Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Написано 2024 року
Решту авторських статей можна прочитати тут
Діалоги Платона дуже умовно поділяють на 3-4 періоди за хронологією, і списки їхніх датувань часто відрізняються один від одного. Ми взяли всі доступні списки й спробували поєднати між собою всі прийняті підходи, після чого склалася така картина:
- Ранній період (90-80-ті рр. IV століття до н. е.): «Апологія Сократа», «Критон», «Евтифрон», «Лахет», «Лісід», «Хармід», «Протагор» і 1-ша книга «Держави».
- Перехідний період (серед. 80-х рр.): «Горгій», «Гіппій менший», «Іон», «Гіппій більший», «Менексен».
- Зрілий період (кін. 80-х і 60-ті рр.): «Менон», «Евтидем», «Кратил», «Федон», «Бенкет», «Федр», II-X книги «Держави» (вчення про ідеї), «Теетет», «Парменід».
- Пізній період (кін. 60-х і 50-ті рр.): «Софіст», «Політик», «Філеб», «Тімей», «Критій», «Закони», «Післязаконня» (редактор і ймовірний автор — Філіпп Опунтський).
- Сумнівні діалоги (якщо авторство його учнів, то це найчастіше пізній період): «Алківіад перший», «Алківіад другий», «Гіппарх», «Закохані», «Теаг», «Клітофонт», «Мінос», «Про справедливість», «Про доброчесність», «Демодок», «Сізіф», «Безтурботний», «Алкіон», «Гермократ», «Еріксій», «Аксіох».
На тлі попередніх діалогів «Лісід» вирізняється тим, що в ньому оповідь веде Сократ від першої особи. Тут Сократ, на прохання кількох юнаків, приходить у місце для гімнастичних занять, так звану палестру. Виявляється, юнаки не лише змагаються тут у вправах, а й ведуть бесіди, де їхнім наставником вважають маловідомого софіста на ім’я Мікк. Юнаки навіть називають Мікка «приятелем і шанувальником» Сократа, і сам Сократ це підтверджує словами: «Клянуся Зевсом, це муж не без чеснот і здібний софіст». Отже, обстановка змальована цілком приязною. Майже відразу Сократ помічає, що юнак Гіпотал закоханий у когось із присутніх у палестрі, і вирішує прочитати лекцію на тему любові та дружби. Юнак, у якого закоханий Гіпотал, — зовсім молоденький хлопець на ім’я Лісід. Спершу Сократ хоче дізнатися більше про Лісіда та про те, як Гіпотал досі виявляв свої знаки уваги, щоб зрозуміти, чи правильно, чи неправильно той чинить.
Тут цікаві дві речі: по-перше, один із персонажів заявив, що всі любовні промови Гіпотала були смішні, бо замість конкретики про самого Лісіда він ходив навколо та довкола, наводячи у віршах великих предків Лісіда, що нібито сягали самого Геракла. Забагато класицистичного пафосу, що, як видно, уже тоді могло викликати несхвалення. По-друге, Сократ засуджує ці промови навіть не за їхню архаїчність, а за те, що Гіпотал завищив планку і навіть не подумав, що в разі провалу, коли він уже передумає щодо Лісіда, вірші все одно збережуться й тепер виглядатимуть безглуздо (як надто епічні щодо надто дріб’язкової мети). Отже, Сократ радить бути обачнішим і підвищувати градус пафосу у вихвалянні коханої людини вже після того, як почнуться стосунки, але аж ніяк не до цього.
Адже той, мій друже, хто знається на любовних справах, не вихваляє коханого, перш ніж здобуде над ним перемогу, побоюючись несподіванок у майбутньому. Водночас і красені, коли хтось вихваляє їх і звеличує, сповнюються пихи та самовпевненості.
І якщо похвали наперед підвищать ступінь самовпевненості коханого, то тим меншим буде шанс, що той відповість взаємністю, а не почне шукати пару, гідну свого уявного статусу. Загалом Сократ на початку дає цілком утилітарні поради щодо пікапу. Познайомившись із Лісідом уже особисто, Сократ заходить здалеку, ставлячи звичайні дідові запитання, і питає Лісіда про те, чи люблять його батьки. Так Сократ намагається відкрити тему любові та дружби з найбуденнішого уявлення про батьківську любов. Сократ домагається від Лісіда визнання того, що батьки надто багато йому забороняють, і цим підштовхує юнака до думки, що батьки його не люблять.
Схоже, що раба вони ставлять вище за тебе, свого сина, і довіряють йому своє майно більше, ніж тобі, дозволяючи йому робити все, що він забажає; тобі ж вони це забороняють.
Само собою, це робиться не для того, щоб посварити Лісіда з батьками. Сократ намагається натякнути, що його обмежують не через злобу, а тому, що від Лісіда очікують набуття більшої досвідченості в усіх перелічених ними справах, аби дати йому змогу займатися всім самостійно, але пізніше, після набуття навичок. Тут, щоправда, виникає питання — як можна навчитися чогось, якщо тобі не дають шансу попрактикуватися? Але Сократ це питання просто ігнорує, адже йому важливо знову і знову, діалог за діалогом, підкреслювати свою улюблену думку про ієрархію. Кожним ремеслом має займатися вузький фахівець цього ремесла, щоб відкрити простір для висновку про те, що ремеслом філософа не личить займатися будь-якому ремісничому бидлу. Але це гаразд. Закінчивши своє моралізаторство про професії, Сократ повертається до теми любові й таки вказує, що поки син не фахівець ні в чому — його нема за що любити, навіть батькам. Отже, треба швидше чогось навчитися, і тільки тоді батько полюбить Лісіда. Напевно, за це Сократа й стратили афіняни (розбещення юнаків і навчання того, як сваритися та оскаржувати батьків). Здається, що Сократ просто знущається і принижує Лісіда. Але ні! Навіть не здається! Він справді це робить, у чому сам же й зізнається подумки:
… я обернувся до Гіппотала, мало не припустившись помилки; я ледь не сказав: отак, мовляв, Гіппотале, треба розмовляти зі своїм улюбленцем, намагаючись його принизити й придушити, а не так, як ти це робиш, крутячи йому голову похвалами й тим самим розслабляючи його.
Отже, пікап-тактика №1 від Сократа: принижувати коханого, щоб потім на контрасті було легше його звабити. Тут з’являється третій персонаж, спільний друг Лісіда й Гіппотала — Менексен. Сократ радить Лісіду переповісти всі приниження новому гостеві, заодно ніби перевіривши закріплення почутого матеріалу (найімовірніше, сподіваючись на те, що Менексен зможе відповісти на ці теми краще, і таким чином Лісид зрозумів би другий бік медалі). Лісид переводить стрілки на Сократа, тож тому доводиться спрямовувати діалог самостійно. Сократ стверджує, що так само як різні люди дуже прагнуть здобути ті чи інші блага й багатства, так і Сократ, якому на земні блага цілковито начхати, прагне здобувати лише одну-єдину річ у світі — хороших друзів. І Сократ, дивлячись на дружбу Менексена й Лісіда, вдавано захоплюється й хоче дізнатися, як можливо здобути друга, адже сам Сократ цього так і не зрозумів, хоча це головний ключ до здобуття його найбільшої цінності. По суті, тепер діти мають спробувати дати визначення дружбі.
Не погане і не добре: щось середнє
Перше термінологічне розрізнення, яке тут запроваджує Сократ, постає з розгляду теми взаємності. Дружба нібито передбачає взаємність, а любов — ні. Цілком можливі ситуації, де людина №1 любить людину №2, але у відповідь отримує лише ненависть. Любов у цій зв’язці все ж таки є, хай і одностороння, а дружба явно не виникає. Це можна було б використати для вибудови ієрархії, мовляв, любов менш складна і є лише складовою частиною, передумовою для дружби. Але Сократ цього не робить. Замість цього він запускає серію підмін понять, за якими не так уже й просто простежити. Наприклад, він стверджує, що не можна називати любителями коней тих, кому кінь не відповідає любов’ю, а любителями мудрості тих, кому мудрість (?) не відповідає взаємністю. Вище йшлося про дружбу, тепер раптом про взаємну любов, причому як приклад наводиться й любов до речей, які апріорно не можуть виявити взаємності (мудрість, пиріжки, що завгодно). Але підміна навіть не в цьому: тут він, по суті, лише повторив початковий тезис про те, що любов не обов’язково буває взаємною. Підміна починається там, де Сократ вводить поняття друга і ворога. Другом виявляється не той, хто любить, а його коханий в очах самого того, хто любить (виходить, дружба таки може бути не-взаємною!); так само й ворогом виявляєшся не ти сам, а той, кого ти ненавидиш (якщо він не ненавидить тебе у відповідь, то ти йому не ворог). Отже, дружба і ворожнеча можуть виявлятися одночасно у взаємозв’язках лише двох індивідів. Діалектика, не інакше! Тому після такого міркування Сократ одразу ж скасовує його й називає цілковитою нісенітницею: «Це в найвищій мірі безглуздо, мій любий товаришу, більше того, гадаю я, неможливо бути ворогом своєму другові й другом своєму ворогові». Взаємність необхідна не лише дружбі, а й любові чи ворожнечі. Заявивши це, щоправда, Сократ пропонує нам і далі допускати, що парадоксальна можливість співіснування двох різних почуттів — цілком реальна.
Лисиду здається, що вони зайшли в глухий кут явної суперечності, а отже, взагалі йшли не тим шляхом. Тепер починається друга частина міркування. Сократ пригадує фрази Гомера, а потім і якихось безіменних натурфілософів (імовірніше за все Анаксагора), що подібне тяжіє до подібного. Але якщо злочинця тягне до злочинця, а їхньою властивістю є діяльність на шкоду ближньому, то вони неминуче посваряться, а отже, подібне так само й відштовхує подібне. Знову бачимо елементи не-античної діалектики, єдності й боротьби протилежностей. І все ж залишається можливість тяжіння подібного між двома добрими людьми або двома доброчесними якостями. Друзями можуть бути лише двоє добрих людей. Здавалося б, банальна фраза «за все добре», але й вона Сократа не влаштовує. Чому ж раптом? Уся проблема в тому, що якщо двоє людей справді дуже добрі, майже до досконалості (загалом це чергова підміна, адже добрим людям не обов’язково бути буквально ідеальними), то чим вони можуть доповнити одне одного, яку користь може принести один другому? По суті, вони нічого не набудуть, і навіть без дружби були б не гірші, ніж раніше, їм добре й наодинці. Так сюди непомітно вкрадається тема корисності в дружбі, щоб згодом дати критику утилітаризму. Адже очевидно, що справжня дружба не повинна залежати від корисливих причин.
Тепер уже з посиланням на Гесіода і Геракліта (де подібне вороже подібному), Сократ говорить про те, що протилежності притягуються. Наприклад, чоловік шукає жінку, бідний прагне дружби з багатим, а хворий шукає лікаря, і так люди намагаються компенсувати свої вади. В принципі, навіть розумне припущення, яке має безліч практичних підтверджень. Але воно цілком суперечить попередньому принципу тяжіння подібного, і це явна суперечність, якщо обидва принципи видаються адекватними водночас. До того ж Сократ наводить приклад софістів, яких змальовує «метафізиками» в марксистському сенсі слова:
Адже тут же на нас, тріумфуючи, накинуться всі ці високомудрі мужі — любителі суперечностей, питаючи, чи не є в найвищому ступені протилежними між собою ворожнеча й дружба?
Цілком усіх заплутавши й заплутавшись сам, Сократ раптом здається, припиняє всі ці лінії міркувань. Усі вони суперечать одна одній. І тепер він просто з чистого аркуша констатує: благо прекрасне. А прекрасному й благому дружнє те, що не є ані добрим, ані поганим (щось середнє). Сократ вважає, що є три роди: добре, погане і не добре й не погане. Запроваджуючи це третє, він сподівається виплутатися з попередніх суперечностей, де були лише дві крайності. До цього третього елемента він застосовує всі попередні міркування, роблячи його повноцінним третім елементом, тобто навіть не просто сумішшю двох попередніх. Тепер, застосовуючи логіку про те, що погане ні з чим не може нормально взаємодіяти, саме погане виявляється відкинутим. Як уже було розглянуто вище, однакові речі: добре до доброго і «третє» до «третього», не надто добре підходять. А от різнорідні речі — зовсім інша справа. І «добре» з цим «третім» уже не зовсім прямо протилежне, але й не однакове. Так ми виходимо з попередніх суперечностей.
Міркування Сократа, щоправда, доволі спекулятивні й довільні. Для прикладу, він називає цим третім, нейтральним елементом — тіло людини. Воно не є ані добром, ані злом. А якщо людина вже здорова, то вона не прагне здоров’я, і вже тим паче не прагне хвороби. Але якщо до тіла домішується зло (хвороба), то воно раптом починає тягнутися до добра (здоров’я). При цьому Сократ тут уже користується цілком продуманою темою в дусі Арістотеля, розрізняє субстанції і акциденції. Він наводить приклади: чи буде рудий чоловік, який пофарбував волосся в чорний колір, брюнетом? Чи це лише видимість, і його волосся по суті й далі залишиться рудим? Очевидно, що воно руде. І тіло, яке не є хворим, набуває цієї властивості хворобливості лише тимчасово. Окрім цього, Сократ вводить поняття поступовості змін: це «третє», наприклад тіло людини, може досить довго заражатися злом (не обов’язково хворобою), і при цьому саме не ставати злим. У деяких випадках це спонукає нас тягнутися до добра, а в деяких — ні, і тоді поступово зло поглине наше «третє», і воно стане злим. Такий собі еволюційний підхід до змін. Застосовуючи ці міркування до мудрості, Сократ каже те саме: мудрець, якщо він уже мудрий, більше не прагне мудрості. До неї прагнуть лише заражені невіглаством. А крайні невігласи, вже просякнуті злом, більше не прагнуть до блага, як ми вже казали, погане цілком відривається і від доброго, і від цього «третього». І в результаті виходить, що ідея дружності як такої виявляється синонімом взаємного тяжіння:
Ми стверджуємо, що й не добре і не погане («третє») — чи йдеться про душу, тіло або про що завгодно інше — виявляється дружнім до доброго в силу присутності в ньому поганого.
І то лише так. Тяжіння блага до блага бути не може, воно й так уже досконале, хоча неважко здогадатися, що такою досконалістю може бути лише Бог, тоді як люди майже завжди перебувають у середньому стані (за винятком богоподібного філософа-мудреця). Здавалося б, ось тепер визначення нарешті отримано. Але й тут, як побачимо, не все так просто.
У третій частині міркування Сократ раптом починає сумніватися у своєму попередньому висновку. Ми зненацька повертаємося до рушниці, яка досі не вистрілила, до теми утилітаризму. Друг же, зрештою, є другом з якоїсь причини, бо зв’язок між ними ґрунтується на якійсь користі, на заповненні нестачі для нашого «третього». Сократ намагається сказати, що якщо, наприклад, ми дружимо з лікарем, бо захворіли й тягнемося до здоров’я, то насправді, якщо буквально дотримуватися всіх попередніх міркувань, ми тяжіємо не стільки до лікаря, як до здоров’я. Властивість дружності виявляється і до здоров’я, і до лікаря. Він робить такий висновок фразою: «Друг стає другом в ім’я дружби і з причини ворожнечі». Але тут забагато дружби, а дружба з дружбою погано поєднується, як уже мовилося. Попри те, що це різні типи сутностей і різні тяжіння, Сократ їх змішує (справжній софіст!), натякаючи, що вже тут приховано суперечність.
Навіть не відволікаючись на цю софістичну маячню (а це саме софізм, який не має сенсу), Сократ вирішує пощадити юнаків і перейти відразу до суті — до ейдосу «Дружби як такої». До тієї сутності, заради якої ми й вважаємо дружнім усе інше. Простіше кажучи, до блага. Усе, що ми вважали дружнім, взаємно притягальним і т. ін., існує лише «на основі цього першоначала і являє собою немовби його відображення». Це лише вияви в нашому тлінному світі окремих форм — цієї ідеї ідей. За аналогією з буденними ситуаціями, де ми любимо щось одне лише заради чогось іншого (наприклад, гроші не заради них самих, а заради того, що вони можуть нам принести), так і тут усі окремі вияви дружби здійснюються заради тієї самої ідеї абстрактного блага. Але ідея всіх ідей («дружнє по суті»), як першоначало, вже не потребує якоїсь іншої причини. Для такої ідеї надто низько мати основу в чомусь іншому, в якомусь злі, у пошуках якоїсь користі.
І ось виходить, що досі всі міркували так, ніби причина для прагнення до блага таки потрібна, і на прикладі тіла цією причиною була хвороба. Виникав парадокс: зло спонукало нас до блага. Але тепер Сократ вирішує загострити ситуацію абстрактним мисленнєвим експериментом: а що, якби зло раптом зникло? Невже після цього не було б причини для прагнення до блага? Невже ми так і лишилися б у цьому середньому, невизначеному болоті? Благо більше не мало б сенсу?
Якщо ніщо вже не завдає нам шкоди і ми не очікуємо для себе жодної користі, саме тоді стає очевидним, що ми любимо й цінуємо благо через присутність зла, як певні ліки від цього зла, а зло прирівнюємо до хвороби; а за відсутності хвороби немає потреби в жодних ліках.
Але навіть якщо «зло» як концепт зникне, люди все одно поки що смертні, а отже можуть голодувати. Якщо це вже було б не пряме «зло», то принаймні ми все одно ставилися б до цього негативно: голодувати неприємно. Можна було б і далі говорити про шкоду та користь (як усілякі софісти, кіренаїки та майбутні епікурейці), але такі питання вже випадають зі сфери етики й питань про благо, оскільки «прагнення, які не є ані добрими, ані лихими, залишаться й тоді, коли зло загине». Самі почуття не належать ані до добра, ані до зла, вони перебувають у сфері нейтрального. Але все ж лишилася жага до чогось, ми відчуваємо потяг, а це вже певна «дружність», і виходить, що вона зберігається навіть у такому світі, де зло якимось чином знищене як поняття. Сократ тепер пов’язує три поняття в одне: любов, дружбу і прагнення. Він знову повертається до того, що любов усе ж має бути взаємною, а двоє добрих людей повинні дружити. І, повернувшись до цього, Сократ знову пригадує власні слова, що ідеал не повинен тягнутися до ідеалу, й здається, визнавши, що питання дружби йому не підвладне. Бо якщо це таки можливо, то тоді й лихий чоловік може бути другом лихому, а цього, звісно ж, допускати не можна (Чому? Так і не ясно).
Отже, якщо ні ті, хто любить, ні ті, кого люблять, ні подібні, ні неподібні, ні добрі люди, ні споріднені, так само як і все інше, що ми перелічили,— я вже й не пригадаю всього, такою численною була ця множина речей,— якщо ніщо з цього не є дружнім, мені більше нічого сказати.
У принципі, як і в діалозі Лахет, тут ми залишаємося майже ні з чим. Але змістовно тут матеріалу трохи більше. Не кажучи вже про те, що ми отримали ще одне підтвердження того, що Сократа засудили по суті справи, тут Платон уперше настільки виразно висуває теорію ідей, де підпорядковує ідеї Блага всі інші її можливі вияви. Тут уже настільки розмежовано добро і зло, а Бог постає втіленням усього доброго, що доводиться запровадити категорію чогось середнього, куди можна було б помістити людину, аби вона могла або грішити, або ж іти шляхом праведника. Водночас, хоча божественну мудрість слід мислити як таку, що дуже далека від нас, а наше вдосконалення тому може бути безконечним, у Платона присутній образ філософа-мудреця, який усе-таки можливий, і якщо він можливий, то буде буквально подібний до Бога. Крім того, ми бачимо суто філософські тези про подібні й різнорідні елементи, з цілком читабельними відсиланнями не лише до давніх поетів, а й до Анаксагора, Емпедокла та Геракліта. Платон виразно полемізує із софістами й вважає їхньою відмінною рисою утилітаризм і сенсуалістичну теорію пізнання. І це лише формальні зв’язки з філософією. Найцікавіше місце всього діалогу стосується навіть не теорії ідей, а теорії протилежностей, де Платон перелічує, серед іншого, порожнечу й наповненість:
І кожен жадає саме до своєї крайньої протилежності, а не до своєї подібності: сухе прагне до вологого, холодне — до гарячого, гірке — до солодкого, гостре — до тупого, порожнеча — до наповненості, а наповненість — до порожнечі, і все інше — таким самим точнісінько порядком.
Якщо це не просто відсилання, з яким сам Платон не погоджується, то виходить, що він цілком визнає існування порожнечі, відмінної риси філософії атомізму (і Піфагора). Це не зовсім те, чого очікуєш від діалогу про дружбу, але момент досить цікавий і незвичний для платонівської теорії природи матерії.