Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Стаття входить до циклу «Утопічний соціалізм і комунізм: авторитети для Маркса».
Решту авторських статей можна прочитати тут
Після неймовірного мракобісся, побаченого у писаннях Прудона, і тієї критики, яку цей останній спрямовував на сенсимоністів, змальовуючи їх майже як епікурейців, я вирішив торкнутися ще кількох творів цієї доби, щоб бодай у першому наближенні закрити тему раннього соціалізму XIX століття. Нині під рукою в мене «Виклад учення Сен-Сімона», написаний уже після смерті самого «пророка» його учнями, насамперед Базаром, Родрігом і тим самим, нібито «розпусним» Анфантеном. Це «Виклад…» було видано в цілісному вигляді приблизно 1829 року. Ця праця має відрізнятися від книжок самого Сен-Сімона, але претендує на те, щоб бути їхнім «ортодоксальним» розвитком. Як і в більшості книжок про утопізм у СРСР, тут є величезна 60-сторінкова передмова від В.П. Волгіна, який, на мою думку, є одним із небагатьох здатних істориків ідей у СРСР узагалі. Короткий підсумок цієї статті подано наприкінці, куди можна перейти за посиланням.
Як каже Волгін, Базар і Анфантен прийшли до гурту пізніше за інших, але швидко посіли лідерські позиції. Анфантен вступив до секти вже добре начитаним просвітницькою літературою та сучасною політичною економією (тобто епікурейською базою). Базар — колишній революціонер із карбонаріїв, простіше кажучи, людина дуже близька до комунізму «бабувістського» типу, але розчарована в русі й така, що прийшла шукати нову теорію. Не зайвим буде нагадати, що в 1817-25 рр. і Оґюст Конт був сен-сімоністом, навіть співавтором деяких розділів у книжках самого Сен-Сімона, що можна розцінювати як вияв великої поваги з боку лідера. Після смерті вчителя сен-сімоністи організували новий журнал «Le Producteur» (Виробник), у вступній статті якого було зазначено головний принцип і мету його філософії: «експлуатація зовнішньої природи та її перетворення на найбільшу користь людства». Рух людства для них має прогресивний сенс, і з часом зростає ступінь «асоціації», тобто ми рухаємося до більш колективістських форм (прим. термін асоціація, як більш узагальнений варіант кооперації, масово використовувався, і його можна часто бачити в працях того ж Прудона або Бланкі; а фрази про війну людини проти природи та її перетворення під себе активно використовувалися і в того ж Прудона, і в марксистів). Лібералізм та індивідуалізм хибні за своєю основою. Усякі критичні, заперечні філософії заводять у глухий кут. Філософія журналу позитивна за цілями й методами, вона відкидає міркування про непізнаване та першопричини світобудови, не цікавиться нерозв’язними антиноміями і взагалі наукова та експериментальна (знайдіть 10 відмінностей від позитивізму). Історія — теж позитивна наука, це соціальна фізика. А завдання історика полягає в пошуку закономірностей і в тому, щоб передрікати на їхній підставі майбутнє. Історія, як і в Конта або марксистів, складається з тріади: теологічної, метафізичної та позитивної стадій розвитку. Майбутнє суспільство буде індустріальним, і його завданням стане колективна планомірна експлуатація планети Земля за допомогою науки, технологій та мистецтва.
Як ми згодом побачимо в книжках Конта, вища влада в цій утопії буде організована науково, а головне місце відводитиметься «духовній владі», яка відповідає за ідеологію в найзагальнішому сенсі. Головний ворог організації, очевидно, — анархія. Шкідливою є також анархія думки, яку знову витіснить «природний» для людей догматизм. Людям потрібні догми для віри, які будуть кращими за церковні. А для цього потрібен реальний духовний авторитет. Причому бажано, щоб у всіх була єдина мета й єдина думка. Загалом, усе це ми теж побачимо в Конта в систематизованому вигляді. «Зблизьмо нації в праці», — вигукує автор однієї зі статей журналу. Ключ до поліпшення світу лежить у понятті асоціації, під якою розуміли різні форми об’єднання людей. Від колективних капіталовкладень буржуа у великі стратегічні проєкти на благо суспільства до трудових кооперативів робітників. Під керівництвом «духовної влади» буржуазія поводитиметься моральніше й сама субсидуватиме зростання добробуту пролетаріату, а останній тим самим поступово перейде до розряду дрібних власників. Ідеал, як видно, — повернення до стану минулих часів; це дрібнобуржуазна утопія. Але крім науки й техніки, є ще мистецтво. Справжнє завдання мистецтва — організовувати й рухати маси в ім’я великих соціальних цілей, організовувати трудящих в ім’я праці. Загалом, соцреалізм, що підштовхує до колективної експлуатації планети. Усе це — короткий виклад основної фабули журналу «Виробник».
Формаційна теорія до Маркса
І одразу трохи «істмату» від сен-сімоністів. Знову ж таки — це ми побачимо також у Конта. У зв’язку з цим питанням варто згадати й радянського історика Ілюшечкіна, який уже порушував цю тему у своїх працях із ревізії формаційної теорії.
Для сен-сімоністів, як і для їхнього вчителя, суспільний ідеал не є чимось раз і назавжди даним, чимось, що випливає логічно з якихось апріорних засновків. Те майбутнє, яке вони провіщають, є для них неминучим результатом закономірного історичного процесу, що пов’язує минуле з майбутнім як причину і наслідок. Філософія історії є, таким чином, підвалиною всієї системи сен-сімоністів, як вона подана в «Викладі». Історія не є простим оповіданням про минуле, стверджують сен-сімоністи слідом за своїм учителем. Її мета — розкриття майбутнього, що випливає з минулого. Історія має бути позитивною наукою, її метод той самий, що й у природничих наук. Розвиток людського суспільства не має в собі нічого випадкового, життя суспільства так само закономірне, як будь-який рід явищ, що вивчається якоюсь із природничих наук. Уявлення сен-сімоністів про історичний процес, таким чином, послідовно детерміністичні.
«Виклад…» (1829), хоч і був плодом колективної творчості, читався у вигляді лекцій С. А. Базаром, і саме він уклав головний кістяк книжки. Це треба мати на увазі, щоб зрозуміти, чому «Виклад…» виглядає не таким релігійним текстом, як праці сен-сімоністів (і Конта) у майбутньому. Базар усе-таки «практик» і революціонер, який невдовзі зовсім розчарується в секті й покине її. Усередині школи він був майже тим самим, чим був Літтре всередині школи позитивізму, основна частина якої згодом пішла не за ним, а за релігійним відгалуженням. Загалом, згідно з ученням сен-сімоністів, роль особистості навіть зберігається, попри детермінізм і антиіндивідуалізм. Людина тут не пасивний елемент, а активний перетворювач світу (і знову домарксистські діячі, ще до Фейєрбаха, порушують першу догму «тез»). Особливо важливою для сен-сімоністів є концепція генія, який утілює цю відносно вільну волю найкраще й навіть спрямовує долю світу (пор. абсолютний дух Гегеля). Але що особливо важливо, в основі історичного процесу лежить «прогрес моральної концепції». Головна рушійна сила історії — зміна систем світогляду. Тому й прогрес формацій постає зокрема як збільшення ступеня свободи для основної маси трудівників, емансипація від раба до кріпака, а далі — до пролетаря. Це саме те, що, як ми вже неодноразово казали, приховано присутнє і в марксизмі, як справді єдина причина для констатації лінійного прогресу формацій (матеріально середньовіччя майже не було прогресом, що очевидно будь-якій більш-менш грамотній людині). Тому сен-сімоністи навіть воліють назвати своє вчення релігійним, і до людства вони звертаються насамперед із моральним закликом. Усе це повною мірою стосується і Конта.
Сам Сен-Сімон був близький до цієї нісенітниці ближче до кінця життя, особливо в книзі «Нове християнство», але починав він усе ж таки радше як просвітник, і це позначалося на ньому до кінця. Його учні вже значно вільніші від спадщини французької філософії й навіть подеколи захоплювалися німецьким ідеалізмом. Як наслідок — щиріший перехід до релігійного мислення. Генії, які відкривають нові шляхи й зумовлюють переходи між формаціями, були проголошені Сократ, Христос і Сен-Сімон. Але крім «тріади» та детерміністичної телеології з неминучістю комунізму, ми бачимо і діалектичний процес переходу від одного історичного періоду до іншого. Внутрішня боротьба асоціації й атомізації нуртує в суспільному організмі під виглядом класової боротьби. У певний момент на підставі цих суперечностей організм вибухає. «Органічна епоха» змінюється «критичною епохою», але потім із неї знову постає органічна тощо.
«За моментами безладдя, егоїзму, безбожжя слідують ієрархія, самопожертва, віра, — одним словом, новий порядок».
Останньою органічною (тобто доброю) епохою було середньовіччя, релігійною основою якого слугувало християнство. Сен-Сімон і його послідовники (зокрема Конта) ідеалізують і те, й інше. Церква — це прообраз майбутньої духовної організації, яка не розкрилася до кінця в середньовічний період. Християнство теж не повністю розкрило свій потенціал, але пом’якшило рабство, а тому є прогресивним. Нова критична (тобто відстійна) епоха настала у XV столітті, і на момент появи Сен-Сімона вона вже наближається до свого кінця. Мета критичної епохи — все руйнувати й заперечувати, тоді як мета сен-сімонізму — творити й будувати новий порядок (позитивізм, узагалі-то).
Але все ж я зарано розійшовся, бо замість миготливого дрібнобуржуазного ідеалу Сен-Сімон і його учні все-таки пропонували більш комуністичну кінцеву мету, а саме науково обґрунтовану й централізовану планову економіку. Бо головною проблемою сучасності вони вважали анархію виробництва. Усі засоби виробництва будуть державними, а плановий орган із учених розумно й рівномірно їх розподілятиме й ніби «здаватиме в оренду» конкретним користувачам. Звідси принцип — кожному за здібностями. Те саме, на що люто нападав Прудон. Добре розуміючи, що це призводить до природної нерівності, сен-сімоністи пропонували згладити проблему забороною на спадкування, щоб підвищений рівень життя був наслідком виключно особистих заслуг. Прудон, як ми пам’ятаємо, навпаки намагався зберегти право спадкування, бо воно було близьке його патріархальним уявленням про здорову сім’ю. Щоправда, передавати у спадок у вже вкрай зрівняному суспільстві Прудона, по суті, й нічого. Очевидно, що частина аргументів Прудона спеціально спрямована проти сен-сімонізму як недостатньо комуністичного вчення.
У своїй плановій економіці сен-сімоністи продумали навіть необхідність номенклатури і директорів підприємств, одразу ж відмазавши їх тим, що, мовляв, їх призначає і знімає держава, а раз так, то це не приватники й узагалі люди підконтрольні. Якщо держава працює в інтересах трудящих, то й ці призначенці також. Це чистий СРСР навіть на рівні того, як виправдовуються чиновники. Жодної ренти й прибутку тут не буде, а єдиний дохід — зарплата від держави. Але все ж у їхній системі є нерівність у моменті, і тому сен-сімоністи наголошують, що вони вороги повного комунізму, як зрівнялівки працьовитого й ледачого працівника. Вони критикують комунізм майже так само, як і сучасні ліберали, за заохочення лінощів і придушення особистості. З огляду на те, що відмінності сен-сімоністів від комуністів суто косметичні, читати це, звісно, смішно.
Ще смішніше те, що й Прудон відхрещується від комунізму, хоча в питанні власності він виступив максимально «ліворуч». Та що там, насправді від комуністів відхрещувався навіть Маркс, просто назвавши їх «старими» й «вульгарними», або навіть «казарменими», а себе — «правильним» або «науковим». По суті це та сама стратегія; просто сен-сімоністи й Прудон не здогадалися зробити два сорти комунізму й натомість шукали нові назви. До слова, подібна пристрасть до централізації теж була характерною рисою Конта (і марксистів), що ще раз показує слушність Енгельса, коли він охарактеризував позитивізм як просте перевидання Сен-Сімона. Втім, є й інші тенденції, наприклад, пристрасть до централізації не була рисою Прудона (або навіть Фур’є й Оуена, чиї «асоціації» були радше децентралізованими кооперативами). І в цьому плані Прудон має рацію: він справді не комуніст. Власне, тому й виник анархо-комунізм, щоб по суті ідентичних лівих розрізняти вже окремо, всередині тусовки, за питаннями про ієрархію та централізацію.
Пролетарі всіх країн, єднайтеся!
Як пише Волгін: «Їхній ідеал — організація єдиного господарства на території всього земного шару. Цей свій інтернаціоналізм вони не лише проголошують, як їм властиво, історично. Нація для них — асоціація минулої органічної епохи. Внутрішнім моральним зв’язком для неї слугувала любов до вітчизни. Критична епоха розірвала цей зв’язок, любов до вітчизни згасала. Про це не доводиться шкодувати, бо вона, природно, має поступитися своїм місцем вищому почуттю, що відповідає вищій формі асоціації — любові до всесвітньої людської сім’ї. Епоха всесвітньої асоціації трудящих не є лише однією з органічних епох, подібною до попередніх. За неї суспільство буде організоване безпосередньо з метою прогресу. Всесвітня асоціація — цілковите торжество принципу асоціації над антагонізмом; як форма суспільної організації вона максимально досконала і тому не здатна до подальшого вдосконалення. Якщо в ній не буде місця антагонізмові, то не буде підстав і для зміни майбутньої органічної епохи новою критичною епохою. Майбутня органічна епоха буде остаточною. Людство йде до кінцевого стану — до такого порядку, за якого подальший прогрес зможе здійснюватися без перерв, без криз, постійно, правильно і будь-якої миті. Отже, викладені вище загальні закони історичного розвитку стосуються лише періодів до встановлення нової органічної системи, до антагоністичних періодів. Далі історія в старому значенні слова ніби припиняє свій плин або, точніше, настає нова, принципово відмінна від старої смуга історичного процесу». Але мало того, що планова економіка на кшталт СРСР має неминуче стати всесвітньою, тут навіть наявне те саме протиріччя, яке досі муляє очі марксистам, — припинення роботи формаційної теорії після перемоги омріяного ладу. Хто ще додумався представити свою систему не як заперечення, а радше як розвиток і другий рівень комунізму — так це… Конт. Але якщо розглядати Конта як «ортодоксального сен-симоніста», що не позбавлено підстав, то все ж він консервативний послідовник школи (навіть на тлі їхнього власного консерватизму). Бо він у певному сенсі синтезує вчення Сен-Симона з тим, що ми побачили у Прудона. Наприклад, він хоче зберегти форму сім’ї, право спадкування тощо, а його ставлення до жінок, хай і не відверто шовіністичне, але вкрай патріархальне, в плані ідеалізації. Конт уявляє стосунки з жінками на рівні старих диснеївських мультфільмів про принцес, ще до того, як у цих мультфільмах почався феміністичний тренд. Але повертаючись до всіх тих невипадкових подібностей між «контизмом» і «марксизмом», які я постійно помічаю; цілком можливо, що розгадка цього феномена лежить банально в спільному першоджерелі, у різних формах розвитку сен-симонізму. Хоча й просто спільну для всіх інтелектуалів «ідейну атмосферу» теж не варто скидати (тобто не лише сен-симонізм, а й багато малозначущих дрібниць).
Далі у викладі Волгіна ми бачимо, що Сен-Симон, як і більшість комуністів, украй негативно ставився до демократії. «Демократія розглядається сен-симоністами виключно як знаряддя руйнування старої системи, як політична форма критичної епохи. У їхніх позитивних побудовах вона не відіграє ролі. Вони іронізують над «імпровізованими законодавцями», «непроханими законодавцями» революційної епохи, вони іронізують над загальним виборчим правом. Вони заперечують старий ценз, заснований на власності, але не в ім’я демократії, а в ім’я нового цензу, що відповідає новим умовам, в ім’я ієрархії здібностей. Керівний центр ієрархії виникає аж ніяк не демократичним шляхом. Сен-симоністи рішуче висловлюються проти народного обрання. Ієрархія будується не знизу вгору, а згори вниз. Глава суспільства, верховний первосвященник, як називають його сен-симоністи, сам висувається на цей керівний пост. «Джерело його влади — його висока обдарованість, що висуває його на перше місце в ієрархії здібностей, його геній»». Але крім заперечення демократії, мене ще зацікавив момент чергового зближення з ученням Конта. Якщо у Конта девіз складається з трьох елементів: любов, прогрес і порядок, за які відповідають по суті три групи суспільства — жінки, філософи і пролетарі, то в сен-симоністів завдання людини полягає в тому, щоб зростати в любові, розумі і силі, а звідси й три порядки соціальних функцій — це мораль, наука і індустрія, за які відповідають священники, учені і промисловці. Здається, що це зовсім різні набори тріад, але насправді подібностей між ними значно більше. Не лише найважливіше місце любові в обох системах, а й місце почуття, яке нібито було майже втрачено в «критичну» епоху.
«Верховний первосвященник — це не вчений, не промисловець, він — носій найвищої любові, натура художня. Він — джерело і санкція порядку, він — уособлення закону. Закон у майбутньому суспільстві — не абстракція, а людина, яка найкраще знає цілі суспільства й індивідів і найбільше любить їх. Від цієї людини, верховного первосвященника, походять усі соціальні блага, він призначає своїх найближчих помічників, керівників науки й індустрії. Словом, він — живий закон.
Основне завдання майбутньої ієрархії — виховання людства до нового життя, до асоціації. Це, насамперед, виховання почуттів, що об’єднують людей».
Найкумедніше те, що Волгін дуже хвалить сен-симоністів як провісників марксизму, головний недолік яких полягає в тому, що вони не оцінили пролетаріат як ключовий клас у встановленні «всесвітньої асоціації» й вірили в індустріалізацію, де буржуазія та пролетаріат разом становитимуть один клас «індустріалів». Однак хто оцінив усе це, хто розмежував ці два класи, хто зробив пролетаріат головною силою у своїх реформах, так це був Оґюст Конт. І все ж він аж ніяк не став марксистом, як це має на увазі Волгін, а просто перетворив пролетарів на знаряддя для встановлення сен-симоністської утопії та переніс акценти з «експлуатації планети» на створення високонравного суспільства. Тобто визнання історичної ролі пролетарів цілком поєдналося з посиленням ідеалістичних і консервативних тенденцій сен-симонізму.
Поглиблення утопізму та розкол «церкви»
У 1830–32 роках, під час і після Липневої революції, сен-симоністи різко революціонізувалися, але жодних успіхів у цій революції не здобули. Радше в більшості їхніх прихильників виникли запитання до лідерів руху: чому це вони так різко перевзулися з реформізму на шлях насильства. Базарові довелося виступати навіть із спробами виправдань. Зрештою він кличе народ не до революції, а до нової влади «любові», здійснюваної видатними обраними людьми (до речі, варто звертати увагу не лише на очевидне запозичення Конта, а й на роль любові в концепціях Фейєрбаха). Вони, як і Конт, апелюють до совісті правлячого класу. Пропонують об’єднати ключові країни Європи (Британію, Францію та Німеччину; згодом Конт додасть сюди Італію та Іспанію). Насамперед вони вимагають запровадити свободу пропаганди, щоб у чесній боротьбі всіх перемогти, і встановити єдиний стандарт освіти та виховання. Буквально ідентичні пропозиції висловлює й Конт. Я не втомлююся щоразу це підкреслювати, бо здається, що питання про унікальність позитивізму просто-таки необхідно переглянути.
Та все ж після революції переміна відбулася: тепер сен-симоністи стали більш соціально-утопічними. Це призвело до розколу ще 1831 року. Але розкол був не через революцію, а через організацію їхньої «церкви». Основним каменем спотикання стало питання про рівноправність тілесного й духовного. Базар захищав пантеїстичне розуміння Бога і дуалізм, а його критики — чистий ідеалізм. А ще серйозний розкол спричинило питання про жінок в організації: більше рівноправ’я (позиція Анфантена) чи традиціоналізм. Загалом перемогла «прогресивна» група, і лідерами церкви відтепер стали Базар та Анфантен. Їхня церква запровадила уніформу для учасників і організувала спільні трапези. А ті, кого «кринжанула» сама ідея робити саме церкву (той самий Конт), або ті, хто, навпаки, не оцінив надто великого розпуства в русі й виявився для нього надто консервативним, — вийшли з організації. Що особливо іронічно, так це те, що Конт вийшов як прихильник більш наукової та секуляризованої тенденції сен-симонізму, а завершив створенням ще однієї церкви, яка, своєю чергою, призвела до такого самого розколу.
Усередині церкви невдовзі назрів новий, другий розкол. Анфантен хотів довести до ладу питання емансипації жінок і вважав доктрину сен-симонізму в питанні ієрархії та структури суспільства майбутнього ще не цілком повноцінною. Ось він, той самий розпусник Анфантен, від якого Прудон був у справжньому жаху, — він починає свій вихід. Здавалося б, час чекати на безжальний фемінізм. Але замість цього ми бачимо просто чергового консерватора. Як пише Волгін:
Якості природи чоловіка і жінки значно відрізняються одна від одної. Повнота людського життя може бути, отже, досягнута лише в їхньому поєднанні. Якщо це так, то звідси випливає, що для керування життям людства, для очолення суспільної ієрархії необхідні двоє: чоловік і жінка, пов’язані цнотливим шлюбом. У сфері стосунків між статями Анфантен, подібно до Фур’є, розвивав ідею допустимості різних типів статевих зв’язків і проголошував однаково законними і постійні, і тимчасові шлюби. «Первосвященницька пара» мала, за теорією Анфантена, мати змогу втручатися в найінтимніші сторони життя «вірних». Couple sacerdotale має знати всі душевні порухи дітей, щоб мати змогу всіма засобами спрямовувати їх до єдиної мети. Проти цих нових моральних і організаційних ідей виступив Базар. У липні 1831 р. розбіжності між Базаром і Анфантеном було винесено на рішення колегії. Базар звинувачував Анфантена в тому, що, виправдовуючи всі людські схильності, він руйнує поняття добра і зла; у тому, що він проповідує безладне змішування статей; у тому, що, підпорядковуючи всі рухи нижчих волі вищих, він придушує будь-яку свободу, людську гідність і самостійність індивідів. У листопаді 1831 р. суперечка завершилася виходом із «церкви» Базара та його прихильників. Анфантен залишився відтоді й до підшукування «жінки-первосвящениці» єдиним вождем «церкви».
Загалом Базар за своїми настроями виявився дуже схожим на Прудона. Побачив страшний розпуст там, де його не було. Але остаточний крах сен-симонізму стався з двох інших причин. По-перше, після формування церкви в секти раптом з’явилися послідовники із середовища пролетаріату. Намагавшись закріпити успіх, Анфантен і товариші спробували створити фінансову підтримку для знедолених і насамперед заснувати робітничі кооперативи, або комуни на засадах рівності. Зарплати, по суті, не було — лише гарантії їжі, даху над головою та роботи. Сюди приходили безробітні або ті, чия зарплата була надто низькою. У певному сенсі це був аналог того, що згодом називатимуть «робітними домами». Ці комуни, як не дивно, приносили збитки: одна з комун дала 655 франків доходу і 2092 франки збитків. Але робітники розчарувалися в принципах організації, не розуміючи, на якій такій підставі сен-симоністи мали абсолютну владу, а робітники не мали жодного права голосу в комуні. Організація почала розвалюватися, і Анфантен вирішив створити комуну з найвірніших послідовників, далеко від суєти цивілізації. Це була остання відчайдушна спроба збудувати успішну спільноту на науку людству. Але не лише Прудон і Базар потерпали від неймовірного розпусту Анфантена, а й ще якісь невідомі, завдяки зусиллям яких Анфантен постав перед судом за звинуваченням у порушенні законів про товариства та у злочині проти моралі. На запитання голови суду він відповідав, що називає себе «батьком людства» і «живим законом».
Після процесу Анфантен відсидів у в’язниці один рік, а організація, або «церква», остаточно розпалася. Дехто перейшов до фур’єристів, а дехто створив власні соціальні системи: Бюше, П’єр Леру, Пеккер і Конт. Сам Анфантен почав працювати в логістичних компаніях як інженер. У 1848 році він спробував повернутися до створення церкви, але нічого не вийшло, і, розчарувавшись у соціалізмі, він підтримав Наполеона III, сподіваючись, що хоча б він налагодить нормальний розвиток промисловості у Франції. По суті, сен-симонізм безповоротно помер у 1832 році. А ми нарешті закінчили статтю Волгіна.
Тотальна атака проти епікурейців.
І ще раз — позитивізм це сен-симонізм
Прочитав поки що вступ до самої книги, і можу сказати, що я в шоці. Тут нічого цитувати, хоча водночас хотілося б навести весь цей розділ цілком. Що там шокує? Там автори коротко викладають зміст своєї книги, загальними мазками, і в ній немає нічого, чого потім у такому самому вигляді не підносив би на щит Конт. І в науковому плані, і в морально-етичному. Це впадає в око сильніше, ніж у вступній статті Волгіна. Тепер я абсолютно переконаний, що Конт — послідовний сен-симоніст. А «позитивізм» — це друга стадія розвитку вчення Сен-Сімона. «Виклад…» треба читати першим, «Курс..» Конта — другим, а за ним «Дух..» і «Загальний огляд..» того самого Конта. Усі ці праці ідейно перетинаються настільки, що без зазначення авторства їх буде важко розрізнити. Отже, з усього того, що там написано, мені навіть важко вибрати щось таке, що покаже схожість із Контом, бо тут УЗАГАЛІ ВСЕ це показує. Оберу опис змісту лекції #3:
«Що ж це за новий спосіб розглядати історію, змусити, так би мовити, минуле повідати нам майбутнє людства? Яку цінність має доказ, який ми наводимо на підтвердження наших мрій про майбутнє? Сен-Сімон замислив нову науку, науку таку ж позитивну, як і всі науки, що заслуговують на цю назву, — це наука про рід людський. Її метод той самий, що й метод, застосовуваний в астрономії та фізиці; факти розміщуються в ній рядами однорідних членів, пов’язаних між собою в порядку загального й часткового так, щоб можна було виявити їхню тенденцію, тобто показати закон зростання і спадання, якому вони підпорядковані».
Ще раз: позитивізм («контизм») і сен-симонізм — це буквально одне й те саме вчення. Далі можна побачити, як Базар відкрив «усвідомлену необхідність» в ідентичному вигляді до того, що кажуть марксисти, зокрема Плеханов.
Ми відчуваємо потребу відповісти на одне заперечення, яке могло б бути висунуте проти наших ідей почуттям. Якщо зчеплення фактів відрізняється такою строгістю, що факти майбутнього є необхідним наслідком фактів минулого, то чи не означає це, що людський рід підпорядкований закону фаталізму? Так, якби людина могла цілком відмовитися від своїх бажань і надій та холодно, лише шляхом розсудку, виводити майбутнє з минулого, то ця людина мусила б вважати себе підпорядкованою фаталізму; але такої людини в природі не існує. Усі більшою чи меншою мірою відчувають симпатію до суспільства, усі дивляться зацікавленими очима на майбутнє, і тут для них починається провіденційна точка зору.
За панування грубого фаталізму, яким його уявляла давнина, людина, істота пасивна щодо подій, була ваблена проти своєї волі, нічого не передбачаючи, нічого не розуміючи, штовхана сліпою, не піддатною визначенню силою до долі, що збуджувала в її душі лише страх і відразу; вона просила без надії, вона сіяла непевною рукою і не наважувалася сподіватися чогось від своїх зусиль. Невже проголошуваний нами закон, увесь із обітниць і надій, заслуговує на ту саму назву? Ні, панове, ви так не думаєте. Людина симпатично прозирає свою долю, і коли вона за допомогою науки перевірила передбачення своїх симпатій, коли переконалася в законності своїх бажань, то спокійно й довірливо прямує до майбутнього, яке їй відоме. Звісно, її передбачення не може сягати подробиць, установлення дат; але вона відчуває, що своїми зусиллями може наблизити своє щастя. Упевнена у своєму призначенні, вона спрямовує до нього свої бажання, свої стихійні пориви; ще до того, як діяти, вона знає, яким буде загальний результат її дій, і докладає до цього всю силу своїх здібностей. Ось яким чином вона стає вільним і розумним творцем своєї долі, яку може, якщо не змінити (чого, втім, вона й не хотіла б), то, принаймні, прискорити своєю працею. Фаталізм не може вселити нічого, крім похмурої покори, оскільки людству невідома невідворотна доля, що чекає на нього, і воно її боїться; навпаки, перед провіденційною точкою зору відкривається діяльність, сповнена довіри й любові, бо що більше людина усвідомлює свою долю, то більше трудиться разом із самим Богом над її здійсненням.
А в одному з фрагментів книги ми знову бачимо, як соціалісти використовують філософію цілого і традицію раціоналізму на противагу епікурейському XVIII століттю:
Людство, сказав він [Сен-Сімон], є колективною істотою, що розвивається: ця істота зростала від покоління до покоління, подібно до того, як зростає людина зі зміною віків. Вона зростала, підкоряючись закону, який є її фізіологічним законом, — це закон прогресивного розвитку.
[…]
Усі ці мислителі не справляють впливу на розвиток суспільства; практичне життя їхніх сучасників цілком вислизає від них і залишається поза інтелектуальним рухом, вождями якого вони себе проголосили. Нарешті, попри всі присвоювані їм почесні звання, ніхто не схильний визнавати в суперечливих теоріях наших публіцистів соціальну науку, політику, а в абстракціях наших філософів — науку про людину, науку про мораль. Втім, надаючи званию «міркувальний» усього значення, якого воно заслуговує, де знайдемо ми серед умів, що нині користуються загальною популярністю, людей, які за широтою своїх знань, за силою своєї логіки могли б зрівнятися з якимось Лейбніцем, Декартом, Мальбраншем і — наважимося заявити, попри зневажливе ставлення до них XVIII століття, — з блаженним Августином або св. Фомою Аквінським?
Навіть Волгін (авторитетний марксистський історик, не те що якийсь там епікурейський лошок на кшталт мене) у примітках звертає на це увагу і пише: «Дуже характерно, що сен-симоністи, минаючи просвітницьку філософію XVIII століття, простягають руку знаменитим філософам-ідеалістам і далі Фомі Аквінському та Августину. Сен-Сімон значною мірою син XVIII століття, і його ставлення до теології та метафізики, попри всю його схильність до реабілітації середньовіччя, значно стриманіше».
Базар у «Викладі…» відвів доволі багато місця критиці головних послідовників французької та англійської епікурейської традиції: де Трасі і Бентама. Критика, щоправда, не надто гостра, радше як двох найбільш адекватних людей у стані ворога. Само собою, він також критикує юристів і економістів (переважно Сея), але навіть стримано хвалить Рікардо і Сісмонді. У цьому останньому відношенні він нагадує Маркса. Уся ця критика стосувалася головно питань власності, юридичного статусу тощо, нічого такого, про що ми не говорили б досі. Але впало в око, що філософії Бентама він протиставляє, з величезними похвалами, Платона й Арістотеля. А думкам економістів (і навіть енциклопедистів) — Платона, Мора, Кампанеллу тощо.
Я це зазначаю просто як черговий випадок, коли соціаліст, цього разу максимально близький до марксизму (де-факто він пропонує державний устрій на манір СРСР, хоча, звісно, це не кінцевий ідеал марксизму, само собою), — критикує епікурейську традицію і бере на щит ідеалістів минулого та різних напіврелігійних шизів. Причому цю близькість соціалізму до правих бачить навіть Волгін, щоправда, в собі цього бачити не хоче:
«Сен-симоністи оцінюють реакціонерів як «останній подих середньовіччя», визнаючи, що в цих подихах є «велике». Їх зближує з реакціонерами ненависть до індивідуалізму й безрелігійності переживаної «критичної» епохи».
До речі, говорячи про це, автор «Викладу…» вважає, що коли «критична епоха» настала в античності (тобто еллінізм), то головними винуватцями її, головними ідеологами були скептики й епікурейці. Сен-симоністи в цій книзі, попри всю похвалу промисловості, все ж вважають середньовіччя «органічною» (хорошою) епохою, а не поганою. Вони вважають почуття важливішими за розум і критикують епоху Розуму за надмірну безчуттєвість, схематичність. Вони нажахані революцією і вважають, що вся проблема була в критичній, заперечній філософії. Замість цього вони пропонують позитивізм. Замість революції — еволюцію, замість аналізу — синтез, замість поділу — об’єднання тощо. Інакше кажучи, сен-симоністи були майже найтиповішими романтиками (від слова романтизм). І атаки на Епікура не припиняються:
«Саме тому, що філософи XVIII століття не розглядали людину з цих двох боків [до цього йшлося про гармонію загального й особистого інтересу], вони відроджували в різних формах матеріалістичний егоїзм Епікура або спиритуалістичний егоїзм стоїків, але, в усякому разі, егоїзм. Ця плутанина так само очевидна в «правильно зрозумілому інтересі» Гельвеція, як і в «обов’язках щодо самих себе» метафізиків-спиритуалістів: перший зводить людину до пасивної маси, якою рухають безпосередні й суто особисті пожадання, другі силкуються піднести її у власних очах, промовляючи святе слово обов’язок. Але цей обов’язок накладають не загальні потреби людства; не Божого голосу, не голосу народу намагаються вловити й збагнути метафізики, вони прислухаються до власного голосу, вони шукають одкровень у своєму індивідуальному сумлінні. І ось — поспішаємо відзначити цей факт — усі ці філософи, вишикувані під двома великими знаменами різного кольору, згодом поділені на групи невловимих відтінків, які третирують одне одного як ворогів, коли перебувають на філософському терені, люб’язно, як бачите, подають одне одному руки, щойно ступають на терен моралі й політики. Атеїст Гольбах, деїсти Вольтер і Руссо — словом, усі філософські секти, що пристали до протестантизму або, краще сказати, до галліканізму, хором проповідують одне й те саме соціальне вчення.
Таке вражаюче одностайне ставлення до політичних питань усіх захисників індивідуалізму мало б послужити для них достатнім доказом того, що їхні суспільні переконання не є логічними висновками з їхніх так званих філософських учень, і вже саме це змусило б їх засумніватися в цінності цих переконань; а якби догмати, прийняті в цих різних сектах, допускали сходження до джерела вищого, ніж індивідуальне сумління, то наші філософи й публіцисти без труднощів визнали б, що вони — учні одного й того самого вчителя».
Є серед цитат цієї книжки й специфічне зображення марксистської теми «відчуження»: «Жоден народ тепер уже не обмежений межами одного міста і не здатен уміститися на громадській площі, де спільні інтереси могли б обговорюватися всіма або в присутності всіх. Поділ праці, одна з істотних умов успіхів цивілізації, замкнувши людей у дедалі вужче коло, водночас дедалі більше віддаляв їх від безпосереднього розгляду спільних інтересів, і такий процес відбувався саме тоді, коли ці інтереси, внаслідок ускладнення суспільних відносин, ставали дедалі важчими для розуміння. Отже, в міру того як поділ праці розширювався, для реалізації тих вигод, які він приносив, необхідно було надати більшої інтенсивності й регулярності моральному вихованню, яке одне здатне знову поставити індивідів на спільну точку зору, від якої їх відділила спеціалізація праці». Але, в принципі, якихось зовсім цікавих моментів, не описаних до цього в передмові Волгіна, — не так уже й багато. Тому далі я наведу просто ще кілька вибраних цитат і підб’ю підсумки.
Серія цитат із «Викладу вчення Сен-Сімона» (1829).
Релігію (жахливе слово, але якщо замінити на більш базовану «комуністичну ідеологію», що по суті й мається на увазі, то ммм…) майбутнього не слід уявляти собі лише як результат внутрішнього й суто індивідуального споглядання в кожної окремої людини, як почуття й ідею, що стоять осторонь серед сукупності ідей і почуттів кожного окремо: вона має бути вираженням колективної думки людства, синтезом усіх його концепцій, керівною нормою всіх його дій. Вона не лише покликана посісти місце в політичному устрої, а, власне кажучи, весь політичний устрій майбутнього, розглянутий у цілому, має являти собою не що інше, як релігійну інституцію (інституцію «партії мислення», за Буріком).
[…]
Учні Вольтера насміхаються над священниками, але хіба Цицерон не насміхався над авгурами? У нас є скептики, епікурейці, але римські послідовники цих філософських шкіл не поступалися нашим. Ми оминаємо церкву, щоб бігти до театру, і в цьому відношенні схожі на римлян, коли вони прямували до цирку. […] Людство! Чим пояснити, що моя рука тремтіла, що моє серце спалахувало бажанням діяти щоразу, коли я вимовляв ім’я цієї великої колективної істоти, при думці про її щасливе майбутнє, при вигляді її минулих страждань, кайданів, у яких вона б’ється й досі? Невже я відчував палкий інтерес до істоти, що живе в часі й у вічності, чиї початок і кінець мені були невідомі, яка перебуває всюди й ніде, — до істоти, що володіє невичерпною скарбницею нагород для добрих, тобто для тих, хто її любить, і карає злих та егоїстів вічним прокляттям!
[…]
Так, мій друже, саме проповіддю покори, але покори волі бога любові, можна зруйнувати водночас і анархію, і деспотизм, тобто егоїзм невігластва й егоїзм науки, безсилі й водночас руйнівні пожадання слабкості, як і пихаті домагання сили. Усяке філософське вчення, що ставить собі за мету досягнення лише однієї з цих двох цілей, хибне, неповне, непридатне в органічному стані людства; це — або епікурейство, або стоїцизм, егоїзм матеріалістичний або спіритуалістичний, але, як я вже казав тобі, це завжди — егоїзм. Спіритуалістичний егоїзм ніколи не захоплює мас, він лишається у вжитку небагатьох осіб, зосереджених на самих собі, і чарує їхні усамітнені споглядання. Але матеріалістичний егоїзм широким потоком виливається на уражене хворобою людство в епохи кризи, коли, стомившись від жалюгідного існування, без віри в краще життя, воно готове просити в самої смерті зцілення від своїх недуг.
Ти пам’ятаєш, яку радість ми відчули того дня, коли відкрили порожнечу обох філософій та їхнє безсилля керувати світом. Сен-Сімон тоді ще не просвітив нас, і, рабськи наслідуючи тих греків і римлян, які рушили до Александрії, щоб вивчати еклектизм разом із неоплатоніками, коли їм набридли Епікур і Зенон, ми покинули Гельвеція й Руссо заради Стюарта, Ріда та Лароміґ’єра.
Безперечно, цим ми робили великий крок уперед, бо намагалися звільнитися від егоїзму, але тим часом усе ще йшли його шляхами. Справді, наполегливою працею, підбираючи то тут, то там уривки з усіх доктрин, без жодного принципу в їхньому доборі, без зв’язку, що дав би змогу їх поєднувати, ми майже обидва дійшли до безформних компіляцій, які назвали вченнями. Це не були вчення Декарта чи Мальбранша, Локка, Кондильяка або Канта; ці великі філософи вже не були нашими вчителями: ти був учнем своєї свідомості, я — своєї, і ми могли вимовити таке солодке для егоїзму слово — моє вчення.
І тоді ми знову вчинили за прикладом Александрійської школи. Після того, як ми довго били епікурейців і стоїків наших днів одних об одних, ми з любов’ю перейшли під знамена людини, через яку нам явилася божественна воля….
[…]
Як тобі відомо, я досить швидко збагнув недостатність політехнічних наук; я скоро відчув їхню надто вузьку широту, і політична економія, філософія, праці Кабаніса, Галя, Дестюта де Трасі, Бентама привели мене до переконання, що математика і взагалі так звані позитивні науки є лише підготовчим щаблем до наукових занять вищого порядку. Моє майже необмежене захоплення людьми, яких наш вік називає переважно вченими, людьми, що займаються матерією і рухом, було похитнуте. Принаймні, покинувши неживі тіла, я став старанно знайомитися із загальними ідеями, що стосуються організованих істот.
Але й тут я опинився серед неживців; подібно до них, я взяв скальпель і заходився анатомізувати, розтинати соціальне тіло. Особливо спокусили мене економісти; вони працювали над матерією, я завжди мав перед очима щось позитивне. Проте я відчував якусь прогалину, величезну порожнечу, яку необхідно було заповнити. Фантазії Сея про нематеріальні продукти, невдала спроба Шторха аналізувати ці продукти й побудувати теорію моральних та інтелектуальних багатств збили мене з пантелику. Я ставився, втім, із певною недовірою до цих відхилень від науки, яка досі претендувала лише на те, щоб охопити факти, що приводять до створення матеріальних продуктів. Я всіма силами намагався пов’язати ці вироджені погляди моральної економії з поглядами фізіології також моральної і поглядами філософії завжди моральної — поглядами, проповідуваними людьми, яких я щойно назвав тобі. Але мені неважко було помітити, що принципи або догмати, до яких я таким чином наближався, не могли вселити мені шляхетної довіри і що я непомітно впав у сумнів майже в усіх основних питаннях.
Коротке резюме статті.
Ще один документ епохи було розібрано, хоч і не так докладно, як Прудона. Це було «Виклад учення Сен-Сімона» (1829), головна праця сен-сімонізму, написана передусім Базаром, але в створенні якої брали участь також Анфантен, Родріг та інші сен-сімоністи. Почали ми з огляду статті радянського історика утопізму В. П. Волгіна. Тут ми дізнаємося про основні ідеї школи, зокрема їхню версію формаційної тріади (і логіки розвитку історії), націленість на науку й практичне перетворення світу, особливу увагу до соціології як найважливішого розділу науки, і соціалізм (тобто всесвітню асоціацію трудящих) як кінцеву мету. Ми дізнаємося, що сен-сімоністи розв’язували питання свободи й детермінізму через «свободу як усвідомлену необхідність». І тут же бачимо думку, що соціалізм є неминучою кінцевою метою історичного розвитку, виходячи з послідовної зміни «епох» у минулому (боротьба атомізації та асоціації як рушій змін і зміна «органічних» епох «критичними» та навпаки). Тут же ми побачимо, що мірилом прогресу в історії стає емансипація трудящих класів (де-факто також у марксизмі), і визначення середньовіччя як органічної, тобто доброї епохи.
Далі сен-симоністи пропонують «неохристиянство», нову «органічну епоху», яка ґрунтуватиметься на принципах планової економіки, у якій буде ієрархія зарплат залежно від принесеної користі, а спадкування буде скасовано як причину неконтрольованої нерівності. Нерівність буде, але за це відповідатиме вищий плановий орган, велетенський бюрократичний апарат із чиновників, якому належатимуть усі засоби виробництва. Це далеко не всі характеристики суспільства майбутнього, але якщо скоротити, то сен-симоністи пропонували СРСР як ідеал майбутнього. Планова економіка має стати всесвітньою, і після цього подальша зміна формацій епох стає неможливою.
Після невеликих міркувань про те, як Маркс і Конт могли б розглядатися як дві гілки розвитку сен-симонізму, звідки й постає низка їхніх не випадкових подібностей, ми перейшли до подальших збігів між схематичним викладом доктрини сен-симоністів і доктрини Конта. Зокрема, знайшли чудову характеристику Анфантена як ворога демократії, що зближує його з Прудоном і багатьма іншими соціалістами. Ми бачимо, що сен-симоністи навіть спробували взяти участь у революції 1830 року, попри свою реформістську програму, і що вони, як і Конт пізніше, вирішили побудувати нову церкву, щоб насамперед замінити масову ідеологію. Усередині церкви сталися розколи, значною мірою через жіноче питання (пор. «Порнократія» Прудона), і зрештою сен-симонізм зник як політична течія.
Далі ми виявили, що Конта цілком можна вважати ортодоксальним сен-симоністом, а позитивізм — другою стадією розвитку цього вчення. Якщо спочатку це були лише здогадки, то на цей момент зникли всі сумніви. Але оскільки загальні характеристики Волгіна виявилися доволі точними, то, аби не повторюватися знову і знову, далі ми просто навели цікаві цитати лише з погляду ворожості соціалістів до епікурейської філософії: серед них і фрази про усвідомлену необхідність, і про людство як колективну істоту, навіть із «Буріковською» ідеєю про колективну думку людства. Там само ми бачимо похвали раціоналістичній філософії XVII століття, ворожій епікурейському сенсуалізмові (це відзначив навіть Волгін). Знову й знову ми бачимо наїзди на Епікура, Гельвеція, індивідуалізм і взагалі на матеріалізм. Знову про те, як епікурейці минулого й сучасності розхитують релігію та бога, що це погано, і взагалі наш бог — Людство в цілому (пор. із релігією людства у Конта). Ми бачимо навіть звинувачення скептиків і епікурейців у загибелі античного суспільства, водночас із похвалою ідеалізмові. Відбувається знецінення праць Кабаніса, Галля, де Трасі і Бентама. Варто зазначити, що Конт і 1848 року продовжує вважати Кабаніса та Галля непоганими зразками «критичної» епохи. Щоправда, сен-симоністи теж дають їм дуже помірковану похвалу, перш ніж обрушитися з критикою. Також там трапляється й просто кумедна цитата з концепцією «відчуження», і нагадування про те, що сен-симоністи переважно «романтики» (утім, як і Гегель, як і марксисти).
До речі, якщо так подумати, то в сучасному Ірані 🇮🇷 втілився ідеал Сен-Сімона і Конта. Дивіться самі: духовна влада відокремлена від світської. Є свій духовний лідер, первосвященник, і водночас є президент. При цьому духовна влада стоїть вище й значною мірою опікується питаннями моралі. До того ж там є власна сучасна промисловість тощо. Сен-Сімонові, можливо, не сподобалося б, що там немає соціалізму й немає планової економіки, але Конта, думаю, влаштувало б і те, що є. Це не жарт. Почитайте Конта і Сен-Сімона, особливо про роль духовної влади, а потім — про державний устрій Ірану.
Отже, ми розглянули поки що не так багато соціалістів XIX століття, але вже бачимо, що Прудон і низка послідовників Сен-Сімона (принаймні Базар, Анфантен і Родріг), зокрема й Конт, — негативно ставилися до французького Просвітництва та матеріалізму XVIII століття. І повірте, цей список можна ще довго продовжувати, частково я навіть зроблю це надалі. Сюди ж акуратно вплітаються такі марксисти, як Бурик, та інші шанувальники Гегеля.
Але, як відомо, молодий Маркс спочатку не вписується в цю традицію і, навпаки, через критику Гегеля приходить до необхідності реабілітації матеріалізму XVIII століття (див. про це). Щоправда, пізніше він таки перейде на більш консервативні позиції. Цей перехід, як і взагалі всі перипетії життя Маркса, ми ще розглядатимемо у величезному циклі розборів.