Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Написано 2024 року
Решту авторських статей можна прочитати тут
Діалоги Платона дуже умовно поділяють на 3-4 періоди за хронологією, і списки їхніх датувань часто відрізняються один від одного. Ми взяли всі доступні списки й спробували поєднати всі прийняті підходи між собою, після чого вийшла така картина:
- Ранній період (90-80-ті рр. IV століття до н. е.): «Апологія Сократа», «Критон», «Евтифрон», «Лахес», «Лісід», «Хармід», «Протагор» і 1-ша книга «Держави».
- Перехідний період (серед. 80-х рр.): «Горгій», «Гіппій менший», «Іон», «Гіппій більший», «Менексен».
- Зрілий період (кін. 80-х і 60-ті рр.): «Менон», «Евтидем», «Кратил», «Федон», «Бенкет», «Федр», II-X книги «Держави» (учення про ідеї), «Теетет», «Парменід».
- Пізній період (кін. 60-х і 50-ті рр.): «Софіст», «Політик», «Філеб», «Тімей», «Критій», «Закони», «Післязаконня» (редактор і ймовірний автор — Філіпп Опунтський).
- Суперечливі діалоги (якщо авторство його учнів, то це найчастіше пізній період): «Алківіад перший», «Алківіад другий», «Гіппарх», «Закохані», «Теаг», «Клітофонт», «Мінос», «Про справедливість», «Про доброчесність», «Демодок», «Сізіф», «Безтурботний», «Алкіон», «Гермократ», «Еріксій», «Аксіох».
Згідно з наведеним вище поділом, «Протагор» — це останній діалог раннього періоду творчості Платона, який ще називають «сократичним» періодом. Це один із найдовших і найскладніших діалогів. Тут уперше порушується проблема доброчесності в цілому, тоді як інші діалоги цього періоду розглядають лише окремі доброчесності: «Лісід» — дружбу, «Лахес» — мужність, «Евтифрон» — побожність. З погляду структури «Протагор» являє собою зібрання частин, які часом зовні ніяк між собою не пов’язані, що робить його важким для читання й сприйняття та спричиняє численні тлумачення серед дослідників, серед яких немає якоїсь однієї усталеної. Дія діалогу відбувається за рік до початку Пелопоннеської війни (432 р.). Це другий приїзд Протагора до Афін.
Діалог починається з випадкової зустрічі невідомого аноніма й Сократа, звідси ми знову дізнаємося про близькі стосунки Сократа з Алківіадом. Навіщо Платонові робити такі відсилання, не зовсім зрозуміло, але це далеко не єдиний раз, коли нам натякають на їхній сексуальний зв’язок. Та як би сильно Сократ не любив Алківіада, його увага переключилася на іншу прекрасну людину, прекрасну насамперед своєю мудрістю, на софіста Протагора. Звісно, про «мудрість» Протагора — це сарказм, але всі персонажі діалогу, включно із Сократом, постійно намагаються вихваляти Протагора як найрозумнішого з греків, та й із усього контексту видно, що Протагор уже загальногрецька знаменитість. Загалом діалог подається у формі переказу, де Сократ нібито викладає свою бесіду з Протагором, але вже наступного дня після їхньої зустрічі. Усе почалося з того, що якийсь юнак Гіппократ (не плутати з лікарем) раптом прибігає до Сократа й переконує його поговорити з Протагором. Він просить про це, бо щиро вірить у те, що Протагор дуже мудрий, але засмучується, що не здатен осягнути цієї мудрості. Це від самого початку подається в такій формі, ніби вже лунає обвинувачення — Протагор не здатен нікого навчити мудрості. Сократ, звісно, одразу їдко зауважує, кажучи: «якщо дати йому грошей і вмовити його, він і тебе зробить мудрим». І все ж він погоджується допомогти юнакові.
На шляху до дому Протагора перед нами розігрується підготовча сценка. Сократ розпитує Гіппократа, навіщо йому взагалі потрібен цей Протагор? І за традицією він заходить здалеку, проводячи аналогії з популярними професіями, насамперед із лікарями. Саме до речі Сократ згадує тезку Гіппократа, легендарного лікаря. Якби наш Гіппократ захотів стати лікарем, він би, по змозі, подався до цього великого медика. А якби він захотів стати скульптором або архітектором — пішов би до Поліклета й Фідія. Але ким же таким він хоче стати, якщо вирішив вирушити до Протагора? Ціна навчання в Протагора величезна, за одного лише учня доведеться скидатися всім його друзям, тож чи варте воно того? Виявляється, професія Протагора так і називається: софіст. А отже, й учитися в нього варто певного софістичного ремесла. Для Гіппократа це слово вже чомусь сприймається як лайка, ганебне прізвисько. Але коли він ішов учитися, то ніби й не думав про це погане слово. Тепер він раптом усвідомив, що якби, навчаючись у Поліклета й Фідія, він став скульптором, то, навчаючись у Протагора, він має хотіти стати софістом. А це ганебно. Чому це ганебно, нам не пояснять, це має бути зрозуміло само собою. Але Сократові цього замало, і він стверджує, що хоча Гіппократові й стало соромно від усвідомлення своєї ницісті, він усе ж не до кінця розуміє, що взагалі означає термін «софіст». Тому вони починають саме з базового визначення цього терміна і все ж вирішують поговорити з Протагором особисто, щоб напевно переконатися, чи варте його вчення своїх грошей.
Для Гіппократа софіст — це «знавець мудрих речей», але Сократ одразу парирує й каже, що кожен вузький фахівець є знавцем якихось своїх мудрих речей, наприклад мудрість коваля полягає у створенні зброї. Тому Гіппократ намагається знайти якесь конкретніше визначення (і дарма, бо суть софістики якраз у тому, щоб уникати вузької спеціалізації). Далі Гіппократ каже, що софіст — це майстер красномовства. Але якщо софіст робить нас майстрами в промовах, то все одно важливо знати, про що ці промови. Коваль теж майстер промов, за допомогою яких він навчає молодих ковалів. Чи означає це, що й коваль теж красномовний? А якщо софіст робить нас майстрами в промовах узагалі, то це робить нас майстрами, зокрема, й у ковалських промовах. Але при цьому софіст явно не коваль, це різні професії, а отже софіст навчає тому, в чому сам не розуміється на рівні фахівця. І такій людині Гіппократ зібрався доручити свою душу! Навіть не знаючи, що вона собою являє, і просто повіривши на слово якимось чуткам про його неймовірну мудрість! І це при тому, що, за запевненням Сократа, сам Гіппократ ставить душу вище за тіло. Після цього Сократ навіть порівнює Протагора з торговцем і рознощиком їжі (о жах, як низько, нижче тільки повія, хоча такі порівняння із софістами Платон теж робить і не раз), де під їжею постають знання. Мовляв: «аби тільки не ошукав нас софіст, вихваляючи те, що продає, як ті купці або рознощики, що торгують тілесною поживою». Як торгаші вихваляють свій поганий товар, аби тільки продати його наївному покупцеві, так і софісти поводяться зі знанням, а тому треба бути обережним і перевіряти товар особливо ретельно. Цю перевірку й обіцяє здійснити Сократ.
У домі в Протагора товчуться не лише всі знамениті софісти, а й деякі політики, і, як і слід було чекати, — сини Перикла. Точніше, це Протагор зупинився в домі в одного з цих синів. Так Платон додатково підкреслює політичну належність Протагора — він прихильник демократії й ворог таких людей, як Сократ. Але, як можна помітити з імен гостей, до Протагора мають доступ і сам Сократ, і родичі Платона, такі як крайній олігарх Хармід і Критій. Тут ми бачимо й Алківіада (який разом із Критієм уславився тим, що нібито зіпсувався як людина, відійшовши від Сократа, і, як нам натякають, саме до софістів), і багатьох інших консервативних аристократів. Серед присутніх цікавою є згадка про неко́го Антімера з Мендоса, якого названо найзнаменитішим учнем Протагора. Деінде це ім’я більше не згадується, але, вочевидь, є багато софістів, які не збереглися до наших днів. Софіст Гіппій сидить окремо зі своїми власними учнями. При цьому Гіппія розпитували «про природу і різні астрономічні, небесні явища». Третє, теж відокремлене від усіх інших приміщення, займав софіст Продік, який був надто далеко, щоб його розчути, але Сократ підкреслює раболіпство його учнів, які вважали Продіка «людиною премудрою і навіть божественною». Серед учнів цих трьох софістів ми бачимо чимало маловідомих нині постатей, які траплятимуться і в пізніших діалогах Платона. Загалом присутні практично всі відомі софісти й філософські знаменитості того періоду.
На запитання Протагора, чи хочуть вони вести з ним бесіду публічно чи приватно, Сократ пропонує вирішити це самому софістові, бо їм, мовляв, байдуже. Головне тут те, що Гіппократ хоче стати великою людиною і вірить, що Протагор допоможе йому в цій справі. Тут Протагор виголошує довгу промову про те, наскільки розсудливою є обережність, коли ми живемо у світі, де софістів зневажають, вважаючи, що вони забирають дітей із родин і вчать любити свого вчителя більше, ніж батьків (натяк на «Апологію»?). Саме тут ми чуємо знаменитий приклад, що софістами були Гомер, Гесіод, Сімонід, Орфей, Мусей та багато інших, які були змушені приховувати свою професію за ширмою поезії та інших ремесел. Цей приклад широко відомий, але рідко згадують, що в діалозі про це говорить саме Протагор, а не Сократ. Чи означає це, що така думка була популярною поза межами софістики і що з нею погоджувався Платон? Загалом Протагор вважає, що така тактика лише даремно викликає підозри в народі, а тому він вирішив відкрито зізнатися, що він софіст. Це принаймні позбавляє від підозр у нещирості. Сократ зрештою сам пропонує покликати з інших кімнат Продіка, Гіппія та їхніх учнів, щоб побиття Протагора відбулося при натовпі свідків. Він обирає публічну дискусію.
Платон і вроджені ідеї
Перше запитання Сократа полягає в тому, яка користь узагалі від софістики і що може дати своїм учням Протагор? На це софіст запевняє, що кожен день спілкування з ним зробить слухача кращим, ніж той був учора. Сократа ця відповідь не переконує. Він погоджується, що так воно і є, але це можна сказати про будь-яку іншу людину. Кожен день, проведений із ковалем, зробить Гіппократа кращим, ніж він був учора, бо Гіппократ не тямить у ремеслі коваля. Сам Платон наводить приклад живописця Зевксіса і ремесла малювання. Але Протагор із радістю конкретизує свою професію, більше того, відмежовуючи себе від інших софістів. Інші софісти змушують учнів вивчати всі предмети на світі, намагаються зробити з учнів справжніх універсалів, тож учні, які терпіти не можуть геометрію, будуть змушені вчити геометрію. Протагор же пропонує ліберальну модель навчання, де він навчає кожного учня лише тому, що той сам хоче дізнатися. Хоча переважно він навчає таких речей:
«Кмітливості в домашніх справах, уміння якнайкраще управляти своїм домом, а також у справах громадських: завдяки їй можна стати найсильнішим і в учинках, і в промовах, що стосуються держави».
Отже, Протагор навчає того, як бути правильним громадянином, тобто суспільних наук, політики та економіки. Тобто всього того, що сам Сократ вважає найважливішими справами. Сократ одразу заявляє, що цим речам неможливо навчитися, що вони даються від народження, але все ж удає, ніби зацікавлений, і якщо Протагор уміє робити людей доброчесними, то він, мабуть, справжній геній. Виходить, що Протагор вірить у те, що доброчесності можна навчити, а Сократ (Платон) — що доброчесності не можна навчитися і що, як і ідеї, характери вроджені. Сократ застосовує кумедний софізм, знову нагадуючи нам про різні професії, коли ми звертаємося по допомогу лише до фахівців своєї справи. Як відомо, всім професіям можна навчитися. Можна пройти курс коваля і почати кувати мечі. І коли почнеться підготовка до війни, то ніхто не доручить озброєння армії людині, яка не вміє робити зброю. І все ж в Афінах — зневажувана демократія. В державному управлінні беруть участь узагалі всі люди, а не лише фахівці з державного управління. Чому так? Сократ удавано припускає, що це відбувається тому, що таких фахівців не буває. А отже, не можна навчити державного управління. Або ж можна, але тоді афіняни просто ідіоти й лізуть у справи, в яких нічого не тямлять! Або афіняни ідіоти, і нам потрібна монархія та аристократичне правління, або вони все добре продумали, але тоді доброчесності не можна навчити.
Виходить така собі розвилка, де будь-який варіант буде вигідний Сократові по-своєму. Але він навіть підсилює аргументи проти навченості, посилаючись на відомі всім приклади, де сини зі знатних родин із прославленими батьками самі виявлялися нікчемними людьми. Вони навчилися всього, що тільки можна уявити. Учителі музики цілком навчили їх грати на флейті, учителі поезії навчили складати вірші; але якщо взяти, наприклад, Перікла, то бачимо, що він не зміг навчити своїх дітей бути такими ж великими державними мужами. Хіба можна припустити, що батько не захотів би навчити цього своїх дітей? То чому ж не зміг? Очевидно, тому, що доброчесності не можна навчити. Щоправда, тут залишається інше питання — якщо річ не в навчанні, то чому тоді за своєю природою доброчесні мужі не можуть передати доброчесність по крові? Виходить, доброчесність не передається навіть генетично (пізніше Платон і цю тему розбере, і так, там справді все складніше та пов’язано з тим, що душа існує окремо від тіла). Отже, розставивши таку пастку, Сократ чекає, що Протагор, доводячи, що доброчесності все ж можна навчити, тим самим зруйнує підвалини демократичного устрою суспільства. На це Протагор відповідає у формі міфологічної аналогії.
Міф про Прометея і однодумність громадян
Міф, який розповідає Протагор, — мабуть, найцікавіша частина всього цього діалогу, і він привідкриває ідейний зміст софістики, про що ми вже говорили як у статтях про софістів, так і, зокрема, у статті про Протагора. Але тоді ми говорили про це коротко, а тепер можна прочитати весь цей міф цілком:
Був колись час, коли боги вже були, а смертних родів іще не було. Коли ж і для них настав призначений час народження, боги заходилися ліпити їх у глибині Землі зі суміші землі й вогню, додавши ще й те, що поєднується з вогнем і землею. Коли ж боги замислили вивести їх на світло, то наказали Прометеєві й Епіметеєві прикрасити їх і розподілити здатності, належні кожному роду. Епіметей випросив у Прометея дозвіл самому взятися за цей розподіл. «А коли розподілю, — сказав він, — тоді ти подивишся». Ублагавши його, він почав розподіляти: при цьому одним він дав силу без швидкості, інших же, слабших, наділив швидкістю; одних він озброїв, іншим же, зробивши їх беззбройними, вигадав якийсь інший засіб для спасіння: кого з них він наділив малим зростом, тим дарував пташиний лет або можливість жити під землею, а кого створив високими, тих тим самим і врятував; і так, розподіляючи все інше, він усіх урівнював. Усе це він вигадав із обережності, щоб не зник жоден рід. Після того як він дав їм різні засоби уникнути взаємного винищення, вигадав він і захист проти Зевсових пір року: він одягнув їх у густе волосся й товсті шкури, здатні захистити і від зимової студені, і від спеки та служити кожному, коли той заповзе у своє лігво, власною природною підстилкою; він узув одних копитами, інших же — кігтями й товстою шкірою, в якій немає крові. Потім для різних родів вигадав він різну їжу: для одних — злаки, для інших — деревні плоди, для третіх — коріння, а деяким дозволив живитися, пожираючи інших тварин. При цьому він зробив так, що вони розмножуються менше, а ті, яких вони знищують, дуже плідні, що й рятує їхній рід.
Та Епіметей був не надто мудрий, і не помітив, що повністю розтратив усі здатності, а рід людський іще нічим не прикрасив, і почав він недоумкувати, що ж тепер робити. Поки він так недоумкував, приходить Прометей, щоб перевірити розподіл, і бачить, що всі інші тварини дбайливо всім забезпечені, людина ж гола й не взута, без ложа й без зброї, а вже настав призначений день, коли належало й людині вийти на світ із Землі; і ось, вагаючись, який би знайти засіб допомогти людині, краде Прометей премудре мистецтво Гефеста й Афіни разом із вогнем, бо без вогню ніхто не міг би ним володіти чи користуватися. У цьому й полягає дар Прометея людині. Так люди оволоділи вмінням підтримувати своє існування, але їм іще бракувало вміння жити в суспільстві — цим володів Зевс, — а ввійти до оселі Зевса, в його верхнє місто, Прометеєві не можна було, та й страшна була сторожа Зевса. Прометеєві вдалося нишком проникнути лише до спільної майстерні Гефеста й Афіни, де вони віддавалися своїм майстерним заняттям. Укравши в Гефеста вміння поводитися з вогнем, а в Афіни — її вміння, Прометей дав їх людині для її добробуту, самого ж Прометея згодом спіткала через Епіметея відплата за крадіжку, як кажуть оповіді.
Відтоді як людина стала причетною до божественного уделу, лише вона одна з-поміж усіх живих істот завдяки своїй спорідненості з богом почала визнавати богів і заходилася споруджувати їм вівтарі та кумири; потім невдовзі почала членороздільно говорити й майстерно давати всьому назви, а також винайшла житла, одяг, взуття, постелі й добула поживу з ґрунту. Улаштувавшись таким чином, люди спершу жили розпорошено, міст іще не було, вони гинули від звірів, бо в усьому були слабші за них, і одного лише мистецтва обробітку, хоч воно й добре допомагало їм у здобуванні їжі, було замало для боротьби зі звірами: адже люди ще не мали мистецтва жити в суспільстві, частиною якого є військова справа. І ось вони стали прагнути жити разом і будувати міста для своєї безпеки. Але щойно вони збиралися докупи, як одразу починали кривдити одне одного, бо не мали вміння жити спільно; і знову доводилося їм розселятися й гинути.
Тоді Зевс, злякавшись, щоб не загинув увесь наш рід, посилає Гермеса запровадити серед людей сором і правду, аби вони служили прикрасою міст і дружнім зв’язком. Отож Гермес питає Зевса, яким же чином дати людям правду і сором. «Чи так їх розподілити, як розподілені мистецтва? А розподілені вони ось як: одного, що володіє мистецтвом лікування, вистачає на багатьох, які в ньому не тямлять; те саме й з усіма іншими майстрами. Отже, правду і сором мені таким самим чином установити серед людей чи ж надати їх усім?». «Усім, — сказав Зевс, — нехай усі будуть до них причетні; не бути державам, якщо лише небагато хто володітиме цим, як зазвичай володіють мистецтвами. І закон від мене встанови, щоб кожного, хто не може бути причетним до сорому і правди, убивати як виразку суспільства».
Тут ми дізнаємося і про те, що людина володіє мистецькими вміннями через те, що змушена компенсувати вади природної будови свого організму (теорія, модна аж до нашого часу), і про те, що люди розвивалися від дикого тваринного стану до цивілізації поступово (теорія суспільного прогресу), і бачимо навіть певний зародок теорії суспільного договору. У цьому міфі вона ще звучить слабко, але в інших фрагментах софістів виразно видно, що така теорія вже існувала в досить розвиненому вигляді. Головна суть цієї притчі, яка прямо відповідає на запити Сократа, полягає в тому, що він має рацію, і справді політичне мистецтво відрізняється від усіх інших ремесел. Але Протагор наполягає, що хоч це мистецтво причетне всім і кожному (і не потребує вузької спеціалізації), його можна в собі розвивати, йому можна навчитися. Можна розумітися на політиці більше або менше, і цей стан так само мінливий, як і майстерність коваля, якщо порівнювати його роботи в юності та його ж майстерність у зрілому віці. Іноді це тлумачать так, ніби сам Протагор підтримує тезу про вроджені ідеї, мовляв, ідеї державного управління притаманні всім і кожному від народження. Але радше це означає, що всі люди мають потенціал до навчання. Вродженими Протагор називає радше наші схильності, коли хтось із дитинства виявляє більші успіхи в математиці, а хтось — у стрільбі з лука. Фізичні параметри зумовлюють наші нахили, але суто технічно будь-яка людина може навчитися стрільби з лука, просто різним людям доведеться докладати для цього різну кількість зусиль. Можна припустити, що у випадку з доброчесністю Протагор робить виняток, мовляв, схильність до неї однакова в усіх, але й це насправді важко вивести з тексту діалогу. У всякому разі, це точно не вроджені ідеї, а радше вроджені схильності.
Отже, відповідь Протагора полягає в тому, що політичне мистецтво, через те що воно не потребує вузької спеціалізації, не перестає бути мистецтвом. Він намагається вибратися з пастки, яку створив Сократ. І далі Протагор наводить ще серію прикладів, які могли б уважатися передовими ліберальними тезами навіть на початку XIX століття.
Щодо вроджених ідей Протагор каже, що є відомі всім приклади інвалідності, коли люди від народження отримують серйозні вади й обмеження, але таких людей ніхто не карає за те, в чому вони навіть не винні; навпаки, їх жаліють. Отже, справді існують такі вроджені параметри, яких не змінити, і люди інстинктивно це відчувають. Але якщо людина, чи то здорова, чи навіть сліпа/глуха/кульгава, раптом помиляється в політичних і етичних питаннях щодо справедливості, благочестя тощо, то люди чомусь їх карають і намагаються пояснити правильну (з їхньої точки зору) позицію. Сократ і сам до цього виходив із припущення, що люди не випадково чинять так, як заведено, і що за цим приховується якийсь неусвідомлений глибокий сенс. Тепер Протагор обернув цю думку проти самого ж Сократа. Якщо люди не засуджують одне одного за вроджені вади, але засуджують за вади в царині моралі, то й це не випадково, і це вказує на те, що питання моралі, сама доброчесність — не вроджені, і що завдяки постійній практиці доброчесності можна навчитися. Після цього Протагор порушує модну серед європейських просвітителів XVIII століття (див. Бентам, Діккенс, Гюго тощо) тему тюремних покарань.
Якщо ти схочеш, Сократе, замислитися над тим, у чому полягає сенс покарання злочинців, то побачиш, що люди вважають доброчесність справою наживною. Адже ніхто не карає злочинців, маючи на увазі лише вже вчинене беззаконня: таке безглузде катування було б звірством. Хто намагається карати зі змістом, той карає не за минуле беззаконня — адже не перетворить же він учинене на не вчинене, — а задля майбутнього, щоб знову не вчинив злочину ні цей чоловік, ні інший, дивлячись на це покарання. Хто тримається такого способу думок, той визнає, що доброчесності можна навчити: адже він карає задля запобігання злу. Такої думки дотримуються всі, хто карає, і в приватному житті, і в суспільному. Афіняни ж, твої співгромадяни, карають і карають тих, кого визнають злочинцями, анітрохи не менше, ніж усі інші люди, тож, згідно з нашим міркуванням, і афіняни належать до тих, хто визнає, що доброчесність — справа наживна і її можна виховати.
Протагор пропонує подумати про щось «єдине, в чому необхідно брати участь усім громадянам, якщо тільки бути державі». Це єдине і є чеснота, або ж участь у громадських справах. Якби цією справою займалися не всі громадяни, а лише професіонали, то люди були б украй атомізовані, і жодне суспільство не змогло б виникнути. Саме існування великих людських об’єднань передбачає в людях наявність певного навичку громадського діяча. Але чому ж, якщо навчити чесноти цілком можливо, — славетний Перикл не зміг навчити своїх синів, так само як і багато інших аристократів своїх дітей? Тут Протагор знову довгою промовою розписує всі етапи виховання дітей, показуючи, що будь-який батько намагається виховати в дітях чесноту. І чим заможніші батьки, тим більше має бути можливостей для кращого виховання й кращих учителів. То чому ж ми бачимо численні приклади, коли це не працює? Для прикладу, за аналогією нам показують мистецтво флейтиста, зокрема для того, щоб трохи зруйнувати особливий статус мистецтва політики. Суть точнісінько така сама, як і раніше. Якби флейтистами намагалися стати абсолютно всі громадяни, і в їхніх же інтересах було б не заздрити кращим, а намагатися підвищити середній рівень майстерності кожного, нічого не приховуючи від сусідів (адже чим більше майстрів, тим сильніша вся нація), то хіба була б якась явна перевага у дітей Перикла над дітьми будь-якого пересічного громадянина? Ну хіба що, як уже було сказано вище, перевага в багатстві та можливостях. В іншому особливих переваг немає.
Хто від природи виявився б дуже здібним до гри на флейті, той із роками й уславився б, чиїм би він сином не був, а хто не здатний — залишився б у безвісті: часто від доброго флейтиста походив би поганий, а від поганого — добрий, однак усі вони були б посередніми флейтистами порівняно з неуками, з тими, хто нічого не тямить у грі на флейті.
Протагор порівнює при цьому греків і варварів, і на тлі найвідсталіших племен із відокремлених островів, у яких немає не те що законів, а навіть одягу й нормального житла, навіть найдурніший і найбідніший із греків здаватиметься найбагатшим мудрецем. Середній рівень доброчесності афінянина на душу населення вищий, ніж будь-де, але буває так, що в одних і тих самих батьків одні діти стають добрими вершниками, а інші — добрими художниками. Діти — не повні копії своїх батьків, і тут присутня значна частка якоїсь випадковості. Тож немає нічого дивного, що в славетних воїнів не всі діти виходять сильними бійцями.
Головна думка Протагора в тому, що є цей середній рівень доброчесності, який в Афінах вищий, ніж будь-де, а Сократ, пересичений життям серед найкращих представників цього народу, вічно невдоволений. Але Сократ помиляється, вважаючи, що афіняни нічого не тямлять у чесноті, просто тому, що не порівнює їх з іншими народами. Невеликі коливання в досконалості навички Сократ видає за катастрофічні розриви. Тож якщо Сократ думає, що діти Перикла просто порочні, то й тут він помиляється. Вони просто не зразкові в цій справі, зате добрі в чомусь іншому! Можливо, навіть у таких справах, де не був добрим сам Перикл.
Платон і чеснота як спільна ідея
Почувши цю довгу промову Протагора, де на диво добре, і навіть майже без спотворень, Платон передає значну частину софістичних ідей, Сократ/Платон не знає, що заперечити, і тому відразу переходить до свого головного козиря. Він намагається змусити Протагора дати визначення спільної ідеї чесноти, тобто ставить завідомо неможливе завдання. Це, мовляв, єдина проблема, яку Протагор не зміг закрити своєю промовою, і тому вона особливо сильно мучить Сократа:
Ти ж казав, що Зевс послав людям справедливість і сором, а потім багато разів у твоїй промові згадувалися справедливість, розсудливість, побожність та інше в тому ж роді так, ніби це взагалі щось єдине, тобто одна чеснота. Отож це саме й розтлумач мені точними словами: чи є чеснота чимось єдиним, а справедливість, розсудливість і побожність — її частинами, чи ж усе те, що я щойно назвав, — лише означення того самого єдиного.
І Протагор просто підтверджує ці слова. Так, чеснота цілком єдина, і водночас у ній є різні частини. Для нього це навіть не проблема, він готовий на цьому завершити всі міркування, і мав би рацію, бо фактично на цьому смислова частина й закінчується. Але тепер Сократ починає свою справді софістичну гру (у сенсі перекручування слів, а не того, що кажуть самі софісти), і підводить нас до порівняння з головою людини, де вся голова є цілим, а вуха, очі, ніс, рот тощо — її частинами. Щоправда, виходить, що у випадку з чеснотою не всі її елементи відразу притаманні одній і тій самій людині (це якби людина народилася без носа). Та й за аналогією з обличчям чесноти також мають відрізнятися одна від одної і за видом, і за функціональністю. Розділивши їх, Сократ розставляє чергову софістичну (буквально) пастку. Якщо справедливість і побожність — різні речі, то бути справедливим означає «не бути побожним».
… побожність означає «не бути справедливим», отже, «бути несправедливим», справедливість же означає «бути нечестивим»?». Що йому на це відповісти?! Я б сам за себе відповів, що і справедливість побожна, і побожність справедлива.
Кожному читачеві очевидно, що ніс — це не рот, але, будучи різними, вони доповнюють одне одного. Та Сократ плював на ці аналогії й навмисне зробив усі елементи чесноти взаємовиключними. Протагор, утім, відмовився підписуватися під такою думкою Сократа й вважає, що різниця все ж істотна, що вона зберігається й далі, хай і не доходить до крайності, і що між чеснотами навіть є дещо спільне. Це не крайність єдності, але й не крайність відмінності, отже, маємо щось середнє (хоч і ближче до відмінності, ніж до єдності). Але задля розвитку думки Сократа він формально приймає ці тези: справедливість побожна, а побожність справедлива, а всі чесноти тотожні. Йому просто цікаво: що далі? Ось тільки Сократ невдоволений такими поблажками, він вимагає, щоб Протагор чітко висловився за або проти. Сократа не влаштовує, що Протагор відмовляється ступати в розставлені пастки! Не повинно бути жодних шляхів до відступу. І все ж Протагор чинить цілком розважливо й не відповідає. Сократ списує цю поведінку на особисту тупість софіста. Мабуть, якщо не втрапив в очевидну пастку, то, значить, дурний.
Після десятка різних прикладів-аналогій Сократ підводить Протагора до думки, що для кожної речі є лише одна пряма її протилежність (чорне — біле, добре — зле, скінченне — нескінченне тощо), і ніби підводить до того, що, зрештою, на будь-яке пряме запитання треба відповідати суворо так або ні. До того ж, за допомогою цієї серії запитань він привів Протагора до того, що нерозсудливість є протилежною як розсудливості, так і мудрості. Виходить, що в нерозсудливості не одна, а щонайменше дві протилежності. Таким чином Сократ доходить висновку, що розсудливість і мудрість насправді — одне й те саме. У такому максимальному абстрагуванні Сократ уже опосередковано підводить нас до того, що є лише одна надчеснота, або добро, і один надпорок, або зло. Але поки що він цього прямо не озвучує, лише підводить. Із цієї проблеми, звісно, можна було б вийти, просто виявивши в добрі, скажімо, 10 його різновидів, а у злі — 10 аналогічних контрприкладів. Тоді нерозсудливість прямо суперечитиме лише одній розсудливості, а мудрості вже суперечитиме лише одна дурість. Опосередковано ж усяке зле буде ворожим усякому доброму, але суворо безпосередньо — тільки щось одне. Ось тільки Протагор цього не каже, він просто губиться (хоча в цьому й була, по суті, його початкова думка).
Користуючись цією розгубленістю (зручно, коли Протагор перед тобою вигаданий), Сократ уживає ще кілька суто софістичних прийомів. Наприклад, намагається змусити Протагора визнати благом непотрібні речі. Протагор цілком адекватно відповідає, що деякі речі, які в принципі можуть бути благом за певних умов, за інших умов стануть непотрібними, і що все залежить від контексту. Але Сократ переводить це в інше русло й тепер звинувачує Протагора в базіканні. Надто довго досі говорив Протагор, він веде, по суті, монолог, не дає Сократові розгорнутися, і завдяки такому методу люди не здатні вмістити все сказане в голові, чим Протагор нібито й користується та може перекривати власні дурниці, про які вже всі забули. Варто зазначити, що досі Протагор не застосував жодного софізму і жодного перекручування (чого не скажеш про Сократа), але тепер його звинувачують у ницісті, бо він не говорить коротко й по суті. Сократ буквально вимагає від Протагора говорити лаконічно, як спартанці, і трохи згодом він ще заспіває для Спарти окремий дифірамб. І якщо Протагор не вміє так, як спартанці, то він дурень. Сократ намагається взяти Протагора на слабо, змусити грати за його, Сократа, правилами, вести нібито короткий діалог запитання — відповідь. Якщо ж Протагор відмовиться, то цим він визнає себе слабким у методі запитання — відповіді, а сам Сократ просто візьме й піде, бо не має часу слухати довгі промови. Сократ буквально змушує грати за власними правилами, звинувачує Протагора в тому, чого той навіть не робив.
Щоб помирити Сократа й Протагора в цій суперечці, виступають із промовами софісти Продік і Гіппій, які, утім, так само, як і сам Протагор, активно розрізняють синонімічні слова. Суть цієї частини діалогу, та й усього спору загалом, зводиться до того, що софісти займаються дробленням істини й створюють зайві сутності там, де це нібито не потрібно. Тим часом справжні мудреці, такі як Платон і Сократ, геть ігнорують будь-які поділи й намагаються знайти якесь узагальнене єднання. Коли Продік у своїй промові говорить про відмінності між душевними й тілесними насолодами, Платон намагається подати це радше комічно, мовляв, ми-то знаємо, що насправді ніякої різниці немає. І те й інше — насолода. І те й інше — шкідливе для чесноти. І те й інше властиве також тваринам, свиням, наприклад, а людина — не тварина, і т. д.
Приблизно в такому дусі мислить сам Платон, і для нього що менше розбіжностей у термінах, то краще. Тому заступництво інших софістів мало ще раз проілюструвати для нас, читачів, їхню дурість і жалюгідні спроби заплутати співрозмовника. До цієї проблематики, власне, і зводиться теорія ідей, як і тема цієї самої доброчесності як такої. У Протагора зажадали описати узагальнену єдність усіх доброчесностей, а він натомість утікає в розбіжності її часткових виявів. Ай-ай, як погано!
Обговорення поезії Сімоніда
Змусивши Протагора грати за правилами Сократа, діалог одразу дещо змінює ракурс, і тепер як базовий приклад Протагор обрав поезію Сімоніда. Як відомо, Сімонід був поетом-філософом, і за цілою низкою ознак він був софістом ще до софістів, тож, можливо, цей вибір теж не випадковий. Можна було б очікувати, що Сімоніда тут також висміють, але, як буде видно далі, Платон непогано ставиться до Сімоніда (ну або вдає, щоб показати, що навіть Сімонід ближчий до нього, ніж до софістів, і ця знаменитість не «ваша»). Відправною точкою для обговорення став фрагмент із вірша Сімоніда:
Трудно поистине стать человеком хорошим (αγαθός),
Руки, и ноги, и ум чтобы стройными были,
Весь же он не имел никакого изъяна.
…
Вовсе неладным сдается мне слово Питтака,
Хоть его рек и мудрец: «добрым (έσϋλός) быть нелегко».
Це дуже відомий для греків фрагмент, і часто тут мається на увазі не буквально те, що ми бачимо вище (із формальною досконалістю), а доброта з погляду наявності доброчесностей, а деякі аристократи й зовсім тлумачили це як трудність бути аристократом, тобто найкращим із людей. Протагор намагається виставити це як суперечність: тут Сімонід спершу каже фразу, ніби погоджуючись із нею, а потім говорить, що вона погана. Строго кажучи, в цих двох частинах дещо різний зміст поняття доброти, і можна було б заперечити Протагорові саме в цьому. Але навіть якщо й виявити, що тут є смислова відмінність, доведеться визнати, що «бути добрим» — це багатогранне поняття, і тоді софісти мають рацію, створюючи нові слова для нових відтінків думки. Це можна було б використати для атаки на Сократа, але Протагор цього не робить і, здається, має на увазі саме просту форму суперечності. Лише один раз навівши цей приклад, він замовкає геть, і ми так і не дізнаємося, якою саме була його мотивація. Він залишається просто дурнем, який не вміє читати. Тепер найдовшою промовою (навіть довшою за будь-яку з промов Протагора з початку діалогу) Сократ пояснює, як правильно читати Сімоніда, попутно вихваляючи максимально консервативну, спартанську культуру.
Раптом Сократ кличе на допомогу Продіка (!), і просить застосувати його софістичне мистецтво (!), щоб показати Протагорові дещо іншу деталь. Замість уваги до відмінності доброти в двох різних фразах, він звертає увагу на слова «бути» і «стати», і намагається так усе обставити, ніби це саме дурний Протагор не розуміє різниці між буттям і становленням. І хоча Сократ тут визнає себе учнем Продіка (що підтверджується й іншими діалогами та, найімовірніше, має сенс), Платон у цьому діалозі виставляє Продіка ще більшим ідіотом, ніж Протагора. Нехитрим софізмом Сократ змусив Продіка визнати, що слово «трудно» означає певне зло, а отже фразу «трудно бути добрим» треба розуміти як «погано бути добрим». І розуміючи її так, Сімонід був би правий, вважаючи це висловлювання Піттака аморальним, адже бути добрим — це добре. Протагор легко заперечив цю дурницю, і Сократ із ним погодився, припустивши, що Продік просто пожартував, погоджуючись із цією нісенітницею, намагаючись лише їх заплутати (із тексту ясно, що Продік не жартував, а просто ідіот). Утім, труднощі тут маються на увазі саме як тягар на шляху подолання, тож Продік сів у калюжу.
Остаточно це питання розв’язується в розлогій промові Сократа, який спершу вбачає в обговорюваних висловах Сімоніда прославлену спартансько-критську небагатослівність, а потім уточнює слова Сімоніда, щоб ще яскравіше протиставити буття і становлення. Отже, доброчесність — це буття, тверда й стійка сутність, а не туманне й плинне становлення. Грубо кажучи, пріоритетною вважається модель філософії Парменіда, а не Геракліта. Але особливо кумедним тут виглядає використання величезної промови, коли вони вже домовилися їх не використовувати (довгі промови ж це погано, а в Сократа немає часу, він поспішає, ну і ось це все, що він казав раніше), та ще й для того, щоб обґрунтувати необхідність спартанського лаконізму, що вже само по собі є оксюмороном. У прикладі Сократа спартанці особливо мудрі, і сама філософія зародилася саме в них; він навіть вважає, що спартанці лише вдають із себе тупих, а насправді в кожній їхній фразі прихована безмежна мудрість. Вони змушують греків думати, що їхньою особливістю є сила, аби греки, в жадобі повторити успіхи Спарти, ходили займатися спортом, а не змагалися в мудрості. Насправді ж, коли поруч немає чужинців, мешканці Спарти кидають зброю геть і вправляються в мудрості! Саме тому вони й можуть однією маленькою й дуже точною фразою покласти на лопатки будь-якого співрозмовника. Сократ буквально повідомляє нам, що вершина мудрості — це наслідування афоризмів «Семи мудреців», тобто пацанського цитатника:
Ось чому дехто з сучасних, та й із давніх, здогадався, що наслідувати лакедемонців — означає куди більше любити мудрість, ніж тілесні вправи; вони зрозуміли, що вміння промовляти такі вислови властиве людині цілковито освіченій. До таких людей належали і Фалес Мілетський, і Піттак Мітіленський, і Біант із Прієни, і наш Солон, і Клеобул Ліндський, і Місон Хенейський, а сьомим між ними вважається лакедемець Хілон. Усі вони були ревнителями, любителями й послідовниками лакедемонського виховання; і кожен може засвоїти їхню мудрість, якщо вона така, що кожен із них висловив її в коротких і пам’ятних сентенціях. Зійшовшись разом, вони посвятили їх як первістки мудрості Аполлонові, в його храмі, в Дельфах, написавши те, що всі прославляють: «Пізнай самого себе» і «Нічого понад міру».
На думку Сократа, поет Симонід знав усе це й обрав фразу Піттака як мету, щоб, подолавши її, прославитися як мудрець. А річ у тім, що якщо Піттак сказав, що важко бути добрим, то Симонід розгортає цю фразу, додаючи, що не лише бути добрим, а й стати ним не менш тяжко. Щоправда, в інших місцях Симонід навіть заперечує, що бути добрим можливо. Адже в їхньому визначенні це справжня досконалість, а досконалим може бути лише Бог, що для смертного просто апріорі неможливо. Грубо кажучи, якщо Піттак претендує на статус мудреця, то Симонід — лише скромний філософ. Ось як треба розуміти його висловлювання.
Усе зло у світі від незнання
Виходить, що Симонід не лише сам собі не суперечить, а ще й зумів подолати «мудреця» Піттака та утвердитися в ролі неймовірного скромника й побожної людини. А Протагор — просто ідіот, який не вміє читати, та ще й не відрізняє буття від становлення. Доводячи слушність Симоніда, Платон також мимохіть розгортає раціоналістичну теорію про те, що все зло у світі походить від незнання: «Жоден із мудрих людей не вважає, що якась людина може охоче помилятися або охоче чинити ганебні й злі справи; вони добре знають, що всі, хто чинить ганебне й зле, роблять це мимоволі». Тут Платон відсилає нас до думок із діалогу «Лісід», де він уже виводив три елементи: добре, зле і середнє, щоб відокремити зле в окрему сферу й назвати її зовсім неістотною частиною.
Та не будемо вже до цього повертатися. Мета Сократа полягала в тому, щоб не дати Протагорові аргументувати, і щоб перетворити його на ідіота. Мету було досягнуто, і попутно звеличено Спарту, тож тепер Сократ має намір повернутися до головного, до питання про доблесть як таку. Ба більше, він навіть висловив думку, що серйозним філософам не личить звертатися до поезії, і цим займаються лише дурні обивателі, часто навіть тому, що в них немає власних слів для висловлення своїх думок, і вони вдаються до допомоги поетів. А іноді тому, що поезія є розважальним жанром, а низькому плебсу тільки й треба, що розважатися. Оскільки поезію в суперечку притягнув Протагор, то всю зневагу до любителів поезії він записує на рахунок Протагора. Але навіть обговорюючи нице, як того захотів ниций Протагор, Сократ подолав його на його ж полі. Тепер наймудріший Сократ повертається до суті справи, до того, про що вони говорили до безглуздого шматка про поезію Симоніда:
Питання, на мою думку, полягало в такому: мудрість, розсудливість, мужність, справедливість, благочестя — це п’ять назв однієї й тієї самої речі, чи, навпаки, під кожною з цих назв криється якась окрема сутність і річ, що має свою особливу властивість, так що вони не збігаються одна з одною?
Протагор лише підтверджує все вже сказане й наполягає, що це різні речі, хоч і мають певні збіги між собою. Це не одна з крайностей Сократа, а щось середнє, хоча й ближче до крайньої відмінності, ніж до крайньої тотожності (буквально те, з чого починався діалог). Тільки тепер він робить єдине нове застереження, що мужність у цьому списку — єдина чеснота, яка різко вирізняється на тлі інших, бо можна знайти багато людей мужніх, але цілковито позбавлених усіх інших чеснот. Тобто легко знайти таких собі безрозсудних вояків. Це прямо відсилає нас до діалогу про мужність («Лахес»), і Платон просто знову повторює свої аргументи звідти, але в дуже стислому вигляді. Тільки на відміну від «Лахеса», тут Протагор уже не такий простий. Він виявив у логіці Сократа певну оманливу схему, неправильний силогізм, що породжує парадокси (як-от: «бик — тварина, собака теж тварина, але бик рогатий, отже тварини рогаті, і якщо собака — тварина, то значить вона рогата»; цей приклад ми вигадали самі, щоб скоротити місце й просто передати логіку). Тепер Протагор звинувачує Сократа в маніпуляціях і заперечує в такому дусі:
Ти запитав мене, чи сміливі мужні; я визнав, що це так.
Але ти не питав, чи мужні сміливі; якби ти тоді поставив таке запитання, я сказав би, що не всі.
Протагор розуміє, що в розмові із Сократом не можна давати однозначних тверджень, бо софіст-Сократ гратиметься з цим і почне вдаватися до клоунади. Якщо Протагор і підтримує бесіду, то лише для того, щоб сповна з’ясувати, який спектакль запланував Сократ і як іще він може перекручувати всі слова та поняття. Наприклад, Сократ спробував змусити Протагора виступити в ролі утилітариста й сенсуаліста, тобто визнати, що задоволення — це суто благо, а страждання — суто зло. Але Протагор, хоч і справді з цим згоден, каже, що іноді буває й навпаки, як рідкісні винятки. До того ж вони бувають і не благом, і не злом, а взагалі дуже залежать від контексту. Із цим Сократ погоджується й буквально розгортає складну концепцію задоволень і страждань, аналог якої ми пізніше побачимо в Епікура. Протагор вимушено з цим погоджується, адже це, по суті, його власні ідеї. Але Сократ, показавши, що все розуміє, все ж хоче сказати, що це цілковита нісенітниця, придатна хіба що для дурних обивателів, а не для мудреців.
Взагалі міркування про утилітаризм Сократ почав у контексті іншого питання: (1) чи є знання керівним елементом душі, і (2) чи можуть задоволення або ще якісь пристрасті та подібні до них причини схиляти людину до зла, якщо вона чітко знає, що це зло. Сократ тут знову повертається до раніше мимохідь кинутої думки про те, що все зло у світі походить від незнання. Докази в Сократа такі ж сміховинні, як і попереджав Протагор. Те, що робить Сократ/Платон, — це буквально низькопробний софізм. Спершу, нібито щоб позбутися плутанини, він вимагає замінити терміни «приємне», «тяжке», «благо», «зло» двома — «благо» (приємне як складова) і «зло» (тяжке як складова). Якщо після цього ми знову скажемо, що людина, зваблена задоволенням, чинить зло, навіть знаючи, що зло є злом, то нам доведеться сказати це інакше. Людина чинить зло, бо її здолало благо. Якщо прийняти термінологічну умовність Сократа, то так воно і є: виходить парадокс, і благо приводить до зла.
Епікур на це відповів би, що саме по собі задоволення все одно є благом, навіть якщо зрештою веде до зла, і нічого незвичайного тут немає; а якщо людина чинить зло, то це проблема її низької освіченості та невміння прорахувати майбутні страждання, що випливають із того, що вона чинить теперішнє зло. Сократ буквально робить те саме, тільки з натяком, що задоволення — це взагалі ніяке не благо. Він каже і змушує Протагора погодитися з ним, що:
Знання прекрасне і здатне керувати людиною, так що того, хто пізнав добре і погане, ніщо вже не змусить чинити інакше, ніж велить знання, і розум досить сильний, щоб допомогти людині?
Сократ розкручує утилітаризм до краю і закликає нас погодитися, що найрозпусніші задоволення, на межі злочину, просто зобов’язаний прийняти кожен утилітарист. І якщо утилітарист відмовиться визнати, що він тваринна погань, то він просто клінічний брехун і ідіот. Або ти виправдовуєш задоволення і ти падло, або ти нормальний пацан разом із Платоном/Сократом. Третього варіанта немає. І навіть якби хтось заперечив Сократові так, як це зробив би Епікур, або навіть так, як це буквально каже сам Сократ, що: «велика різниця між приємним тепер і тим, що в майбутньому буде чи то приємним, чи то тяжким», то Сократ на це відповідає малозрозумілою промовою про зважування приємного й неприємного та доходить до аналогії з розмірами предметів на відстані. Тут він за бажання навіть міг би сказати, що майбутні насолоди здаються нам меншими, ніж ті, що вже лежать перед тобою. Отже, утилітарист/гедоніст просто зобов’язаний обирати миттєві насолоди теперішнього моменту. Але Сократ цього не робить. Він просто каже, що людина, яка знає принципи математики, чудово зрозуміє, у чому суть оптичної ілюзії, і вирішить, що будівля вдалині зовсім не така маленька. Ми робимо це на підставі знання. І якщо гедоніст зможе обирати серед задоволень, ранжувати їх, а зіпсовану людину він навіть звинуватить у тому, що та не вміє правильно порівнювати задоволення між собою, то сам цей навик вимірювання — це теж форма знання. Виходить, що все зло походить від незнання істинного блага.
Після всіх цих суперечок співрозмовники повертаються до питання про мужність, яку Протагор виокремлює із системи чеснот і яка тепер, особливо при зіставленні з боягузтвом, виявляється не чим іншим, як розумінням страшного й нестрашного. Водночас лише тепер з’ясовується, що питання про мужність узагалі не має в діалозі самостійного значення, а розглядається як приклад для доведення того, що всяка чеснота є результатом вимірювальних функцій розуму, знання або розуміння. Набір прикладів, звісно, сам по собі дуже промовистий, бо Платон цілу сторінку доводить, що немає нічого прекраснішого, ніж коли справжній мужик іде на війну. Але оскільки мужність виявляється знанням і здатністю відрізняти страшне від нестрашного, то дурна людина не може бути мужньою, і навпаки, боягуз, який боїться йти на війну (хоча це прекрасно, а отже благо), — не просто боягуз, а дурень. Він просто не знає, що є справжнім благом, і зло, наприклад дезертирство, чинить через незнання. Із усього цього випливає, прямо як у діалозі про мужність («Лахет»), що не буває дурних, але мужніх людей. Це цілковитий абсурд, який ніяк не корелює з дійсністю, але виходячи з таких уявлень, які нав’язав Сократ, тобто просто цілковито змінивши зміст слова «мужність», справді, дурних воїнів у природі не буває за означенням, усі вони розумні.
Підсумки діалогу
Остаточний висновок усього міркування виглядає так: Сократ доводив неможливість навчити доброчесності, а тепер сам дійшов висновку, що вона є знанням, тобто чимось доступним для вивчення; а Протагор, який доводив, що доброчесності можна навчити, дійшов висновку про неможливість такого навчання, оскільки він відкинув у доброчесності саме те, що належить до вивчення, тобто знання. Вони помінялися місцями. Протагор просто захопився Сократом і визнав його найрозумнішою людиною з усіх, кого тільки бачив. Але такий підсумковий висновок робить сам Платон/Сократ, тоді як насправді це чергове перекручування, здійснене за допомогою одного маленького важеля — питання про мужність, що займало в кращому разі 5% обсягу діалогу. А якщо говорити строго, ніхто не передумав. Сократ напевно й раніше вважав, що доброчесність — це різновид знання, але очевидно, що цьому знанню далеко не кожного можна навчити. Теорії «знання — це пригадування» він тут іще не висловлює, але очевидно, що вона вроджена й лише виявляється за допомогою методу Сократа. Хто не народився шляхетним, той уже таким не стане. Протагор і раніше вважав, що доброчесність не зовсім єдина. Якщо конкретно мужність не є знанням, то це не означає, що будь-яка інша доброчесність теж не є знанням; такий висновок нам нав’язав Сократ, а не сам Протагор. Тим більше, що вчитися доброчесності можна через знання про те, що правильно, а що ні, але в крайньому разі можна сказати, що сама вона (доброчесність) усе ж не є знанням, а радше певна риса характеру, яку треба виховувати за допомогою практичних вправ. Гарний висновок із переміною позицій наприкінці діалогу — не більше ніж спосіб завершити діалог. Тим більше, що Протагора він змушує погоджуватися з собою через аргументи в дусі «я за все добре, а якщо ти проти мене, то ти за все погане», а якщо конкретніше, то він стверджує, що носій розуму, якщо справді ним володіє, не може бути збитий із пантелику якимось там жалюгідним задоволенням. Якби Протагор сказав, що може, тоді він буквально визнав би, що не володіє розумом, або ж дискредитував би розум. Само собою, він цього не робить, щоб не видатися невігласом, і тим самим потрапляє в пастку Сократа та разом із ним приймає цілковиту нісенітницю (як-от ту, де мужність — це знання).
Якщо говорити про зміст цього діалогу, то тут Платон, окрім того, що знову конструює максимально узагальнені поняття про благо як таке, також почав розрізняти сутність речі від самої речі, наближаючись цим іще більше до класичної форми теорії ідей. Множинність доброчесностей можлива лише завдяки тому, що є доброчесність узагалі, подібно до того, як для зеленого й червоного кольору необхідний колір узагалі. Загалом же все, як завжди, просто: консервативна похвала Спарті, любов до аристократії, зневага до демократів і софістів, порівняння з торгашами як із чимось презирливим, похвала воїнам і патріотам, що вмирають за батьківщину, тощо. Крайній раціоналізм, змішаний із крайнім консерватизмом. А теорія вроджених ідей лише гарно доповнює й обрамляє ці погляди.
Із порівняно нових моментів у діалозі можна виокремити появу теми «зло походить від незнання блага», і дуже широку полеміку проти гедонізму, причому в таких формах, які вже практично передвіщають Епікура. Але вся ця полеміка зводиться до банальної констатації, що розум — дуже крута річ, а насолоди — дуже погана річ, і погані речі не можуть бути значущішими за круті. Отже, ніхто не може через дрібницю (насолоди) чинити «погано», знаючи, що таке «добре». Або людина просто не знає блага, або ж насолоди треба визнати серйознішою річчю, ніж розум. Друге в діалозі навіть не розглядається, тому, само собою, Соркат виявляється правим.