Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Решту авторських статей можна прочитати тут
Діалоги Платона дуже умовно поділяють на 3-4 періоди за хронологією, і списки їхніх датувань часто відрізняються один від одного. Ми взяли всі доступні списки й спробували поєднати між собою всі прийняті підходи, після чого склалася така картина:
- Ранній період (90-80-ті рр. IV століття до н. е.): «Апологія Сократа», «Критон», «Евтифрон», «Лахет», «Лісід», «Хармід», «Протагор» і 1-ша книга «Держави».
- Перехідний період (середина 80-х рр.): «Горгій», «Гіппій менший», «Іон», «Гіппій більший», «Менексен».
- Зрілий період (кінець 80-х і 60-ті рр.): «Менон», «Евтідем», «Кратил», «Федон», «Бенкет», «Федр», II-X книги «Держави» (вчення про ідеї), «Теетет», «Парменід».
- Пізній період (кінець 60-х і 50-ті рр.): «Софіст», «Політик», «Філеб», «Тімей», «Критій», «Закони», «Післязаконня» (редактор і ймовірний автор — Філіпп Опунтський).
- Сумнівні діалоги (якщо авторство належить його учням, то це найчастіше пізній період): «Алківіад перший», «Алківіад другий», «Гіппарх», «Закохані», «Теаг», «Клітофонт», «Мінос», «Про справедливість», «Про доброчесність», «Демодок», «Сізіф», «Безтурботний», «Алкіон», «Гермократ», «Еріксій», «Аксіох».
За ідеєю «Гіппій більший» мав би йти слідом за діалогом «Гіппій менший», хоча, крім дійових осіб, у них мало схожого. Учасниками діалогу є Сократ і софіст Гіппій, який прибув до Афін з Еліди як посол. Про Елідську школу, що виникла вже після смерті обох, можна прочитати в окремій статті. Важливо тут те, що цей регіон розташований на західному боці Пелопоннесу, досить далеко від Афін і радше в спартанській зоні впливу, а тут послідовники Сократа заснували повноцінну школу.
Насамперед Гіппій сам себе представляє, і він ніби виправдовується, що давно вже не бував в Афінах, бо постійно зайнятий дипломатичними справами, а особливо часто йому доводиться бувати у Спарті. Тут Сократ, як завжди, іронізує, вихваляючи всі уявні таланти Гіппія, і особливо те, що він не лише теоретик, а й практик, активно залучений до політики свого міста. Це та сама тема, яку зазвичай пов’язують із платонізмом і стоїцизмом, майже як їхню найголовнішу чесноту — участь у політиці. Але раптом вона виявляється предметом платонічного скепсису. Сократ цікавиться, чому давні мудреці (наприклад, Піттак, учні Фалеса і Біант), на відміну від сучасних «мудреців» (Горгій, Продік, Протагор), не займалися державними справами; це потрібно для того, щоб створити контраст між справжніми мудрецями й жалюгідними софістами.
Але проблема в тому, що з усього, що ми знаємо про цих мудреців, майже всі вони займалися політикою, та ще й дуже активно. Той самий Піттак, якого наводить як приклад Сократ, цілих 10 років правив містом Мітіленою. Дивно, що нам доводиться читати настільки низькопробну аргументацію. На цьому можна було б і завершити. Але, на жаль, Гіппій відповідає — і відповідає зовсім не так, як слід було б.
І знову божественна Спарта
Гіппій каже, що мудреці були не в змозі водночас займатися громадськими й приватними справами. Із цього Сократ робить висновок, що сучасні софісти в усьому мають бути кращими за старих мудреців! Так само, як сучасні інженери сьогодні висміяли б витвори Дедала, а сучасні художники вже незрівнянно кращі за давньоєгипетських наслідувачів. Усі мистецтва еволюціонують, і мистецтво мудрості тут не виняток. Звісно, це іронія, бо серед речей, яких нібито не зрозуміли мудреці минулого, виявляється думка, що гроші — дуже важлива річ. Софісти цю мудрість засвоїли й, на відміну від мудреців, беруть за свої лекції неймовірно величезну плату. Та й сам Гіппій не заперечує, а навіть вихваляється тим, скільки грошей він нагорнув на лекціях. Щоправда, він усе-таки змушений визнати, що перед публікою воліє хвалити давнину:
Усе це так, як ти кажеш, Сократе. Однак я все-таки звичайно насамперед і більше, ніж сучасних, вихваляю давніх і тих, що жили до нас, бо остерігаюся заздрощів живих і боюся гніву мертвих.
У цьому діалозі Сократ дуже грубий, він навіть не старається. І вкотре вихваляючи Гіппія, він заявляє, що наймудріші генії сучасності поголовно егоїсти, і що вони створили ідеальне визначення мудрості: «мудрий той, хто заробив більше грошей». Сократ не втомлюється захоплюватися подібними мудрощами софістів і підкреслює, що в давнину все було навпаки.
Дуже вдало для Сократа, що Гіппій найчастіше буває з дипломатичними візитами саме в Спарті. Звісно, в цьому легендарному місті, де живуть досконалі надлюди, втілення тупого мускулястого бидла, мінімально навченого грамоти, з яким Сократ пов’язує щастя людства, — у софіста немає шансів. Уже далеко не раз Спарта в діалогах Платона наводиться як приклад усім грекам, і особливо найзанепалішим серед них, афінянам. Тож не дивно, що, запитуючи, де софіст заробив найбільше грошей, і натякаючи тут на спартанців (раз уже там доводиться так часто бувати), Гіппій змушений зізнатися, що якраз навпаки, у Спарті він узагалі ніяких доходів не мав. Іронія далі ллється з усіх щілин:
Дивні речі ти кажеш, Гіппію, дивовижні! Скажи мені: хіба твоя мудрість не здатна робити доброчеснішими тих, хто слідує за нею й навчається в неї?
Відповідь тут очевидна: немає нічого дивного, адже спартанці вже надлюди, божественні люди, і не можуть стати ще кращими. Ціла серія запитань Сократа побудована в тому самому стилі, щоб іще кілька разів підряд підкреслити, що Спарта, як ідеальна країна, обожнює вчитися доброчесності, якщо тільки бачить для цього найменшу можливість. Але вони не оцінили Гіппія як учителя, а чому — думайте самі. Гіппію він каже, що, звісно ж, це якась чудовиська помилка, не могли ж його проігнорувати лише тому, що він нікчемний софіст! Він же в нас велика людина, найкращий із найкращих. І ось на такій тупій і примітивній іронії тримається вся історія.
Ми дізнаємося, що спартанці воліли здобувати мудрість не від чужоземних мудреців, а від своїх предків, і це встановлено на рівні державного закону. Сократ і тут удавано дивується: як же так, вони створили закон, який забороняє людям набиратися розуму від справжніх фахівців! Невже спартанці свідомо хочуть робити своїх дітей дурнішими за інших? Гіппій при цьому відповідає, що цей закон установлювали явно з добрими намірами, просто іноді навіть із такою мотивацією закон може діяти всупереч очікуванням. Він навіть не розуміє, що йому вже голосно КРИЧАТЬ — «це ідеальні закони, ідеальне суспільство, а софістів там не приймають, бо ви, софісти, лайно»! І чомусь далі відповідає Сократові як адекватному співрозмовникові.
Нікчемність софізмів Сократа майже самоочевидна. Він говорить про закон одразу з двох боків: (1) як про щось доцільне й правильне, чого не можна не визнати, і (2) як просто про юридичну норму. І оскільки мета (доброчесне виховання) нібито краще досягається за допомогою лекцій Гіппія, то спартанці своїми законами чинять протиправно (із погляду певного природного права). Законним буде виховання Гіппія. Це вже софізм сам по собі, але проблема подвоюється, якщо ще подумати про те, що ніхто не може напевно знати, що саме лекції Гіппія — найкращі у світі. Якби це справді було щось самоочевидне, тоді, можливо, і можна було б сказати, що спартанці ухвалили протизаконний захід щодо отупіння дітей у формі закону. Але, на жаль, навіть якби на місці Гіппія був Сократ, і все це не було початковим тролінгом, то все одно тут не можна було б звинувачувати спартанців, тим паче в беззаконні.
Звісно, тут це не так проблематично, зважаючи на те, що все це від початку іронія, а насправді Гіппій просто лох, а спартанці в усьому й завжди мають рацію. Але сама лінія аргументації — відвертий софізм. Проте, хоч Гіппій і не отримує грошей у Спарті, виявляється, що й там його дуже навіть любили слухати. Якийсь успіх він усе-таки має, і, можливо, мав би й якісь гроші, якби закон буквально не забороняв оплату лекцій для іноземців. Усе це тут приймається на віру, як факт. А якщо це так, то почасти вся іронія Сократа може бути відкинута. Цілком імовірно, що раз вони люблять слухати Гіппія, то й платили б йому, якби така можливість була. Можливо, не так багато, як інші греки, але все ж.
Але Сократ і тут намагається вколоти. Знаючи, що його улюблений народ — бидло без мізків, він питає, що ж саме спартанці слухають із лекцій: може, астрономію, у якій Гіппій сильний? Може, геометрію? Та виявляється (шок!), жодні науки їх не цікавлять. А отже, і все мистецтво софістів їм ні до чого. А слухають вони від Гіппія виключно про політику і історію (ну, як сучасний кухонний батя-геополітик).
Про родовід героїв і людей, Сократе, про заселення колоній, про те, як у давнину засновували міста, — одним словом, вони з особливим задоволенням слухають усі оповіді про далеке минуле, тож через них я й сам був змушений дуже ретельно все це вивчити.
Зазвичай в описах цього діалогу на цьому й зупиняються. Головне, що таланти Гіппія було знецінено. Але цим критики лише роблять Платона консервативнішим, ніж той був (адже за фашизм його й цінують). І відразу після цього Гіппій наводить приклад, який цілком стосується виховання чеснот. Він нібито виголосив промову, схвалену спартанцями (!), де «розбирав питання про прекрасні заняття, яким має віддаватися юнак». І, поклавши цю тему в фабулу часів Троянської війни, просто виклав юнакам Спарти правила доброчесного життя. Чому ті з радістю й уважали. Так, усе правильно. У Спарті (!), слухали лекцію софіста (!!), про чесноту (!!!), всупереч настановам предків (!!!!). І при цьому, як ми вже бачили вище, — цілком безплатно. Ось вона, софістика в усій красі, її найгірші вияви!
Сутність прекрасного і право бити перехожих
Здається, Сократ просто знищений. Уся його іронія втратила ціну, Спарта його зрадила, софіст виявився не таким уже й софістом. Але Сократ просто вдає, що нічого не сталося, і тепер вирішує докопатися до слова «прекрасне». Річ ця відносна, тож мало що, раптом промова Гіппія була й потворною? Сократа нібито самого нещодавно запитали: «що є прекрасне?», і він не зміг дати на це відповідь. Тепер же він просить у Гіппія, більш здібного до наук, усього такого генія. Замість того, щоб послухати промову, яку той виголосив, і сказати, в чому вона погана, Сократ починає чіплятися до терміна.
Тут вмикається стандартна модель, яку ми вже бачили в ранніх діалогах і бачитимемо ще в десятку інших. Сократ шукає сутність прекрасного як такого, а йому натомість наводять набори окремих прикладів того, що вважається прекрасним. Сократ скаржитиметься, що все це не те, що його глибокого питання не зрозуміли. І, виставивши Гіппія дурнем, піде задоволений.
Так воно й виходить. Гіппій намагається навести примітивний приклад-тавтологію, стверджуючи, що прекрасне — це прекрасна дівчина. Сократ зауважує, що прекрасною вона стає не сама по собі, а завдяки «самій красі». Так само завдяки цій красі прекрасною може бути не лише дівчина, а й кінь, ліра та горщик. Далі Сократ зазначає, що прекрасним горщиком може вважатися той горщик, який у найбільшій мірі відповідає своєму призначенню, якщо його зроблено добрим майстром, він круглий, випалений і достатньо місткий. Тобто певною мірою ніби сам Сократ погоджується з утилітарним і доцільним визначенням сутності мистецтва (добра ложка має виконувати функцію розміщення супу в роті). Подібні приклади можна знайти як в інших діалогах Платона, так і в діалогах Ксенофонта, і тут він до цього ще повернеться, ближче до кінця.
Щоб не здаватися дурним, Сократ визнає певну ієрархію крас, і згадує вислів Геракліта: «Із мавп найвродливіша — потворна, якщо порівняти її з людським родом». Але ця цитата вже містить у собі аргумент проти прекрасної дівчини Гіппія. На цьому Сократ вибудовує іншу ієрархію краси: прекрасний горщик потворніший за прекрасну дівчину, так, але й сама прекрасна дівчина потворніша порівняно з родом богів.
Тепер Сократ доходить до того, що різноманітні речі стають прекрасними завдяки певній ідеї, яку він, утім, називає радше словом «щось», аби Гіппію було що шукати. Тепер Гіппій намагається звести красу до матеріалу, яким прикрашають (або з якого роблять) твори мистецтва, наприклад, до золота. Сократ доводить, що краса незалежна від матеріалу, оскільки Фідій створив прекрасну статую Афіни, зробивши очі та руки зі слонової кістки й коштовного каміння. І якщо продовжити перелік прикладів, то виявиться, що прекрасними речі стають завдяки цілій купі різних матеріалів, а те, що робить ці матеріали придатними для прекрасного, — усе одно лишається незрозумілим. З утилітаризму, який увів у міркування сам Сократ, вийшли навіть такі приклади, що їжа із золота менш прекрасна, ніж їжа з поживних речовин, бо одна може виконати функцію їжі, а інша — ні. Це було одним із елементів тролінгу Гіппія і особливої цінності не мало, але все одно рівень аналогій просто вражає.
Гіппій. Мені здається, ти домагаєшся, щоб тобі назвали таке прекрасне, яке ніде й ніколи нікому не здаватиметься потворним.
Сократ. Авжеж, Гіппію, ти це тепер прекрасно збагнув.
Тепер софіст каже, що прекрасно бути багатим, здоровим і користуватися пошаною. Прожити життя в шануванні батьків, поховавши їх із усіма почестями, а також добре виховавши дітей, які потім пишно поховають тебе самого. І ніхто, мовляв, уже не зможе сказати, що ось це — не прекрасно (фіксуємо: знову софіст просуває консервативну етику, прийняту бодай навіть спартанцями-богами, але не-софіст Сократ хитає всі поняття заради самої ідеї тролінгу; та софіст тут Гіппій). Сократ відповідає, що за такі аргументи його вигаданий опонент узяв би палицю й відлупцював би Сократа. Це цікавий момент, бо Гіппій жахається зухвалості цього персонажа, все ще не розуміючи, що цей вигаданий товариш і є сам Сократ. І він спершу радить Сократові не спілкуватися з такими закінченими шарлатанами (!), а на прикладі з палицею й зовсім дивується, чому б тоді не віддати це бидло під суд. Гіппій відповідає як адекватний громадянин:
Хіба у вас у державі немає законів? Хіба вона дозволяє громадянам бити одне одного без жодного на те права?
Він мислить майже як ліберал. Але Сократ вважає, що це цілком нормально — бити того, хто говорить нісенітниці з твоєї особистої точки зору. При цьому бити Сократа нібито будуть за попередню відповідь про почесне життя, а це обурює Гіппія не лише як громадянина, а ще й як консерватора. За що бити-то, за кришталево чисту базу, за виховання дітей у пошані до батьків?! Які жахливі у Сократа товариші!
Тут нарешті Сократ прямо каже, чого хоче від бідного Гіппія: «я питав про прекрасне саме по собі, яке все, до чого б воно не приєдналося, робить прекрасним — і камінь, і дерево, і людину, і бога, і будь-який учинок, будь-яке знання. Адже я тебе питаю, друже, що таке краса сама по собі, і при цьому анітрохи не можу дістати пуття, ніби ти був каменем, млиновим жорном — без вух і без мозку». Звісно, якби Гіппій був живою людиною, а не сюжетною лялькою, у цей момент він би послав Сократа до біса, і мав би рацію. Але це нібито типовий відповідь від вигаданого друга Сократа до самого ж Сократа, і, звісно, слова про відсутність мозку аж ніяк не стосуються Гіппія, у що останній і далі благополучно вірить.
До речі, аргумент Сократа проти прикладу з вихованням дітей і гідними похоронами, сам по собі, теж сміховинний. Сократ каже, що в міфології деякі Боги й Герої ховали своїх дітей (героїчно загиблих), а не навпаки, як у прикладі Гіппія. А раз це не ввійшло до категорії прекрасного, тоді автоматично означає (насправді ні, але Сократ постійно використовує цей перехід), що це потворно, коли батьки ховають дітей. А отже, треба епічні діяння якихось із богів — назвати потворними. Аргумент, може, навіть і не був би таким поганим, якби приклади наводилися з життя простих людей. Але основна його вага не спиралася на страх прославитися богохульником, під чим Гіппій здається. Та з іншого боку, і аргументи Гіппія були переважно аргументами від авторитету більшості, тож це справедливо. Раз більшість у нас — релігійні мракобіси, то це не гірше, ніж інші форми побутового консерватизму. Проблема лише в тому, що за ідеєю саме Гіппій має розхитувати мораль і гратися з релігією, а не Сократ. То хто ж у нас тут софіст?
Десь тут діалог різко змінює напрям. Тепер Сократ уже не ставить запитань, а веде бесіду сам із собою, а Гіппій лише підтакує, щоб просувати історію. Нарешті сократичний монолог набуває своєї повноцінної форми й відкидає зайвого другого героя. Ось так і мають виглядати еталонні діалоги (!), на які орієнтується все людство впродовж останніх 2000 років. Діалог, як відомо, — це коли в розмові активно діє один персонаж (бо це не поодинокий випадок у Платона, а правило).
Продовжуючи міркування, Сократ по черзі стверджує, що прекрасне придатне, корисне і приємне. Тобто знову наводить низку утилітарних аргументів. Ці визначення, судячи з усього, справді найближчі до істини, на думку Сократа. Але все ж таки придатні речі він відкидає. По-перше, на прикладі прикрас. Не кожна річ може зробити будь-кого красивішим, а лише та, що підходить йому індивідуально. Але навіть якщо таку знайти, то вона ж породжує обман і видасть страшне за красиве. Це вже не про сутність самого предмета, що робить його красивим, а про видимість краси. По-друге, через софізм (!) Сократ заявив, що придатність — це не лише здатність речі служити своїй задуманої меті, а й здатність правителя, наприклад, втілювати задумане. І це теж різка підміна понять. Але оскільки її, як завжди, приймають без заперечень, Сократ робить висновок, що придатне може бути придатним і до зла, а зло не є прекрасним.
Якщо ж говорити лише про те, що придатне для блага, то це, на думку Сократа, називається словом корисне. Виходить, що корисне = прекрасне. І знову, приплітаючи софізми (!), нам навіюють, що корисне — це те, що творить благо (навіщо тільки воно нам тут?), а отже, це причина блага. Автоматично це означає, що й краса є причиною блага. Але з аналізу слова «причина» тепер уже випливає, що краса і благо не одне й те саме, так само як не одне й те саме батько-причина і син-наслідок (я тут пропускаю цілу серію зовсім непотрібних ігор із поняттями). Одне народилося з іншого, але це все-таки різні речі. Отже: «Прекрасне не є благо, і благо не є прекрасне».
Софізми Сократа на ґрунті емпіризму
Нарешті він доходить до порівняння з приємним, із задоволенням. Їх тут спеціально обмежують зором і слухом, щоб не скочуватися до аргументів про секс і ненажерство та не вдаватися до банальних відповідей про вульгарність. Йдеться лише про високі мистецтва, що тішать очі й слух. Але й тут виявляється, що не все прекрасне приємне (наприклад, прекрасні закони), і не все приємне прекрасне (а лише те, що стосується зору й слуху). Хоча загалом аргументи стосуються й того, що, по-перше, ними було відкинуто ще три типи відчуттів без жодних на те підстав, окрім сором’язливості; а по-друге, навіть залишивши два канали відчуттів, це все одно вже два різні типи прекрасного, а від нас вимагається знайти одну єдину сутність, що робить прекрасними багато різних речей, зокрема й зорові та слухові явища.
«Отже,— скаже він [вигаданий друг],— ви відокремили ці задоволення від усіх інших з якоїсь іншої причини, а не через те, що вони є задоволеннями. Ви вбачили і в тому, і в тому щось відмінне від інших задоволень і, взявши це до уваги, стверджуєте, що вони прекрасні. Адже задоволення, яке отримують через зір, прекрасне не тому, що воно отримується через зір: якби саме це було причиною його краси, ніколи не було б прекрасним інше задоволення, яке отримують через слух, бо воно не є зоровим задоволенням».
І знову ми повертаємося до пошуків якоїсь універсальної сутності прекрасного як такого. Звісно, цієї суті нам не дадуть, але тут Сократ розгортає свої найважчі софізми. Тепер Сократ удруге обґрунтовує, чому зір і слух не можуть називатися прекрасними. І вдруге це робиться вже значно складніше. Але тут треба відразу зробити застереження, що ще на першому колі питання було повністю закрите. По суті, вони вже визнали, що задоволення не можуть бути прекрасними самі по собі; а якщо наголосити на специфіці живопису й музики, то їхні принципи не схожі один на одного, і судити зором про звуки не вийде. Це вже було сказано, але тепер чомусь вдають, ніби нічого не сталося. Та ще й зачіпаються питання, які навіть не мають значення для нашої основної проблеми.
Бідний Гіппій намагається сказати, що такої ідеї, якої вимагає Платон/Сократ, просто не може бути. Якби навіть була якась окрема сутність прекрасного, то, набуваючи її, Сократ став би прекрасним, та й Гіппій став би прекрасним, але прекрасне таким чином ніби роздвоюється, і кожен буде прекрасним по-своєму. У будь-який момент часу можна сказати, що вони прекрасні і разом, і окремо. Це вже тема цілого і частин, про те, чи можна зводити єдність до сукупності її складових частин, чи ні; коротше кажучи, про редукцію. Цю тему Сократ побіжно ще зачепить далі, хоча вона не стосується суті їхнього діалогу про прекрасне. Тепер уже й Гіппій говорить про якусь ідею прекрасного як такого, що робить прекрасними різні речі, незалежно від комбінацій. Діалог можна було б на цьому й завершити. Гіппій уловив суть, хоча при цьому вони обидва не можуть дати нормального визначення.
Але Сократові цього замало! Попри відмову від відчуттів ще на першому колі, вони знову почали говорити про відчуття від певних зовнішніх об’єктів. Якщо об’єкт викликає це приємне відчуття, то він прекрасний. І не так важливо, яким шляхом цього досягають; у цьому, власне, і полягає універсальність визначення. Розпадаються вони надвоє радше тому, що явища різні й канали сприйняття різні; але сама суть, причина визначення прекрасного — одна й та сама, тобто відчуття. І в процесі цих міркувань Сократ знову вдається до підміни, так що від певного моменту прекрасне в музиці — це звуки (але вже не приємні відчуття всередині нас), а прекрасне в живописі — це зорові образи. Проблема в тому, що й цю лінію аргументів теж було відкинуто раніше!
Якщо заявити, що «прекрасне — це звук», тоді в живописі й у зоровому сприйнятті немає прекрасного. І навпаки, якщо прекрасне — це «зорове», то воно недоступне для вух. Потому, вже самостійно розчаклувавши власний жарт, він заявляє, що, звісно, можна повернутися назад і сказати, що річ у відчутті від об’єкта (!), але тоді всі інші насолоди теж мають бути прекрасними, а не лише насолоди зору й слуху! А отже, треба визнати повноцінний гедонізм, чого не можна робити, бо не можна. Заборонено Богом і мораллю Всесвіту. Але якщо річ не у відчутті як такому, і не в обжерливості та сексі, то, значить, у звуках і барвах, і ми повертаємося до попереднього суперечення. Так він знову доводить, що з насолодою працювати не можна.
У підсумку маємо схему, де є лише два варіанти утилітарного аргументу про прекрасне. Або звести прекрасне до відчуття від предметів, або шукати суть прекрасного у специфіці зору й слуху. Обидва варіанти посилаються один на одного, щоб вийти з власних суперечностей. Порочне коло. Щоправда, Сократ говорить про відчуття, коли йдеться про тип інформації, і говорить про тип інформації, коли йдеться про відчуття… а основний аргумент про насолоди було відкинуто без розгляду, як самоочевидно бридкий. Та й розглядати лише два види відчуттів було завідомо хибним припущенням, про що казав сам Сократ. Але все це вже й не важливо. Тут цікава не так загальна історія (у якій перехресно працює зо чотири різні софізми), як спосіб, за допомогою якого Сократ непомітно зміщував акценти. Це робилося із застосуванням настільки тупої аналогії, що її треба навести цілком:
Річ у тім, любий мій: перш ніж ти сказав усе це, ми були настільки недотепні, що уявляли собі, ніби і я, і ти, кожен із нас — це одна людина, а обоє разом ми, звісно, не можемо бути тим, чим кожен із нас є окремо, адже ми — це не один, а двоє; ось до чого ми були прості. Тепер же ти навчив нас, що, якщо ми разом становимо двійку, необхідно, щоб і кожен із нас був двійкою, якщо ж кожен із нас один, необхідно, щоб і обоє разом були одним: інакше, на думку Гіппія, не може бути збережено цілісну підставу буття. І чим бувають обоє разом, тим має бути й кожен із них, і обоє разом — тим, чим буває кожен. Ось я сиджу тут, переконаний тобою. Але тільки раніше, Гіппію, нагадай мені: я і ти — будемо одним, чи ж і ти — два, і я — два?
Так, це вже приклади про редукцію. Він намагається сказати щось на кшталт: 10000 людей становлять армію, але кожен із них окремо не є армією, а лише окремим солдатом. А Гіппій нібито каже навпаки: ти — «армія», і я — «армія». За окремими деревами Гіппій не бачить лісу. І, користуючись такою дурнуватою номіналістичною логікою, Гіппій нібито й на простіших прикладах не може зрозуміти, як буває, що два різні явища можуть разом створювати щось зовсім нове. Властивості цілого не завжди притаманні частинам.
Щоправда, жодної проблеми навіть у такому визначенні немає. Так само й кожен із них окремо може бути «один», і взяті разом вони можуть мати характеристику «один» (і навпаки, в принципі, теж, хоча це було б і некрасиво для мови). Крім того, тут явно має величезне значення те, що якісні характеристики підміняються кількісними. Уся ця аналогія не зможе спрацювати, навіть якщо підставити те, про що спочатку йшлося. Поставимо замість Сократа і Гіппія — зір і слух; а замість їхньої єдності в одній групі — прекрасне. Тоді остання фраза звучатиме так: зір — «прекрасне», і слух — «прекрасне». І це вже зовсім не парадокс, як у випадку з перетворенням індивіда на двійку.
Цей цирк такий добрий, що просто не можна не навести його продовження:
Сократ. Усе ж таки скажи мені ще: хіба кожен із нас не один і хіба йому не властиве саме те, що він є одним?
Гіппій. Авжеж.
Сократ. Отже, якщо кожен із нас один, то, мабуть, він буде також непарним; чи ти не вважаєш одиницю непарним числом?
Гіппій. Вважаю.
Сократ. Отже, і обоє разом ми непарні, хоча нас і двоє?
Гіппій. Не може цього бути, Сократе.
Сократ. Тоді ми обоє разом парні. Чи не так?
Гіппій. Авжеж.
Сократ. Але ж через те, що ми обоє разом — парні, хіба кожен із нас буде парним?
Гіппій. Ні, звісно.
Сократ. Отже, зовсім немає потреби, як ти щойно казав, щоб кожен окремо був тим самим, що обоє разом, і щоб обоє разом були тим самим, чим є кожен окремо?
Гіппій. Для подібних речей — ні, а для тих, про які я говорив раніше,— так.
Сократ. Досить, Гіппію!
Усі ці аргументи — взагалі окрема історія, що тягне на окремий діалог. Тут вони слугують лише для того, щоб остаточно довести: зір і слух — це різні канали, а те, що робить музику й живопис прекрасними, залежить від чогось іншого, що саме по собі — не зір, не слух, не барви й не звуки.
Найдивовижніше те, що ближче до кінця діалогу Сократ ніби змушує Гіппія визнати, що ціле не зводиться до суми частин, але сам же каже, що це маячня! Тепер Сократ хоче, щоб прекрасне було прекрасним і разом, і окремо. Він вимагає буквально того самого, чого шукав Гіппій. Просто єдиною річчю, яка могла б відповідати цим стандартам, нібито має бути платонівська ідея. Узагалі він повертається і до давніших довільних припущень. Наприклад, щоб обґрунтувати те, що два обрані канали задоволення — кращі за решту трьох, вводиться термін «корисне задоволення». Але потім він згадує власне визначення, що корисне — це те, що створює благо. А благо і користь — різні речі, отже, користь тут не підходить.
Але після аргументів, які він навів, він просто розписався в тому, що його пошуки в принципі безглузді. По-перше, яке б визначення прекрасного він не вигадав, доведеться відмовити в тому, щоб застосовувати його до зорових відчуттів. Інакше сліпа людина це оскаржить. Отже, вже з цієї причини завжди будуть винятки (або ж будь-які аргументи через канали відчуттів не мають значення, а отже, взагалі немає сенсу говорити про прекрасні предмети). І це ще не кажучи про те, що сам Сократ ультимативно заявив, що прекрасне не дорівнює благу, що це різні сутності. А якщо так, то, на думку Сократа, прекрасне не є прекрасним за означенням. І цього не можна подолати жодним міркуванням. Так, він казав це, коли давав самому прекрасному хибні визначення. Але чомусь не зазначив цього. Якщо ж ми не будемо чіплятися й визнаємо, що це були просто помилки у визначенні прекрасного, то єдиний вихід, який лишається, — сказати, що прекрасне це просто синонім слова благо. На жаль, Сократ до цього не доходить, а лише розводить руками, щоб процитувати одного із семи мудреців і сказати: «прекрасне важке».