Журнал «The Zoist»: матеріалізм Елліотсона й Енглдью

Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen

Решту авторських статей можна прочитати тут

До 1840-х років, мабуть, уже нікого не мали б дивувати вчені-матеріалісти. Більшість із тих авторів, яких ми перелічили вище (Комб, Карлайл, Лоуренс, Морган), виявилися довгожителями й самі застали 40–50-ті роки XIX століття. Звісно, вони й далі впливали на нові покоління, хоча головні їхні праці вже лишилися позаду, в минулому (хоча праці 20-х років не так уже й далеко віддалені в часі від 40-х). Наступне покоління підхопить ці тенденції й спробує їх розвивати, і це буде те саме покоління, що дало нам Бюхнера, Фогта й Молешотта. Та не завжди цей процес відбувався гладко. Неприємний бік такого розвитку представлений історією журналу «The Zoist» (Життя), який ми й розглянемо в цій статті. Цей журнал цікавий тим, що з ним пов’язаний один відверто вульгарний матеріаліст нового покоління — і в доброму, і в поганому сенсі цього слова. Це був Вільям Коллінз Енглдью (1813–1858). Уже сама назва його найвідомішої промови «Cerebral Physiology and Materialism» (1842) показує, що перед нами людина, рішуче готова редукувати психологію до фізіології мозку, і яка прямо називає цю позицію словом матеріалізм, навіть не ховаючись і не вигадуючи скептичних застережень. І це за п’ять років до виступу Фогта (!) в Німеччині. Чому ж він не відомий? Та просто тому, що був френологом, а що ще гірше — месмеристом (ця концепція вже тоді міцно вважалася псевдонаукою). Хоча навіть це було по-своєму цікавим феноменом, адже, як нам уже відомо, Етьєн-Жан Жорже, бойовий фізіологічний матеріаліст і френолог із Франції, опинившись під впливом месмеризму в 20-х роках і не зумівши пояснити його матеріалістично, просто зрікся своїх ідей і прийняв Бога. Тож той факт, що Енглдью поєднував ці доктрини, можливо, далеко не такий простий, як здається. Спочатку Енглдью навчався у Джона Портера (1770–1855), президента «Портсмутського і Портсійського літературно-філософського товариства», і за його ж порадою вступив до Единбурзького університету (осередку френології Комба). Енглдью був блискучим студентом і склав випускні іспити лише за два роки навчання. Він здобув нагороди за майстерність у хірургії, патології та практиці медицини, практичній анатомії та фізіології; і в якийсь момент своєї біографії він навіть був президентом Королівського медичного товариства Единбурга. Провівши рік як анатомічний демонстратор під керівництвом Джона Лізарса, професора хірургії Королівського коледжу хірургів Единбурга, він здобув ступінь доктора медицини й повернувся до рідного Портсмута взимку 1835 року, щоб розпочати там практику. Паралельно Енглдью був членом Королівського коледжу хірургів Лондона та Лондонського товариства гуманітарних наук. На той момент йому було лише 22 роки, а траєкторія його кар’єри обіцяла вражаючі успіхи.

Маючи значну енергію характеру, він, однак, вирізнявся такою лагідною вдачею, що був об’єктом глибокої прихильності своїх пацієнтів — їхнім другом і порадником у найтяжчих і найскладніших обставинах; і він спокійно жертвував своїм часом, щоб полегшити їхні особисті тривоги й горе. Крім того, Енглдью дуже непокоїло становище бідних — аж до 1849 року «він щодня безплатно давав поради у своєму домі численним пацієнтам, які були надто бідні, щоб платити, і все ж не могли розраховувати на благодійну допомогу». Багато часу Енглдью присвячував поліпшенню чистоти водопостачання Портсмута. Це очевидно соціально орієнтована людина, а однією з головних рис його характеру була відраза до обману або містифікації в будь-якій формі. Якщо якась хвороба викликала в нього подив, він відкрито про це заявляв і чекав подальшого розвитку; але в більшості випадків його ясне розуміння ситуації та зрозумілі пояснення давали пацієнтам змогу чітко розібратися у своєму захворюванні. Можливо, саме це, поряд із його величезним талантом, породило безмежну впевненість, яку він набув. 

Не зовсім ясно, коли він став френологом, але месмеристом мав стати, вочевидь, десь до середини — кінця 30-х років. Як колишній президент Британської френологічної асоціації, у своїй провокаційній промові (20 червня 1842 р.), присвяченій питанням френо-месмеризму, що став об’єктом великої полеміки того часу, Енглдью висловив виразно матеріалістичні погляди на френологію, і це призвело до його виключення з цієї асоціації. Його позицію засудила навіть більшість френологів, які, як це не видається дивним, намагалися поєднати френологію із «соціально-релігійною» та духовною позицією (див. позицію Комба і Галля). Ось такі собі френологи — вульгарні матеріалісти. 

«Щоб уникнути звинувачення в матеріалізмі, — сказав доктор Енглдью, — ми (френологи) задовольняємося твердженням, що нематеріальне використовує матеріальне для вияву своїх здібностей. Який із цього наслідок? Ми бачимо, як теоретик і прихильник надприродного сперечається з людиною фактів і прихильником матеріалізму. У нас є дві партії. Одна твердить, що людина має дух, внесений у мозок, але не властивий йому — доданий до нього, але не пов’язаний із ним необхідним чином — той, що спричиняє матеріальні зміни, але водночас є нематеріальним — позбавленим будь-яких відомих властивостей матерії — по суті, нематеріальне щось, що одним словом означає ніщо, яке продукує всі мозкові функції людини, але не локалізоване — таке, що не піддається доведенню. Друга партія стверджує, що віра у спіритуалізм сковує і обмежує фізіологічні дослідження — що інтелект людини пригнічений пануванням метафізичних спекуляцій — що ми не маємо доказів існування сутності, і що організована матерія — це все, що необхідно для виникнення численних проявів людського й тваринного мислення. Ми зараховуємо себе до другої партії і вважаємо, що нам слід припинити говорити про «розум» і перестати включати до наших досліджень духовну сутність, існування якої не може бути доведене, але яка має тенденцію містифікувати й заплутувати питання, цілком ясне, якщо ми обмежимося розглядом організованої матерії — її форм — її змін — і її відхилень від нормальної структури» (промову передано за версією Чарльза Саутвелла, 1846 р.).

Також у своїй праці «Церебральна фізіологія і матеріалізм» (Cerebral Physiology and Materialism, 1842) — опублікованому тексті цього ж звернення — Енглдью запровадив поняття «церебрація» (cerebration) для означення роботи мозку: термін, який згодом було відроджено 1855 року Вільямом Бенджаміном Карпентером у його концепції «несвідомої церебрації», яку Карпентер запропонував як витонченіший розвиток своєї ранньої концепції «ідеомоторного принципу дії» (і яку він використовував для опису «гіпнотизму» Брейда 1852 року). Усю цю промову ми докладно розглянемо наприкінці цієї статті.

Але тепер ми зробимо невелику паузу, щоб описати біографію ще одного вкрай важливого діяча, пов’язаного з Енглдью роботою в журналі «The Zoist». Це був лікар Джон Елліотсон (1791-1868), і він уже значно відоміший, можна сказати, навіть шанований матеріаліст. Щоправда, він на ціле покоління старший за Енглдью, тож був радше ровесником Комба. Елліотсон походив із лондонської родини хіміка й аптекаря, і вже цим шляхом був доволі близький до питань матеріалістичної медицини. Він вивчав медицину в тому самому Единбурзькому університеті, де згодом її вивчатиме Енглдью, і там перебував під впливом філософа Томаса Брауна. Цей славетний філософ був послідовником Юма, а також практикуючим лікарем, чиї ідеї були своєрідним перехідним містком між асоціативною теорією Гартлі та Прістлі (аналог французьких матеріалістів) і шотландською школою здорового глузду (аналог кантіанців і спіритуалістів), тобто це був англійський аналог французької ідеології, хоч і дещо правіший від звичного, уже радше в дусі Мен де Бірана тощо. Пізніше навіть Бенеке — німецький перехідний мислитель, психолог і опонент гегельянців, — вважав Брауна одним зі своїх попередників, тож вплив Брауна на Елліотсона цілком міг бути плідним, хоча сам Браун рішуче виступав проти фізіологічного обґрунтування свідомості. У 1810 році Елліотсон здобуває ступінь доктора медицини й переїздить до Кембриджа та Оксфорда, де повторно отримує цей ступінь уже 1821 року. На той момент він уже опублікував одну важливу працю — черговий переклад книги Блюменбаха, але зі своїми доповненнями (пор. Лоуренс), і ще не раз перевидаватиме її з розлогими коментарями, що завершиться створенням уже власної фізіологічної книги. Елліотсон завжди перебував на «передньому краї» своєї професії: був одним із перших у Британії, хто почав використовувати й популяризувати стетоскоп, і одним із перших у застосуванні акупунктури. За рік він стає членом Королівського коледжу лікарів (саме того року, коли Лоуренса вигнали за матеріалізм із Королівського коледжу хірургів). І начебто це шанована людина, та й аж ніяк не дурна, але ще за рік, захопившись френологією, Елліотсон став засновником і першим президентом Лондонського френологічного товариства (1823), а отже, майже напевно мав перебувати під впливом Комба. Тут не зайвим буде ще раз нагадати, що для того часу це було ще не так погано, як заведено вважати сьогодні. Френологія ще не вважалася лженаукою, а принцип, що лежав в її основі, був лише вираженням матеріалістичної переконаності в тому, що духовні здібності залежать від функціонування мозку. Однак, як і у випадку з Енглдью, ці френологічні зацікавлення доповнилися цілком лженауковою навіть для того часу теорією месмеризму, або тваринного магнетизму.

Інтерес Елліотсона до месмеризму спершу був викликаний демонстраціями, проведеними Річардом Ченевіксом у 1829 році, а особливо посилився завдяки демонстраціям Дюпоте Сенвуа 1837 року. У його найсистематичнішій книзі — «Фізіологія людини» (1835) — темі месмеризму присвячено окремий розділ наприкінці, хоч він і не настільки відверто безглуздий, як може видатися, і автор усіма силами намагатиметься трактувати месмеризм як сувору науку. Уже тоді колеги висміювали його за месмеризм і жорстко критикували, але це не заважало Елліотсону здобувати нові посади й обростати зв’язками. Так Елліотсон зумів стати членом Лондонського королівського товариства (1829) і навіть професором теоретичної та практичної медицини Університетського коледжу Лондона (1832). Крім того, він став головним лікарем лікарні Університетського коледжу (1834). Передусім він користувався великим авторитетом як лектор — за структуровану ясність і театральну жвавість виступів. Лекції, які він читав в Університетському коледжі, згодом широко висвітлювалися в медичній пресі. За багато років викладання він опублікував серію збірників лекцій. На піку кар’єри Елліотсон був президентом Королівського медичного й хірургічного товариства (1833), а також мав одну з найбільших приватних практик у Лондоні. Його визнавали одним із найвидатніших лікарів усієї Британської імперії, і він цілком міг стояти в одному ряду з Комбом і Лоуренсом. Загалом у його науковій і літературній спадщині вирізняються такі фундаментальні праці з фізіології та медицини:

• «Фізіологія людини» (Human Physiology, 1835) — один із найдетальніших і найавторитетніших підручників свого часу.
• «Принципи і практика медицини» (The Principles and Practice of Medicine, 1839) — капітальна праця, що узагальнює його великий клінічний досвід і новаторський підхід до діагностики та лікування хвороб.
• «Численні випадки хірургічних операцій без болю в месмеричному стані» (Numerous Cases of Surgical Operations without Pain in the Mesmeric State, 1843) — праця, що стала важливим етапом у вивченні застосування медичного гіпнозу до відкриття ефірного наркозу.
• «Ілюстрації френології» (Illustrations of phrenology, 1841) — праця з описами та вимірами черепів, а також аналізом особистостей, видатних в інтелектуальному або емоційному плані.

Найімовірніше, Елліотсон познайомився з Енглдью наприкінці 30-х років. Приблизно тоді ж він почав проводити експерименти із сестрами Окі: Елізабет (17 років) і Джейн (15 років), яких було госпіталізовано до його лікарні в квітні 1837 року для лікування епілепсії та істерії. Елліотсону відразу впала в око подібність між станом розуму, що спостерігався в дівчат під час нападу, і тим, що настає в месмеризованих об’єктів. Невдовзі він почав використовувати їх як випробуваних для публічних демонстрацій так званих «вищих станів» месмеризму: ясновидіння, транспозиції чуттів (зір пальцями тощо), передавання думок, фізичного взаєморозуміння (або «спільноти відчуттів»), психічного взаєморозуміння тощо. У 1837 році він цілком безболісно ввів велику голку з шовковою ниткою в шию Елізабет, старшої із сестер, коли та перебувала під гіпнозом, і вона навіть не підозрювала, що таке проникнення мало місце. Переконаний, що Елізабет має хист до медичного ясновидіння (здатність бачити тіло, діагностувати хворобу, призначати лікування й робити прогнози), Елліотсон серед ночі відвів її до палати й наказав поставити діагноз хворому та призначити лікування. У серпні 1838 року його головний противник Томас Вейклі провів серію експериментів над сестрами на очах у кількох свідків. Його тести були зосереджені на тому, щоб з’ясувати, чи можуть дівчата відрізнити «загіпнотизовану» воду від «незміненої» води. Коли їм не вдалося робити це послідовно, він оголосив їх шахрайками, а месмеризм — цілковитою помилкою. Але, строго кажучи, цього було б замало для переконливого доказу, тож месмеризм не було негайно розгромлено. Проте наприкінці 1838 року Елліотсон був змушений піти з лікарні. Рада Університетського коледжу після кількох місяців обговорення 27 грудня 1838 року ухвалила резолюцію «доручити госпітальному комітетові вжити таких заходів, які він визнає найдоцільнішими для запобігання практиці месмеризму або тваринного магнетизму в госпіталі». Вейклі робив усе, що міг, як редактор журналу The Lancet (у створенні якого брав участь Лоуренс) і як приватна особа, щоб протистояти Елліотсону та виставляти всі його зусилля й починання в найгіршому світлі. Наприклад, окрім великого корпусу статей, надрукованих у The Lancet протягом кількох років, існує також антиелліотсонівська праця (1842), опублікована під псевдонімом і приписувана Вейклі, у якій різко критикуються «дивні» практики доктора Елліотсона з його пацієнтками.

У 1842 році, коли Енглдью виголошував свою промову на захист матеріалізму на зібранні товариства френологів, Елліотсон головував на тій самій сесії, і після виходу Енглдью з організації вже 1843 року вони об’єднують зусилля й створюють новий журнал «The Zoist» (повна назва — The Zoist: A Journal of Cerebral Physiology & Mesmerism, and Their Applications to Human Welfare), присвячений поширенню теорій і практик месмеризму та френології, збиранню й поширенню звітів про їхнє застосування, а також спробам «поєднати й узгодити практичну науку з маловивченими законами, що регулюють психічну будову людини». Журнал виходив щоквартально, без перерви, майже тринадцять років — із березня 1843 до січня 1856 року. «The Zoist» друкувався на високоякісному папері, а також виходив для ширшого кола читачів у вигляді щорічних томів. Парадоксально, але попри таку сумнівну практику журнал «The Zoist» був цілком матеріалістичним; він відкидав метафізику й стверджував, що все — включно з людським мисленням — можна пояснити законами фізичного всесвіту. Окрім спроб пропагувати псевдонауковий маячний бред про телекінез, особливі енергії життя тощо, цей журнал також займався соціальними проблемами, такими як житлові умови, злочинність і освіта. Наприклад, Елліотсон був противником смертної кари і стверджував на сторінках журналу, спираючись на свій френологічний аналіз голів страчених убивць, що френологія не лише правильна, а й що з цього випливає: смертна кара є марною як засіб стримування. Ним же висувалися вимоги щодо психіатричної експертизи злочинців (див. Ескіроль і Жорже). Стаття під назвою «Фізичне благополуччя — необхідна умова для морального й інтелектуального розвитку» звертала увагу на зло, що виникає через відсутність санітарії та перенаселеність у домівках трудящих мас. Указувалося на негативні наслідки поганого житла з погляду передчасної смертності й висувалася вимога поліпшення житлових умов. У сфері освіти «The Zoist» наполягав на необхідності національної системи освіти:

«Освіта — належний засіб проти злочинності, і має існувати національна система освіти, вільна від релігійних переконань і сектантського впливу».

У цьому журналі публікували деякі зі своїх статей такі славетні позитивісти, як Герберт Спенсер і Гаррієт Мартіно (які також писали на тему френології та месмеризму, коли їхній статус ще не був остаточно з’ясований, а також були частими відвідувачами дому Чарльза Брея). Найвищий злет кар’єри Елліотсона припав на 1846 рік, коли настала його черга виголосити Гарвеївську промову перед медиками Королівського коледжу. Попри ревні зусилля, докладені, щоб завадити йому це зробити, і попри гучну кампанію з листами до медичних журналів, у яких висловлювали жаль із цього приводу, Елліотсону, згідно з протоколом коледжу, дозволили надати трибуну як наймолодшому членові, який досі не мав привілею виступати. Елліотсон ухопився за цю нагоду. Йому випав чудовий привід для демонстрації вільнодумства. У своїй промові він говорив про те, як самого Вільяма Гарвея спершу висміювали й зневажали за ідею, що кров циркулює в організмі, як глузували й освистували вакцинацію та щеплення тощо. Елліотсон стверджував, що Гарвей, так само як і він, був змушений боротися з укоріненим консерватизмом медичної професії та скептиками, які опиралися його відкриттям, і наголошував на аналогії з нинішніми неуками-критиками месмеризму. «Тож пам’ятаймо, — казав він, — про все це: ніколи не дозволяймо владі, марнославству, звичкам чи страхові виглядати посміховиськом, зробити нас байдужими і, тим паче, ворожими до істини». Завершення промови Елліотсона звучало особливо пишномовно:

«Ніколи раніше, як сьогодні, не була такою нагальною потреба визнати все це. Сукупність фактів, представлених нам, не лише дивовижна в сенсі фізіології та патології, а й становить предмет найвищої ваги для запобігання стражданням людини від руки хірурга та під час лікування хвороб. Головні феномени безсумнівні; автори різних часів повідомляли про них; і всі ми, хтось зрідка, а хтось щодня, були їхніми свідками. Що ж необхідно було з’ясувати, так це чи можуть вони бути штучно спричинені, під нашим контролем, а з’ясувати це можна лише експериментальним шляхом. Найвищий імператив нашої професії — ретельно й неупереджено прояснювати ці феномени експериментально, причому самостійно кожному лікареві. Я робив це протягом десяти років і без страху заявляю, що запобігання болю під час хірургічних операцій, призупинення прогресування хвороби, забезпечення доброго самопочуття хворих і вилікування багатьох недуг, коли інші традиційні методи лікування не допомагають, — усі ці феномени є істинними. І таким чином, в ім’я любові до істини, від імені нашої шляхетної професії, від імені та на благо всього людства, я закликаю вас досліджувати цей предмет».

Головна мотивація таких учених, як неважко помітити, полягала в тому, щоб використовувати месмеризм/гіпноз як знеболювальний засіб. Вони наголошували й демонстрували корисність месмеризму не лише для полегшення хвороб і страждань, а й для проведення безболісних операцій, які були неможливі в медицині до відкриття анестезії у США 1846-47 років. Тож уже 1848 року месмеризм утратив останні можливості до самовиправдання. І все ж це не завадить журналові «The Zoist» виходити ще багато років, а деякі цілком серйозні автори ще в 50-х роках робили останні спроби захисту цієї доктрини.

Отже, другий редактор журналу, Вільям Коллінз Енглд’ю, теж не такий уже й простий. Він також був гуманістом, який виступав за свободу преси й зібрань, за демократизацію політики, пом’якшення покарань злочинцям, поширення знань серед широких мас тощо. Крім того, він відіграв важливу роль у заснуванні Королівської лікарні Портсмута, Портсі та Госпорта 1849 року; і на момент своєї смерті Енглд’ю обіймав посаду хірурга в цій лікарні. Ще за 10 років, у той час, коли журнал «The Zoist» уже припинив існування, він і далі був шанованим лікарем. 1858 року Енглд’ю прочитав серію з дванадцяти лекцій на тему «Фізіологія людини», що дістали високу оцінку, від імені трьох літературних товариств Портсмута — «Атенеуму», «Філософського товариства» та «Інституту Уатта» — перед захопленою аудиторією понад тисячу осіб у понеділкові вечори з 11 січня до 28 березня 1858 року. Одразу після цього циклу 14 квітня 1858 року відбулася єдина лекція з «Церебральної фізіології». Але вже невдовзі після цього він тяжко занедужав, і після багатьох місяців страждань та життя на знеболювальних опіатах Енглд’ю зрештою не витримав і в грудні 1858 року покінчив життя самогубством.

Та Елліотсон, хоч і був значно старший, пережив свого товариша на багато років. 1849 року він був одним із ініціаторів створення в Лондоні месмеричної лікарні, однак обставини вже зробили її реліктовим пережитком епохи. Джеймс Брейд уже відокремив гіпнотизм від фізикалістських теорій. Хірургічна анестезія, що була головним практичним результатом месмеризму, внаслідок запровадження хімічної анестезії стала просто зайвою. Ба більше, у 1850-х роках Британією та США прокотилася спіритична гарячка, і в цій метушні про месмеризм підзабули. Елліотсон і далі влаштовував месмеричні демонстрації у власній резиденції на Кондуїт-стріт, 37, Ганновер-сквер, яку зрештою залишив 1865 року. Оскільки його репутація швидко падала, його колись прибуткова практика також зникла, і він помер без копійки за душею 29 липня 1868 року.

Але навіть попри всі вади Елліотсона високо цінували в літературних колах. Так, Вільям Теккерей, другом якого він був, присвятив йому свій роман «Пенденніс» (1850), а доктор Гуденаф, персонаж останнього роману Теккерея «Пригоди Філіпа» (1862), був змальований з Елліотсона, який відвідував Теккерея 1849 року, коли той переніс небезпечну для життя хворобу. Елліотсон був другом Чарлза Діккенса і познайомив його з месмеризмом. Вілкі Коллінз, близький друг Діккенса, описав Елліотсона як «одного з найбільших англійських фізіологів» і в романі «Місячний камінь» (1868) навів приклад пам’яті, залежної від стану суб’єкта, з книги Елліотсона з фізіології людини. Хто б міг подумати, що такі авторитетні автори британського реалізму не заплющують очей і не затуляють вух, а зберігають прихильне уявлення навіть про таких матеріалістів (пов’язаних із месмеризмом!) упродовж 50—60-х років XIX століття. 

Огляд книги «Фізіологія людини» (1835)

Щоб зрозуміти, чому великі письменники-реалісти вікторіанської доби щиро захоплювалися Елліотсоном і знаходили в його працях поживу для своїх романів, варто придивитися ближче до його головного інтелектуального пам’ятника — монументальної праці «Фізіологія людини» (Human Physiology), що до 1835—1840 років витримала п’ять масштабних видань. Ця книга, що виросла зі скромних приміток до перекладу «Установлень фізіології» Блуменбаха, згодом перетворилася на енциклопедію радикального британського матеріалізму, де фізіологія послідовно й жорстко витісняє спіритуалізм із його останніх анатомічних притулків. За своєю логікою вона дуже схожа на праці Моргана і Лоуренса, з такими самими обережними застереженнями. Подекуди формулювання в цій книзі майже дослівно збігаються з працями попередників. За масштабом охоплення книга Елліотсона порівнянна з працею Рішерана, і тут трапляються практично всі значущі для історії матеріалізму імена, які ми розглядали до цього моменту, майже всі, хто писав у 1800—1825 роках. Від Біша, Кабаніса, Мажанді та Пінеля аж до Рішерана, Лоуренса, Галля, Комба і навіть Жорже (!). Знаменитих фізіологів тут згадують десятками, а то й сотнями. Втім, сенсуалістичну школу, а також самого Кабаніса, він традиційно засуджує й критикує, у тому самому дусі, як це робили всі френологи. З іншого боку, слід урахувати, що це видання 1835 року, але у своїх лекціях ближче до середини 40-х років Елліотсон стане дещо радикальнішим прихильником матеріалізму, особливо після скандалу, який спричинить виступ Енглдью, на чий бік він став.

У першому розділі свого трактату Елліотсон звертається до класичного філософського поняття «великого ланцюга буття» (vast chain of being), що пов’язує всі елементи всесвіту від Творця через ангелів, людей, тварин і рослини до первісної порожнечі. Цитуючи знамениті поетичні рядки Александра Поупа про градацію природи та скептичний розбір Семюела Джонсона, Елліотсон заявляє, що цей ланцюг, попри всю свою впорядкованість, аж ніяк не є безперервним чи непомітним. У цьому плані він займає позицію в дусі Кюв’є, намагаючись підійти до ідеї вимирання видів, але робить із цього доволі неприємний висновок. Фізіолог не має права сліпо вірити в плавні переходи там, де природа встановила глибокі якісні прірви. Найглибша безодня відділяє неживу матерію від найпростішої рослини, а рослинне життя — від тваринного розуму. Для Елліотсона ключовим завданням стає строге розмежування цих якісних станів організованої матерії, де кожна наступна ланка надбудовується над попередньою, набуваючи нових, несвідних до суто механічних законів властивостей. Кожна жива істота має життя, яке автор визначає як здатність організованої матерії підтримувати свої частини в специфічних хімічних відношеннях, що перешкоджають розпаду, здійснювати внутрішнє засвоєння і виведення частинок, а також зберігати внутрішню температуру. По суті, всі життєві явища зводяться до специфічних функцій складно організованої матерії. Це визначення майже повністю витримане в дусі Моргана і Лоуренса, але, на жаль, на відміну від них, Елліотсон подекуди прямо відкидає сам функціональний підхід, відмежовуючись від французької школи, подекуди прямо приймає віталізм (суперечачи цим самому собі в інших фрагментах книги), і значно жорсткіше відмовляється редукувати живу матерію до мертвої. І завдяки цьому ж підходу він вибудовує ієрархію істот, постулюючи як самоочевидний факт — перевагу людини над усіма живими істотами в природі. Головними ознаками життя на рослинному рівні є збудливість (органічна чутливість) і скоротливість. Тваринний же рівень потребує ще надбудови у вигляді розуму, невід’ємними атрибутами якого Елліотсон проголошує свідомість, сприйняття і волю. Розум не може існувати без головного мозку, так само як секреція жовчі неможлива без печінки. Так, він буквально використовує фразу в дусі Кабаніса/Фогта, хоча вона може стосуватися тієї частини, де Елліотсон лише переклав Блуменбаха, і не бути його власним додатком. Але в будь-якому разі під цією думкою Блуменбаха він підписується, і звучить це так:

«Стверджуючи, що розум є силою живого мозку, а його вияв — функції цього органа, я відстоюю лише фізичний факт. Жоден християнин, який має здорове уявлення про Творця Природи, не побоїться відкрито дивитися на Природу такою, якою вона є, побоюючись виявити факти, що суперечать буквальному змістові його об’явлення; адже слово і діяння Всемогутнього не можуть суперечити одне одному. Бекон, в одній із вельми примітних частин своїх праць, наставляє природодослідника не піддаватися впливові релігійних поглядів, бо чим незалежніше ведеться пошук істини, тим швидше її буде знайдено і тим швидше встановиться справжній зміст божественних об’явлень про речі природні та їхня відповідність фізичним фактам.

Ствердження, однак, що розум є здатністю живого мозку, не є ствердженням матеріалістичним; адже здатність або властивість матерії не може сама по собі бути матерією. Так само це не є й твердженням про те, що ця здатність не може бути чимось безсмертним, тонким, нематеріальним, розлитим у мозку й пов’язаним із ним. Природодослідник має справу лише з тим, що він спостерігає. Він виявляє цю здатність, але не намагається її пояснити. Він просто констатує, що живий мозок має цю здатність, хай навіть він і є мозковою речовиною. Бачачи, що мозок мислить, відчуває і виявляє волю так само виразно, як печінка має здатність виробляти жовч і справді її виробляє, а сіль — здатність набувати певної форми і справді кристалізується, він залишає іншим свободу вигадувати гіпотези про те, що ця здатність є якоюсь тонкою, нематеріальною, безсмертною субстанцією. Подібно до того, як вони уявляють життя якимось «тонким флюїдом» або ж — що вельми незвично — тим самим тонким флюїдом (якщо тільки тонкість тотожна нематеріальності й безсмертю), що прояснює предмет».

Тварина відчуває і діє вольовим чином, що неминуче потребує наявності нервового центру та провідних шляхів. Особливу увагу Елліотсон приділяє доведенню унікальності людської організації, проводячи докладне анатомічне й психічне порівняння людини з орангутангом. На відміну від романтичних філософів, схильних бачити в приматах «майже людей», і матеріалістів-еволюціоністів, які намагалися стерти межі між видами, Елліотсон указує на фундаментальні структурні відмінності, зумовлені пристосуванням людини до прямоходіння (пор. расизм Лоуренса). Фізіологічні та скелетні особливості людського тіла цілковито підпорядковані забезпеченню вертикальної постави, що наочно відображено за допомогою довгого переліку порівняльної анатомії, де він розглядає всі відмінності між частинами тіла людини та приматів. Людський мозок, за Елліотсоном, має колосальну перевагу в об’ємі порівняно з нервовими стовбурами, що відходять від нього, — це критерій, запропонований німецьким расистом Зьоммерінгом для визначення інтелектуального статусу виду. У той час як у європейця вертикальний зріз черепної коробки майже в чотири рази перевищує площу лицевого відділу, у мавп це співвідношення падає до двократного, а в хижаків і зовсім сходить нанівець. Лицевий кут Кампера у людини коливається в межах від 70 до 85 градусів, в орангутанга становить близько 55–65 градусів, а в нижчих чотириногих опускається до 20. Далі Елліотсон зазначає унікальність людського підборіддя, перпендикулярність нижніх різців і відсутність у людини міжщелепної кістки (ossa intermaxillaria), яка наявна в більшості ссавців. Він посилається на анатомічне дослідження шимпанзе, проведене в Ексетер-Чейндж, що підтвердило висновки Тайсона і Добантона про відсутність цієї кістки у вищих антропоморфних мавп, що робить їх ближчими до людини, ніж орангутангів. Нарешті, унікальний характер волосяного покриву людського тіла та наявність менструального циклу в жінок завершують цю сувору картину біологічного відокремлення людини від тваринного царства (до слова, майже в усіх цих аргументах Лоуренс висловлював чималу частку скепсису). 

Переходячи до хімічного аналізу, Елліотсон розглядає тіло — як складну систему, що складається з дев’ятнадцяти первинних елементів — водню, вуглецю, кисню, азоту, фосфору, сірки, кальцію, калію, натрію, заліза та інших. Ці елементи поєднуються в численні органічні речовини, поділювані на постійні сполуки на кшталт сечовини або сечової кислоти та варіативні компоненти на кшталт альбуміну, фібрину або холестерину жовчі. Щоб наочно продемонструвати колосальну перевагу рідких середовищ над щільними структурами в живому тілі, Елліотсон посилається на знамениту колекцію Блюменбаха. У ній зберігалася абсолютно суха мумія аборигена острова Тенерифе (гуанча), подарована Джозефом Бенксом. Уся ця мумія, з усіма висохлими м’язами та внутрішніми органами, важила лише сім із половиною фунтів, що є беззаперечним доказом того, наскільки минущою і водянистою є матеріальна основа нашого існування. Що ж до мікроскопічної будови щільних елементів тіла, то Елліотсон виокремлює три первинні волокна: клітинне, м’язове і нервове. Із них будуються всі органи, структура яких докладно класифікувалася провідними анатомами епохи. Тут Елліотсон зіставляє складну систему Ксав’є Біша з суворішою анатомічною класифікацією Карла Рудольфі. 

• Біш виділяє 21 вид тканин (клітинну, нервову тваринного й органічного життя, артеріальну, венозну, есхалантну, абсорбувальну, кісткову, медулярну, хрящову, фіброзну, фіброхрящову, м’язову тваринного й органічного життя, слизову, серозну, синовіальну, залозисту, дермоїдну, епідермоїдну та пілозну). Рудольфі виділяє лише 8 класів тканин (клітинну, сухожильну, рогову, судинну, хрящову, кісткову, м’язову й нервову). Схема Біша орієнтована на функціональні вияви хвороб, тоді як класифікація Рудольфі є суворішою з анатомічного та гістологічного погляду.
• Біш спирається на функціональні відмінності органічних систем і, наприклад, розрізняє артеріальні та венозні тканини. Рудольфі зводить розмаїття до фундаментальних тканинних елементів (волокон). Рудольфі критикував Біша за надмірну фізіологічність і дублювання морфологічно близьких структур.

Для розуміння динаміки живого тіла Елліотсон приймає поділ функцій на органічні (вегетативні) та анімальні (психічні), розроблений Вільсоном Філіпом і Ксав’є Бішою. Органічне життя цілком незалежне від розуму й волі; його центральним органом є серце, а функції охоплюють травлення, кровообіг, дихання, виділення та живлення. Анімальне життя, навпаки, перетворює нас на істот, що відчувають і мислять; його центральним органом виступає головний мозок, який керує сенсорним апаратом, свідомістю, волею та довільними рухами за посередництва нервової системи. Цілком приймаючи тут концепцію Біша, він дивується тому, що органи цих двох систем підпорядковуються цілком різним просторовим законам. Органи анімального життя суворо симетричні й парні (два півкулі мозку, два ока, два вуха, симетричні кінцівки), і для їхнього повноцінного функціонування потрібна ідеальна гармонія роботи обох половин. Органи органічного життя асиметричні, їхні центри зміщені щодо серединної лінії тіла (серце, шлунок, печінка), і вони не потребують гармонійного поєднання — закупорка в одній частині кишківника негайно паралізує всю систему, не залишаючи можливості компенсації за рахунок «другої половини». Крім того, анімальні функції переривчасті й потребують періодичного сну для відновлення сил, тоді як органічні функції працюють безперервно, допускаючи лише короткочасні фази ремісії. 

Елліотсон обрушується з лютою критикою на модних фізіологів свого часу — Борде, Бюффона, Кабаніса і Рейля, які намагалися локалізувати людські пристрасті та емоції в грудних або черевних органах, зокрема в діафрагмі. Він вважає ці погляди безглуздим пережитком середньовічного невігластва. Наш шлунок розладнується від горя, а сечовий міхур мимоволі скорочується від страху зовсім не тому, що вони є оселею цих почуттів, а виключно в силу потужного симпатичного впливу мозку на вегетативну систему. Елліотсон цитує тут Гіппократа, який ще в давнину стверджував, що серце й прекордіальна ділянка гостро реагують на емоції, але не мають ані крихти інтелекту, бо мозок є єдиною причиною всіх душевних рухів. Якщо ми червоніємо від сорому, безглуздо твердити, ніби сором локалізований у наших щоках. Не менш послідовно Елліотсон демістифікує концепцію «життя крові». Всупереч думці Джона Гантера, який вважав кров самостійним живим організмом, Елліотсон доводить, що кров є лише матеріальним агентом, який підтримує життя тканин. Він аналізує біблійні тексти з Книги Левит, де стверджується, що «душа всякого тіла є кров його», і з притаманною йому теологічною хитромудрістю пояснює, що Мойсей ужив цей вислів лише фігурально, підкреслюючи, що виливання крові веде до фізичної смерті. Заборона ж уживати в їжу м’ясо з кров’ю була зумовлена виключно практичними міркуваннями гігієни та гуманності, аби відучити давніх євреїв від варварської звички сусідніх племен відривати шматки плоті від живих тварин і пожирати їх у сирому вигляді. Доводи Гантера про те, що згортання крові є актом її згасаючої вітальності, Елліотсон спростовує суто хімічними експериментами. Він указує, що згортання легко модифікується додаванням звичайних неорганічних солей, синильної кислоти або беладони, які діють не як убивці «рідкої душі», а як тригери звичайних фізико-хімічних перетворень. Смерть від удару блискавки або миттєвого розриву серця, за якої кров залишається рідкою, він пояснює різкою зміною хімічного балансу середовищ, а не миттєвим відходом містичного флюїду. По суті, Елліотсон навіть заявляє, що Гантера неправильно зробили покровителем гіпотези тонкого життєвого флюїду, і навіть для нього ця властивість була пов’язана з особливою матерією, подібною до речовини мозку, і яка може міститися навіть у крові. У цьому плані він ніби додатково підтримує Лоуренса в полеміці проти Абернеті. 

Як зазвичай буває в таких книжках, він переказує всю фізіологію людини. Типологізує системи органів, описує кожен із них, його функції та роль в організмі. Робить він це вельми непогано, і постійно намагається редукувати всі процеси до хімії, прагнучи показати організм як величезну хімічну лабораторію. Концептуально це теж сильний хід, але переказувати його було б надто надмірно. Головним полем битви для Елліотсона стає твердження, що розум є не що інше, як функціональна сила живого мозку. Щоб розтрощити спіритуалістичну метафізику, він залучає колосальний масив порівняльно-анатомічних і клінічних фактів. Мислення наростає в тваринному світі суворо пропорційно до збільшення об’єму й ускладнення структури півкуль. Крайній ступінь недорозвинення мозку, зафіксований Томасом Віллісом під час препарування черепа вродженого ідіота (об’єм мозку якого становив лише 1/5 частину від нормального), неминуче обертається цілковитою відсутністю ментальних здібностей. Вікова еволюція психіки повністю дублює фізичний стан мозкової речовини: у немовлят мозок являє собою майже рідку, недиференційовану пульпу, позбавлену виразних волокон, що відповідає зачатковому стану їхніх почуттів; у зрілого чоловіка він набуває щільності й волокнистої структури, сягаючи піка інтелектуальної могутності; у старих же мозок усихає, звивини віддаляються одна від одної, а вага органа падає в середньому на одну п’ятнадцяту частину, повертаючи людину до розумового безсилля другого дитинства. Спадкова передача характеру й талантів (як у роду Клавдіїв від Тиберія до Нерона) також доводить, що наші душевні якості є лише тілесними кондиціями, які передаються разом із сім’ям.

Далі Елліотсон завдає удару по ідеалістичній концепції єпископа Джозефа Батлера. У своєму трактаті «Аналогія релігії» Батлер стверджував, що душа безсмертна й незалежна від тіла, оскільки за багатьох смертельних хвороб розум зберігає ідеальну ясність аж до останнього подиху. Елліотсон парирує це елементарним фізіологічним законом: будь-який орган справно виконує свою функцію доти, доки патологічний процес не уразить його власні тканини або не спричинить сильної симпатичної реакції. Шлунок хворого на туберкульоз може чудово перетравлювати їжу аж до моменту смерті, хоча його легені практично цілком зруйновані виразками; так само й мозок зберігає здатність мислити доти, доки хвороба локалізована в інших частинах тіла й не зруйнувала його власну ніжну структуру. Не менш блискуче він розправляється з улюбленим аргументом лорда Генрі Брума, який твердив, що безперервне оновлення частинок нашого тіла впродовж життя (через що за кілька років у нас не лишається жодного колишнього атома) при збереженні незмінного почуття власного «я» — доводить існування нематеріальної душі, що ширяє над цією плинною матерією. Елліотсон указує на абсурдність цього висновку. Усі фізичні властивості нашого тіла так само зберігаються за повної зміни атомів: рубці від віспи залишаються на шкірі на все життя; імунітет, набутий під час вакцинації, оберігає нас десятиліттями; спадкові хвороби виявляються через покоління. Нові матеріальні частинки, що надходять в організм із їжею, асимілюються за образом і подобою старих, цілком переймаючи їхню фізичну та функціональну структуру. Мозок у цьому відношенні підпорядковується тим самим законам збереження якостей, що й рубець на шкірі.

На захист своєї матеріалістичної позиції Елліотсон мобілізує авторитет найбільших теологів і філософів минулого. Він посилається на Локка, який доводив, що Всемогутній цілком міг наділити мислячою силою саму матерію; на єпископа Річарда Вотсона, який відверто зізнавався, що не має іншої надії на безсмертя, крім обіцянки Христа про тілесне воскресіння; на єпископа Едмунда Лоу, який стверджував, що поняття безсмертної душі цілком запозичене з язичницької платонічної філософії. Фізіологічний матеріалізм, таким чином, проголошується справжнім союзником християнського об’явлення, що очищає його від гностичних нашарувань. Переконливим підтвердженням матеріальності свідомості слугують для автора описані в книзі феномени розщеплення особистості при сомнамбулізмі. Він докладно розбирає випадок міс Р. зі США, яка після глибокого сну повністю втратила пам’ять про своє минуле життя й була змушена заново вчитися писати, читати й рахувати. Через кілька місяців вона знову впала в глибокий сон і прокинулася у своєму первісному стані, не пам’ятаючи нічого з того, що відбувалося в період її «другого» життя. Упродовж чотирьох років вона регулярно переходила з одного стану в інший, причому в «першому» стані вона мала каліграфічний почерк, а у «другому» писала каракулями, бо її мозок не встиг фізично закріпити моторний навик. Очевидно, що ці дві особистості визначалися почерговою активацією різних матеріальних контурів її головного мозку.

У дев’ятнадцятому розділі своєї праці Елліотсон переходить до докладного розгляду будови нервової системи. Спираючись на революційні відкриття Галля, він рішуче відкидає уявлення старої школи про мозок як про однорідну пульпу. Мозок складається з двох фундаментальних субстанцій: сірої (попелястої, або пульпоподібної) і білої (волокнистої). Сіра речовина, надзвичайно багата на кровоносні судини, є генератором і живильником білих нервових волокон. Щоразу, коли в нервовому стовбурі відбувається потовщення або з нього виходить нова гілка, анатоми виявляють там скупчення сірої пульпи — своєрідний ганглій збільшення. Це цілком спростовує старе уявлення про те, що нерви просто «ростуть» із мозку, наче гілки дерева зі стовбура; вони формуються автономно й лише вступають у комунікацію з центральним органом. Сама кора головного мозку влаштована надзвичайно складно. Її поверхню штучно збільшено природою завдяки глибоким борознам і звивинам (convolutions). Галль експериментально довів двошарову структуру звивин під час вивчення черепа п’ятдесятичотирирічної жінки, яка страждала на тяжку гідроцефалію. За скупчення рідини в шлуночках мозку не відбувається руйнування його речовини; під тиском води волокна звивин, трохи з’єднані в центрі, просто розправляються й розходяться в боки, перетворюючи мозок на величезну гладку пухирину без втрати пацієнтом ментальних функцій. Якщо на зріз звивини спрямувати струмінь повітря, вона легко розділяється строго навпіл від основи до вершини, що наочно демонструє наявність двох прилеглих шарів.

Ці висновки Елліотсон підкріплює новітніми гістологічними дослідженнями Христіана Еренберга (1833), який під збільшенням виявив, що біла речовина мозку складається з паралельних порожнистих трубок, позбавлених внутрішньої зернистості й таких, що містять прозорий флюїд — liquor nerveus. Мозочок (cerebellum) автор розглядає як складну систему, що бере початок у пучках restiform bodies. Входячи в мозочок, ці волокна проникають у зубчасте ядро (corpus dentatum), яке функціонує як ганглій мозочка, звідки віялом розходяться тонкі горизонтальні пластини білої речовини, вкриті сірою корою. На вертикальному зрізі ця структура утворює знамените «дерево життя» (arbor vitae). Уся ця маса підтримується й координується потужними комісурами (мостом Варолія), об’єм яких суворо пропорційний величині півкуль мозочка. Оболонки мозку також відіграють найважливішу функціональну роль. Тверда мозкова оболона (dura mater) слугує внутрішнім надкісним покриттям черепа й утворює Falx cerebri, що розділяє півкулі, та Tentorium, який підтримує потиличні частки мозку й оберігає мозочок від тиску згори. М’яка мозкова оболона (pia mater), згідно з дослідженнями доктора Маккартні, складається з двох листків, один із яких проникає глибоко в речовину мозку у вигляді найтоншої сітки, що слугує пружним каркасом для ніжної нервової речовини. Наявність цієї судинної рами пояснює подвійний пульсуючий рух мозку, який спостерігається за дефектів черепа: один рух синхронний із биттям серця, інший — із фазами дихання (мозок набухає під час видиху й опускається під час вдиху).

Будучи засновником і незмінним президентом Лондонського френологічного товариства, Елліотсон докладно розглядає систему локалізації здібностей. Галль виокремив 27 фундаментальних якостей людського розуму, довівши їхню самостійність за допомогою жорстких емпіричних критеріїв: неодновчасність їхнього розвитку в дитини, їхнє часткове збереження при божевіллі або травмах голови, їхню різну вираженість у представників різних статей і видів тварин. Елліотсон формулює суворі просторові закони розподілу органів у півкулях, відкриті Галлем, але замовчувані його популяризаторами: 

• Органи здібностей, спільних для людини й тварин (інстинкт продовження роду, любов до потомства, самозахист, хитрість), локалізовані в нижніх і задніх відділах мозку.
• Вищі людські здібності (причинність, порівняльний аналіз, поетичний дар, релігійне почуття) розташовані в передньо-верхніх і верхньо-передніх відділах лобових часток.
• Чим фундаментальніша й життєво необхідніша здатність, тим ближче її орган розташований до основи мозку або до його серединної лінії.
• Органи здібностей, які взаємно сприяють одне одному або морфологічно близькі (наприклад, сприйняття кольору, тону й чисел), розташовані в безпосередньому сусідстві одне з одним.

Після цього Елліотсон вдається до безпрецедентної за своєю різкістю критики Іоганна Шпурцгейма. Він звинувачує Шпурцгейма в тому, що той спробував замінити суворі емпіричні факти Галля надуманою філософською систематизацією, приємною для ідеалістично налаштованої публіки. Уся знаменита класифікація Шпурцгейма, що поділила здібності на афективні (схильності й почуття) та інтелектуальні (сприймаючі й відображальні), була безсоромно вкрадена ним із книжки професора Бішофа, опублікованої ще 1806 року, про що Шпурцгейм замовчував у всіх своїх англійських виданнях. Ба більше, Шпурцгейм довільно переміщував органи на карті черепа: так, орган стяжання (covetiveness) у його ранніх виданнях розташовувався під органом ідеалізму, а в пізніших раптом перемістився значно вище, що повністю знецінює всі клінічні спостереження Галля, на яких цей орган було первісно відкрито. Шпурцгейм вигадав органи надії, розміру, ваги й добросовісності виключно для того, щоб заповнити порожні місця на галлівській карті черепа й догодити релігійним упередженням критиків. Елліотсон закликає френологів повернутися до суворого емпіричного методу Галля й відмовитися від шпурцгеймівських спекуляцій.

У фізіології провідних шляхів Елліотсон вступає в жорстку полеміку з провідними неврологами свого часу. Він піддає докладному розбору знамениту концепцію сера Чарльза Белла про існування особливої ізольованої системи «дихальних нервів» (respiratory system of nerves), відповідальних за міміку й дихальні рухи обличчя. Разом із доктором Флетчером Елліотсон доводить, що виокремлення цієї системи із загального кола рухових і чутливих нервів є цілком необґрунтованим. Симпатичні реакції та мімічні рухи під час дихання здійснюються звичайними руховими волокнами під впливом загального сенсорного збудження мозку, а не завдяки якомусь вигаданому Беллом спеціальному респіраторному контуру. Не менш нищівної критики зазнає теорія «збудливо-рухової» (excito-motory) системи Маршалла Голла. Голл стверджував, що в спинному мозку існує особлива ізольована система волокон, яка забезпечує мимовільні рефлекторні дії в обхід головного мозку. Голл вихвалявся своїми експериментами над кіньми, яких він приголомшував ударом сокири по лобі. Кінь падав непритомний, але продовжував дихати; при дотику соломинкою до вій його повіки стулялися, а при уколі ануса — скорочувався сфінктер. Елліотсон указує на мізерність цих висновків. Соломинка спричиняє стуляння повік просто тому, що вії та рогівка мають колосальну чутливість. Той факт, що обезголовлена жаба відсмикує лапку при уколі пальця, але не робить цього при руйнуванні спинного мозку, доводить лише те, що для проведення будь-якого сильного подразнення потрібен центральний нервовий вузол, де чутливі волокна зустрічаються з руховими. Немає жодної потреби вигадувати для цього особливу «збудливо-рухову» систему нервів; звичайні чутливі нерви передають імпульс у спинний мозок, звідки він природним чином відбивається на рухові шляхи для усунення джерела болю.

Нарешті, пояснюючи природу сну і сновидінь, Елліотсон цілком виключає метафізичні тлумачення. Сон — це просто стан утоми й спокою матеріального мозку. Сновидіння виникають при частковому пробудженні окремих церебральних органів, коли асоціативні зв’язки працюють без контролю волі й загального розуму. Нарешті, звертаючись до месмеризму, Елліотсон наполягає на його суто фізичній природі. Месмеричний пас — це спосіб передавання особливого нервового флюїду від оператора до пацієнта. Цей флюїд тимчасово присипляє зовнішні чуття, занурюючи кору мозку в стан глибокого гальмування, аналогічний сомнамбулізму, що дає змогу проводити безболісні операції. Він рішуче відмежовується від спіритуалістичних тлумачень месмеризму, представлених у книжці Колкухауна «Isis Revelata», де месмеричний сон проголошувався доказом польоту вільної душі поза тілом. Елліотсон навіть висміює розповіді про те, ніби месмеризовані пацієнти здатні читати листи сідницями або чути шлунком. Після цього він докладно розбирає випадки знаменитих історичних містифікацій. Усі феномени яснобачення й транспозиції чуттів, на думку Елліотсона, є або результатом спритного обману (як у випадку з шотландським хлопчиком, що вгадував предмети за кодовими словами свого батька), або наслідком патологічної гіперзбудливості органів дотику в хворих на істерію. Месмеризм для нього — це велике фізіологічне відкриття, засіб анестезії й терапії, а не містичний міст у потойбічний світ.

Головне питання тут у тому, наскільки Елліотсон матеріаліст? Строго доктринально він не зовсім підпадає під таке визначення, бо пише не так, як Гольбах, Ламетрі чи навіть Бюхнер. Він зберігає релігійні застереження, часто говорить про Творця, обережно відмежовує фізичні факти від метафізичних висновків і явно не хоче прямо оголошувати себе матеріалістом, хоча в деяких формулюваннях виявляє готовність прийняти цей ярлик, якщо під матеріалізмом розумітимуть саму фізіологізацію мислення. Але навіть якщо він не визнає себе матеріалістом, методологічно він цілком типовий матеріаліст. Велика заслуга Джона Елліотсона полягає в тому, що він безстрашно проніс прапор фізіологічного матеріалізму крізь найконсервативнішу й найлицемірнішу епоху британської історії. І хай його захоплення месмеризмом зруйнувало його блискучу кар’єру, його монументальна праця назавжди залишиться пам’ятником доби, коли наука зухвало спробувала пояснити душу законами руху організованої матерії.

Огляд книги «Церебральна фізіологія і матеріалізм» (1842)

Окрім книги Елліотсона, в моїх руках є також промова, виголошена Енглд’ю, у виданні 1843 року. Її повна назва: «Фізіологія мозку і матеріалізм (з результатами застосування тваринного магнетизму до органів головного мозку; доповідь, прочитана в Лондонській френологічній асоціації 20 червня 1842 року)». Також наприкінці тут додано додаток від Елліотсона під назвою «Про месмеричну френологію і матеріалізм», де він буде вже трохи радикальнішим, ніж у своїй книзі 1835 року. Цікавим видається і рекламний аркуш видавця, який показує, що він іще продає. Цей список сам собою настільки промовистий, що я наведу його тут цілком:

• Щойно вийшло друком, у двох томах, у добротній коленкоровій оправі з тисненням, ціна шість шилінгів і шість пенсів, четверте видання: «Дослідження про політичну справедливість і її вплив на мораль та щастя» — Вільям Ґодвін (можна придбати в 11 частинах по 6 пенсів або в 33 випусках по 2 пенси кожен).
• Вірші Роберта Ніколла, з цікавим нарисом його життя, 1 том (прим.: далі ціни наводити не будемо).
• «Система природи» Мірабо (прим.: насправді Гольбах), 2 томи, у коленкоровій оправі з тисненням.
• «Дискусія про існування Бога і справжність Біблії» між Орігеном Бачелером і Робертом Дейлом Оуеном, 1 том, коленкорова оправа з тисненням.
• «Дискусія про справжність Біблії» між О. Бачелером і Р. Д. Оуеном, 1 том, коленкорова оправа з тисненням.
• «Дискусія про існування Бога» між О. Бачелером і Р. Д. Оуеном, 1 том, коленкорова оправа з тисненням.
• Вольней. «Руїни імперій і Закон природи»; 1 том, коленкорова оправа з тисненням, із трьома гравюрами.
• Вольней. «Лекції з історії», коленкорова оправа.
• Вольней. «Закон природи».
• Нарис життя Вольнея.
• Популярні лекції міс Райт, 1 том, коленкорова оправа з тисненням.
• Міс Райт. «Кілька днів в Афінах», коленкорова оправа з тисненням.
• Міс Райт. «Байки».
• Нариси про формування та оприлюднення думок, 1 том, коленкорова оправа з тисненням (прим.: майже всі книги в коленкоровій оправі продавалися і в дешевих форматах у м’якій обкладинці).
• ТВОРИ ПЕЙНА:
• Богословські праці Пейна, 1 том, коленкорова оправа з тисненням.
• Політичні праці Пейна, том 1 і том 2, коленкорова оправа з тисненням.
• Можна придбати окремими памфлетами:
  «Американська криза», у паперовій обкладинці.
  «Права людини», у паперовій обкладинці.
  «Здоровий глузд», у паперовій обкладинці.
  «Лист абатові Рейналю», у паперовій обкладинці.
  «Листи громадянам Сполучених Штатів Америки», у паперовій обкладинці.
  «Суспільне благо», у паперовій обкладинці.
  «Занепад і крах англійської фінансової системи».
  «Аграрна справедливість», у паперовій обкладинці.
  «Дисертація про перші принципи державного управління», у паперовій обкладинці.

Як неважко помітити, цей лондонський видавець, який, судячи з усього, мав торгові точки в усіх великих містах Імперії, — для читачів Елліотсона й Енглдью підготував дуже вузькоспеціальний, я б навіть сказав цілком епікурейський список літератури, що включав навіть твори Френсіс Райт (!). Що ж до самої книжки Енглдью, то це дуже невелика брошура, адже й його промова не була надто довгою. Подальший переказ буде майже построковим, не набагато коротшим за оригінал. У передмові Енглдью пояснює, чому він вирішив надрукувати цей текст окремо. Спершу його було опубліковано в журналі Medical Times, але згодом знайомі попросили зробити окреме видання. Як уже говорилося, на засіданні Френологічної асоціації його відверте визнання матеріалізму викликало ворожість. Саме ця ворожість, за його словами, і спонукала його не згладжувати тези, а, навпаки, надрукувати їх у памфлетній формі. Головна думка цієї передмови — френологи або (1) не доводять власної доктрини до логічних наслідків, або (2) не мають чесності й мужності їх визнати. Енглдью вважає, що якщо френологія справді стверджує залежність психічних здібностей від мозкових органів, то її природний висновок — це матеріалізм. Можливо, це й неприємний, але необхідний факт. Уся подальша промова побудована як спроба змусити френологів перестати ховатися за компромісною формулою «мозок — орган розуму» і визнати, що так званий «розум» є функцією організованої матерії. Найважливішу частину цієї промови ми вже цитували вище, обговорюючи біографію Енглдью, але в ній є ще багато інших цікавих місць.

Енглдью починає з застереження, що далеко не всі «церебральні фізіологи» поділяють його погляди, тож він говорить не від імені всієї Асоціації, а від імені певної її частини. Від цього моменту він вважає, що виклад френологічних принципів має передувати «inculcation of materialism», тобто впровадження матеріалізму як вихідного принципу. Істина має стояти вище за будь-які пристойності, традиції та компроміси. Якщо френологія претендує на науку про людину, то вона повинна виходити не з «сутностей», «духів» і «нематеріального розуму», а з дослідження певної частини організованої матерії — тобто мозку. Далі він переходить до характеру своєї епохи. XIX століття, каже він, — століття товариств і асоціацій. Для літератури, фізики, хімії, природознавства створюються спілки, бо всім очевидно, що «об’єднання — це сила». Але тут же він висуває обвинувачення проти наукових установ на кшталт Британської асоціації: вони охоче досліджують неорганічну природу, фізику, матерію, стихії, але уникають дослідження живої матерії та самої людини. Людина, тобто «оживлений грудок глини в людській подобі», залишається поза серйозним розглядом. Саме цю прогалину має заповнити нова наука — церебральна фізіологія. Її предмет — не «душа», не «розум» і не якась інша метафізична сутність, а мозок як органічна тканина зі специфічними функціями. Тепер ученим потрібно встановити, що таке людина насправді, щоб потім застосувати це знання до виховання, моралі, злочинності, суспільства. І в цій промові він дає стислу карту цієї передбачуваної реформи.

Енглдью заявляє, що френологія вже накопичила численні факти, але самих фактів замало. Факти, залишені без класифікації та узагальнення, — це хаотична маса. Вони є фундаментом, але не самою будівлею. Тут він наводить образ мармуру в каменоломні. Поки скульптор не обробив його різцем, краса мармуру не видна. Так само й френологічні факти залишаються безплідними, якщо їх не перетворити на систему й не застосувати до великих питань людського прогресу. Енглдью різко атакує інтелектуальну боягузтво. Виховані на забобонах із дитинства, часто навіть у дорослому віці люди залишаються «немовлятами до могили», бо не досліджують підстав своїх переконань. Звідси й ненависть суспільства до фізіології — усе тому, що фізіологія руйнує зручні фантазії. Особливо важливо тут те, що він критикує навіть самих френологів. На його думку, вони надто часто намагалися «підганяти» свої висновки під панівні думки суспільства. Але це нечесно, і справжній церебральний фізіолог має бути не емпіриком-шарлатаном і не обережним популяризатором, а філософом, який виводить принципи з фактів, а потім не боїться їхніх наслідків. Енглдью формулює майже просвітницьку мораль і заявляє, що істину не можна приносити в жертву зручності. Жодне реальне благо ніколи не виникало від придушення істини, тоді як поширення помилки завжди завдавало шкоди. Тут він навіть уживає формулу — істина робить вільними. І після цього Енглдью розширює свою тему до масштабів історії людства. Давня історія для нього постає як історія переважання «анімізму», тобто тваринності, грубої сили та інстинктів. Нова історія — це боротьба інтелекту за визволення. Сучасність він описує як момент, коли маси починають виходити зі стану підлеглості, усвідомлювати своє становище й готувати соціальну революцію (пор. Морган, Бокль). Матеріалізм для нього — це не просто метафізична позиція, а підстава для нової політики виховання та суспільного перетворення. Якщо людина є матеріальним організмом, а розумові здібності залежать від мозку, то це означає, що суспільство має займатися формуванням умов, які розвиватимуть мозок і характер.

Далі Енглдью переходить до центрального пункту своєї промови. Перша аксіома френології, на його думку, хибна. Ця аксіома звучить так: «The brain is the organ of the mind» — «мозок є органом розуму». Тут він цитує Джорджа Комба, який говорить, що в цьому житті ми не знаємо «розум» як одну сутність і тіло як іншу; ми знаємо лише складене існування розуму і тіла, які постійно діють разом. Кожен стан розуму передбачає відповідний стан тілесних органів, і кожен стан цих органів передбачає певний стан розуму. На перший погляд, така позиція Комба (та й Галля теж) — це майже матеріалізм. Але Енглдью вважає таку формулу половинчастою. Вона все ще зберігає «mind» як особливу сутність, або принаймні як особливий термін, що дає змогу френологам уникати звинувачення в матеріалізмі. Френологи вихваляються індуктивністю своєї науки, але вже на самому початку вводять припущення, якого їхні факти не підтверджують. Так виникає конфлікт двох партій усередині самої френології. Перша — спіритуалісти, які вважають, що в людини є дух, доданий до мозку, але не тотожний йому; дух спричиняє матеріальні зміни, сам не будучи матеріальним, і не має відомих властивостей матерії. Енглдью їдко зауважує, що таке «нематеріальне щось» по суті означає «ніщо». Друга партія — матеріалісти. Вони стверджують, що віра в спіритуалізм сковує фізіологічне дослідження, що немає доказів існування особливої сутності, а організованої матерії досить для пояснення людської та тваринної «церебрації». Енглдью відкрито зараховує себе до другої партії. Звідси постає і його вимога припинити говорити про «mind» і почати говорити про мозкові функції. Інакше френологія постійно плутатиметься в метафізичному тумані.

Один із найцінніших для історії матеріалізму фрагментів — це його визначення терміна «cerebration». Організована матерія, за Енглдью, — це зібрання атомів, що мають певні властивості й набувають певних форм. Мозок — це один із різновидів організованої матерії. «Церебрація» — функція мозку, одна з маніфестацій тваринного життя, що виникає з особливої комбінації матерії. Різні форми організації мозку дають різні форми cerebration у різних істот. А зміни cerebration в однієї й тієї самої істоти пояснюються молекулярними змінами в мозковій тканині. Простіше кажучи, думка, почуття, воля, характер — це не прояви окремої душі, а функції певним чином організованої матерії. При цьому Енглдью, як і попередні фізіологи, не претендує на пояснення «чому» матерія здатна мислити. Ми не знаємо, як саме це відбувається, але ми знаємо, що це справді відбувається. Не можна наперед установлювати межі матерії. Спершу треба з’ясувати, що матерія робить, а вже потім говорити, чого вона робити не може. Це дуже близько до лінії Кабаніса, Лоуренса, Моргана, Фогта тощо — адже не обов’язково точно знати останню метафізику матерії, щоб стверджувати залежність мисленнєвих явищ від тілесної організації. Далі йде найсильніший матеріалістичний пасаж Енглдью, де він каже, що ми не бачимо підстав припускати, ніби cerebration залежить від збудження мозкової матерії якоюсь «сутністю», «принципом» або «умом», так само як не бачимо підстав припускати, що жовч або слина виділяються печінкою та слинними залозами за посередництва особливої духовної сутності. Ми не говоримо про «печінковий принцип» або «слинний принцип». Ми бачимо лише орган із певною структурою, і до нього надходить певна кров, а результатом є секреція жовчі. Далі ми поки що не йдемо. Те саме із шлунком: їжа збуджує шлунок до виконання функції травлення. Зовнішні чуття отримують враження, передають їх мозку, і мозок виконує свою функцію — cerebration. Як нормальне травлення залежить від здорового стану шлунка, так нормальна cerebration залежить від здорового стану мозку. Це майже готова формула фізіологічного матеріалізму про те, що думка відноситься до мозку так само, як жовч до печінки, слина до залоз, травлення до шлунка. Енглдью не формулює це у вигляді короткого афоризму, але логіка тут саме така. І він наперед відповідає критикам на можливе звинувачення в «грубому матеріалізмі», що йому здається неймовірною думка, ніби в істині може бути грубість. Далі він розбирає можливе заперечення від присутніх у залі френологів, які неодмінно скажуть, що «це не доктрина Галля». Енглдью відповідає, що, по-перше, багато френологів дуже погано знають Галля; а по-друге, що це якраз доктрина Галля. Тепер він цитує праці Франца Йозефа Галля про те, що розуміння, воля, вільна воля, афекти, судження, інстинкт тощо більше не будуть персоніфікованими істотами — вони стануть церебральними функціями. Для Енглдью це пряме підтвердження його власного курсу. Очевидно, що Галль уже руйнував метафізичне уявлення «душевних здібностей» і перекладав їх мовою мозкових функцій. Але Енглдью додає й радикальніший аргумент: навіть якби сам Галль цього не говорив (а він справді теолог, який критикував матеріалістів), наука все одно не зобов’язана вічно залишатися в межах поглядів свого засновника. Інакше прогрес був би неможливий. Тут він наводить імена Деві, Дальтона, Ньютона та Гершеля; адже ніхто не вважає, що хімія або астрономія мають назавжди зупинитися на стадії своїх великих попередників.

Далі Енглдью будує порівняльно-фізіологічний аргумент. Якщо ми піднімаємося ланцюгом органічного життя від нижчих істот до людини, то помітимо поступове ускладнення організму й нервової системи. Але ніде до людини спіритуалісти зазвичай не вводять особливої нематеріальної сутності. Чому ж, запитує він, потрібно раптом додавати «essence» під час переходу від мавпи до людини? Якщо перевага людини над мавпою потребує душі, тоді чому не надати якусь душу мавпі, адже її cerebration вища, ніж у вівці чи кози? Чому не надати ще біднішу душу рибі, яка впізнає годувальника й підпливає до місця годівлі? Він доводить спіритуалістичну логіку до абсурду. Отже, якщо відмінності в поведінці тварин пояснюються розвитком їхньої організації, то й вища людська cerebration може пояснюватися вищою організацією мозку, цілком без уведення нематеріального додатка. Тут Енглдью навіть називає віру в індивідуальну й неподільну сутність розуму — «любов’ю до чудесного» і «спрагою таємничого». Саме ця звичка, на його думку, гальмує церебральну фізіологію й людське щастя. Її треба викорінити як хворобу. 

Після філософського удару він переходить до фактів із порівняльної фізіології. Основний закон стверджує, що кожен прояв функції у живій істоті має бути віднесений до певної частини структури. Не можна уявити дію без причини. Оскільки cerebration ніколи не спостерігається без зв’язку з мозком, то логічний висновок такий: мозок і cerebration пов’язані як причина і наслідок. Далі він робить огляд нервової системи в різних класів організмів. В інфузорій нервової тканини явно не виявляють, але це не доводить її відсутності. Навіть у людському оці сітківка була б майже невидима без інших тканин, що входять до її складу. Тому Енглдью припускає, що в мікроскопічних організмів також може бути нервова матерія, надто тонка й прозора для звичайного виявлення. Їхні рухи, такі як здатність хапати здобич, вигинатися, реагувати одне на одного, — наводять на думку, що там є аналог нервової організації. У вищих тварин з’являються гангліозні центри. Якщо потрібні сильні локомоторні здібності, тоді ганглії розташовуються поблизу органів руху. Якщо важливою є травна функція, то нервові вузли концентруються навколо травного апарату. У деяких істот частина нервової матерії міститься над стравоходом, що він вважає аналогом мозку вищих тварин.

Далі Енглдью переходить до хребетних, у яких з’являються мозкові частки й мозочок. У міру піднесення по шкалі тварин ці частини розвиваються сильніше, і разом із цим зростає інтелект, тобто розширюється cerebration. У риб, за його описом, нервова система ще недостатньо сконцентрована: окремі нервові частини розташовані послідовно, і кожен нерв завершується у своєму ганглії. У рептилій більше розвинені великі півкулі й відносно менше — структури, пов’язані з чутливими нервами. У птахів мозок і спинний мозок побудовані за більш єдиним типом, і тут він уже бачить «людський мозок у мініатюрі». У ссавців півкулі отримують звивини, причому кількість і глибина звивин зростають у міру піднесення від нижчих форм до вищих. У щура, миші та кролика звивини майже відсутні; у кита й дельфіна вони помітніші; у верблюда, оленя й вівці ще виразніші; у тигра, собаки, кішки та мавп — дуже сильно. У людини ця складність досягає найвищої форми. У результаті ми бачимо, що від «нуля тваринного існування» й до людини — спостерігається поступове збільшення розміру, концентрації та складності нервової системи, а паралельно — вищий порядок cerebration. Це його біологічна основа матеріалізму. Після уроку порівняльної анатомії він додає ембріологічний аргумент. Закони організованої матерії такі ж закономірні, як і закони неорганічної матерії. Людина не розвивається як уже готова досконала форма, що просто збільшується в розмірах. Навпаки, її органи проходять тимчасові стадії, які нагадують постійні форми органів у нижчих тварин. Те саме стосується й мозку. Мозок великих людей — тут він називає Бекона, Ньютона, Шекспіра і Байрона — під час формування тимчасово проходив через форми, що нагадують мозок нижчих істот. У цьому немає нічого принизливого. Але якщо мозок проходить такі стадії, то розвиток якоїсь частини може зупинитися, і тоді виникають вроджені вади, ідіотизм, відсутність півкуль, форми мозку, що нагадують нижчі типи. Так він пояснює частину випадків ідіотії. Не через зіпсуття душі чи містичну ущербність особистості, а через затримку або порушення розвитку мозку. У деяких випадках погано сформованого мозку можуть виявлятися інстинкти, які зазвичай не проявляються за правильного рівноваги мозкових ділянок. Один лише погляд у «лабораторію природи» краще руйнує фантазії спіритуалістів, ніж нескінченні словесні суперечки. 

Після порівняльно-анатомічного аргументу Енглдью каже, що одного зовнішнього вивчення мозку ще недостатньо. Треба йти глибше — до «ultimate structure», тобто до останньої, мікроскопічної структури нервової тканини. Тепер він розрізняє дві основні тканини мозку: білу і сіру речовину (пор. як виклад було подано в Елліотсона у «Фізіології» 1835 року). Біла речовина, за його словами, складається з мільйонів трубочок, а сіра — з незліченних нервових гранул. Кожна трубочка має певний діаметр і виконує особливу функцію; кожна гранула пов’язана з сусідньою тонкими волокнами. У сукупності ці структури утворюють «лабораторію» для вироблення нервової сили, сприйняття стимулів і «evolution of thought» — буквально «еволюції» або розгортання думки. Навіть якщо ми пізнаємо загальну мікроструктуру нервової тканини, цього й тоді буде замало. Треба з’ясувати структуру окремих ділянок мозку. Нерви від органів чуття йдуть до різних частин cerebrum, а це означає, що не можна бездоказово вважати, ніби всі ці частини мають однакову будову. Безглуздо було б думати, що одна й та сама за структурою мозкова речовина однаково сприймає запахи, звукові коливання, зорові образи на сітківці, кислий або солодкий смак. Тут він зберігає френологічну схему органів, такі органи, як Деструктивність, Доброзичливість, Самолюбство, Пошанування, Твердість, Любов до потомства. Але його хід думки цікавіший за саму френологію, адже він намагається пояснити відмінності здібностей і реакцій — через мікроскопічні відмінності в молекулярній організації мозку. Якщо дві ділянки виглядають однаково для ока, це ще не означає, що вони справді однакові. Адже рухові й чутливі нерви теж зовні не відрізняються, але мікроскопія вже починає показувати їхні відмінності.

Далі він наводить побутові приклади. Одна людина болісно реагує на звук точіння пилки, інша майже не страждає; звук як фізичний вплив може бути однаковим, але ефект — різний. Отже, причина відмінності не лише у вусі та слуховому нерві, а в специфічній організації мозкового органа. Те саме із запахами: один і той самий запах приємний одному й огидний іншому не просто через периферичну будову нюхового нерва, а через мозкову структуру, з якою цей нерв пов’язаний. У цьому місці Енглдью фактично робить крок від грубої органології черепа до тоншої фізіології індивідуальних відмінностей. Для нього не лише череп, а й зовнішня форма мозку — це тільки перший рівень. Справжня наука має дійти до молекулярних відмінностей усередині самої тканини. Тепер, із мікроструктури мозку він виводить теорію психічної патології. Божевілля — це не ушкодження душі, а ненормальна робота мозкової тканини (див. трактат Бруссе «Про подразнення і божевілля»). Енглдью полемізує з поширеним запереченням, ніби в людей, які були божевільними багато років, після смерті іноді не знаходили видимих ушкоджень мозку. На це він відповідає, що такі розтини проводилися грубо — мозок різали, рвали, дивилися на загальну масу, але не досліджували його тонку структуру, зокрема й тому, що для цього не було належних можливостей. Тому, якщо хвороба полягає в мікроскопічній зміні напряму трубочок, товщини стінок, тиску, розміру або форми сірих глобул, то звичайний анатомічний розтин нічого не виявить. Власне, саме тому й виходить, що лікування божевілля досі залишається значною мірою емпіричним. Щоб воно стало науковим, нам потрібно знати здорову кінцеву структуру кожної ділянки мозку, а потім шукати відхилення від нормального стандарту. Тут усе постійно повертається до однієї теми — до того, що всяка зміна функції передбачає зміну органічної структури, хай навіть ця зміна поки що не вловлюється нашими інструментами. Далі Енглдью переходить до внутрішньої критики френологів. Він вважає, що вони надто багато уваги приділяють зовнішній формі черепа і надто мало — реальним звивинам мозку (хоча саме цей підхід захищав Галль). Кожен спостерігач бачив відмінності у формі та ході звивин двох півкуль, і це становить труднощі, які треба не приховувати, а досліджувати. Він пропонує збирати зображення поверхні великої кількості мозків, щоб з’ясувати межі індивідуальних варіацій. Тобто науці потрібна серія порівняльно-анатомічних матеріалів, і не черепів, а самих мозків. Особливо різко він критикує френологічні бюсти, і тут він посилається на свого друга Прайдо/Prideaux, який уже писав про це у своєму памфлеті. Проблема в тому, що на бюсті кожна частина поверхні голови розмічена лініями, ніби карта органів мозку вже завершена, і це створює хибну видимість повноти. Енглдью вважає, що слід було б, як у Галля, позначати насамперед центри розвитку органів, а не впевнено окреслювати їхні межі. Межі можна проводити лише там, де їх доведено численними випадками. Інакше готова карта вбиває стимул до подальшого дослідження.

Далі починається розділ, який для сучасного читача видається найдивнішим, — тваринний магнетизм. Тут слід чітко розрізняти дві площини. Історично Енглдью сприймає месмеризм як реальне явище й пов’язує його з френологією. З погляду сучасної науки і френологія, і «месмерична френологія» не є достовірною фізіологією. Але для історії матеріалізму цей розділ важливий, оскільки Енглдью використовує магнетизм не для обґрунтування якоїсь містики, а як нібито експериментальний спосіб збуджувати окремі мозкові органи. Починає він із захисту тваринного магнетизму від глузувань. Медиків він звинувачує у професійній боягузтві. Вони охоче досліджують нові ганглії, мікроскопічну структуру нервової тканини, рослинні волокна та інші часткові відкриття, але відмовляються повторювати досліди магнетизерів. А все чому? Бо досліди здійснюються на живій матерії, кидають виклик звичним уявленням і вважаються непристойними для «шкільної» науки. Далі він атакує духовенство. Деякі священники, за його словами, розпалюють забобони, звертаючись до пристрастей слухачів, а не до розуму. Один проповідник навіть оголосив магнетизерів чаклунами, що перебувають у союзі з ворогом роду людського, самим Дияволом, лише тому, що вони ще не можуть строго пояснити закони магнетичних явищ. Для Енглдью все це — рудименти старої церковної влади, невігластва й фанатизму. Але якщо церковні оратори розпалюватимуть юрбу проти фізіологічних досліджень, то вченим потрібно заздалегідь зайняти тверду позицію й не допустити повторення злочинів темних віків.

Відкриття «магнітного збудження cerebration» Енглдью приписує двом своїм друзям: Менсфілду і Гардинеру. Вони повідомили йому про свої досліди, після чого він сам спробував збуджувати мозкові органи у своєї пацієнтки, раніше магнетизованої для лікування хвороби, і дістав, як він вважає, ті самі результати. Перший дослід Гардинера датовано 7 жовтня 1841 року. Пацієнтка перебувала в магнітному трансі. Гардинер заграв кілька нот на маленькому музичному інструменті; тоді пацієнтка почала відбивати такт боковим рухом голови. Потім він заграв без гармонії, і пацієнтка здригнулася та виявила страждання. Коли її запитали, де відчувається біль, вона вказала пальцями обох рук на ділянку мозкового органа музичного чуття. Енглдью порівнює цей випадок із яблуком Ньютона. Як падіння яблука наштовхнуло Ньютона на закон світів, так і гримаса людського обличчя, спричинена неприємною музикою, нібито відкриває шлях до найвеличнішої проблеми церебральної фізіології. Далі йде випадок Менсфілда в Кембриджі. Його пацієнт, 18-річний юнак, був особливо сприйнятливий до магнетичного впливу. У нього було порушене відчуття часу, і він думав, що пробув у кімнаті пів години, хоча минуло понад дві години; а події півгодинної давнини сприймав як такі, що сталися кілька хвилин тому. Менсфілд провів маніпуляції з органом часу, після чого пацієнт назвав точний час. Наводиться ще ціла серія подібних прикладів, зокрема й досліди самого Енглдью. І всі ці досліди, з погляду Енглдью, важливі тим, що вони нібито дають приклади прямого втручання в окремі мозкові функції. Звичайна френологія виводила функції з форми черепа, поведінки та анатомічних розтинів, але тепер месмерична френологія обіцяла дещо сильніше — експериментальне вмикання і вимикання «органів». Отже, для Енглдью ці досліди мають два практичні напрями.

• Перше — лікування божевілля. Якщо окремі органи мозку можна збуджувати, послаблювати, тимчасово вмикати або вимикати, тоді перед психіатрією нібито відкривається новий метод терапії. Божевілля вже визначено як ненормальне cerebration; магнетизм стає можливим способом регулювати це ненормальне cerebration.
• Друге — виховання. Якщо мозкові органи можна стимулювати, то це може стати могутньою силою в руках вихователів юнацтва. Він не розробляє тут повноцінної педагогічної технології, але думка ясна: виховання має бути фізіологічним керуванням мозковою організацією, а не моральною проповіддю до абстрактної душі.

Тепер він повертається до своєї центральної аксіоми. Cerebration — це функція мозку, одна з маніфестацій тваринного життя, що виникає з особливої комбінації матерії. Вона не є унікальною для людини, а існує в різних ступенях у всіх градаціях тваринного життя. Усі дії й усі думки людей є продуктом матеріальних змін. Якщо освіту буде побудовано на цій основі, настане нова ера, і тоді зникне головний хибний принцип, а разом із ним і безліч похідних помилок. 

У фінальній, соціальній частині цієї промови Енглдью формулює дві істини, які, на його думку, потрібно прищепити всьому людству. По-перше, дії людського роду необхідним чином випливають із його органічної конституції. По-друге, людський рід має владу моделювати свій організм так, щоб через низку комбінацій виробляти високий моральний та інтелектуальний характер — або, навпаки, характер низький. Отже, наявний стан суспільства є власним витвором суспільства. Саме ж суспільство може піднести або принизити себе, залежно від того, чи дотримується воно законів своєї структури, чи порушує їх. Тому жорсткий детермінізм не веде до пасивності, і навіть навпаки: якщо людина є організмом, то слід почати керувати умовами формування організму — спадковістю, вихованням, середовищем, тренуванням мозку. Людина давно навчилася діяти за такими законами, коли розводить і поліпшує інших істот, але щодо самих себе люди виявляють дивовижну зневагу. Чому? Тому що людство пригнічено спіритуалістичною філософією, вірою в «mind», який нібито сам обирає й спрямовує дії. Поки люди думають, що перевага людини ґрунтується на нематеріальній сутності, вони гордовито ігнорують закони органічного життя. Але Енглдью стверджує, що думки й учинки людини — необхідний результат активності її мозкового організму; форма цього організму й дії, що з неї випливають, мають пояснюватися законами спадкового походження та типом мозкового виховання. Водночас мозок можна змінювати у формі, і якщо послідовно застосовувати фізіологічні закони, тоді суспільство можна було б перебудувати за три-чотири покоління.

Дуже характерно, що тут Енглдью вводить вислів «Nature’s aristocracy» — «аристократія природи». Це люди з чудовими мозками, високими моральними та інтелектуальними здобутками. Щоправда, він не хоче залишати цю аристократію як привілей для небагатьох. Якщо ми здатні зрозуміти причини такого перевершення, чому б тоді всьому людському роду не стати учасником поліпшеної організації? Тут він навіть сперечається з похмурою антропологією, особливо релігійною. Люди надто часто говорять про людську схильність до пороку, вроджену зіпсованість, ницість, але майже не говорять про здатність людини стати доброчесною. Насправді ж моральні відхилення пояснюються неуцтвом і порушенням фізіологічних істин, і звідси його практичний висновок: нове покоління дітей потрібно навчати фізіологічних істин. Їх треба вчити не лише зберігати й поліпшувати успадковану ними конституцію, а й розуміти церебральну фізіологію. Особливо важливо вселити їм, що формування мозку нащадків можна, як він висловлюється, розрахувати майже з математичною точністю, якщо керівником буде наука й інтелект. Якщо спростити, то його формула виглядає приблизно так: спадковість + виховання + соціальні умови. Втім, як завжди, це створює очевидний ризик для біологізаторського й євгенічного мислення та може мати негативні соціальні наслідки, про які Енглдью навіть не здогадується, бо ще не знає про Гітлера.

Наступний великий блок цієї промови стосується кримінального права. Енглдью каже, що законодавці створюють закони, а судді застосовують їх, при цьому геть не знаючи природи людини. Вони виходять із давніх уявлень про свобідну волю та особисту вину, а тому карають у тих випадках, де слід було б досліджувати причину. Він навіть цитує фразу Наполеона, який казав, що народ не заслуговує кращих законів, ніж ті, яким він підкоряється. Але Енглдью називає це мовою тирана, що править грубою силою. З його власного погляду, народ має перестати терпіти несправедливість, і особливо таку, як покарання «хворих» індивідів за вчинки, що випливають із дефектної організації, переданої батьками, які жили в неуцтві. Далі він атакує покарання вже як принцип. Офіційні вчителі кажуть нам, що розум дано і дурним, і мудрим; кожен сам відповідає за те, чи культивує його, чи нехтує ним. Із цього зазвичай виводять право покарання. Але Енглдью вважає, що це пояснення від неуків-дурнів. Людей карають за вчинок, бо не можуть вказати його причину, а їхні засоби — страх, покарання, а якщо це не допомагає, то навіть знищення. Помста може знищити організм, але так і не усунути причини подібних дій. Існували й існують тисячі шибениць, криваві ешафоти, колеса, понівечені тіла, галери, в’язниці, каторжні колонії. Але хіба злочинів і насильства стало менше? Публічна страта не вчить людину обов’язку; вона збуджує лише найнижчі схильності глядачів. Натовп біля шибениці дістає насолоду, подібну до втіхи від бою биків або боксерського рингу. Ми засуджуємо криваві розваги римлян, але чим принципово відрізняється глядач гладіаторських боїв від людини, яка дивиться на судоми повішеного злочинця? Злочинець, за Енглдью, часто є моральним пацієнтом. Його вчинок — це симптом хвороби або дефектної організації. Карати його так само безглуздо, як карати дитину з рахітом і кривими ногами за кожне її падіння. Питання не в тому, «захотів» злочинець бути злочинцем чи ні, а в тому, як виникла його організація і як усунути схильність до злочину. Енглдью бере приклад хлопчика з погано сформованим мозком. Він чинить злочин, і закон його карає. Але хто питає, звідки взявся такий мозок? Скільки поколінь неуцтва породили цю організацію? Чи подбало суспільство про освіту його батьків? Чи знали вони, що мають таку мозкову конфігурацію, яку неминуче передадуть нащадкам? Ні. Їх залишили в неуцтві, і вони передали суспільству істоту не лише непотрібну, а й небезпечну. «Орли не народжують голубів», тобто не можна чекати м’якої, доброчесної поведінки від організму, сформованого в інших спадкових і соціальних умовах. Далі хлопчик потрапляє до в’язниці. Чи дістає він там моральний урок? Ні. Він спілкується з такими самими або гіршими людьми; його схильності збуджуються, моральні сили залишаються нетренованими, інтелект — неосвіченим. Він учиться зневажати закони, сміятися з доброчесних рішень, захоплюватися успішним злочином. Після звільнення він повертається до колишніх товаришів, але вже досвідченішим у пороці. Натомість Енглдью пропонує інший шлях: щойно дитина відхиляється від морального стандарту, її потрібно поміщати до закладу, де виключено спокусу до пороку і де застосовується найвища моральна та інтелектуальна тренування, своєрідний виховно-лікувальний притулок.

Далі мова переходить до критерію цивілізації. Її не вимірюють розкіш, кількість зручностей, технічні перемоги науки, скорочення часу й простору. Усе це важливо, але недостатньо. Важливіше те, наскільки народ розуміє закони власного організму і зв’язок між цими законами та людським щастям. При цьому найголовніше — не поступ небагатьох, а звеличення багатьох. Церебральна фізіологія, на його думку, має дати принципи, застосовні до всіх народів і кліматів. Вона повинна зробити для почуттів і звичаїв те, що фізичні науки роблять для простору, тобто має поєднати людство в єдине братство. У цьому місці френологія набуває майже утопічно-соціалістичного забарвлення. Вона «виправдовує свободу і скидає тиранію», визнає вільне виявлення думки, підтримує будь-який проєкт, що примножує людське щастя, і хоче вигнати рештки варварства та тваринності. А у фіналі своєї промови Енглдью повертається до теми мужності. Багато людей у приватних розмовах визнають істинність матеріалістичних принципів, але публічно вони лякаються. Тут він навіть цитує Платона, мовляв, очі натовпу недостатньо сильні, щоб дивитися на істину. Але, каже він, якщо це справедливо щодо маси, то не повинно бути справедливим щодо церебральних фізіологів. У «вільній» Англії людина й досі раб. Влада може розчавити наймогутніший інтелект і перешкодити висловленню думок, які могли б оживити інші мозки. Англія пишається тим, що раб, ступивши на її берег, дістає свободу тіла; але водночас вона ще міцніше сковує думку. Мільйони витрачаються на визволення м’язів, але судді переслідують людей за погляди. Якщо думка є функцією мозку, то переслідування поглядів виявляється насильством над органом людської переваги. 

Він висміює тих, хто називає прогрес утопією, тих, хто виступав проти освіти і тепер радіє, що мізерна освіта не дала миттєвого результату. Натомість стверджується, що людина є прогресивною істотою, а неможливе одного століття стає науковим фактом наступного. Завершує він двома цитатами. Перша — «Man know thyself — all wisdom centres there»: людино, пізнай саму себе, у цьому центр усієї мудрості. Друга — шекспірівська, з «Гамлета»: «To thine own self be true…» — будь вірний самому собі, і тоді ти не будеш неправдивим ні перед одним чоловіком.

Захист і радикалізація Елліотсона

У листі, де Елліотсон намагається захистити Енглдью від нападок френологічного товариства, він звертається до Енглдью як до «my dear Doctor» і відразу пояснює причину зміни своєї позиції. Ще недавно всі наведені його колегою приклади з дослідами здавалися помилковими, але після власних спостережень він дійшов висновку, що окремі церебральні органи справді можна «месмеризувати». Елліотсон описує двох молодих пацієнтів, яких він лікував від тяжких нападів багаторічної давнини. Обоє пацієнтів входили в глибоку кому, яку зовнішні враження не руйнували; потім стан переходив у «sleep-waking» — сомнамбулічну, бадьору форму сну. Їхні кінцівки можна було робити жорсткими й надзвичайно сильними; ця жорсткість не поступалася механічному насильству, але вона швидко зникала від дотику, подиху або руху руки оператора. М’язи обличчя можна було змушувати сіпатися «як від електрики»; очі відкривалися, тіло рухалося під впливом жестів, зроблених на невеликій відстані. Пацієнти могли точно наслідувати положення пальців оператора навіть із заплющеними очима й поза полем зору. Вони виглядали сплячими, але могли говорити, не впізнаючи ні людини, ні місця; їхній «сон», якщо так можна назвати цей стан, залишався раціональним, але реальна ситуація постійно підмінялася уявною. Елліотсон стверджує, що обидва пацієнти зовсім не знали френології, і це для нього принципово, адже якщо пацієнт знає карту органів, тоді він може свідомо або несвідомо розіграти очікувану роль. Одного разу, без заздалегідь складеного плану, він спробував впливати на окремі органи молодої пацієнтки. Коли він клав кінчик пальця на правий орган Прихильності, вона стискала пальці його іншої руки, вкладені в її праву руку, і сприймала його за улюблену сестру. Коли він переносив палець на Самоповагу, гордість, — вона відпускала пальці, відштовхувала руку, сприймала його за неприємну людину й говорила зверхньо. Повернення пальця на Прихильність знову викликало ніжність. Вплив на Руйнівність/агресивність — викликав роздратування й гнів. Палець на Доброзичливості миттєво заспокоював її й робив приязною, хоча вже не прихильною. Тому він наводить аналогію, що міг змінювати її настрій і уявлення про його особу на власний розсуд, наче «граючи на її голові, як на фортепіано».

Далі він намагається посилити доказову частину й каже, що під час повторів ті самі ефекти виникали навіть без дотику — досить було вказувати пальцем поруч із органом. На його думку, це особливо переконливо для демонстрації стороннім, адже очі пацієнтки заплющували й додатково щільно прикривали хустками; органи були розташовані так, що навіть із відкритими очима вона не могла б знати, куди він указує. Елліотсон стверджує, що повторював ці досліди двадцять разів, і найразючіша для нього частина — латералізація ефекту. Стан органа на одній стороні мозку виявлявся лише на одній половині тіла. Наприклад, якщо він тримав пальці в правій руці пацієнтки й впливав на Прихильність праворуч, вона стискала їх і сприймала його за дорогого друга. Якщо потім він впливав на Гордість ліворуч, права рука й далі лагідно стискала пальці. Але якщо він клав пальці в її ліву руку, вона відштовхувала їх і говорила зневажливо. Далі він стверджує, що міг викликати різні стани одночасно. Так, обидві руки відштовхують, якщо активовано обидві сторони Гордості або Руйнівності; обидві стискають, якщо активовано обидві сторони Прихильності; одна рука відштовхує, інша стискає, якщо на одній стороні активовано гордість або руйнівність, а на іншій — прихильність. Пацієнтка ніби розмовляє з двома різними уявними людьми. На одній стороні поводиться лагідно, на іншій — гордо або сердито. Це місце особливо характерне для френологічних фантазій XIX століття, адже для френологів мозок мислиться не як єдина душевна субстанція, а як сукупність локальних апаратів, які можна збуджувати незалежно, навіть по півкулях. 

Після цих дослідів Елліотсон вигукує: «О, якби Галль дожив до цього дня!». Для нього все це — разючі докази істинності френології. Він стверджує, що за останній місяць зробив френологами більше людей, ніж за все своє попереднє життя. І тут він уводить у стару традицію месмеризм. Галль відкрив органи, а месмеризм дав спосіб безпосередньо їх збуджувати. Для френолога це виглядало як перехід від спостережної анатомії до експериментальної фізіології.

Тепер Елліотсон передбачає головне заперечення: можливо, ці результати не доводять френологію, бо ідеї збуджуються не органами, а волею оператора? Так, визнає він, воля оператора може мати значення під час введення в месмеричний сон, особливо якщо правдиві повідомлення про вплив на відстані. Але це не може бути єдиним джерелом ефекту. Він каже, що п’ять років майже щодня займався месмеричними дослідами й ніколи не виявляв дії однієї лише волі. Він не міг посилювати результат сильним бажанням і не міг послаблювати його, думаючи про стороннє. Ба більше, різні пацієнти потребують різних процедур, а деякі досліди він ставив так, щоб узагалі цілком усунути зв’язок між діями та своїми думками. Ще одне можливе пояснення — психічна або нервова «симпатія» між пацієнтом і оператором. Елліотсон відкидає й це. Він каже, що ніколи не виявляв збігу між своїм душевним станом і станом пацієнтів, доки не впливав на органи. Під час збудження гордості або руйнівності в пацієнта він сам залишався спокійним, смиренним і доброзичливим, «загубленим у здивуванні та захваті» від того, що спостерігав. Далі Елліотсон цитує Вільяма Смеллі, його працю Philosophy of Natural History. Там Смеллі писав, що можна уявити істоту, настільки добре обізнану з людським організмом і зв’язком між інтелектом і чутливими органами, що вона могла б, подразнюючи певні комбінації нервів або гілки окремого нерва, збуджувати в розумі будь-які ідеї. Можна також уявити, що певна ідея навіюється впливом на нерви тим самим способом, яким ці ідеї зазвичай впливають на них через інші причини. Але завдяки відкриттям Галля ми знаємо окремі частини нервової системи, що слугують для окремих ідей; завдяки поступові месмеризму ми знаємо, як збуджувати ці окремі частини. Отже, ми самі стали тими вищими істотами, яких уявляв Смеллі.

Після месмеричної частини він переходить до «одного слова про матеріалізм». І тут він формулює найважливіший тезис усього памфлета: «Немає очевиднішого факту в природі, ніж те, що за певних умов матерія мислить». Адже всяка тварина — це матерія. У кожної тварини є особлива частина, складно утворена й організована, що зветься нервовою; і саме вона виконує функції чуття, свідомості, бажання та волі. Чим тонший склад і організація цієї нервової частини, чим значніший її розвиток, тим численніші й потужніші здібності. Мозок і його функції підпорядковуються тим самим законам, що й інші частини тіла та їхні функції. Будь-яка зміна мозку змінює психічні функції так само, як зміна іншого органа змінює його функцію. Приписувати властивості мозку духові або чомусь відмінному від матерії, каже Елліотсон, так само по-дитячому, як приписувати гравітацію, світло, тепло, електрику або властивості рослин чомусь відмінному від матерії. Елліотсон окремо нападає на звичний риторичний прийом спіритуалістів: називати матерію грубою, а отже нездатною до вищих властивостей. З його погляду — це просто неправда. Частки матерії безмежно малі, а її властивості надзвичайно тонкі. Світло, електрика, гальванізм, магнетизм, гравітація діють із разючою швидкістю через неосяжність простору. У рослинному житті краса, розмаїття форм і здатність речовин специфічно діяти на тварин та їхні частини також є наслідками особливої композиції й організації матерії. Він заперечує дуалізм, і матерія — це не цеглина, не багно, а носій найтонших і найшвидших явищ природи. Тож немає жодного апріорного підстави забороняти їй мислити. Це дуже близько до того, що у XVIII-XIX століттях робили Ламетрі, Дідро, Кабаніс, Лоренс, Морган, а згодом Фогт і Молешотт.

Далі Елліотсон формулює можливе заперечення: припустімо, матерія має тонкі властивості, але невже ви стверджуєте, що матерія може мислити, бажати й володіти свідомістю особистості? Він відповідає: так, стверджую, бо це факт. Усі тварини, на його думку, мислять, бажають і мають відчуття власної особистості. І кит, і мікроскопічні тварини, що не перевищують трьох-чотирьохсотої частини дюйма. Якщо для мислення, волі й відчуття особистості потрібен дух, тоді цей дух або душу доведеться дати кожній мікроскопічній істоті. Елліотсон підсумовує словами: «Геть таку нісенітницю». Це той самий аргумент, що й у Енглд’ю, але ще різкіший. Спіритуаліст хоче зберегти окрему душу для людини, але природа показує безперервну шкалу чутливості, волі та поведінки. Якщо душа потрібна людині, тоді чому вона не потрібна тваринам? Якщо потрібна тваринам, чому не потрібна інфузоріям? Якщо дати безсмертні душі кліщам і блохам, тоді гіпотеза спіритуалістів стає комічною. 

Далі Елліотсон залучає несподіваного союзника — Джона Локка. Він цитує його відповідь єпископові Вустерському. Труднощі, пов’язані з думкою про мислення матерії, випливають із нашого невігластва й вузькості уявлень, але вони не обмежують Божої влади; якщо Бог забажає, то може надати матерії здатність мислити. Далі Елліотсон цитує ще важливіший локківський аргумент про тварин: здібності звірів доводять або те, що Бог може і справді надає деяким часткам матерії здатність до сприйняття й мислення, або те, що всі тварини мають нематеріальні й, отже, безсмертні душі, як люди. Але сказати, що блохи, кліщі та інші істоти мають безсмертні душі, — це вже явна спроба врятувати гіпотезу будь-якою ціною. Елліотсон зараховує Локка до матеріалістичного табору, бо локківська критика вроджених ідей і визнання можливості «мислячої матерії» підривають догматичний дуалізм. Але після Локка він раптом цитує консервативного теолога Вільяма Пейлі, автора Natural Theology, де Пейлі пише, що «частка» нібито визначає, чим буде породжена істота: рослиною, просто чуттєвою істотою чи розумною істотою; дубом, жабою або філософом. Елліотсон використовує висловлювання Пейлі проти спіритуалістів. Якщо навіть релігійний автор визнає, що найменша матеріальна відмінність визначає, чи буде результатом дуб, жаба або філософ, то християни не повинні вважати матерію — творіння їхнього Бога — чимось низьким і нездатним до високих властивостей. Обмежувати можливості матерії — означає обмежувати Божу владу. Далі Елліотсон цитує Річарда Вотсона, єпископа Лландафського, відомого апологета Біблії. В автобіографічній праці він каже, що в юності, як і більшість школярів, вважав душу субстанцією, відмінною від тіла, але потім сам називає це уявлення про душу породженням упередження й невігластва. Якщо навіть єпископ називає традиційне уявлення про самостійну душу упередженням, то чому френологи тремтять перед матеріалізмом? Тут він цитує ще одну думку Вотсона: надія на майбутнє життя для нього ґрунтується не на доведенні особливої субстанційної душі, а на істині християнства. Вотсон також каже, що його не непокоїть нездатність виразно переконати себе, чи є душа субстанцією, відмінною від тіла. Виходить, що те, до чого навіть єпископ ставився спокійно, жахає «більш побожних, учених і просвічених» членів Френологічної асоціації. Ще один авторитет — єпископ Едмунд Лоу, автор книги Theory of Religion. Елліотсон передає його позицію так: слова «soul» і «spirit» не означають нематеріальний безсмертний дух. Вони можуть означати особистість, вищі й нижчі психічні здібності, живу істоту. Навіть смерть для нього — це повне припинення існування; а життя після смерті — друге тілесне існування (пор. матеріаліст Белшем, який обґрунтовує життя після смерті).

У фінальному богословсько-полемічному блоці Елліотсон атакує ще один аргумент, нібито без віри в душу неможливо вірити в майбутнє життя. Він називає цю думку «сміттям», що лишилося від найтемніших і найзабобонніших часів. Якщо людина християнин, то в майбутньому житті її має переконувати істина християнського об’явлення, а не метафізична гіпотеза душі. Якби майбутнє життя можна було довести природним розумом через існування душі, тоді об’явлення було б непотрібне, щоб «явити світло життя і безсмертя». Отже, майбутнє життя — це не природний наслідок безсмертної душі, а надприродна подія, «mystery», вільний додатковий дар Бога. Тут він посилається на апостола Павла і знову на єпископа Вотсона, який казав, що не має надії на майбутнє існування, окрім тієї, що ґрунтується на істинності християнства. Ця частина може видатися релігійною поступкою, але за структурою аргументу вона працює проти спіритуалістів. Елліотсон каже їм, що навіть якщо ви хочете зберегти християнство, вам не потрібна нематеріальна душа. А якщо ви філософ і фізіолог, то й поготів не слід вводити сутність, яка нічого не пояснює.

Брошура Енглдью та Елліотсона — це чудовий пам’ятник епосі, коли наука болісно намацувала обриси майбутньої нейрофізіології крізь туман псевдонаукових практик. Дивовижно, як ці автори, заплутавшись у дротах месмеричних пасів і шишках Галля, змогли з разючою точністю передбачити майбутні відкриття:

• Концепцію «церебрації» (яку Карпентер переведе на рейки несвідомого психічного);
• Необхідність мікроскопічного, гістологічного вивчення кори для лікування психопатологій;
• Ідею кримінальної антропології та заміни покарання психіатричним лікуванням (що згодом оформлять Ломброзо і Феррі).

Вони були «вульгарними матеріалістами», попередниками Фогта й Бюхнера, але їхній радикалізм народився з глибокого гуманізму — прагнення позбавити людство болю, злиднів і варварських законів. І те, що інтелектуальна еліта Англії на кшталт Діккенса чи Теккерея не відвернулася від них у 1850-х роках, доводить, що вікторіанський світ гостро потребував такої матеріалістичної ін’єкції, хай навіть шприц для неї був продезінфікований сумнівним месмеричним флюїдом. І цей матеріалізм набагато послідовніший, ніж будь-які метафізичні спекуляції з долученням гегелівської діалектики.