фічіно дає цьому гарне пояснення: «круговий рух неба не є ні зміною — оскільки він не змінює своєї форми, — ні рухом — оскільки він не змінює свого місця. Це радше життєвий рух — тобто, власне, акт внутрішнього життя» (¶8).]
Він коротко говорить про те, що називає Природою, але що тут, здається, радше нагадує рослинний принцип; він виходить із космічної душі в матерію й діє на тварин і рослини (§13–14). Пізніше він повертається до цього життєвого принципу, називаючи його «породжувальною душею» і кажучи, що земля передає його рослинам і навіть власному тілу, так що каміння знову виростає в шахтах (§27 — вочевидь, поширене повір’я серед давніх греків). Коли вища фаза душі полишає тіло, рослинна фаза зникає не відразу, а повільно й поступово (§29).
У нього є кілька цікавих зауваг про час і вічність (§15–17; раніше ми бачили цілий трактат на цю тему). Хоча душа вічна, її переживання й розумові дії «вкладаються в послідовність» (§17), що ми й сприймаємо як час. Однак у первісній душі немає «пізнього часу», є лише «пізніше за порядком» (§17). Не можу сказати, що це видалося мені цілком переконливим.
Існує дуже витончена геометрична метафора для його трьох іпостасей: Благо як центр; божественний розум як нерухоме коло навколо нього; і первісна душа як коло, що рухається (§16). Ще одна цікава метафора з’являється в §17, де Плотин порівнює різні особистості з різними способами управління (окремі громадяни відповідають різним елементам/здібностям душі).
Поки душа перебуває в тілі, вони утворюють своєрідну «єдність» або «зв’язок» (§18), і Плотина дуже цікавить, як саме це працює. Це стосується, наприклад, відчуттів (болісне переживання відбувається в тілі, але сприйняття його відбувається в «чуттєвій фазі душі»; §19) і бажань (§20–1). У випадку відчуттів такі органи, як очі, виступають посередниками між тілом і душею (§23). Навіть земля, зорі, Всесвіт мають душі; і для сприйняття та відчуттів не обов’язково мати тілесне тіло (§22, 24, 26).
Плотин також пише про те, як Всесвіт (зорі, планети тощо) впливає на людей: він — «єдина вселенська жива істота», і його душа пронизує всі його частини, роблячи їх «співчутливим цілісним єднанням» (§32), а події на Землі можуть відбуватися «у співзвуччі з подіями» на небесній сфері (§34); таким чином, Всесвіт впливає на людей у ньому, а вони впливають одне на одного. Він порівнює цей вплив зір на людей унизу з впливом танцівниці на частини свого тіла (§33). Менш переконливими були його спроби пояснити вплив сузір’їв (конкретного розташування зір); він уподібнює це впливу, який колір краси (що, знову ж таки, є конкретним розташуванням речей) може справляти на людину-спостерігача (§35). Він запитує, чи може цей вплив небес на людей зробити зорі співучасницями, коли ці люди чинять зло (§30–1), але відкидає це, оскільки зорі не мають власної волі (§37; у цьому вони нагадують частини тіла, §36). Вплив зір на поведінку людини лише частковий, існують і інші чинники, такі як свобода волі та необхідність, тож зорі не винні в злі, яке чинять люди (§38–9).
Поняття симпатії, яке ми розглядали раніше під час обговорення зір, також може бути використане для пояснення того, як працює магія (§40); вона впливає лише на «безрозумну» частину душі й тіла та діє за механізмом, аналогічним любові або музиці. Душа мудреця несприйнятлива до неї, але його «нерозсудливий елемент» може зазнавати її впливу; і те саме стосується навіть небесних істот (даймонів); §43. Так само, якщо молитви іноді спрацьовують, це відбувається тому, що різні частини Всесвіту перебувають у симпатії (§41). Зорі/боги не відповідають на молитви з власної волі, це радше автоматичний процес (§42). Отже, можливо, мені не слід дорікати неоплатонікам за створення релігії. Згідно зі старими антропологічними визначеннями, описуваний тут механізм молитви має радше магічний, аніж релігійний характер :)) Навіть реінкарнація душі людини відповідно до її заслуг відбувається «під впливом природних джерел» і поліпшує Всесвіт так само, як медичне лікування поліпшує людське тіло (§45). Справді, тут видно його сильне відчуття Всесвіту як єдиного цілого, живої істоти; він називає його «чудом сили й мудрості» (§45).
Я можу не погоджуватися з більшістю того, що він говорить, але це все одно доволі зворушливо! Шкода тільки, що він не пише доступнішою мовою…
Коментар Фічіно здебільшого продовжує його практику простого переказу кожного розділу Плотина власним абзацом. Тут трапляються й цікаві зауваги. «Бажання і гнів — це, так би мовити, дві взаємопов’язані сили, бо, маючи схильність до чуттєвого бажання, ці сили також мають більшу схильність до люті, і навпаки. Тому не без підстав поети співіснували з Венерою, співіснуючи з Марсом» (¶28). Його коментарі стають дещо розлогішими ближче до кінця, де Плотин розглядає магію і теургію — теми, які, очевидно, дуже цікавили Фічіно: «дух, підвладний впливові характеру, співу, пахощів і світла, стає ближчим до божества і вбирає щедріше випромінювання з цього джерела» (¶38) — безпосередньо перед цим уривком він наводить список, що показує, який аромат відповідає якій планеті…
Пізніше він наводить кумедне пояснення того, як, хоча зорі й планети самі по собі не чинять нічого злого, маг може «зробити цю силу зловмисною способом, що не надто відрізняється від того, як людина спрямовує промені сонця, зібрані в увігнутому дзеркалі, у протилежному напрямку й викликає вогонь» (¶41); отже, маг може зробити те саме з астрологічними силами Сатурна, Венери тощо.
У нього є кілька цікавих зауваг про неоплатонічні культові практики: «Вони встановлюють тілесні жертвоприношення мирським богам і присвячують відсторонену цнотливість вищим богам і найвідстороненішу цнотливість первородному Богові» (¶47). А його одержимість симпатичною магією часом доходить до цілковитої безглуздості: «Якщо хтось одягне одну людину в одяг бурштинового кольору, а іншу — в одяг кольору полови, то він приверне останню до першої» (¶48).
Мені зовсім не хочеться знати, як вони виявили нібито зв’язок між часником і магнетизмом: «подібно до того, як моряки підвішують шматок заліза й таким чином урівноважують його за допомогою магніту, щоб силою перемістити залізо до Великої Ведмедиці, і навпаки, змащуючи шматок заліза часником, вони усувають подібний примусовий рух» (¶48).
І нарешті, магія постає як щось брудне й вульгарне: «Старанний маг або вірянин може заслужити прихильність цих демонів, улесливо догоджаючи їм, подібно до того як скромний актор або юний музикант заманює в пастку знатного монарха, а деякі тварини іноді зачаровують людину» (¶50). Авжеж, та вівця сама напросилася :)))
IV.5 — Проблеми душі (III)
У цьому цікавому короткому трактаті Плотин обговорює, як працює зір. Очевидно, це була вельми інтригуюча тема для давніх філософів. Здається, легко пояснити, скажімо, дотик, бо ви перебуваєте в безпосередньому контакті з предметом, якого торкаєтеся. Але як може працювати зір на відстані? Люди висували різні ідеї; можливо, між оком і об’єктом, на який ви дивитеся, має бути середовище, наприклад повітря, щоб передати зображення від об’єкта до ока. Інші припускали, що світло поширюється від ока, відбивається від об’єкта і повертається в око; або що промінь світла від ока перетинається з променем, що виходить від об’єкта, і таким чином установлюється контакт. Загалом, як ми бачимо з цих теорій, вони намагалися розв’язати питання про те, як щось може діяти на відстані за відсутності будь-якого очевидного тілесного контакту.
Плотин погоджувався з тим, що для роботи зору, як і інших чуттів, необхідне щось тілесне; душа не могла б зробити цього сама по собі, бо вона існувала б лише в інтелектуальній сфері, а не в чуттєвій — отже, їй потрібні тіло та його органи чуття (наприклад, очі), щоб бачити, чути тощо (§1). Але він відкидає більшість згаданих вище теорій про те, як працює зір, наполягаючи на тому, що насправді йому не потрібне середовище (наприклад, повітря) між об’єктом і оком (§2–4). У нього доволі слушний аргумент: середовище може лише заважати зорові (наприклад, ми бачимо краще крізь повітря, воду чи скло, чим вони ясніші й прозоріші), тож ми бачили б найкраще й без цього середовища. Він навіть іде далі й стверджує, що слухові також не потрібне середовище, як це видно, наприклад, із того факту, що ми можемо чути внутрішні звуки (скрип наших кісток тощо), які не передаються нам повітрям (§5).
Спокусливо порівняти подібні міркування з тим, що ми нині знаємо про фізику, і вказати, що він мав рацію щодо зору, але не щодо звуку; та я не певен, що це справедлива формулювання, бо в нього й інших давніх філософів не було доказів на користь своїх теорій ані в один, ані в другий бік, це були лише припущення. Якщо вони мали рацію, то це була чиста випадковість, а якщо помилялися, то це також була чиста невдача. У будь-якому разі, я не став би вдавати, що добре тямлю в сучасній фізиці щодо цих питань. З одного боку, все здається простим: Ньютон каже, що, наприклад, гравітація просто діє на відстані, і так воно є; те саме можна сказати про електричну силу тощо. Але потім сучасна фізика починає говорити про поля, взаємодії та частинки, і починаєш замислюватися, чи фраза «ці сили діють на відстані» все ще є розумним узагальненням того, що кажуть ці люди.
У будь-якому разі, ідея Плотина про те, як зір (і слух) можуть діяти на відстані, — це дуже гарний зразок неоплатонічного містицизму: увесь космос подібний до живої істоти, єдиного цілого, і його різні частини, отже, перебувають у своєрідному контакті або співчутті одна до одної. Саме це співчуття дає нам змогу сприймати речі на відстані — бо в цьому сенсі вони зовсім не розділені відстанню, будучи пов’язаними тим, що всі вони є частинами одного й того самого космосу (§5, 8). Світло, каже він, не є властивістю якоїсь середовища (наприклад, повітря); воно не витікає зі світного об’єкта, немов якась рідина; радше це дія світного об’єкта, так само як життя — це дія душі (§6–7). Ось чому воно може чинити вплив на відстані й без проміжного середовища.
Що стосується коментарів Фічіно, я не довідався з них нічого нового, оскільки вони лише трохи стисло переказують тези Плотина.
IV.6 — Сприйняття і пам’ять
Ще один дуже короткий трактат; Плотин знову наголошує, що сприйняття не працює завдяки тому, що сприйманий об’єкт залишає відбиток на розумі чи душі, як на воску або чомусь подібному (§1). Душа не пасивно сприймає такі відбитки; радше, сприйняття — це акт душі (§2). Отже, пам’ять теж не працює на основі таких відбитків; вона також є актом душі — інакше нам не довелося б докладати зусиль для того, щоб пригадати речі, і ми не змогли б тренувати свою пам’ять (§3).
IV.7 — Безсмертя душі
Плотин наводить різні аргументи на користь того, чому душа нематеріальна й безсмертна, і більшу частину свого трактату присвячує спростуванню поглядів інших філософських шкіл (особливо стоїків) на це питання. Наше тіло, будучи матеріальним і, отже, складеним із кількох частин, потребує чогось нематеріального, щоб стати цілісним і дати йому життя, і це — душа (§1–2, 8). Матеріальна «душа» була б подільною і не могла б цілком бути присутньою в усіх частинах тіла водночас (§5, 8), що необхідно для роботи сприйняття (§6–7). Абстрактне мислення також вимагає, щоб душа могла відокремитися від тіла (§8).
Деякі філософи припускали (замість нематеріальної душі), що в нас є щось подібне до матеріальної душі, яку вони називали пневмою (духом), що, залежно від того, кого запитати, складається або переважно з повітря, або переважно з вогню; Плотин, звісно, з цим не погоджується (§3, 8). Інші теорії, проти яких він виступає, полягають у тому, що душа є своєрідною гармонією або згодою між частинами тіла, отже, відокремлена від нього, але все ж належить йому (§8), або що вона стосується тіла так само, як форма стосується матерії (наприклад, як задум статуї стосується бронзи, з якої її зроблено; §8).
Душа безсмертна, бо її життя походить із неї самої, а не з якоїсь зовнішньої причини (§11, 14). Він також обговорює, чому душі взагалі прагнуть зійти з інтелектуальної сфери й утілитися в тіла; його думка полягає в тому, що, тоді як інтелектуальний принцип (друга іпостась) просто споглядає весь тонкий лад всесвіту, душа охоплена прагненням фактично втілити його в життя (§13).
Фічіно додає цікаву деталь: душі являють собою суміш інтелектуальної (вищої) та психічної (нижчої) частин у різних пропорціях; у небесних душах переважає інтелектуальна частина, у демонічних душах вони врівноважені, а в людських душах переважає нижча частина (¶13).
IV.8 — Сходження душі в тіло
Плотин обговорює, як і чому душі взагалі сходять у тіла. Чи є це кроком униз, нездатністю душі залишитися в інтелектуальній сфері? Чи, може, душі сходять з волі доброзичливого деміурга, щоб наділити чуттєву сферу розумом? (§1) Він більше схиляється до другого пояснення. Це сходження душі в тіло є мимовільним і відбувається завдяки «внутрішній тенденції» до впорядкування тіл (§5). Це відбувається почасти через принцип, згідно з яким усе може брати участь у Бозі в межах своїх можливостей, і для матерії ця участь відбувається через набуття душі; а почасти через принцип, згідно з яким «кожен вид має породжувати свій наступний» (§6), того самого механізму, який раніше спонукав інтелектуальний принцип створювати душу через еманацію та сходження (§7).
Коментар Фічіно вказує на деякі цікаві паралелі між цим «платонівським падінням душ» і падшими ангелами або демонами в християнстві (¶3). Він також намагається применшити ідеї про реінкарнацію, яку Плотин згадував як своєрідне покарання за помилки, що їх чинять душі, перебуваючи в тілі (§5); Фічіно каже, по-перше, що реінкарнація можлива лише в нове людське тіло (на відміну від тіла тварини чи рослини), і, по-друге, що душа може реінкарнуватися лише тричі, перш ніж «назавжди стане або нещасною, або благословенною» (¶4). Він також додає кілька кумедних подробиць про те, як демони переслідують людські душі як своєрідне покарання; вони «нападають на уяву грішників» і граються з їхніми настроями (¶7). :))
IV.9 — Чи всі душі єдині?
Цього разу закон заголовків Беттеріджа не зовсім застосовний. Плотин каже, що всі душі водночас єдині й численні (§2); вони поєднані у своїй вищій (інтелектуальній) фазі, тоді як нижча фаза поділена між різними тілами. Отже, ця єдність не означає, що вони цілком тотожні або що почуття однієї людини повністю передаються іншій, але вона пояснює, чому між людьми може існувати певна симпатія або чому магічні заклинання можуть діяти на відстані (§3) :))
Душі спочатку були єдині, а потім розсіялися, увійшовши в тіла (§4).
Плотин намагається підкріпити аргумент на користь цієї дивної ситуації «одночасно єдиного й множинного», вказуючи на аналогічні положення в інших місцях: наприклад, душа індивіда присутня цілком у кожній частині його тіла (§1); наукова теорія становить ціле, але водночас поділена на безліч положень (§5).