Прудон — фашист, сексист, расист і антисеміт. Огляд на «Що таке власність?» і «Порнократія»

Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen

Стаття входить до циклу «Утопічний соціалізм і комунізм: авторитети для Маркса».

Решту авторських статей можна прочитати тут

Основні узагальнювальні праці Огюста Конта написано між 1844–48 рр., тоді ж, коли були написані ранні роботи Маркса, зокрема «Маніфест комуністичної партії». Тоді ж було написано й «Маніфест демократії» Віктора Консидерана, який я вперше переклав російською. До слова, Консидеран був одним із улюблених соціалістів у очах Чернишевського, а згодом навіть Сталіну ще доводилося доводити, що Маркс не списував свій маніфест із нього. Очевидно, що 40-ві роки, і особливо революції 1848 року, стали своєрідною віхою в історії Європи, а надто в історії європейських лівих. Та тут я натрапив на інформацію, що після написання праці «Що таке власність?» (1840) найвідоміший анархіст Прудон надіслав якісь полемічні листи Консидерану й Бланкі. Листів я не знайшов, але раптом мені стало вкрай цікаво, що ж узагалі написано в найвідомішому творі Прудона, якого досі мені не випадало читати цілком. Книгу Прудона, з двома додатковими творами, можна завантажити тут.

На сторінках своєї групи я вже одного разу звертався до постаті Прудона, у контексті історії епікурейської філософії. Тоді я цитував пізнішого, вже післяреволюційного Прудона, який висловлювався рішуче проти епікурейської філософії атомізму. Це не дивно, звична річ для соціалістів усіх часів — ненавидіти матеріалізм. Але Прудон тут висловлюється і проти демократії взагалі (чим нагадує Огюста Конта). Найімовірніше, як і багато інших мислителів, із віком він став правішим. А висловлювання з критикою епікуреїзму можна вважати своєрідним епіграфом до цієї статті:

«Демократія матеріалістична й атеїстична […] Загальне виборче право є певним різновидом атомізму, за допомогою якого законодавець, не маючи змоги змусити народ говорити як єдину істоту, запрошує громадян висловлювати свою думку par tete, ad viritum, цілком так само, як епікурейський філософ пояснює думку, волю, розум комбінацією атомів. Це — політичний атеїзм у найгіршому значенні цього слова».
(с) П’єр Жозеф Прудон — «Розв’язання соціальної проблеми» (1849)

Коротка версія, що містить переказ статті про книгу «Що таке власність?» (дуже скорочена версія переказу книги) — за цим посиланням.
Також, окрім огляду книги про власність, тут же зроблено огляд книги «Порнократія», шедевра антифеміністичної думки — короткий підсумок тут.
І зовсім побіжний огляд книги «Філософія злиднів» та пізніх політичних творів Прудона — тут.

Історичний блок твору «Що таке власність?».
Про часи й звичаї.

Почнімо, мабуть, одразу з передмови автора. Тут він зізнається головам Академії, що ще під час вступу: «Коли я просив вашої згоди на стипендію, я відкрито заявив про свій намір спрямувати всі свої зусилля на пошук засобів для поліпшення фізичних, моральних та інтелектуальних умов існування найчисленнішого й найбіднішого класу населення». Отже, ще 1833 року Прудон мислив як соціаліст. Далі він висловлює ще одну типову думку своєї епохи, добре знану нам за творчістю Маркса й Конта: «Будучи переконаний, що позбутися загальноприйнятих затертих поглядів і систем можна лише, запровадивши до вивчення людини й суспільства наукові прийоми та точний метод, я присвятив рік вивченню філології та граматики». Єдине, зовсім незрозуміло, чим тут могла допомогти філологія, але це теж звучить цілком співзвучно духові епохи й популярності в той час філософів, що вийшли з французької «ідеології». Та мета запровадити науковий метод у соціальну науку вже тут виразно помітна. Від філології він перейшов до метафізики й етики, і, таким чином, Прудон здобував цілком звичайну академічну освіту в дусі класицизму (із наголосом на вивченні мов та абстрактних дисциплін). Він згадує низку кумедних конкурсів Академії на різні соціальні теми, де офіційна позиція зводилася до якихось релігійних висновків про занепад моралі як причину більшості лих. І лише після цього переходить до найцікавіших для себе тем. 

«Чи може бути збережено рівність за допомогою права спадкування серед громадян, так само як і серед братів і двоюрідних братів? Словом, чи може принцип спадкування стати принципом рівності? Підсумовую все сказане вище в загальній формулі: що таке принцип спадкування? На чому ґрунтується нерівність? Що таке власність? Ось, милостиві панове, предмет твору, який я тепер вам надсилаю».

Прудон нібито збирається захищати комуністичний принцип, оспорюючи право спадкування. Однак насправді він шукатиме компромісний варіант. Цікаво, що Огюст Конт у третій книзі «Загального огляду» висловився на захист спадкування і проти комуністів. Наприкінці передмови Прудон заявляє про відверту ненависть до юристів, економістів (школи фритредерів) і церкви (не віри), а насамкінець проголошує свій недосяжний план максимум:

«Потрібно знайти систему абсолютної рівності, за якої всі сучасні установи, за винятком власності або суми зловживань власністю: індивідуальна свобода, поділ влади, громадське міністерство, журі, організація адміністрації та суду, єдність і цілісність освіти, шлюб, сім’я, спадкування по прямій і бічних лініях, право продажу й обміну, право заповіту, право старшинства, — не лише знайшли б місце, а й самі послужили б, так би мовити, засобами рівності; систему, яка краще, ніж власність, забезпечує утворення капіталів і в усіх підтримує діяльність, яка з вищої точки зору пояснює, виправляє й доповнює всі теорії асоціації, запропоновані дотепер, від часів Платона і Піфагора і аж до Бабефа, Сен-Сімона і Фур’є, — систему, яка, нарешті, сама будучи засобом переходу, була б безпосередньо здійсненною».

Загалом, як і Конт, він хоче зберегти максимум із уже створеного суспільством, але водночас зробити суспільство більш соціалістичним. Щоправда, Конт збирається зберегти ще й власність, суворо засуджуючи індивідуалізм, а Прудон хотів би зберегти саме останній, попутно знищивши власність. Тож заочно, якщо судити лише з цього твердження, Прудон виглядає трохи приємнішим.

Однак уже перший абзац твору Прудона викликає страшенне здивування. «Якби мені треба було відповісти на запитання: «Що таке рабство?» — я відповів би: «Це вбивство», і моя думка відразу стала б зрозумілою». Він вважає, що ця фраза є чудовою аналогією до фрази «Що таке власність? Це крадіжка». Звісно, він таки пояснює свою метафору про рабство, хоча й твердить, що вона самоочевидна. Але навіть якщо вона й зрозуміла (ні), то аж ніяк не переконлива. Будучи рабом, я все ж таки вважав би цей правовий стан кращим, ніж реальне умертвіння. А отже, будь-хто, хто думає так само, як і я, тут вирішить, що власність хоч і неприємний інститут, але все ж кращий за крадіжку. Зрозуміло, що слово «рабство» має зіграти ту роль, яку сьогодні відіграє слово «Гітлер», і ми маємо одразу жахнутися та зробити всі необхідні висновки. Але як вступ у першому ж абзаці це виглядає відверто слабким прийомом. Особливо з огляду на те, що в наступній парі абзаців Прудон чомусь виправдовується за свою зухвалість і повторює мантру, що «має на це право», що йому не повинні вказувати тощо. Хоча міг би просто заявити те, що захотів заявити, і на цьому закінчити.

Прудон, як і Конт (і багато ранніх утопістів), переконаний, що відкрив істину, досі нікому недоступну, і сповіщає про це як месія та пророк, хоча, слід визнати, не настільки виразно, як Конт, і з більшим літературним талантом. Він починає з філософії пізнання, де начебто визнає наукову обґрунтованість філософії категорій, особливо виокремлюючи Арістотеля, Канта, Ріда і Кузена (французький Гегель), але тут-таки стверджує, що крутив їх усіх на одному місці. Це, звісно, не можна не відзначити похвалою, хоча не зовсім зрозуміло, чому й навіщо він їх відкидає, якщо далі все одно міркує так, ніби приймав їхні позиції. Він лише каже, що приймає їхні позиції не до кінця, а як гіпотези. Далі Прудон міркує про те, що всесвіт працює й без науки фізики, яка потрібна радше тільки нашому розумові, і нагадує про хибні уявлення щодо фізики в попередніх поколінь. Та й узагалі він розлого міркує про все і ні про що. По суті, тактика Прудона — це тактика Платона/Сократа. Він звинувачує людей у тому, що вони вживають слова, зміст яких їм незрозумілий. Обговорюють справедливість і багато інших понять, не будучи спроможними дати чітке визначення «що є справедливість» і чого завгодно ще. Його тактика очевидна. Так він хоче перейти до того, що люди не розуміють, що таке власність, і, однак, говорять про неї, та ще й несуть нісенітниці. А він же збагнув визначення, вперше в історії, і нарешті говоритиме істину, бо його визначення збіглося з суттю речей. При цьому розділяючи світ людей і світ природи (як робили багато хто і раніше, і пізніше; той самий Дюрінг через 25 років), Прудон намагається сказати, що помилки у визначеннях зі світу людей впливають на наші вчинки, а як наслідок — на все наше життя (на відміну від того, як помилки у фізиці не впливають на реальну фізику). 

Основна ж суть першого розділу полягає в тому, що Прудон шукає причину нещасть і бідності на землі. Перебираючи варіанти, він, між іншим, примудряється похвалити релігію і віру в Бога як уроджену та необхідну для всіх річ, і намагається сказати нам, що причина нещасть криється зовсім не в релігії. Тут він також згадує «ідеолога» де Трасі, до якого всі соціалісти ставилися з явною антипатією, оскільки він був ще й «економістом»: «Такі міркування (тобто про гріхопадіння й приреченість на страждання) властиві не одним лише богословам; дещо в іншій формі вони трапляються в працях філософів-матеріалістів, прихильників учення про безмежну здатність удосконалюватися. Дестют де Трасі прямо каже, що пауперизм, злочини, війни є неминучими умовами нашого суспільного ладу, неминучим злом, повставати проти якого було б безумством. Отже, необхідність зла або природна зіпсутість — по суті, одна й та сама філософія». Тут він звинувачує Трасі за тією самою моделлю, яку використовують для критики Мальтуса та багатьох інших економістів-лібералів. Хоча в площині боротьби детермінізму і свободи це радше добра риса Прудона, який пропонує не здаватися лише тому, що нам здається, ніби рабство наперед визначене. 

Але про ставлення Прудона і взагалі соціалістів до «ідеологів» ми ще поговоримо окремо. А поки продовжуємо. Тепер Прудон переходить до історії, і тому саме час згадати нашу роботу «Маркс не розуміє греків», а також статтю з критикою історичних поглядів Каутського. Бо Прудон поділяє весь той самий набір глибокого невігластва щодо історії античності, уявлення про яку він на віру бере з аристократичної літератури того часу, де місцеві консерватори бурчали й критикували удаване (за їхніми мірками реальне) «падіння моралі» як причину загибелі всього світу. 

«1800 років тому світ під владою цезарів гинув у рабстві, забобонах і розкоші. Народ, сп’янілий і ніби приголомшений нескінченними вакханаліями, утратив навіть поняття про права й обов’язки; війни та оргії почергово виснажували його. Лихварство і праця машин, тобто рабів, позбавляючи його засобів існування, водночас позбавляли його можливості розмножуватися. Огидне варварство воскресало з цієї жахливої зіпсутості й, подібно до роз’їдаючої виразки, охоплювало спустошені провінції. Мудреці передбачали кінець імперії, але не знали засобів запобігти йому. Що, справді, могли б вони вигадати? Щоб урятувати це одряхліле суспільство, треба було б змінити об’єкти пошани й поклоніння народу, знищити права, освячені тисячолітньою справедливістю. Тоді казали: «Рим переміг своєю політикою і своїми богами; будь-яка реформа культу й народного духу була б безумством і святотатством. Рим, милосердний до переможених народів, накладав на них кайдани, щадячи їхнє життя. Раби — найплідніше джерело його багатства. Звільнення народів було б запереченням його прав і розоренням його фінансів. Рим, нарешті, занурений у насолоди й пересичений скарбами, награбованими з усього світу, користується плодами перемоги та владою. Розкіш і насолоди є нагородою за його перемоги. Він не може ні відмовитися від них, ні випустити їх із рук». Отже, на боці Риму були і факти, і право. Його домагання виправдовувалися звичаями та міжнародним правом. Ідолопоклонство в релігії, рабство в державі, епікуреїзм у приватному житті — такими були основи установ; торкнутися їх означало б похитнути суспільство до самих підвалин і, висловлюючись сучасною мовою, відкрити безодню революції. Ось чому ця думка нікому не спадала на думку; а тим часом людство потопало в крові та розкоші».

Продемонструвавши свою прихильність до того, що написали консерватори доби Імперії, Прудон показує рятівний вихід із цього глухого кута — оновлення моралі за допомогою світла Христа. Наш спаситель Ісус, на думку Прудона, дав неймовірну соціалістичну основу (пор. Консидеран), а головне — зумів прищепити суспільству занепалих епікурейців здорові, суворі звичаї. Взагалі перевага моралі над політикою — центральна тема всього твору Огюста Конта (цей огляд пишеться паралельно з роботою над Контом, тому тут часто звучать такі паралелі й порівняння). У цій темі Прудон, Конт і почасти Консидеран, як не дивно, сходяться. А їхнє критичне ставлення до античності та готовність відшукати більше вагомих плюсів у середньовіччі виявляє навіть певну подібність до поглядів Маркса й Енгельса, хоча останні, звісно, принаймні були атеїстами.

Прудон, утім, усе ж визнає, що принципи християнства, хоч і оздоровили Європу, не розкрили повного потенціалу Божого Слова. Далі він приєднується до критики негативних сторін середньовіччя, насамперед відзначаючи слабкості його інтелектуального боку, тобто теології та схоластики. А далі, діставшись нарешті до ВФР, він називає події після 1789 року не революцією, а прогресом. Він чинить так, бо для нього немає нічого революційного в тому, щоб воля короля замінилася волею народу. Це лише заміна волі людини на волю людини, тоді як треба було перейти до справжнього верховенства права, яке писалося б за суворими законами абстрактного розуму. Тоді це була б революція, вважає Прудон. Волю замінив би розум, а рішення людини — закон/істина. Так само сталося і з власністю. Замість революції, тобто переходу до нового стану, народ, що переміг у 1789 р., лише поширив право власності з небагатьох на всіх. Це прогрес, але аж ніяк не революція. І проблем це не розв’язало. Та вже цікаво відзначити, що Прудон подає це провокативно, натякаючи, що народ не такий уже святий і безпомилковий, як це кажуть усі ліві в його (та й у наш) час.

«Чи справедлива влада людини над людиною? Увесь світ відповість: ні. Влада людини є лише владою закону, який має бути справедливістю й істиною. Особиста воля не має значення в управлінні, яке зводиться до того, щоб, з одного боку, виявляти істинне й справедливе та творити з нього закон, а з другого боку, наглядати за виконанням цього закону. Нині я не розглядаю питання, чи відповідає цим умовам наш конституційний уряд? Чи не втручається, наприклад, іноді воля міністрів у видання й тлумачення законів? Чи не дбають наші депутати під час своїх дебатів більше про перемогу кількістю, ніж про перемогу розумом? Мені досить того, щоб визнане поняття про добре правління узгоджувалося з моїм визначенням. Це поняття цілком точне. Тим часом ми бачимо, що східні народи вважають цілком справедливим деспотизм свого суверена, що в давнину і навіть у самих філософів давнини рабство вважалося справедливим, що в середні віки дворяни, абати й єпископи вважали справедливим мати кріпаків, що Людовик XIV вважав себе правим, кажучи: «держава — це я», що Наполеон вважав непокору своїй волі державним злочином. Отже, поняття справедливого, у застосуванні до суверена і до уряду, не завжди дорівнювало сучасному поняттю справедливості. Воно безперервно розвивалося й дедалі більше визначалося і нарешті досягло тієї форми, яку має тепер. Але чи досягло воно свого останнього фазису? Я так не думаю. А оскільки остання перешкода, яку йому лишилося подолати, полягає лише в інституті власності, який ми зберегли, то для того, щоб завершити реформу уряду, а також і революцію, ми маємо знищити саме цей інститут». 

Міркування Прудона про справедливість розпадаються на цілу низку конкретних питань про справедливість того чи іншого явища. Але всюди одна схема. Справедливе те, що є закон/істина/розум. Несправедливе — коли щось вирішується волею індивіда. Тут це не доведено до краю, але він мислить як колективіст/детермініст (тобто марксист), який вигадані ним самим безособові сили ставить вище за людину. І для кого тільки писав свої праці Фейєрбах…

Критика філософів: спіритуалісти, матеріалісти, еклектики.

Далі я трохи пришвидшу темп, бо Прудон просто ллє океани води, аби довести, що свобода, рівність і безпека — природні й абсолютні права, а власність — ні. З таким самим успіхом можна було б у цій четвірці термінів виокремити будь-який інший або довільно збільшити чи зменшити кількість «святого» набору термінів. Ні, це ще не означає, що власність свята й природна; просто сам підхід до визначення абсолютного й природного поняття хибний, а не лише якась одна категорія з цього списку. Прудон шукатиме суперечності у визначеннях власності в різних законах стародавнього Риму та Франції, у різних визначеннях філософів тощо, щоб дійти висновку, що в цій темі немає консенсусу. Заочно припускається, що щодо тієї самої свободи й рівності консенсус є, і що всім людям очевидно, що це таке, — адже це їхні природні права, частина людської природи. Тільки він, само собою, не перевірятиме цю «очевидність» так само, як перевіряє щодо власності, — на те вона й очевидна. Загалом це чистої води риторика, а не серйозний аналіз питань «природного» права. Єдине, що він спромігся висловити справді сильного, так це те, що власність як принцип руйнує рівність як принцип. Але це, так би мовити, передумова всіх комуністів, і навіть не комуністів, а таких людей, як Платон. Це не відкриття Прудона, а причина, через яку він узагалі взявся за цю книжку. Найсильніша думка виявилася просто загальним місцем. Спроба аргументації виглядає цікавою, але щоб вона працювала, треба обмежитися вже обраною ним четвіркою термінів. Якщо всі чотири визначення природно вмонтовані в нашу природу, то вони не повинні суперечити одне одному. А якщо власність у цій четвірці видається найзайвішою, то вона явно не природна, а привнесена ззовні. Ну а в іншому це просто океани води й софізмів.

Говорячи про софізми Прудона, він наводить три позиції філософів різних таборів щодо природного права власності: спіритуаліста (Рід), матеріаліста (де Трасі) і еклектика (Кузен). Перший із них заявляє, що право на те, щоб здобути засоби для задоволення потреб (у цьому разі землю), має кожен, і що воно безпосередньо пов’язане з правом на життя. Він навіть твердить, що сама власність — не природне право, а умовне. І допускає, що землі вистачить усім. Ба більше, він додає, що якщо вже хтось привласнив землю для себе, то його не можна позбавляти засобів для прожитку. Але цілком справедливо, щоб той, хто здатніший до праці, обробляв більше землі тощо і т. ін. Очевидно, що Рід малює утопію, де немає обмеженості ресурсів, а також має на увазі, що кожен особисто займається обробітком землі. Але оскільки тут не зроблено гранично докладних уточнень, Прудон дозволяє собі конструювати гіпотетичні ситуації, які мають показати хибність думки Ріда. Він перетворює цю утопію на абсурд, ігноруючи всі зазначені ним же (Прудоном) умови Ріда. І тепер якщо людина без нічого (пролетар) прийде до людини, яка має все (буржуа), і звернеться по допомогу, то останній може спокійно відмахнутися від стражденного, ще й звинувачуючи його в зазіханні на необхідні для виживання засоби, уб’є пролетаря, захищаючи свої права, і т. ін., і це нібито випливає з принципів Ріда, якби він був послідовним. Не скажу, що Рід добрий, і що його визначення дуже розумні. Але те, що робить Прудон, — це просто підтасовування й демонізація опонента. Зате Прудон усе ж показує, що він свідомий ворог індивідуалізму, адже пов’язує з ним не лише власність, а навіть особисті риси Наполеона, який Прудонові не надто до вподоби. Тож навіть у цьому він не надто відрізняється від Конта та інших соціалістів.

Другим у розстрільному списку Прудона йде «матеріаліст» Дестют де Трасі, чия «нещадна логіка» покликана обґрунтувати власність як неминуче зло, властиве нашій природі. Прудон, однак, зустрічає цю логіку з їдкістю, за якою ховається віртуозна семантична еквілібристика. Коли Дестют твердить, що поняття «твоє» і «моє» є фундаментальними й передують будь-яким законам (нібито посилаючись на висловлювання Руссо про виникнення нерівності, можливо з метою критики руссоїзму), наш критик спритно підміняє контекст. Ігноруючи прямий зв’язок особистості з плодами її праці, Прудон чіпляється за мовні ідіоми: якщо вислів «мій батальйон» або «мій театр» не передбачає буквального володіння людьми чи будівлею, то й «моє поле» — лише метафора користування. Звинувативши опонента в побудові теорії на «жалюгідній двозначності», Прудон сам чинить підлоги. Спершу це розрізнення твого і мого використовувалося радше як відсилання до Руссо, але Прудон учепився за фразу, витягнув із неї терміни, яким надав власне тлумачення (!), і на підставі цього тлумачення показав, що Дестют суперечить сам собі. Театр одного актора. Далі Прудон нібито обертає зброю Дестюта проти нього самого, використовуючи його ж визначення суспільного договору. Якщо в природному стані («стані відчуженості», за Дестютом) панує право сили й нерівність здібностей, — чого, втім, сам Дестют не казав, а за нього вигадав Прудон (!), — і якщо суспільство створюється договорами для встановлення справедливості та рівноваги, а договори є радше засобом стримування природної нерівності, а не її джерелом, як було у Руссо, — Прудон запитує, чому ж тоді нерівність зростає? Чому ми ще не живемо за комунізму? Тут він робить навмисний логічний стрибок, відкидаючи будь-які півтони, і доходить безапеляційного висновку: єдина мета суспільства — абсолютна рівність майна. Або війна всіх проти всіх, або тотальна рівність. Ідея, що договір має лише регулювати нерівність (і в певні періоди історії може не справлятися зі своїми завданнями), а не знищувати її природу, Прудон відкидає як таку, що суперечить логіці. Але апогею прудонівська софістика сягає в розборі аргументу про особистість. Дестют виводить право на зовнішні речі з права людини на саму себе, на свої таланти й здібності. Він пише це в межах трактату з гносеології, де показує, як у людини крок за кроком виникають різні поняття. Щоб почати розрізняти своє і чуже, не потрібно навіть уміти читати чи особливо довго жити. Це те, що роблять діти в процесі пізнання світу й самих себе. Прудон же, вдаючи наївного букваліста, доводить цей тезис до гротеску. Спершу він говорить про нелюдяність Дестюта, який заявив, що в найзагальнішому сенсі взагалі не існує людей без власності (тобто без володіння чимось). Звісно ж, Прудон обернув це на глузування з бідняка, якому кажуть, що він володіє руками й ногами, володіє голодом і змерзлим тілом, і має радіти тому, що тепер він власник. А далі він заявляє: якщо людина не може зусиллям волі припинити голод, не може не старіти й не є господарем своїх природних інстинктів, отже, вона не владна над своїм тілом, а лише «узуфруктуарій» (тимчасовий користувач) власного життя. Це очевидне перекручення. Висміюючи Дестюта за змішування «властивості» предмета і «власності» на нього, Прудон сам заплутує читача, вимагаючи від поняття володіння неможливого абсолюта. Наприкінці, гидливо відмахнувшись від послідовника Дестюта — інженера Дютана, чиї аргументи він зводить до тавтології «власність є право власності», Прудон залишає нас перед штучно сконструйованою дилемою. Він переконує, що «власність» на таланти має компенсуватися перерозподілом матеріальних благ, інакше суспільство безглузде. Так, звинувачуючи опонентів у грі словами, він сам будує доказ на метафорах, підміняючи реальні економічні відносини абстрактною грою в справедливість.

Більшість прикладів Прудона, зокрема й у подальшій критиці еклектизму Кузена, — це нахабне перекручування. Усі його опоненти говорять про те, як власність виникала на зорі появи людства, і створюють абстрактну модель первісного суспільства. Їм важливо лише показати, як усе це виникає, а далі вже віддати питання на розсуд істориків. Але Прудон бере кожен приклад і тут же застосовує його до реалій Франції XIX століття, яскраво випинаючи, що він реаліст, який тверезо дивиться на речі, і що моделі виникнення власності не працюють у реаліях сучасності (що й природно, адже це ж реалії, де власність уже давно існує). Легко влаштовувати цей цирк, якщо ніхто з його жертв не говорить про реалії сучасності, а темою їхніх праць були спроби пояснити, як власність виникала, і чому це, на їхню думку, природний і неминучий процес. З таким самим успіхом Прудон міг би взяти цілком реальне (а не вигадане філософами) право давніх германців або салічних франків, прикласти його до реалій Франції й глибокодумно заявити, що у Франції все працює не так, як за часів Цезаря чи Карла. Фактично він це й робить у всіх своїх прикладах. Дуже глибоко.

Попутно виявляється, що Прудон загалом погоджується з концепцією «первісного комунізму». І, як ми вже бачили вище, він цілком поділяє типові примітивні уявлення про античне рабовласництво й убачає головну проблему античності в рабстві. Оцінює він це передусім з етичного погляду й убачає певний поступ (етичний, звісно) у середньовіччі. Далі він, очевидно, очікує якоїсь форми нового комунізму через відмову від власності. В принципі це дуже близько до марксистської концепції, де зміна формацій передусім прив’язана саме до питання власності (тріада комунізм-власництво-комунізм2), а на другому рівні — уже до форми експлуатації (рабство, кріпацтво, найм), яка лінійно прогресує під виглядом зростання емансипації, розвитку ступеня свободи. Марксизм, щоправда, як атеїстична форма соціалізму, намагається не приписувати цьому моральних причин. А більшість утопічних соціалістів усе ж наполягають на ролі християнської етики й пропонують замість неї ще етичнішу систему моралі (або трохи рідше — повернення до первісного, чистого Христа). Але все це тут не надто важливо. Я лише хочу відзначити спільний для всіх соціалістів XIX століття вектор розвитку думки, який поки що лише намацується. 

Загалом розділ про природне право власності він завершує узагальненням: навіть якби на початку часів це працювало, то в якийсь момент незайнятих земель уже просто не стане, і далі, зі зростанням населення, щоб реалізувати своє природне право на прожиток, землю доведеться дробити на дедалі менші й менші шматки. А це вже безпосередньо порушує права власників, навіть за умови цілковитої рівності після кожного нового поділу. До цього Прудон і вів, ще починаючи з найперших своїх прикладів, цим і закінчив. В принципі, це прийнятний аргумент. Щоправда, він доводить у кращому разі лише те, що утопічна віра Просвітників у гармонію інтересів — нісенітниця. Але аж ніяк не доводить, що власність неодмінно слід скасувати. Я й не проти, насправді, просто аргументація слабкувата. Зате наступний розділ уже цікавіший за тематикою. Якщо доти йшлося про природне право та право за принципом «хто перший зайняв, того й земля», то тепер ідеться про право власності набуте внаслідок праці.

Право власності через працю і право на продукти праці

І відразу ж Прудон починає із софізмів! Замість того, щоб розглянути право, скажімо, робітника на продукти його праці, він просто наводить приклад, де абстрактний великий буржуа розповідає, що він «важко працював» і досяг усього своїм потом і кров’ю, ігноруючи той факт, що він експлуатував робітників. Жах, який же він неприємний буржуа. Я, звісно, чув такі приклади й у XXI столітті, але до чого це було? А як щодо того, щоб навести приклад, де не залучалося жодних додаткових робочих рук і де праця не наймана? Втім, аргументи Прудона все ж універсальні. Наприклад, землю не можна ділити, так само як повітря і воду. Це закон #1. Не можна, бо все це Богом/природою «даровано»; і тут можна сперечатися лише про те, чи можна ділити продукти, отримані внаслідок праці, але землю не ми створюємо, це не наш продукт. Закон #2 ще кращий. Праця — це обов’язок, тож не варто чекати особливої винагороди за те, чого ти не маєш права не робити. Ну і решта в тому ж дусі. Загалом, право власності через працю не працює, бо не працює. Тут і розповідати нічого. У всіх незрозумілих випадках Прудон пропонує читати Руссо, якого в одній із метафор він порівняв із пророком, а його праці — з Кораном. Основний аргумент Прудона ультимативний і дуже простий. Щоб здобути право власності працею, треба вже мати ділянку землі для застосування цієї самої праці, а це повертає нас до права заволодіння й привласнення з попередніх розділів, тож тут досить просто принципу «матрьошки». До того ж ми розглядаємо лише працю пролетаря, як загальний еталон праці взагалі, а пролетар не має земельної ділянки, тож і не може набути права власності працею. Хоча все це якась нісенітниця, адже йдеться саме про те, що якщо працюєш — то воно твоє; якщо цього фактично не відбувається, то річ у тім, що це юридично заборонено, а не заборонено як принцип, і це знову розмова про виникнення власності на зорі часів, де Прудон у відповідь говорить про реалії свого часу. Звісно, аргументи сивої давнини неактуальні, але навіщо тоді так рясно наводити ці аргументи, якщо від них усіх можна відмахнутися одним-єдиним поясненням. Прудон же не просто каже, що вони не працюють у нову епоху, він іноді навіть оголошує різні теорії хибними, використовуючи зворотну логіку: якщо сьогодні не працює — отже, не працювало ніколи. Через це складається враження, що дурнуватий тут радше Прудон, ніж усі ті люди, яких він критикує (навіть якщо це й не так, і ті люди справді помилилися).

Далі він критикує «економістів», і зокрема Сея, за те, що той просто постулює без жодних доказів право ділити землю. А адже «творець землі» нікому таких прав не давав, каже Прудон. І ще багато чого пише в такому дусі, підходячи до питання з різних боків. Виходить, що всі ліберали, яких він згадував, виходять із того, що спочатку земля була «нічиєю», і тому, наприклад, коли люди потрапляють на безлюдну територію, ніякої власності тут само собою не було, і вона, отже, має виникнути в ході взаємодії цієї землі з людьми (так із праці виникає власність). А Прудон намагається сказати, що вся земля апріорі належить «суспільству», навіть ще й не знайдена, причому це санкція самої «природи» або «бога». Він цю тему докладно не розкриває, але можна припустити, що це стосується і безлюдних земель, і навіть інших незаселених екзопланет, якщо модернізувати це питання. За такої позиції, де все є апріорі суспільним «бо тому що», справді, будь-яке порушення рівності — злочин проти самих законів природи. Але він доводить це лише загальними фразами про те, що, мовляв, перевага етичної аргументації соціалізму й так усім очевидна.

Загалом Прудон найбільше наголошує на удаваному припущенні, що всі його опоненти насправді мають рацію. Якщо вони мають рацію, і власність виникла дуже давно, і навіть якщо в ті часи вона ще не призводила одразу до нерівності, а знедолений міг знайти собі ділянку подалі від рідного села й племені. І якщо навіть спочатку ще не можна було нікого експлуатувати. Тоді виходить, що це було визнання власності на умовах рівності (у прикладі з Трасі він говорив про цей самий стан людей рівно навпаки!). І коли люди на це погодилися (при тому, що цей стан ДО договорів!), то вони не погоджувалися, що їх потім позбавлять базових засобів для здобуття харчів. Тобто було рівність власностей. Але сам принцип власності згодом призводить до нерівності. Це, власне, і каже той самий де Трасі, але він розводить руками й каже, що інакше й бути не могло. Прудон же робить висновок, що раз люди встановили власність заради рівності, а отримали протилежне, то виходить, що «суспільний договір» де-факто порушено, і він більше не котирується. Ну і тут ми знову повертаємося до того, що рівність — наш базовий принцип «бо тому що». Це вже краще, ніж було до цього в самому процесі міркувань, але чому після цього треба терміново ліквідувати власність, а не посилити контроль і переукласти договір — звісно ж, Прудон не пояснить.

А тепер більш цікавий момент. Прудон проводить суворе розмежування між правом на продукт праці та правом на засіб виробництва. Маркс тут пускає сльозу (або бере це на озброєння за кілька років, якщо, звісно, в них обох не було спільних джерел у соціалізмі попередніх поколінь, а це майже напевно так і було). Прудон визнає перше й заперечує друге, що й так зрозуміло з прикладів про божий дар, але тепер це оформлено саме в таких науковоподібних формулюваннях. Та й аргументація нарешті стала відносно придатною. Він іде шляхом низки аналогій, що показують, що вправний рибалка не стає власником того місця, де він регулярно сідає рибалити, і не стає володарем шматка річки, і т. д. і т. п. Рибу він привласнює, але річку — ні. Але все ж Прудон визнає, що більш вправний землероб може отримати із землі на порядок більше продукту, ніж невправний сусід, і це буде справедливо.

«Власність на продукт, навіть якщо вона допустима, не тягне за собою власності на знаряддя виробництва цього продукту. Мені здається, що це положення не потребує докладніших доказів. Існує тотожність між солдатом, власником своєї зброї, муляром, власником довірених йому матеріалів, рибалкою, власником вод, мисливцем, що володіє полями й лісами, та землеробом, що володіє землею. Усі вони, якщо хочете, власники свого продукту, але жоден із них не є власником знарядь своєї праці. Право на продукт праці є винятковим; це jus in rе, право на знаряддя праці є спільним; це — jus ad rem».

І тут же постає проблема, якої Прудон ніяк не зачіпає. Щоб зібрати врожай із певної ділянки, треба, щоб ця ділянка принаймні рік поспіль була закріплена за тобою (інакше, якщо буде постійна зміна ділянки, то продукт праці доведеться ділити банально порівну, інакше ти міг би працювати не на себе, а тебе пересадять на ділянку ледаря, і ти, відпрацювавши, ще й нічого не отримаєш). Виходить, що тут потрібне певне, хай навіть тимчасове право володіння. Інакше кажучи, тут заздалегідь припускається оренда, де орендодавцем виступає суспільство. Але проблема в тому, що якщо ти справді здібніший за своїх сусідів, то отримаєш більше продукту, а отже в подальшому обміні матимеш перевагу, зробивши запаси там, де інші не могли. Маючи стабільну перевагу, ти станеш найбагатшою людиною села тощо, загалом відтворюється історія, аналогічна тій, як власність виникла в давніх общинах. Хочеш не хочеш, а йому доведеться втручатися ще й у сферу розподілу продуктів праці, а також у різні інституції, такі як сім’я, спадкування тощо, які Прудон (як і Конт) усе ж хоче зберегти. Виходить, що ліквідація власності заради рівності неминуче змушує займати дедалі більш комуністичні позиції. Прудон же справді хоче діяти напівмірами, і цим залишає багато проблем позаду себе. Тож коли марксисти критикують дрібнобуржуазний соціалізм, вони все-таки мають рацію. Це не шлях до повноцінного пиздецу комунізму. 

Між іншим, проігнорувавши описані вище проблеми, Прудон вирішує скласти казочку про те, як насправді могло б виникнути нерівність. Особливо промовистою є картина, де ще ні про що не підозрювані працівники, які отримали «допомогу» від буржуа, кайфують від процесу перетворення природи й шкодують, коли праця закінчилася. Одразу згадується Канарський, який пропонував скасувати вихідні, відпустки та інші жахливі речі для жителів СРСР, що кайфують від праці. В іншому ж це неймовірно примітивна картина з ідилічно-наївними простачками, де з початково рівних умов за лічені тижні раптом з’являється багач, здатний найняти більшість колоністів попрацювати на себе. Із появи багачa на порожньому місці пояснюється подальша нерівність, що зробила багачa багатим, а всіх інших бідними:

«Припустімо, що колонія, яка складається з двадцяти або тридцяти родин, поселяється в дикій місцевості, порослій лісом і чагарником і переданій їй згідно з договором із тубільцями. Кожна з родин володіє певним капіталом, хоч і невеликим, але достатнім для колоніста, що складається з тварин, зернового хліба, землеробських знарядь, а також із невеликої суми грошей і харчових припасів. Поділивши всю ділянку землі, колоністи влаштовуються кожен по-своєму і беруться за розорювання своїх наділів. Але через кілька тижнів після неймовірних, виснажливих і майже безуспішних зусиль наші колоністи починають ремствувати: їхнє ремесло здається їм тяжким, умови праці нестерпними; вони проклинають своє жалюгідне існування. Раптом один із найрозсудливіших у колонії ріже свиню, солить частину м’яса, а решту вирішує пожертвувати й вирушає до своїх товаришів по нещастю. Друзі, каже він їм, як багато ви працюєте, як мало досягаєте і як погано живете! Два тижні праці довели вас до краю… Укладемо умову, яка надасть вам усі вигоди; я вас годуватиму й напуватиму; за день ви зароблятимете стільки-то; ми працюватимемо разом, і, їй-богу, друзі, ми будемо щасливі й задоволені.

Чи можуть голодні шлунки встояти перед таким спокусливим наміром? Найпотребуючіші йдуть на заклик хитрого підприємця. Робота закипає; взаємодопомога, задоволення від перебування в товаристві, змагання подвоюють сили; справа швидко посувається вперед; природу долають із піснями та сміхом; невдовзі земля змінює свій вигляд, підготовлений ґрунт чекає на сівбу. Тоді власник розраховується зі своїми робітниками, вони залишають його з вдячністю й із жалем згадують щасливі дні, проведені разом із ним.

Інші колоністи наслідують приклад свого заповзятливого побратима й теж досягають повного успіху; коли їм удається влаштуватися, решта повертаються до своїх ділянок і беруться за розкорчовування. Але під час розкорчовування треба чимось жити. Поки вони корчували в сусіда, у себе вони нічого не робили, час для сівби втрачено, один рік уже минув. Люди розраховували на те, що, продавши свою працю, вони можуть лише виграти, зберігаючи свої запаси й отримуючи понад те ще й гроші. Але розрахунок виявився хибним. Вони створили для іншого знаряддя праці, але для себе не створили нічого; розорювати землю, як і раніше, важко; одяг зношується, запаси вичерпуються, незабаром і гаманець порожніє. Виграє від цього знову-таки той, для кого інші працювали; лише він може доставити бракуючі припаси, бо лише він мав змогу обробити своє поле. Потім, коли всі засоби бідного колоніста вичерпано, з’являється, подібно до казкового чудовиська, що здалеку чує свою жертву, наш колишній доброзичливець. Одному він пропонує знову взяти його на поденну роботу, іншому — продати за добру ціну частину цієї поганої землі, що лежить і лежатиме без ужитку. Інакше кажучи, доброзичливець змушує одного обробляти землю іншого на його, доброзичливця, користь. Таким чином, років через двадцять із тридцяти колоністів, які спочатку володіли однаковими статками, п’ятеро чи шестеро стануть власниками всієї ділянки землі, решта ж опиняться пограбованими… найдоброзичливішим чином».

Зрештою Прудон каже рівно те саме, що й марксисти. Хто працює — тому й продукт. Раз усі продукти виробляють робітники, то все, що взагалі випускається, має належати робітникам. Щоправда, Прудон усе ж визнає певну частку участі буржуазії, в плані організації постачання тощо, звісно, значно меншу участь, але все ж таку, що дає буржуазії право на невеликий відсоток від загального продукту. Суть подібна — хто не працює, той не їсть: «Ось яке положення пропоную я. Робітник, навіть після отримання ним заробітної плати, зберігає природне право власності на вироблену ним річ». Вище ми вже говорили, які проблеми це викликає і як їх треба виправляти, чого Прудон не наважується зробити. Але цікаво не лише те, що Прудон постулює право на результати праці, а ще й те, що він вводить поняття відтворення людини, тобто робочої сили. Щоправда, тут він намагається сказати, що капіталіст забезпечує лише поточні потреби найманих робітників (із великими труднощами) і привласнює те, чим у нормальному стані людина має забезпечити й майбутнє (принаймні на місяць наперед). У нормі, мовляв, так і має бути: не лише покриття поточних витрат, а й підготовка наступного циклу.

«І ось саме цим відтворювальним ферментом, цим вічним зародком життя, підготовленням фонду й засобів виробництва капіталіст зобов’язаний виробникові, якого він ніколи цілком не винагороджує. Саме це шахрайське приховування веде до об’єднання трудящих, до розкоші нероб і до нерівності умов життя. У ньому-то головним чином і полягає те, що так вдало було названо експлуатацією людини людиною».
[…]
«Можливе лише одне з трьох: або робітник отримуватиме свою частку продукту, виробленого ним спільно з господарем, за вирахуванням своєї платні, або господар поверне робітникові еквівалент продуктивних послуг, або ж, нарешті, він зобов’яжеться давати йому роботу завжди. Поділ продукту, взаємність послуг або гарантія постійної праці — ось що пропонується на вибір капіталістові; але очевидно, що він не може виконати другого й третього з цих умов. Він не може ні відплатити послугою за послугу тисячам робітників, які безпосередньо чи опосередковано створили його добробут, ні давати їм усім і завжди роботу. Залишається, отже, поділ продукту. Але якщо продукт буде поділено, то всі умови стануть рівними і не буде більше ні великих капіталістів, ні великих власників».

Поділ продукту по суті є найнезручнішим із трьох варіантів Прудона; якраз таки простіше було б компенсувати внесок із прибутку, що знищило б увесь прибуток, але збільшило б зарплату робітника на якісь копійки. Прудон тут безпідставно відкинув два більш-менш адекватні варіанти й надав перевагу найнезручнішому в реалізації, який повертає нас мало не до бартерної економіки. А в одному зі своїх наступних аргументів Прудон водночас неймовірно винахідливий і неймовірно дурний. Він виявляє властивість поділу праці, тобто те, що 1000 людей за 20 днів праці витрачають стільки часу, скільки одна людина за 55 років життя. Але з погляду підсумкового результату за цей самий час вони можуть виробити куди більше продукту, ніж ця одна людина. Отже, якщо оплатити кожному робітникові суто його індивідуальну робочу силу, то це буде те саме, що оплатити їм платню за 55 років, поділену на 1000 осіб. А як бути із надлишком, отриманим від самого принципу поділу? Опа. Тут-то робітників і обдурили. Згідно з Прудоном, їм чесно оплатили зусилля на індивідуальному рівні, але проігнорували їхній колективний результат. Хіба це не ті самі думки, якими користується кожен марксист? Причому аргументація тут навіть краща, ніж у марксизмі. Замість суто бухгалтерського й юридичного обману, який закладає Маркс, тут пояснення постає з неочевидного для окремих робітників ефекту масштабу та поділу праці. Але якщо подібності з марксизмом іще замало, то погляньмо, що Прудон каже щодо пресловутої формули «суспільного характеру виробництва і приватного характеру привласнення»:

«Якби, як стверджують і як ми це допустили вище, працівник був би власником створюваної ним цінності, то звідси випливало б:

1. Що трудящий набуває за рахунок бездіяльного власника.
2. Що оскільки виробництво за необхідності є колективним, то робітник має право на участь у продуктах і в прибутку відповідно до виконаної ним праці.
3. Що всякий накопичений капітал, будучи власністю суспільною, аж ніяк не може бути об’єктом приватної власності.

Ці висновки незаперечні. Їх одних було б досить для того, щоб перевернути всю нашу політичну економію, щоб змінити наші установи й закони. Чому ті, хто встановив сам принцип, відмовляються йти за ним? Чому всі ці панове Сеї, Конти [Шарль, не Огюст], Геннекени та ін., які стверджували, що власність створюється працею, тепер намагаються іммобілізувати її, приписуючи її походження захопленню й давності? Проте залишмо цих софістів їхнім суперечностям і їхньому засліпленню. Здоровий глузд народу по заслузі зуміє оцінити їхні викрутаси. Постараймося просвітити народ і вказати йому шлях. Рівність наближається. Нас відділяє від неї вже невеликий проміжок. Завтра його буде подолано».

Критика інших утопістів і конструювання типового комунізму

Та ось Прудон дістався й до конкуренції в лівому русі свого часу. Як і Маркс, тепер він націлений на Фур’є та Сен-Сімона, щоб показати, що він, на відміну від них, — і більш комуніст, і більш науковий, і взагалі марксист, а не утопіст.

«Коли сенсимоністи, фур’єристи і взагалі всі ті, хто нині займається соціальною економією та реформами, пишуть на своєму прапорі: «Кожному за його здібностями, кожній здібності за її справами» (Сен-Сімон); «Кожному відповідно до його капіталу, праці й таланту» (Фур’є), вони хоч і не кажуть цього виразно, але мають на увазі, що витвори природи, створені працею й мистецтвом, є винагородою, премією, вінцем для всякого роду видатних і визначних здібностей. Вони дивляться на землю як на величезне ристалище, на якому суперничають уже, щоправда, не за допомогою списів і мечів, не за допомогою сили й обману, а за допомогою набутих багатств, знань, талантів і навіть чеснот. Одним словом, вони і разом із ними весь світ мають на увазі, що найбільші здібності повинні отримувати найбільшу винагороду і що — дозвольте мені скористатися комерційним терміном, який принаймні не страждає двозначністю, — платня має бути пропорційною заслугам і здібностям.

Учні наших двох нібито реформаторів не можуть заперечити, що їхня думка була саме такою, адже таке заперечення суперечило б їхнім офіційним заявам і порушило б цілісність їхніх систем. Втім, такого заперечення з їхнього боку годі й побоюватися: обидві ці секти вважають за честь піднести в принцип нерівність умов за аналогією з природою, яка, як вони твердять, сама прагне до нерівності здібностей. Ці секти сподіваються лише на те, що завдяки запропонованій ними політичній організації соціальна нерівність завжди відповідатиме нерівності природній. Що ж до питання про здійсненність нерівності умов, а я маю на увазі тут нерівність платні, то вони дбають про це так само мало, як і про визначення здібностей.

«Кожному за його здібностями, кожній здібності за її справами». «Кожному відповідно до його капіталу, праці й таланту». Відтоді, як Сен-Сімон помер, а Фур’є почав суперечити самому собі, ніхто з їхніх численних прихильників не намагався дати публіці науковий виклад цього великого вислову, і я готовий закласти сто проти одного, що жоден фур’єрист навіть не підозрює, що цей двобічний афоризм допускає два різні тлумачення.

«Кожному за його здібностями, кожній здібності за її справами». «Кожному відповідно до його капіталу, праці й таланту». Це положення зрозуміле, як кажуть, in sensu obvio, тобто у зовнішньому, вульгарному сенсі, є хибним, абсурдним, несправедливим, суперечливим, ворожим свободі, тиранічним, антисоціальним і виникло безумовно під безпосереднім впливом власницького упередження.

Насамперед із елементів, що отримують винагороду, слід виключити капітал. Судячи з деяких брошур фур’єристів, з якими я встиг ознайомитися, вони заперечують право заволодіння і не визнають жодного іншого принципу власності, крім праці. За такої передумови вони, якби замислилися, зрозуміли б, що капітал для свого власника дає прибуток лише на основі права заволодіння, а отже, таке виробництво є незаконним. Справді, якщо праця є єдиним принципом власності, я перестаю бути власником у міру того, як інший, експлуатуючи моє поле, сплачує мені за нього орендну плату. Ми довели це за допомогою незаперечних аргументів. Те саме можна сказати і про всі капітали. Тому вкласти капітал у якесь підприємство — означає, згідно зі строгим змістом права, обміняти цей капітал на еквівалентну суму продуктів. Я не буду тут вдаватися до марних міркувань із цього приводу, тим паче що маю намір у наступному розділі ґрунтовно зайнятися дослідженням того, що називають виробництвом за посередництва капіталу. Отже, капітал може бути предметом обміну, але не може бути джерелом доходу. Залишаються праця і талант або, за висловом Сен-Сімона, справи й здібності. Їх я тепер і розгляну послідовно».

Тут він переходить до питання про справедливість вищої оплати для вправнішого й ефективнішого робітника. Вище я сказав, що він не зачепив цього питання, і ніби припустив, що це справедливо. Це зробило б Прудона непослідовним комуністом. Тепер я беру свої слова назад. Він дійшов до цієї теми й стоїть рішуче за зрівнялівку. Як він сам каже, звертаючись до ефективніших працівників: «Нехай той, хто закінчить свою роботу раніше за інших, відпочиває, якщо йому так хочеться; нехай він для підтримання своїх сил і розвитку свого духу, а також для розваги займається вправами й корисною працею — він може це робити, не завдаючи нікому шкоди, але нехай утримується від корисливих послуг». Отже, Прудон зробив усі висновки, а я даремно наїхав. Він чудово розуміє логіку комунізму. Він навіть каже, що якби ресурси землі були безмежні й без шкоди для інших можна було б розширити свою особисту ділянку, підсумкова оплата від «суспільства в цілому» все одно мала б бути однаковою для всіх. В принципі, обґрунтовуючи, чому оплата має бути рівною, він навіть впритул підходить до тези про абстрактну середню працю, яку ми побачимо лише через десятиліття в «Капіталі» Маркса. 

«Так, життя — боротьба, але це аж ніяк не боротьба людини з людиною; це боротьба людини з природою; кожен повинен брати в ній особисту участь. Якщо в цій боротьбі сильний допомагає слабкому, він заслуговує на похвалу й любов; але його допомога має бути прийнята добровільно, а не нав’язана силоміць, за певну плату. Усім належить один шлях, не надто тривалий і не надто важкий; кожен, хто його виконає, отримує свою винагороду, немає жодної потреби бути першим».

Ну і окремо хочу зазначити, що вже 1840 року Прудон заявив про наукову доведеність того (неясно ким доведено, але він на щось посилається), що за справедливого устрою суспільства вже тоді достатньо було б робочого дня в 5 годин. Досить радикальна заява, але вже краще, ніж в утопіях СРСР, де працювати бажано якомога довше, наскільки вистачає сил. Але далі Прудон вважає за потрібне відповісти на можливе заперечення. Що робити з важкою працею, наприклад, видобутком вугілля в шахті. Хіба справедливо, щоб шахтар і мийник автомобілів отримували однакову платню? Або хіба справедливо, щоб учений, який чортзна-як напружується, аби набути знань і зробити нове відкриття, отримував стільки ж, скільки мийник підлоги? На це він ніяк не відповідає! Він просто каже, що якщо для шахтаря його звичне ремесло — гатити киркою, а для письменника — писати пером, і обидва в принципі не померли від цієї праці, то вона де-факто однаково посильна для обох. Ніхто не кращий за іншого. А за комунізму й поготів усі зможуть бути інтелігентами, навіть якщо працюють у шахті. То що, їм платити доплату за інтелігентність?) Авжеж ні.

Щоправда, Прудон пропонує рівну оплату, а не зрівнялівку за принципом самого мінімуму. Він не пропонує аскетизму і навіть засуджує Гракха Бабефа, який, мовляв, пропонує саме загальну бідність і умертвіння всіх, хто чимось вирізняється (що, загалом, близько до істини, і слава Богу, що Прудон бодай від Бабефа віддаляється; це як у наших реаліях XXI століття топити за Пол Пота). Щоправда, ТУТ ЖЕ Прудон робить висновок, яким і «прославився» в поганому сенсі Бабеф, тобто він визнав, що краще відмовиться від усіх здобутків культури й мистецтва, ніж відмовиться від принципу рівності. Ну а тепер наведу кілька простих цитат із Прудона, не зовсім про це, а в середньому про всю цю тематику, зокрема про приватний характер привласнення в суспільному виробництві, і про трудову теорію вартості тощо — усе з книги про власність:

«Дехто дивується тому, що я відмовляю генію, знанням, мужності — словом, усім чеснотам, перед якими схиляється світ, — у проявах пошани, що виражаються в титулі, владі та розкоші; відмовляю в цьому не я, а ощадливість, справедливість і свобода».
[…]
«Скільки цвяхів коштує пара черевиків? Якби ми могли розв’язати цю таку складну проблему, ми мали б ключ до соціальної системи, якого людство шукає вже протягом шести тисяч років. Перед цією проблемою економісти губляться, селяни ж, які не вміють ні читати, ні писати, без вагань відповідають: стільки ж, скільки можна зробити за однаковий час і з однаковими витратами. Отже, абсолютна вартість речі визначається часом, витраченим на її виготовлення, і витратами;
— Яка вартість алмаза, який треба було лише підняти із землі? — Його вартість дорівнює нулю, бо він не є продуктом людини.
— Якою буде його вартість, коли його відшліфують і вставлять в оправу? — Вона визначатиметься часом і витратами, яких зазнає робітник.
— Чому ж алмаз продається так дорого? — Тому що люди не вільні; суспільство має врегулювати обмін і розподіл як найзвичайніших, так і найрідкісніших речей, щоб кожен міг ними скористатися.
— То що ж таке оціночна вартість? — Це брехня, несправедливість, крадіжка».
[…]
«Усякий капітал, як матеріальний, так і духовний, будучи колективним творінням, є, отже, і колективною власністю. […] Ізольована людина може задовольнити лише незначну частину своїх потреб; уся сила людини — в суспільстві та в розумному поєднанні всіх людських сил; поділ праці й кооперація збільшують кількість і різноманітність продуктів; завдяки спеціалізації прийомів підвищується якість предметів споживання. Отже, немає жодної людини, яка не жила б продуктами праці багатьох тисяч різних робітників, немає жодного робітника, який не отримував би від суспільства всього, що потрібно для споживання, а разом із тим і засобів відтворення. Хто ж насправді може сказати: я сам виробляю те, що споживаю, я ні в кому не потребую».

Прудон вирішив згадати про класичний аргумент про те, що навіть якби рівність установили, люди тут же стихійно її зруйнують, а отже, рівність неможлива за самою природою речей. Прудон ображений цим аргументом і збирається МАТЕМАТИЧНО довести, що це не рівність, а якраз власність у принципі неможлива. Сильний хід, зважаючи на те, що вона де-факто існує в нього на очах. Це обіцяє бути нудною і на рідкість тупою главою, тож великий шмат книги я навіть конспектувати не буду, якщо тільки там не буде чогось надзвичайного. Достатньо навіть узяти рівень його міркувань із початку розділу, щоб зрозуміти рівень дебілізму того, що відбувається: 

«Доводячи неможливість власності, я доводжу її несправедливість; справді:

Те, що справедливе, тим паче корисне.
Те, що корисне, тим паче істинне.
Те, що істинне, тим паче можливе.

Отже, все, що виходить за межі можливого, виходить також і за межі істини, корисності та справедливості. Отже, вже a priori можна судити про справедливість якоїсь речі за її неможливістю, так що річ абсолютно неможлива буде водночас і абсолютно несправедливою».

Це нагадує тезу Гегеля про розумне й дійсне, але значно тупіше. У критиці економістів, яку Прудон постійно поновлює, крім Мілля, Мак-Куллоха і Рікардо, ми бачимо посилання і на Мальтуса, Сея, Сісмонді, Сміта та багатьох інших. Усі ці імена будуть основними фігурантами «Капіталу» Маркса навіть ще через 20-30 років, хоча, здавалося б, мали б з’явитися й нові зірки. Це слабка, але все ж зачіпка до того, що Маркс спирався на критичну традицію соціалістів саме 30-40-х років. Цілком можливо, що й частину аргументів було запозичено без читання першоджерел (такі запозичення вирваних із контексту цитат уже помічали, і не я). На жаль, перевіряти це було б надто трудомісткою і малокорисною роботою, тож я цього робити не буду. Але, сподіваюся, нікого не здивує, якщо виявиться, що Маркс не месія, а звичайна людина свого часу, яка залежить від особистого оточення, а до того ж звичайний соціаліст. Не більш начитаний, ніж той самий Прудон.

«Якби вони [економісти] обмежилися твердженням, що відмінність у якості землі була випадковим приводом виникнення ренти, але не її причиною, то ми могли б винести з цього простого зауваження вельми цінні відомості, а саме — усвідомлення того, що принципом установлення ренти було прагнення до рівності. Справді, якщо право всіх людей на володіння доброю землею є рівним, то нікого не можна змусити без винагороди обробляти гірші землі. Отже, згідно з Рікардо, Мак-Куллохом і Міллем, орендна плата являла б собою винагороду, що має на меті зрівняти прибуток і працю. Ця система практичної рівності, треба визнати, погана, але наміри були добрі; який же висновок могли б зробити зі своєї теорії на користь власності Рікардо, Мак-Куллох і Мілль? Їхня теорія обертається проти них самих і нищить їх».

Прудон наводить безліч прикладів того, як робітник не може викупити те, що сам же й виробляє. Як будь-який непродуктивний дохід є по суті тим, що Маркс згодом назве «додатковою вартістю» тощо. Для соціалістів уже в 30-ті роки все це є самоочевидними фактами, що не потребують додаткових роз’яснень. Але все ж, повертаючись до Прудона, наведу лише у вигляді списку назви підрозділів його спростування власності:

1 положення: Власність неможлива, бо від нічого вона вимагає щось.
2 положення: Власність неможлива, бо там, де її визнано, виробництво обходиться дорожче, ніж воно коштує.
3 положення: Власність неможлива, бо за даного капіталу виробництво пропорційне праці, але не власності.
4 положення: Власність неможлива, бо вона смертоносна.
5 положення: Власність неможлива, бо розкладає суспільство.
6 положення: Власність неможлива, бо вона породжує тиранію.
7 положення: Власність неможлива, бо, споживаючи те, що вона отримує, вона знищує його, заощаджуючи його, вона його втрачає, а капіталізуючи його, вона робить це на шкоду виробництву.
8 положення: Власність неможлива, бо її здатність до накопичення безмежна, тим часом як матеріал для цього накопичення обмежений.
9 положення: Власність неможлива, бо вона безсила проти власності.
10 положення: Власність неможлива, бо вона є запереченням рівності.

Із кумедних спостережень. Приклади Прудона все ж типові для соціалізму того часу і обертаються насамперед навколо землі. Ба більше, його приклади нерідко навіть припускають, що бідняк має якусь землю в користуванні, хай навіть в оренді. Інакше кажучи, мовою марксистського сленгу, його приклади дрібнобуржуазні, а не пролетарські. Тому, крім усього іншого, у Прудона виходить сумнівна схемка. Якщо не лише податки, а й орендна плата та багато чого іншого, що просто нахабно обкрадає виробника, створюють низхідну драбину деградації.

Якщо в мене забрали 20% виробленого, то наступного місяця я вступаю на 20% біднішим. Замість 100 одиниць я стартую з 80. Але там мене знову «гопають» на 20% і т.д. і т.п. Звісно, в реальності такого не було навіть у селі, інакше всі селяни вимерли б від голоду менш ніж за одне покоління. Але сама логіка припускає, що на свій дохід ти закладаєш власний майбутній цикл виробництва благ. Ти дрібний виробник. Пролетар же просто стабільно отримує свою платню: 100 у перший місяць, 100 у другий і т.д., і грабунок ніяк не позначається в новому циклі. Проблема лише зі стабільністю роботи та з інфляцією цін. Це трохи різні приклади, але мислення Прудона працює більше на прикладах із середовища дрібних буржуа, хоча він і намагається позиціонувати себе як захисник пролетаріату.

Крім того, він просто-таки зневажає не лише економістів, а й Сен-Сімона з Фур’є, за те, що вони задумали утопію, де власність і ієрархія посад ще зберігаються. Для Прудона це неприпустимо, а віра в те, що це «соціалісти», — завдає шкоди всьому рухові. Якщо їм повірять, то люди марно витратять ціле покоління на завідомо згубну ідею фаланстерів тощо, і лише розчаруються в соціалізмі. Отже, ще раз, підсумовуючи ідеї Прудона, він послідовний комуніст. Але комуніст домарксівський, ще надто прив’язаний до аграрної економіки.

Етика, диктатура інтелігенції та науковий соціалізм

Тепер Прудон переходить до психології, щоб пояснити природність і неминучість рівності. І починає зі порівняння людей і тварин. Перша частина п’ятої глави його книги називається «Про моральне почуття в людини і тварин». Тут одразу можна згадати Кропоткіна та його сучасніших послідовників, таких як Франс де Вааль. Людина — це тварина, суспільна тварина. Для Прудона це безсумнівно. Відмінність нашого розуму від розуму тварин може пояснюватися суто кількісно, а не якісно. Тут він виступає майже як неодноразово проклинавані ним епікурейці або ідеологи, що дивовижно добре. Він навіть готовий порівнювати наші чесноти зі складнішою формою соціального інстинкту. Ну а логіка тут очевидно читається навіть із назви розділу. Прудон показує безліч прикладів соціальної поведінки тварин, щоб довести, що це властивість, спільна для всіх живих істот. Щоправда:

«Слід, утім, в інтересах справедливості зізнатися, що ці зворушливі вияви товариськості, братерства й любові до ближніх не заважають тваринам сваритися, битися й знищувати одна одну через їжу та з ревнощів. Тварини справді надзвичайно схожі на нас!».

І далі він навіть визнає, що тварини, на відміну від людей, не мають самосвідомості та здатності мислити (що, як ми вже давно знаємо, є помилкою). Але головне, що і людям, і тваринам нібито від природи властивий альтруїзм. Отже, тепер, коли Прудон нібито довів, що власність є неприродною і що в ній корінь усіх зол, ми наближаємося до фіналу книги, а заодно й до найцікавішого.

«Але оскільки розкрите хибне уявлення необхідно передбачає протилежну йому істину, то я не закінчу цього твору, не розв’язавши першої проблеми політичної науки, проблеми, якою нині зайняті всі уми. Якщо власність буде знищено, то якою буде форма суспільства? Чи буде це форма комуністична?».

Хоча це було помітно й раніше, особливо на самому початку книги, тепер Прудон уже прямо заявляє, що власність породжена колективною розумовою помилкою неписьменних людей. Це всього лише плід омани. Але річ не тільки в цьому. Людина відрізняється від тварин здатністю до складних міркувань, творенням категорій і продуманих логічних операцій. Та ясно, що процес виокремлення зі світу тварин був поступовим прогресом. Тому, по-перше, було допущено ту саму фатальну помилку. А по-друге, людина почала набувати індивідуальності. Звісно, індивід — це причина всіх зол, але його поява була неминучим і природним результатом розвитку розуму. Уся складність сучасного стану речей якраз у тому, що шкідливий індивідуалізм входить у суперечність із соціальною природою людини, і ми живемо в діалектичному стані шизофренії. Однак Прудон натякає, що сучасні йому комуністи замість подальшого розвитку пропонують банально повернутися до примітивного тваринного стану, відкотитися назад до «первісного комунізму». У такому сенсі, звісно, Прудон відхрещується від комуністів.

«Щоб подати все це у вигляді гегельянської формули, я скажу: Спільність, перша форма, перший вияв спільності, є перший член соціального розвитку, теза; власність, що суперечить спільності, є другий член, антитеза; залишається знайти третій член, синтез, і ми знайдемо потрібне розв’язання. І ось синтез неминуче випливає з поправки, внесеної в тезу антитезою. Отже, треба розглянути їхні характерні риси й вилучити з них усе ворожe спільності; поєднавши решту, ми отримаємо істинну форму людського суспільства».

Після такого зізнання Прудон нападає на комуністів, порівнюючи спільність далекого минулого зі станом рабства. Ба більше, виродження цієї первісної рівності людей стало можливим через панування «права сильного» (а пізніше «права хитрощів» за капіталізму), яке Прудон вважає варварським пережитком тваринного стану людства.

«І так у всякому даному суспільстві влада людини над людиною обернено пропорційна інтелектуальному розвиткові, досягнутому суспільством, і ймовірна тривалість цієї влади може бути визначена відповідно до більшого чи меншого загального прагнення до істинного уряду, тобто уряду, що спирається на дані науки. І подібно до того, як право сили й право хитрощів поступаються місцем дедалі ширшому поняттю справедливості й приречені розчинитися в рівності, так і суверенність волі поступається місцем суверенності розуму і зрештою розчиниться в науковому соціалізмі. Власність і королівська влада руйнуються від початку світу; подібно до того, як людина шукає справедливості в рівності, так суспільство шукає порядку в анархії. Анархія, відсутність пана, суверена — такою є форма уряду, до якої ми з кожним днем дедалі більше наближаємося і на яку ми, внаслідок укоріненої в нас звички вважати людину правилом, а її волю законом, дивимося як на вершину безладу й яскравий вияв хаосу».

Замість старого аграрного комунізму нам пропонують «науковий соціалізм», який збігається з анархією (тобто самоврядуванням), заснованою на просвітленому розумі. Прудон тим часом пише, що: «У мене під рукою нині є брошура, автор якої, запеклий комуніст, подібно до Марата, мріє про диктатуру». Але Прудон принципово проти будь-якої диктатури. Рівність не терпить подібних винятків для окремої групи осіб. Навіть якщо хтось запропонує концепцію, де «всі королі», Прудон і тут заперечує, кажучи: «ніхто не король». Але уявляючи собі суспільство майбутнього, він усе ж не може визнати, що самоврядування зможе розв’язати взагалі всі можливі питання організації суспільства. Тому пропонує певні центральні органи планування, якими мають бути Академії наук, а їхні рішення повинні спиратися на максимально повну статистику по регіонах і країнах. Тобто в якомусь сенсі марксисти, «контисти», сенсимоністи тощо, включно вже й із Прудоном, усе ж пропонують диктатуру інтелігенції (тобто самих себе) на благо суспільства. Прудон теж робить багато застережень і намагається затушувати цю владу, ніби й не влада зовсім. Він каже, що буквально кожен зможе внести свою лепту, бо Академія всіх вислуховуватиме тощо, але це вже нікого не зможе переконати. Народ буде виконавчою владою, а інтелігенція — законодавчою. Ось такі справи. Ну і закінчується книга Прудона молитвою богові рівності. Це не жарт:

«Настає кінець античної цивілізації; земля оновиться під променями нового сонця. Загине одне покоління, старі порушники обов’язку помруть у пустелі, свята земля не вкриє їхніх кісток. Молодий чоловіче, вас обурює зіпсутість нашого віку, вас пожирає спрага справедливості; якщо ви любите батьківщину, якщо благо людства вам дороге, то станьте на захист справи свободи. Відкиньте ваш старий егоїзм, пориньте в потік рівності, що народжується. У ньому ваша душа набуде незнаної їй досі сили й могутності, ваш дух знайде в ньому джерело неприборканої енергії, і ваша душа, можливо вже зів’яла, відродиться. Перед вашим очищеним зором усе життя постане в новому світлі; нові почуття породять у вас нові ідеї; релігія, мораль, поезія, мистецтво, мова набудуть величнішої й прекраснішої форми. З вірою у свої переконання, з розумним ентузіазмом ви вітатимете всесвітнє відродження.

А ви, сумні жертви ненависного закону, ви, пограбовані й скривджені світом глузливих людей, ви, що трудилися марно й відпочивали без надії, утіштеся, ваші сльози висохнуть. Батьки сіяли в горі, сини жнуть у радості.

Боже свободи, Боже рівності! Боже, що вклав у моє серце почуття справедливості ще до того, як мій розум осягнув її, вислухай мою полум’яну благання! Ти навіяв мені все те, що я написав. Ти створив мою думку, спрямовував мої труди, наповнив мій розум допитливістю, а серце — любов’ю для того, щоб я сповістив Твою істину і панам, і слугам. Я вжив усі дані Тобою сили й здібності на проповідь; тепер Тобі лишилося довершити Свою справу. Ти знаєш, чи прагну я власної вигоди, чи Твого, о Боже свободи, прославлення! Нехай пам’ять про мене зникне, але нехай людство буде вільним; нехай я у своїй безвісності побачу освічений народ; нехай його просвітлюють шляхетні наставники, нехай ним керують самовіддані серця. Скороти, якщо це можливо, час наших випробувань; утопи гординю в рівності; знищ ідолопоклонство славі, завдяки якому ми живемо в приниженні, переконай цих бідних дітей, що перед обличчям свободи немає ні героїв, ні великих людей. Внуши могутньому, багатому, тому, чиє ім’я мої уста ніколи не вимовлять у Твоїй присутності, відразу до грабунку; нехай він першим вимагає повернення взятого, нехай готовність до каяття буде для нього єдиною умовою прощення. Тоді великі й малі, вчені й невігласи, багаті й бідні зіллються в один непорушний братерський союз і з піснею нового гімну воздвигнуть вівтар Тобі, Богу свободи й рівності!».

Короткий переказ статті

Отже, ми прочитали книгу Прудона «Що таке власність?» (1840). Для початку я згадав цитату Прудона з зовсім іншого твору 1849 року, де він виступив виразно проти демократії, проти індивідуалізму й епікурейської філософії атомізму, щоб одразу було ясно, що це зовсім не дружній мені мислитель. У передмові ми побачили, що він був соціалістом із юності, але при цьому, як і багато інших, хотів зберегти якомога більше звичних йому елементів суспільства у своїй майбутній утопії. Далі ми побачили, що Прудон багато в чому зводить усі проблеми до логіки понять і в помилках розуму шукає корінь зла, як типовий «просвітницький» політик. Тут же обговорили й ставлення Прудона до філософії, зокрема до «ідеолога» де Трасі. Він ненавидить Трасі не лише як матеріаліста й епікурейця, а ще й як «економіста», тобто ліберала. Трохи зачепили історичні хиби марксистів і «контизму» щодо історії античності, і як це все розділяє Прудон, а також використання «марксистської» історичної тріади, яка є і в Прудона. У зв’язку з цим постає дуже примітивна критика уявлень XVIII століття на тему виникнення власності та «суспільного договору». Додатково до цього ми побачили, що Прудон цілком допускає певні сили (розуму й істини), які мають керувати індивідами ззовні, немов якесь божество, чим теж нагадує схильність марксизму до детермінізму й колективізму.

Він розповідає софізми про апріорність рівності, вводить «марксистські» поняття про право на продукт праці і заборону на власність над засобами виробництва, а також поняття про відтворення робочої сили. Висловлює формулу дисонансу між «суспільним характером виробництва і приватним характером привласнення». Виводить абстрактну середню працю і пропонує зрівняння зарплат незалежно від якості праці, пропонуючи запровадити 5-годинні робочі зміни. Він складає нам казку про ідилію трудівників, яким сумно не працювати, і висловлюється за трудову теорію вартості. Він однаково зневажає як «економістів» (англ. політичну економію), так і соціалістів-утопістів (Фур’є, Сен-Сімон). Але, будучи послідовним комуністом, він критикує і комуністів минулого (Бабеф і компанія). У підсумку, на основі аргументів а-ля Кропоткін про альтруїзм у тварин, Прудон пропонує утопію, де його так звана анархія буде керуватися згідно з планом, установленим інтелігенцією, тобто людьми на кшталт нього самого, і називає це «науковим соціалізмом». Ну і завершується книга Прудона молитвою богові рівності. Вище можна прочитати про це докладніше, а ще докладніше — саму книгу.

Маніфест проти жінок:
«Порнократія» (бл. 1859)

Спойлер: «жіночий» розділ книги Конта — це суцільний сексизм, щоправда, як і все в позитивізмі, він «позитивний». Конт, звісно, й гадки не має, що каже щось не так, коли відводить жінкам місце на кухні, як головній силі, відповідальній за дипломатію, втихомирення чоловічого гніву й узагалі за загальний принцип любові. Жінка в Конта, звісно, за природою в усьому гірша за чоловіків, окрім доброти й турботливості. Але жінка водночас і втілення моральності. Тому жінки мають виходити заміж лише раз, а в разі смерті чоловіка бути вічними вдовами, та й узагалі там багато всього неймовірно епічного. На думку Конта, жінки страшенно тужать за середньовіччям, оскільки там нібито був «культ жінки» й суцільні лицарські уявлення. Тож і позитивізм культивуватиме рівно те саме. Лицарське ставлення і культ жінки, який має стати сходинкою до заснування Культу Людства. Але гаразд, Конт буде пізніше. А зараз я хочу ще затриматися на Прудоні, оскільки він був автором ще одного маніфесту антифемінізму з кричущою назвою «Порнократія, або жінки в наш час» (видана посмертно 1875 року). Між іншим, є навіть аудіокнига (прикріплена вище)!

Прудон десь у своїх писаннях спеціально розбирав питання сім’ї, за що на нього напали жінки лівих поглядів. «Порнократія» — відповідь на критику, відсіч цим жінкам. Прудон дивується, як на нього взагалі могли наїжджати, якщо він усього лиш поставив «вилку», де жінки й чоловіки рівні, а отже треба відправляти жінок на шахти й до армії, або, якщо така пропозиція жінкам не до вподоби, то: «Якщо ж вони взаємно доповнюють одне одного, маючи кожен якусь спеціальну перевагу: чоловік — силу, жінка — красу, — тоді їхні взаємні права й обов’язки мають розподілятися інакше, але тільки так, щоб результатом такого розподілу була рівність добробуту й честі між двома статями». Тобто, якщо спростити, перетворюючи жінку на домогосподарку, Прудон робить це в ім’я справжньої рівності. Справжній комуніст. Перший варіант із працею на шахті нібито цілковита маячня, а третього варіанта немає. Якщо відмовляєтеся від кухонного рабства й сидіння з дітьми, тоді марш на шахту, негайно!

«Що таке краса, питаєте ви зневажливо, чи має вона якусь ціну в управлінні, в господарстві або на ринку? Так міркує юрба, що цінує лише те, що міряється й важиться, так міркуєте й ви, сударині».

Критику з боку феміністок Прудон вважає дрібнобуржуазною, дріб’язковою, користолюбною (коротше, епікурейською базою). Буквально як Конт, він каже, що краса й жіноча природа роблять жінку навіть кращою за чоловіка, але сила їхня «в іншому». Усе зводиться до того, що сила жінок — в управлінні мужиком. Але також і до того, що краса — це чеснота, ідеал, тобто важлива частина морального світу. А моральне важливіше за матеріальне. Або, як ще каже Прудон: «Я намагався в спеціальному етюді пояснити роль і значення ідеалу в житті людства; я приписував йому ту підготовчу рухову силу (grâce prémouvante), якою деякі вчені намагаються пояснити поступ людства; я казав, що людина, позбавлена цієї здатності ідеалізації, не дбала б про збереження своєї гідності, залишалася б глухою до голосу своєї совісті; пізніше, зробивши жінку живим втіленням цього ідеалу, я лише з’ясував думку, загублену дотепер у туманних абстракціях філософів». Читаючи твір Конта, ви побачите там приблизно такий самий підхід до жіночого питання.

«Наше суспільне розкладання швидко посувається вперед; чим більше я вивчаю його симптоми, тим більше переконуюся в тому, що сімейні звичаї становлять основу й охорону суспільної свободи, що принципи, якими знищуються права народів, служать вам і вашим корифеям знаряддям руйнування сім’ї; що всяка тиранія зводиться до проституції і що принцип цієї проституції становить саме те, що ви, сударині, разом з Анфантеном та його аколітами, називаєте визволенням жінки і вільним коханням».

Несподівано, вихваляючи форму шлюбу як певний фундаментально необхідний союз сили й краси (проводиться аналогія через силу і матерію, але це абсолютно невдало), Прудон протиставляє цей міцний союз громадянському суспільству: «Саме цим і відрізняється шлюб від громадянського суспільства, яке може бути роз’єднане і мета якого — вигода. Сила й краса поєднуються на зовсім інших підставах: вони не платять одне одному, перша — послугами, друга — милостями; результати праці й дари ідеалу неспівмірні. Шлюб, за своєю ідеєю, є союз абсолютно самовідданий. Задоволення відіграє в ньому другорядну роль; усякий обмін багатств, вироблюваних чоловіком, на радощі, що їх дарує жінка, усяка торгівля солодострастю є вже перелюбом, взаємною проституцією. Зрозумілий таким чином шлюб стає для подружжя культом совісті, для суспільства ж — органом самої справедливості. Подібного роду святий союз подружжя якщо й не зробить їх безгрішними, то принаймні виключає з їхнього боку будь-яку провину щодо інших; таємне або урочисте поєднання чоловіка з жінкою, що має на меті задоволення (хоча воно іноді й вибачне), є звичайним кублом паразитів, злодіїв, брехунів і вбивць». 

Критика громадянського суспільства, яку ми зустрічали також у Гегеля й у багатьох інших консерваторів, — це критика лібералізму; Гегель, щоправда, пропонував усім злитися у вищій єдності через державу, а Прудон пропонує зміцнити традиційну сім’ю. Але свого ворога вони бачать в одному й тому самому. І головна проблема громадянського суспільства, виявляється, — його атомізація, пошук вигоди й насолод. По суті, він навіть прямо порівняв громадянське суспільство з борделем, а будь-якого буржуа — з повією. Прямо як Платон у його критиці софістів. Але найдивовижніше не те, що черговий комуніст виявляється етичним консерватором (це трапляється майже завжди аж до сьогодні), а те, що він навіть за формою збігається з християнською концепцією шлюбу.

По суті критикуючи суспільство споживання, Прудон раптом зводить головну функцію жінки в сім’ї до споживання того, що виробляє чоловік. Його твір — просто шедевр чоловічої заангажованості й дурості; його можна розбирати на цитати буквально без пауз, кожен новий абзац грає новими барвами. Дуже раджу прочитати самостійно й повністю!

«О сударині! Я добре знаю, що ця мораль видасться вам надто суворою; ви нехтуєте силою, а ще більше красою; єдиний соціальний договір і єдину релігію становлять для вас насолоди та багатство. Признайте, однак, що моя теорія відданості, за теперішніх умов нашого роду, більше здатна утворити міцні шлюби й моральне суспільство, ніж ваші епікурейські теорії! У всякому разі, ви не можете звинувачувати мене в приниженні жінки — істоти, на мою думку, слабшої; ви бачили, як справедливо я поставився до неї».
[…]

«Чоловік оре, сіє, жне й мелє хліб; жінка пече пироги; все життя, наскільки в нього входить праця, зводиться до цього символу: якими б не були в майбутньому організація, поділ і розподіл праці, зрештою всі чоловічі й жіночі заняття перебувають у відповідній залежності від плуга й кухні. Покажіть мені несправедливість такого розподілу?».

Прудон каже жінкам, що їхнє місце на кухні, перетворює їх на паразитів і «споживачок», і ще питає, чому це їм не подобається. Він же врятував жінку від усякого зла й зробив залежною від милості чоловіка. Він же каже, що чоловік має віддавати жінці все найкраще (правда, тоді це зворотна нерівність, але тут йому це не важливо). Та що буде, якщо не всі чоловіки — добрі люди? Тоді жінкам терпіти рабство? Прудон навіть не думає про подібні ситуації. У нього неодмінно буде ідилія. 

«Я сказав, як Огюст Конт, і навіть краще за нього, що жінка, втілення ідеалу, має вищу природу, ніж чоловік, на боці якого є лише перевага сили; що останній виробляє тільки корисності, тоді як перша дає щастя, що жінку слід тому усунути від усякої продуктивної праці, яка має жорсткий і відразливий характер. Я зробив моногамію основним законом поєднання статей; я вигнав розлучення; я підпорядкував кохання совісті й поставив у справді гідних шлюбах останню вище за перше; і все це — на чию користь? Очевидно, на користь жінки — сторони, що панує завдяки красі, тобто більш схильної до падіння».
[…]
«Я кажу, що царство жінки — сім’я; що сфера її діяльності — домашнє вогнище; отже, чоловік, у якому жінка має любити не красу, а силу, дедалі більше розвиватиме свою гідність, свою особистість, свій характер, свій героїзм і справедливість, і я нападаю на централізацію, функціоналізм, фінансовий феодалізм, постійний воєнний стан саме задля того, щоб зробити чоловіка відважнішим і справедливішим, а жінку — дедалі більшою королевою. З огляду на це я виступав 1848 року проти відновлення імперії, вимагав економічних реформ, що знищують пауперизм і злочини, поступово утверджують панування повної свободи й ведуть просто до реставрації сім’ї та до слави жінки. Я бичував, наскільки вистачало моєї енергії, спокушання, перелюб, розбещення, содомію, проституцію, одним словом, усі злочини проти шлюбу й сім’ї або, точніше сказати, проти жінки. Я вбачав у них ознаки й знаряддя деспотизму; не розумію, чому мої слова видалися вам підозрілими? Якщо я, згідно з багатьма авторитетами, і прощав до певної міри конкубінат [прим. громадянський шлюб], то лише в інтересах самих жінок. Я не сумніваюся, що інший міг би сказати більше й краще за мене; я говорив, як умів, і, пошукавши довкола, навіть заглибившись у минуле, ви не знайдете жодного письменника, який би так близько взяв до серця справу жінок, як я. То навіщо ж ви намагалися втопити мене в цілому морі образ? Навіщо називали мене мужиком, ослом, підлим?».

Перша глава була присвячена переважно ниттю та виправданням. Прудон ображений, що його, найбільшого фемініста сучасності, обляпали брудом якісь панянки. Рівень виправдань ми вже бачили. Наприкінці він навів уривок листа на свою адресу, де його добрі наміри навіть визнали, але сказали, що він іще дуже патріархальний і однієї лише гарної картинки з лицарських романів — замало. У тому ж листі жінки припустили, що могли б і біцепси накачати, аби тільки була в цьому потреба, і що рівність статей значно ближча, ніж він змальовує. Але такої зухвалості Прудон уже стерпіти не може! Він явно не: «..став би стверджувати, що жінка рівна чоловікові силою і перевершує його красою; що її перевага повна; що ми, порівняно з нею, істоти нижчі, одним словом, що жінка, попри свою досить нескромну цікавість, яка погубила людський рід, дана людині як спокутниця й ангел-охоронець». Дивно, що він не допускає, що й чоловік може бути вродливим, може бути добрим і турботливим, а отже, між статями можливе рівноправ’я. Ні, він боїться, що якби жінки були такі ж сильні, як чоловіки, то здобули б цілковиту перевагу. І тепер, щоб поставити вискочок на місце, у другій главі Прудон вирішив на фактах розкласти, в чому чоловіки переважають жінок. І починає одразу з визнання, як у дитинстві він сотні разів бив дівчат: 

«Візьміть навмання в різних прошарках і класах нашого суспільства двох молодих людей — селянина й селянку, робітника й робітницю, «damoiseau» і «demoiselle», візьміть на інших щаблях драбини чоловіка й жінку, старого й стару, отрока й отроковицю або ж маленького хлопчика й маленьку дівчинку; змусьте їх боротися. Подібного роду дослід може провести кожен; я сам проводив його сотні разів, коли ще був пастухом. Може статися, що слабкий хлопчик буде переможений сильною дівчинкою; але в 99 випадках зі ста перемога залишиться за чоловічою статтю. Ось що кажуть факти. Навпаки, в такій самій пропорції жінка завжди виявиться вродливішою за чоловіка».

Прудон забув запропонувати ще й бійку немовлят різної статі. Але «Сімпсони» вже зробили це, і тут теж переміг хлопчик, а дівчинка врятувалася не силою, а хитрістю 🙁

Закінчивши з аргументами про фізичну силу, Прудон починає доводити розумову перевагу чоловіків. Аргумент, який він навів, ви будете здивовані, — це той самий ходовий аргумент правих, що й нині: кількість учених, які здобули серйозні нагороди за досягнення в науці: «Ви вимагаєте фактів! Я одразу навів вам 60 000 привілеїв на різного роду відкриття й удосконалення, зроблені у Франції чоловіками з 1791 року. Жінками видано лише півдюжини, та й то на якісь модні дрібнички. Ви вимагаєте фактів! Я наведу вам ще як приклад загальну біографію; порахуйте в ній усі особи чоловічої та жіночої статі, що відзначилися в галузі філософії, права, науки, поезії, мистецтва, одним словом, в усіх галузях розумової праці; я надав вам зробити тоді висновок! Окрім цих грубих фактів, я наведу вам ще свідчення, також не позбавлені значення. Я цитував вам думки всіх давніх і сучасних мудреців, поетів, теологів, соборів, не беручи, зрозуміло, до уваги всіх образливих слів, на які так не скупляться чоловіки, коли йдеться про жінку. Усе, що було сказано з цього приводу, дуже легко зводиться до таких слів Ламенне». 

Дивовижно, що Прудон кидає це у відповідь на те, що, мовляв, жінки менше досягають успіху через суспільне виховання, яке відрізає їм шлях до науки. Йдеться не про констатацію фактично встановленої різниці, а про потенційну можливість рівності, яку штучно перекривають. Прудон натомість займається констатацією того, що бачить довкола. Ламенне (вики), до речі, якщо хтось не знає, один із найбільших соціалістів Франції 30–40-х років, християнський соціаліст, на якого теж багато лівих Європи посилалися як на свого союзника навіть наприкінці століття. Товариш також і для Конта, з яким був особисто знайомий. І що ж він там каже? 

«Я ніколи не зустрічав жінки, яка могла б протягом чверті години стежити за міркуванням. Усі вони мають ті якості, яких бракує нам, якості, сповнені особливої принадності; що ж до розуму, логіки, здатності пов’язувати думки, поєднувати принципи з наслідками й прозирати їхні взаємні стосунки, то жінка, навіть найрозумніша, рідко сягає висоти чоловіка із середніми розумовими здібностями. Це зумовлюється, можливо, почасти вихованням. Але сама основа відмінності лежить у самій природі жінки». Звідси він робить висновок: «Жінка — легкий, блискучий, граційний метелик, якому неотесані філософи пропонують стати лялечкою».

Після цього сам Прудон додає від себе: «Я посилався на зізнання різних осіб, які також можуть відігравати роль фактів. Я навів вам слова Жорж Санд, Д. Стерн, Неккер де Соссюр, Гізо — найзнаменитіших жінок нашого часу, що найбільше сприяють теорії рівності. Усі вони, з більш або менш прихованим, хоч і не зовсім доречним невдоволенням, кажуть те саме, що казали Гегель і Ламенне. Устами цих жінок, найкращих і найвідданіших представниць свого статі, уся жіноча половина людського роду визнала себе неспроможною. До чого ж після цього шукати ще нищівніших фактів!». Далі Прудон переходить до «експериментальних» доказів. Пропонує взяти романи чоловіків і романи жінок та порівняти їх. Жінки пишуть із наголосом на форму, а не на зміст, а за змістом там одна лише любов і соплі. Мало й цього? Він переходить до френології, розвиває теорію відмінностей у будові мозку, що нагадує меми про праву й ліву півкулі (чоловік — логік, жінка — інтуїтка тощо), виявляє, що жіночий мозок легший за чоловічий за масою, і робить потрібні для себе висновки.

«За рівності інших умов, як каже Бруссе, де більша кількість, там більша й сила; мозок слона або кита, який зазвичай наводять як приклад заперечення проти френології, ще нічого не доводить і не може бути порівнюваний, як і мозок інших тварин, із мозком людини, цілком відмінним за будовою та відповідним численнішим і різноманітнішим здібностям. Невже ви без розбору станете заперечувати всі висновки френології?».

А будь-які спроби заперечень він порівнює з «лаєм» міфічної Скілли, породженим одержимістю пристрастю. Загалом, як я й казав, книжка — шедевр людської дурості. Кожне речення перевершує попереднє, і все це краще читати цілком. Замість того щоб намагатися це оглядати й коментувати, краще наведу вибрані фрагменти.

Вибрані фрагменти книжки

Будь-яке відхилення від первісного типу тягне за собою хворобу або потворність [пор. П’ятий мемуар Кабаніса]. «Mignon», що наслідує жінку, такий самий огидний, як і негр із обличчям горили; жінка, яка носить бакенбарди й вуса, ще огидніша. Саме тому удавана вчена, що догматизує, проповідує, пописує, як, наприклад, ви, пані Женні д’Е, жінка, яка щохвилини повторює: я навчаю, я стверджую, я викладаю, я допускаю, я припускаю, я заперечую, я пишу, я проголошую; жінка, що прикрашає себе філософською бородою, перетворює метафізику на якесь незрозуміле белькотіння, намагається спростувати незрозумілі для неї теорії, які до того ж вона безсоромно обкрадає, така жінка, як, наприклад, ви, пані J. L., падає й стає потворною. Є потворність розуму, у сто разів гірша за потворність тіла, — потворність, зображена Мольєром у його «femmes savantes» («Учёні жінки») і обсипана оплесками публіки. Прочитайте цю комедію, сударині; лише та жінка може вважати себе такою, що досягла великих успіхів у набутті мудрості, яка добре засвоїла собі філософію «femmes savantes».

[…]

У справі статевих стосунків існує закон природи, якому підлягає весь тваринний світ і який полягає в тому, що самка, спонукувана статевим інстинктом, сама, хоч і не без різного роду манірностей, шукає самця. Жінка в цьому разі не становить винятку. Вона від природи наділена більшою схильністю до солодострастя, ніж чоловік; по-перше, вже тому, що розсудок і свобода становлять у ній вельми обмежений опір у боротьбі з її тваринними нахилами, а по-друге, тому, що любов становить найголовніше, якщо не єдине заняття жінки; ідеал не завжди передбачає тіло. Між іншим, я наводив на доказ цього: по-перше, ранню схильність дівчаток до кокетства на противагу антипатії, яку живлять до нього хлопчики, а також надзвичайну сором’язливість юнаків; по-друге, законну й незаконну проституцію, що незрівнянно частіше трапляється в житті жінок, ніж чоловіків; по-третє, вельми рідкісні випадки поліандрії, які доводять, що чоловік у певні моменти цивілізації, якщо й привласнює собі кількох жінок (вельми задоволених цим), то зате зі свого боку рідко погоджується стати, в компанії інших чоловіків, власністю однієї жінки; по-четверте, прагнення жінок звести шлюб до рівня конкубінату, роблячи в ньому, згідно з вашими теоріями, сударині, панівним елементом любов, а не право. Усе це цілком узгоджується з природою та призначенням жінки, і все сказане мною аж ніяк не принижує її. На її боці краса й любов: як же їй не мати ініціативи в усьому, що стосується любові? Почуття, яке змушує жінку пом’якшувати сувору справедливість чоловіка, прикрашати його житло, поетизувати його концепції, те саме почуття вчить її розсіювати його думки — відволікати його від занять і боротьби задля іншого способу проводити час. Цього вимагають їхнє взаємне щастя й суспільний порядок. Щасливий стан! Якби тільки ідолопоклонство любові не змушувало забувати їхніх обов’язків щодо суспільства й власної гідності.

[…]

Одна людина власними зусиллями навряд чи зможе задовольнити всі свої потреби; тим паче вона не може задовольнити потреби дружини й дітей. Їй потрібно поєднати свою працю з працею інших людей. Звідси постає громадянське суспільство, зародок якого становить сім’я. Це суспільство має свої закони й своє призначення, ще мало відоме нашій філософії; однак важко сумніватися, що до його мети входить, по-перше, збільшення чоловічої гідності та свободи, по-друге, збільшення багатств і, як наслідок усього цього, — загальний добробут. Відношення сім’ї до держави, одним словом, respublica — ось завдання, яке належить розв’язати чоловічій статі. Жінки беруть у ньому вельми слабку участь, лише опосередковано й таємно. Інакше й бути не може! Подружжя, як первісний орган справедливості, становлять одне тіло, одну душу, одну волю, один розум і віддані одне одному на життя і на смерть; звідки ж може постати відмінність у їхніх інтересах або в їхніх думках?

З іншого боку, політичні й громадянські принципи, що пов’язують родини, мають на меті встановити їхню солідарність, гарантувати їм свободу, працю, торгівлю, безпеку, освіту, обмін — усе, чого вони вимагають і що лежить у межах людських можливостей. Яку ж участь може брати в усьому цьому жінка? Припустімо, що вона подає голос на якомусь народному зібранні проти думки свого чоловіка: хіба це вже не перший крок до сімейного розбрату або навіть розлучення?

Припускаючи, що розум жінки може переважити розум чоловіка, ми йдемо супроти цілей природи й принижуємо гідність чоловіка! Допускаючи до виконання суспільних обов’язків жінку, призначену природою та подружніми законами до занять суто сімейних, ми плямуємо сімейну честь, робимо з жінки суспільну особу, проголошуємо змішання статей, спільність кохання, знищення сім’ї, абсолютизм держави, громадянське рабство й хиткість власності!

[…]

Найгірший тип становить жінка «esprit fort» [«вільнодумка»] — жінка, що намагається філософувати, має відразу до шлюбу, пишається своїм напрямом і своєю партією. Жінка-артистка або письменниця романів стає емансипованою внаслідок надміру уяви й почуттів. Вона буває захоплена ідеалом та солодострастю. У давнину до цієї категорії належала куртизанка; вона була також по-своєму артисткою. Індійська баядерка, єгипетська альмея, жінка чайних домів у Японії — теж артистки. Іноді досить доброго слова, сердечного ставлення або шматка хліба, щоб повернути їх на шлях істини. Так учинив Христос із Магдалиною. Вони радше захоплені, ніж емансиповані. Тому-то чоловіки й надають перевагу їм перед жінками-стоїками, чия доброчесність набуває вигляду влади. Жінка «esprit fort», ця курка, що співає, як півень, як кажуть селяни, невиправна. Серце й розум її цілком спотворені.

[…]

На вашу думку, не існує нічого достовірного, загального або справедливого. УСЕ ВІДНОСНЕ Й МІНЛИВЕ — справедливість, краса й гідність подібні до морських хвиль. Стверджувати протилежне, тобто допускати існування достовірних понять, загальних ідей, незмінних принципів справедливості, — означає, на вашу думку, шукати абсолютного й розбещувати мораль; мудрість, на вашу думку, полягає в умінні узгоджувати погляд на речі з обставинами й обирати найзручнішу точку зору. Нехай буде сьогодні республіка, завтра — монархія; раніше — шлюб і сім’я, потім — вільне кохання; то демократичний соціалізм, то індустріальний феодалізм; у середні віки — християнство, за Лютера — протестант, за Руссо — деїст, у XIX столітті — мальтузіанець і біржовий гравець. Висловтеся виразно, якщо тільки ви так само виразно розумієте, усе, що лежить у вас на серці, нехай кожен судить. Ви називаєте абсолютним розум, істину, дійсність, справедливість, усю моральність, усі закони природи й суспільства; ваше відносне полягає в пірронізмі, в руйнуванні всього розумного, науки, моральності й свободи. Для вас, як і для пана Анфантена з його учнями, суспільство — не що інше, як сваволя влади, ажіотаж у політичній економії, конкубінат у сім’ї, проституція загальної совісті, повсюдна експлуатація легковір’я, жадібності та інших поганих інстинктів людини. Ваша брошура, у 196 сторінок, може слугувати ознакою часу: вона виразно вказує нам на те, що розпуста проникла в розум, серце й почуття жінки; завтра вона торкнеться й дітей.

[…]

Фантастична школа, зразок безглуздої метафізики якої ви нам подали, — це не що інше, як насолода, порок, аморальність, суспільний розклад, ПОРНОКРАТІЯ.

[…]

Ви стверджуєте, разом із номіналістами, що суспільство — порожнє слово і що немає суспільної одиниці поза індивідом, чоловіком або жінкою; що пара, утворена їхнім поєднанням, не є реальною істотою; що не можна приписувати цій парі жодних атрибутів, на підставі яких можна було б міркувати за чи проти чоловіка або жінки

[P.S. — Яка ж базована епікурейська жінка. Якщо все це справді вплив Анфантена, то я сильно його недооцінював. Зате як же Прудон розлючений, що вона звинуватила його в пошуку абсолюту. Це, якщо що, наш маленький Платон так доводить протилежне. А щодо останнього його заскоку. Так, він справді стверджує, що в сім’ї відбувається реальне творення «андрогіна» — єдиної істоти, водночас жіночої й чоловічої. І тут він висміює критику своєї шизи як номіналізм].

[…]

На мою думку, суспільство становить таку саму реальну істоту, як і сама людина, що його утворює. Ця істота, складена з людей, але не зовсім подібна до них, має життя, силу, атрибути, розум, свідомість і пристрасті. Вона має також власні закони й відносини, що підлягають нашому спостереженню, але яких не можна вивести з органічних і психологічних властивостей індивіда. Її існування зумовлює безліч відносин, сукупність яких називається правом суспільним, економічним, державним; так само, як із вивчення здібностей окремої людини випливає приватна, індивідуальна мораль.

Ви, які бачите в суспільстві абстракцію, не визнаєте в ньому ні властивостей, ні атрибутів, заперечуєте існування всього, що становить його життя й сутність, — ви вбачаєте в суспільстві результат певного роду відносин між індивідами, відносин, вельми умовних і мінливих. Не існує ні суспільної організації, ні міжнародного права, ні економічної системи; усім керує фантазія, усе віддано плинові обставин, усе кориться волі тих, кого для управління справами обрали випадок, примха натовпу, розбещення або сила.

[Прим. Цікаво, що Прудон після 1848 року, з такими аргументами, ще заявляє, що він більше не комуніст. Що комуністи цілком себе дискредитували і що вони, розчиняючи індивіда в суспільному цілому, вдаються до грубої крайності. У цій крайності його звинувачує наша жінка-критик, і загалом слушно. Прудон же у відповідь звинувачує її в атомізмі, як у другій крайності, що веде вже не до комунізму, а до анархії. Сам Прудон нібито однаково проти того й іншого, і, як він каже, правильно зрозумівши діалектику Гегеля, він застосовує «тріаду» та певний суперечливий синтез двох позицій. Найсмішніше, що відразу після цього він знову заходиться доводити, що «андрогін» цілком реальний. Що єдність шлюбу — це більш нерозривна єдність, ніж «механістичне» поєднання двох індивідів тощо].

[…]

Заперечення законів і типів природи є ознакою розумового розладу. Ми знаходимо його в пані Женні д’Е. Що таке прогрес? Заперечуєте ви (с. 81). Самка горили або гібона не слабша за самця, який анітрохи не потворніший за неї. Адам і Єва також мало різнилися одне від одного. І ви з цього приводу цитуєте вірші Вольтера. І це написали ви, сударино! Ви виявили вельми мало поваги до ваших предків; що, однак, не завадило вам докоряти мені тим, що я порівняв жінку (емансиповану, звісно) з мавпочкою. Ви, сударино, змішуєте прогрес із драбиною порід. Усі нині існуючі цивілізовані народи пройшли багато різних щаблів цивілізації: стан здичавіння, варварства, патріархальності тощо, але кожен лишився вірним самому собі: германець, грек, кельт ніколи не були індіанцями племені Ніам-Ніам; індус і арієць ніколи не могли зрівнятися з ескімосами й патагонцями, так само як і семіт — із тубільцями Нової Голландії. Готтентотська Венера ніколи не породжувала амурів. Сильні й красиві раси витіснять інших; це необхідно; а ви користуєтеся удаваною ймовірністю, що свідчить лише про затемнення вашого розуму.

[Прим. Тепер ще й расизм. Загалом чим далі, тим реально градус неадекватності лише зростає. Основна частина книги вже закінчилася. Далі йдуть різні короткі нотатки Прудона, які, вочевидь, були чернеткою, начерком — чи то до самої книги, чи то до її продовження. Але без належного опрацювання ці фрагменти виявилися ще шовіністичнішими, ніж усе, що будь-хто з вас міг чути від сучасних нацистів].

[…]

Неможливо змінити стать. Чоловік, що наслідує жінку, стає огидним, нікчемним і нечистим. Жінка, що наслідує чоловіка, стає потворною, божевільною, мавпочкою тощо. Жіночий вплив був однією з причин загибелі революції 48 року. Республіка впала, щойно Жорж Санд, жінка й артистка, взялася за написання бюлетенів разом з іншим артистом — Жюлем Фавром. Покажіть мені чоловіка серед тимчасового уряду! Ламартін — артист; Крем’є — артист; Марраст — артист; Луї Блан — артист… Жіночий елемент переважав. Я знаю одного чоловіка — Араго, але саме тому йому дісталося мореплавство. Проти емансипованих жінок. Ви нам не подобаєтеся; ми вважаємо вас потворними, дурними й отруйними; що ви можете заперечити на це? Кому ви намагаєтеся подобатися? Коту відьми, Бельфегору чи вашим Кінг-Чарлзам?.. Продовжуйте; коли сором’язливість повернеться до самців, вони потоплять вас разом із вашими коханцями в болоті. Ви відповісте, що й ми вам не подобаємося? Прекрасно! Починайте війну! Питання вирішить сила. Ці істоти висувають дивні вимоги. Вони бажають, щоб ми їх любили, тоді як ми не вважаємо їх навіть привабливими. Вони бажають зійти за весталок, тоді як ми цілком певні в протилежному.

[…]

Не можна не визнати, що розумова втома діє на матку подібно до agnus castus і іспанських мушок; цього досить для того, щоб чоловік, коханець, батько родини оберігав від неї свою дружину, наречену, дочку. Жінка вже не може народжувати дітей, коли її розум, серце й уява зайняті політикою, суспільством і літературою. Жінки, у яких відібрали прання білизни, хлібопечення та догляд за домашніми тваринами, покинули також в’язання й шиття. Моя мати займалася всім цим. Вона пекла хліб, прала білизну, прасувала, варила, доїла корову, в’язала за п’ятьох і лагодила білизну. Роль жінки. — Годувальниця й породілля. Звідки походить подібність між дитиною та матір’ю? Пояснення дають бджоли: тут впливає їжа. Бджоли з однієї й тієї самої чарунки за бажанням виробляють царицю, трутня або робітницю. Quid νero, якщо першою їжею дитини буде субстанція самої жінки. Я належу до числа чоловіків, які цілком задоволені знаннями жінки, що вміє лагодити наші сорочки й готувати нам біфштекс; не знаю, яка жінка могла б вважати себе цим ображеною.

[…]

Якщо ти, молодий чоловіче, хочеш одружитися, то знай, що перша умова твого щастя полягає в пануванні над дружиною. Якщо ти, зупинивши свою увагу на якійсь жінці й добре розвідавши її якості, не усвідомлюєш себе, згідно з сукупністю твоїх якостей, бодай удвічі сильнішим за цю жінку, то не одружуйся з нею. Ти маєш бути вчетверо сильнішим за неї, якщо, не маючи статків, отримуєш за нею посаг. Ти маєш бути всемеро сильнішим за неї, якщо вона «bel esprit» або має талант; інакше не одружуйся. Немає спокою людині, яку безперестанку критикують; немає гідності — у суперечності; їй загрожує найганебніше й найжалюгідніше лихо — роги. Краще відвідувати падших жінок, ніж укласти невдалий шлюб. Потрібно, щоб, наскільки це можливо, на твоєму боці завжди була правда. І оскільки помилки завжди можливі, щоб тобі ніколи не доводилося чути ні докорів, ні нагадувань. Якщо жінка явно чинить тобі опір, приборкай її за всяку ціну.

Для чоловіка вельми вигідно, якщо жінка виходить заміж, уперше покохавши; з огляду на це він і повинен намагатися взяти її, по можливості, дівою. Рана загоїться, навіть якщо існували зітхання за іншим, — жінка завжди прив’язується до того, хто перший її просвітив. Можна дарувати багато чого, тільки не як поступку, а з поблажливості. Чоловік — володар, він має бути великодушним, але аж ніяк не торговцем. З боку жінки має існувати абсолютна довіра до чоловіка, якої він повинен вимагати; чоловік не зобов’язаний довіряти все своїй дружині. Кожен чоловік має таємниці, які він довіряє не дружині, а другові. Треба бути поблажливим, пам’ятаючи, що жінка — істота слабка.

[…]

Жінка — гарненька тваринка. Вона любить поцілунки, як кози люблять сіль. Жінка любить грубість і навіть насильство. Романісти й романістки лицемірять, описуючи у весільний вечір грубість чоловіка й невинність відданої йому молодої діви. У дев’яти випадках із десяти простаком виявляється чоловік. Частина жіночої доброчесності зумовлюється звірством. Жінка — самка, що шукає самця, але боїться його сили й випускає кігті ще до того, як віддатися йому. Молоді дівчата, під виглядом шлюбу, мріють лише про обійми чоловіка. І чим швидше це станеться, тим краще. Не треба затягувати час між заручинами й весіллям: божественний час, за висловом Грюна. Наситивши свого чоловічка, вона, вагітна й розслаблена, втрачає сенс свого життя, якщо не візьме коханця!

[…]

Чоловік може вбити, за суворою справедливістю, свою дружину у таких випадках: по-перше, за перелюб; по-друге, за безсоромність; по-третє, за зраду; по-четверте, за пияцтво; по-п’яте, за марнотратство й крадіжку; по-шосте, за вперту, владну, зневажливу непокору. Чоловік має право суду над своєю дружиною; дружина ж щодо нього є цілком безправною. Подібного роду взаємність була б цілком несумісна з подружньою субординацією; вона містила б у собі суперечність.

Ображена й скривджена жінка може звертатися до сімейної ради, а через її посередництво — і до політичної справедливості. Сімейна рада має складатися з членів родини — батька й матері, дядьків і тіток, братів і сестер, двоюрідних братів і двоюрідних сестер, повнолітніх дітей і онуків та, за їхньої відсутності, з осіб, уповноважених законом, — мера і його помічника, мирового судді та ін. Кожен має право звертатися до сімейної ради. Її скликає голова на першу вимогу сторони, що скаржиться; головою обирають особу або найближчу за родинністю, або ж ту, що посідає найвище становище.

Жінка, яка просить розлучення через несхожість характерів або насильство чоловіка, ганьбить сучасне суспільство й є ознакою його занепаду. Таку жінку слід визнати винною, якщо тільки не існує ненависті з боку її чоловіка, якщо він не є аморальним, не має за собою особливих вад і володіє статевою здатністю. Лише сімейна рада має право формулювати її прохання про розлучення.

Опонентки Прудона та його антисемітизм

Ну і остання цитата з книги (хоча їх там значно більше, і всі на тому ж рівні), це вказівка на причини всіх бід. Головною першопричиною зла виявляється моя філософія, тобто близький до епікурейства сенсуалізм.

«Причина зла полягає в ученнях сенсуалістичних реформаторів — Гельвеція, Сен-Ламбера та ін., а в наш час — сенсимоністів, фаланстеріанців, комуністів, послідовників учення Анфантена».

І найголовніше: не забувайте, Прудон разів із десять сказав, що нічого образливого про жінок не говорив. Узагалі він жінок обожнює, він головний союзник жінок і фемініст. І не може зрозуміти, чому це на нього накинулися якісь істерички. Те, що Конт у своєму ставленні до жінок близький до Прудона, зрозуміло не лише тому, що сам Прудон порівнює себе в цьому питанні з Контом як із добрим (але недостатньо!) прикладом. А ще одна з двох жінок, на яких так нападає Прудон, а саме Jenny d’Héricourt (1809-1875), назвала свою книжку «Емансипована жінка. Відповідь панові Мішле, Прудону, Е. де Жирардену, Легуве, Конту та іншим сучасним новаторам». І тут Прудон і Конт ідуть в одному ряду з іншими консервативно налаштованими особами. Друга жінка, яка нападала на Прудона, якщо комусь цікаво, це Juliette Adam (1836-1936). Отже, обидва наші утопічні соціалісти навіть у поглядах збоку були близькі до консервативних антифеміністів. Цікаво, що Маркс критикував Прудона цілком по суті, як не надто доброго економіста в соц. тусовці. Критика Маркса 1865 року дуже схожа на те, що помітив у своїх нарисах і я сам. Але при цьому він ані слова не сказав про расизм і сексизм Прудона. Ані слова про це немає і в Герцена, який називає Прудона пролетарським Самсоном. Ані слова і в Чернишевського, який навіть дуже хвалить Прудона як рідкісний приклад француза, що непогано тямить у німецькій філософії, і особливо в Гегелі (недолік Прудона, на думку Чернишевського, у недостатньому гегельянстві та домішках французької філософії…). Чернишевський співає Прудону цілі оди, хоч і вважає його письменником середнього калібру, як і всіх післягегелівських мислителів узагалі. І я певен, що це далеко не все, адже я просто взяв кілька книжок із полиці своєї бібліотеки й пройшовся по іменному покажчику. 

Отже, навіть після смерті Прудон вважається дуже великою постаттю в очах соціалістів. А тим часом, як ми вже говорили, він був не лише сексистом, а й расистом. Він уособив у собі все найгірше, що тільки можна уявити зі страшилок про соціал-дарвіністів. І хоча Прудон не вважав антисемітизм основою свого мислення, він усе ж близько десяти разів висловлював свої бурхливі антисемітські настрої в «Записниках», у яких упродовж двадцяти років занотовував усе, що спадало йому на думку: «Єврей — ворог роду людського… Цю расу треба відправити назад в Азію або винищити… Залізом, вогнем або вигнанням єврей має зникнути» (Записники, 26 грудня 1847 року). Прудон вважав, що єврей уособлює зародження капіталізму, що євреї — «нахабна, вперта, пекельна раса», «перші автори того злого марновірства, яке називається католицизмом» (Записники, 20 лютого 1847 року), що вони справляють розкладницький вплив на суспільство, не піддаються асиміляції та є джерелом постійної соціальної напруги. Таким чином, Прудон стає одним із попередників лівого антисемітизму (пор. Дюрінг, Іван Франко, і насправді ще дуже багато хто). 

У своїй пізній праці «Війна і мир» (1861) Прудон заявив, що «все, що ми, вища раса, маємо робити щодо нижчих, — це підносити їх до нас, намагатися поліпшити їх». Дотримуючись цієї расистської ідеології, Прудон захищав принцип рабства, навіть писав: «Хто вороги негрів? Ті, хто, знаючи це чи не знаючи, неважливо, міркує про те, щоб вони загинули в безодні пролетаріату. Хто […] справжні негрофіли? Ті, хто, тримаючи їх у рабстві, експлуатуючи їх, щоправда, щоб забезпечити собі прожиток, непомітно поліпшують їх через працю і розмножують їх через шлюб». Виступаючи проти скасування рабства, Прудон пропонував втручання держави, щоб зробити господаря «вихователем» для своїх рабів. Далі праця продовжується апологією колонізації, закликаючи європейців оселитися в «центрі Судану» так само, як вони оселилися «в центрі двох Америк», і стверджуючи «право» європейців «змушувати чорних людей працювати» («La Guerre et la Paix», Livre II, Ch. X, sur Le Droit de la Force, 1861). Звісно, цю думку підтримували багато письменників XIX століття, і куди лівіші та прогресивніші, ніж Прудон. Тягар білої людини здавався для багатьох європейців радше благодійною ідеєю, ніж якимось злом. Але у випадку Прудона це не просто якийсь виняток, пов’язаний із загальними віяннями епохи, а просто вишенька на торті з тотального й безпросвітного фашизму. І, можливо, після цього ви спитаєте, чому ж соціалісти так високо цінували Прудона навіть після його смерті? Та тому, що він був вихідцем із робітничого класу, але водночас «інтелектуалом». Приблизно так само трохи пізніше марксисти почали носити на руках Йосифа Діцгена. А ще тому, що книжка «Що таке власність?» була хітом, класикою для всіх лівих. Навіть Марксові, попри його (виправдану) критику, доводилося визнавати цю працю загалом непоганою, і є підстави навіть підозрювати деякі запозичення в Маркса з праці Прудона. Тим більше це стосується й «менших» соціалістів.

Короткий зміст огляду

Загалом я навіть не знаю, як підсумувати той морок, яким є «Порнократія» (написана, до речі, 1859 року, видана посмертно). Але зручний підсумковий допис, мабуть, усе ж варто зробити. Уже з перших рядків книжки ми побачили патріархальну оцінку жінок і жіночої «порівняльної переваги», що полягає в красі та виправленні вад майже ідеального роду чоловіків. Практично відразу він оголосив головним ворогом моралі й розбещувачем жінок співака вільного кохання, сенсимоніста Анфантена. Як і всякий Дугін, Гегель і Платон, наш герой критикує громадянське суспільство за його атомізацію та за те, що це породження богомерзкого лібералізму. Ба більше, писання тих двох жінок, проти книжок яких Прудон і виступив у своєму опусі, він називає «епікурейськими теоріями». Прудон хвалиться, що звеличив жінок навіть більше, ніж сам Огюст Конт, який був ще тим патріархалом, і пропонував жінкам повернення до середньовіччя (і лицарського культу жінки), а там само Прудон відводить жінці місце чистої споживачки благ, створених чоловіком-виробником. Виявляється, що жінки за самою своєю природою мають бути домогосподарками і вдосконалювати доблесті чоловіків. Прудон образився, що феміністки насмілилися напасти на нього, головного захисника жінок у всій Франції, і вирішив тому докладно довести, що жінки гірші за сміття. Жінки не лише фізично слабші, а й розумово неповноцінні. Та й узагалі в усьому гірші, оскільки у світі тілесного й духовного існує тотожність. І якщо чоловік сильніший, то в усьому іншому він теж кращий, навіть у чеснотах і цнотливості. Жінки компенсують свої вади лише тим, що в усіх сферах життя приносять красу (і в моралі, і в гарній формі для розумових праць чоловіка тощо).

Відсталість жінок він доводить навіть на прикладах будови мозку, посилаючись, зокрема, і на модну тоді френологію. Жінка-інтелектуалка — це смішно, безглуздо й потворно. Сама природа жінки виявляється більш тваринною, ніж у чоловіка, вона більше залежна від сексу, але Прудон наголошує, що досі не сказав нічого образливого для жінок. Просто факти. Тут ми маємо погодитися, що це ще не образливо, бо далі буде в рази гірше. Допущення розумної жінки з політичними правами принижує чоловіка. Спроба косити під мужика — це спроба курки співати, як півень. І взагалі Прудон зауважив, що його критики, будучи жінками, само собою, не повинні бути здатні мислити без мужика. І мужика за їхньою спиною він виявляє в Анфантені, як ми вже казали на початку. А далі дає характеристику цій потворній філософії, яка, знову ж таки, виявляється майже епікурейською основою. Тобто він знаходить нотки софістики (заперечення Абсолюту й визнання відносності), скептицизму, номіналізму і, звісно ж, гедонізму. Далі він захищає платонічний реалізм і право вірити в суспільство як у реальний організм, а не абстрактне поняття. Він звинувачує своїх опоненток в атомізмі і показує їм, як треба правильно використовувати вчення Гегеля, фанатом якого Прудон став ще 1844 року.

Ми побачили навіть нотки расизму. А потім з його вуст полилися просто потоки жовчі на адресу жінок. Вони виявилися винними в падінні революції, у жінок від розумової праці виникає хвороба матки, тому їм краще взагалі не думати. Чоловік має тримати дружину в найжорсткішій узді. Жінки взагалі «гарненькі тварини», і чоловік у принципі має право вбити недбайливу дружину. А якщо жінка насмілиться поскаржитися на поганого чоловіка, то вона винна в тому, що виносить сміття з хати, і має бути покарана. Але хто винен у тому, що жінки розперезалися, що виник фемінізм і якісь уявлення про рівноправ’я та вільне кохання? Хто ці виродки, що розхитали всі звичаї? Це епікурейські філософи-сенсуалісти (і Гельвецій, як головна постать), а також соціалісти-утопісти, які перейняли в них погане, і навіть комуністи. Після цього, згадавши імена головних опоненток Прудона, ми торкнулися також антисемітизму (!) Прудона і захисту рабовласництва в його записниках. Наче всього того, що він уже наговорив до цього, було замало. І підбиваючи підсумки, ми спробували дати відповідь на запитання, чому ж за такого безпросвітного фашизму його поважали багато передових соціалістів XIX століття.

Філософія Нужди й підбиття підсумків

Перш ніж завершити з Прудоном, я ще раз переглянув його «Філософію Нужди» (1847) і книжку пізнього періоду про робітничі класи, потенціал до змін і демократію («Розв’язання соціальної проблеми» (1849) та ще дещо). Обидві вони написані після книжки про власність, у період підготовки революції та в період після неї. Серед пізніших нотаток є й такі, що написані ним незадовго до смерті й уже після «Порнократії». Цитувати кожну думку з цих книжок я вже не буду, щоб ви не страждали. Але зазначу, що Прудон дуже симптоматично відреагував на провал 1848 року. Він розчарувався в загальному виборчому праві, бо селяни проголосували за монархію. Звідси його неприйняття демократії взагалі. Такий шлях, мабуть, пройшла значна частина лівих середини XIX століття. Але найсмішніше тут інше: далі він каже:

«За своїм змістом опозиція за жодних обставин не може представляти народ; цього мало: вона не здатна бути йому корисною і неспроможна служити ні прогресові, ні свободі. Тим часом, як маси палко прагнуть реформ, опозиція замість будь-якого полегшення може нагородити їх лише відновленням старого порядку, тобто доктринерською реставрацією».

Маси (що це взагалі таке?) палко прагнуть реформ, але водночас на загальному голосуванні обирають собі абсолютизм. Подібна шизофренія не рідкість для соціалістів. Те саме й сьогодні. Варто комусь вийти на мітинги, як усі ліві групи одразу волають: «народ показав свою волю». Хоча вийти могла зовсім невелика частина населення міста, не кажучи вже про країну. Завжди виявляється, що воля народу — це воля меншості, яка збігається в поглядах з ідеями маминого реформатора (а якщо владу бере меншість, яка не збігається з ідеями реформатора, то це узурпація). Завжди виявляється, що цей реформатор проти демократії й не вірить у народ як реальну більшість трудівників. Але можна зауважити, що ця хвороба дуже давня, така ж давня, як і сам соціалізм після ВФР.

Одна з його нотаток, написаних 1864 року, цікава тим, що, крім відмови від демократії, вона пропонує бойкот парламентаризму в принципі. Легітимним є лише переворот, здійснений не всім народом, а найініціативнішою й найсвідомішою його частиною — пролетаріатом (a.k.a. робітничим класом). Прудон констатує як факт — зростання самосвідомості пролетаріату, готовність уже сформулювати свою теоретичну й практичну програму, діаметральну протилежність буржуазії тощо, навіть загострює боротьбу класів до марксистських двох стільців. Найімовірніше, все це відбувається вже під безпосереднім впливом марксизму, але все ж Прудон поки що не каже нічого такого, під чим не підписався б пострадянський марксист у середньому по палаті. Я читаю ці праці трохи по діагоналі, тож не стежу суворо за логікою, але, як я зрозумів, він навіть виявляє одну з причин, чому народ голосує за аристократію. Це не баг, а фіча. Мудрий народ застосував принцип «ворог мого ворога» проти буржуазії. Десь тут від розчулення плаче якийсь Дугін. Черговий соціаліст визнав кровну спорідненість з аристократією та консерваторами, про яку й я вже неодноразово писав тут, навіть на прикладі марксизму, більш прогресивного, ніж Прудон. Щоправда, Прудон, хоч і починає скидатися на марксиста з погляду політичної тактики, усе ж став ворогом комунізму ще сильніше, ніж раніше. Ідеал Прудона в цій праці — анархізм у тому сенсі, в якому ми його сьогодні й розуміємо. Самоорганізація без зовнішнього примусу. У цьому плані він усе ж кращий за більшість соціалістів і за того ж Конта, наприклад.

Я вже не буду далі копирсатися в творах Прудона. Цілком достатньо було й докладних оглядів на попередні дві книги, але варто зазначити, що у «Філософії злиднів» Прудон відкрито висміяв епікурейський атомізм, запропонувавши йому на заміну уявлення в дусі Арістотеля/Енгельса. Симптоматично, що, нападаючи на атомізм, Прудон розписався в довірі до окультизму, астрології та алхімії. 

«Уся наука розвивається протягом трьох послідовних епох, які можна назвати, порівнюючи їх із великими епохами цивілізації, епохою релігії, епохою софістики, епохою науки [буквально взято з Конта]. Отже, алхімія відповідає релігійному періодові науки, пізніше названої хімією, остаточний задум якої ще не виявлено; так само, як астрологія відповідає релігійному періодові іншої наукової конструкції — астрономії.

Тепер, після 60-річних насмішок над філософським каменем, хіміки, керовані досвідом, уже не наважуються заперечувати можливість трансформації тіл; тим часом астрономи, ведені механізмом світобудови, також підозрюють існування законів її організації (тобто чогось подібного до астрології). Хіба це не той випадок, щоб сказати, як філософ, якого я цитував раніше, що, якщо менша частина хімії віддаляється від теорії існування філософського каменя, її більша частина, навпаки, наближається до неї; так само, якщо невелика частина астрономів насміхається з астрологів, її більша частина астрологам вірить? Я, звісно, менш схильний до віри в чудеса, ніж більшість атеїстів, але й не можу не думати, що історії про чудеса, пророцтва, чаклунство тощо — не що інше, як спотворені оповіді про надзвичайні ефекти, спричинені певними прихованими силами або, як ми звикли казати, окультними силами».

А ось і ще одне висміювання атомізму на прикладі хімії Лібіха (який, власне, і сам не був прямим атомістом, а радше був пов’язаний із шеллінґіанською натурфілософією, але то вже гаразд):

«Я не маю наміру тут позитивно висловлюватися про трансмутованість тіл або позначати її як мету для досліджень; ще менше я претендую на те, щоб говорити, якою має бути думка вчених із цього питання. Я лише хочу вказати на той різновид скептицизму, який змушує народжуватися в будь-якому неупередженому розумі найзагальніші висновки хімічної філософії, або, краще сказати, несумісні гіпотези, що підтримують ці теорії. Хімія — це справді антагонізм розуму: з усіх боків вона торкається фантастики; і що більше досвід змушує нас її пізнавати, то більше вона виявляється оточеною незбагненними таємницями. Це міркування, яке мені щойно навіяло читання «Нотаток про хімію» пана Лібіха (Париж, Масгана, 1845, пер. Берте-Дюпіні та Дюбрей-Еліон).

Отже, пан Лібіх, вигнавши з науки гіпотетичні причини й усі сутності, визнані давніми, такі як творча сила матерії, жах порожнечі, ректорський дух (l’esprit recteur) тощо (с. 22), негайно визнає, як умову для розуміння хімічних явищ, низку не менш темних сутностей — життєву силу, хімічну силу, електричну силу, силу притягання тощо (с. 146, 149). Це схоже на усвідомлення властивостей тіл так само, як психологи усвідомлюють здібності душі під іменами свободи, уяви, пам’яті тощо. Чому б не дотримуватися елементів? Чому, якщо атоми важать самі по собі, як, здається, вважає пан Лібіх, вони не можуть бути самі по собі електричними й існувати самі по собі? Цікава річ! Матеріальні явища, подібно до явищ розуму, стають зрозумілими лише тоді, коли припустити, що вони породжуються незбагненними силами й підпорядковуються суперечливим законам: саме це й постає на кожній сторінці книги пана Лібіха.

Матерія, за словами пана Лібіха, по суті інертна й позбавлена будь-якої спонтанної активності (с. 148); то як же тоді атоми щось важать? Хіба гравітація, притаманна атомам, не є правильним, вічним і спонтанним рухом матерії? І те, що ми дістаємо як стан спокою, чи не буде радше рівновагою? Навіщо в такому разі іноді припускати інерцію, що суперечить означенням, а іноді — зовнішню віртуальність, про яку ніщо не свідчить?

Із того факту, що атоми важать, пан Лібіх робить висновок, що вони неподільні (с. 58). Яке ж це судження! Гравітація — це лише сила, тобто річ, що не піддається осмисленню і дає змогу сприймати тільки свої явища; отже, це річ, до якої не застосовна концепція подільності й неподільності; і з наявності цієї сили, з гіпотези невизначеної й нематеріальної сутності ми висновуємо, що існує неподільна матеріальність!

Крім того, пан Лібіх визнає, що нашому розумові неможливо уявити абсолютно неподільні частинки; він також визнає, що факт цієї неподільності не було доведено; але додає, що наука не може обійтися без цієї гіпотези: тож, згідно з визнанням метра, хімія має як вихідну точку фікцію, яка суперечить розумові настільки ж, наскільки чужа досвідові. Яка іронія!

Маси атомів, каже пан Лібіх, нерівні, бо їхні об’єми нерівні: однак неможливо довести, що хімічні еквіваленти виражають відносну вагу атомів, або, іншими словами, що те, що ми побачимо внаслідок обчислення атомних еквівалентностей як атом, не складене з множини атомів. Усе це означає, що більше матерії важить більше, ніж менше матерії; і оскільки гравітація є сутністю матеріальності, буде зроблено обов’язковий висновок, що гравітація всюди тотожна сама собі, а в матерії також існує тотожність; що відмінність простих тіл походить або з різних видів сполучення атомів, або з різних ступенів молекулярної конденсації, і що в глибині атоми є трансмутованими, чого пан Лібіх не допускає.

«У нас, — за його словами, — немає підстав вважати, що елемент перетворюється на інший елемент (с. 155).» Звідки це відомо? Підстави вірити в цей висновок цілком можуть існувати й без того, щоб ви їх помічали, і немає певності, що ваш розум у цьому відношенні перебуває на рівні вашого досвіду. Але припустімо негативний аргумент пана Лібіха: що з цього випливає? Те, що за п’ятдесят шість винятків, які досі залишалися незмінними, уся матерія перебуває в постійній метаморфозі. Тоді закон нашого розуму передбачає в природі єдність речовини, а також єдність сили й єдність системи; більше того, ряд хімічних сполук і самих простих тіл неминуче приведе нас до цього. Як же тоді відмовитися йти до кінця шляхом, відкритим наукою, і допустити гіпотезу, що є фатальним висновком самого експерименту?

Так само, як пан Лібіх заперечує трансмутованість елементів, він відкидає спонтанне утворення зародків. Тоді, якщо ми відкидаємо спонтанне утворення зародків, мусимо визнати їхню вічність; і оскільки, з іншого боку, геологія доводить, що земна куля не заселена нічим вічним, ми змушені визнати, що в якийсь момент вічні зародки тварин і рослин вилупилися, без батька чи матері, на поверхні земної кулі. Отже, заперечення стихійних поколінь повертає гіпотезу цієї спонтанності: що ще настільки ненависна метафізика пропонує більш суперечливого?

Нехай ніхто через це не думає, що я заперечую цінність і достовірність хімічних теорій, ні те, що атомна теорія здається мені абсурдною, ні те, що я поділяю думку епікурейців про стихійні покоління. Усе, що я хочу ще раз підкреслити, — це те, що з погляду принципів хімія потребує крайньої терпимості, оскільки вона можлива лише за умови існування певної кількості домислів, які суперечать розумові й досвідові та які взаємно руйнують одне одного».

Отже, ми детально законспектували й прокоментували книжки: «Що таке власність?» (1840) і «Порнократія» (1859). До того ж окремо додали анти-епікурейську цитату, що за духом межує з нацизмом у своєму послідовному проведенні логіки колективізму. Окремо розглянули деякі фрагменти про антисемітизм, расизм і підтримку рабовласництва. Там само ми згадали про те, що Прудона навіть після смерті шанували найбільші соціалісти Європи, зокрема, крім Чернишевського й Герцена, знайшли фрагмент українського соціаліста Драгоманова з його високою оцінкою Конта й Прудона в ряду найбільших соціалістів. Бонусом іде ще одна цитата з критикою демократії та проблемою всіх соціалістів із дуже розпливчастим означенням терміна «народ». Стихійна близькість лівих і правих перед обличчям спільного ворога лібералізму. І як критика атомізму вкотре приводить до віри в містицизм, алхімію і астрологію.