ECHAFAUD

Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Написано 2020 року

Версія російською мовою

Решту авторських статей можна прочитати тут

Цикл «Антична філософія: гуманістична революція»:

• Вступ (Зенон Елейський і Нові натурфілософи: Левкіпп, Анаксагор, Емпедокл).
• Перша частина (контекст епохи Перікла).
• Друга частина (Протагор і Продик) – ви тут. 
• Третя частина (Коракс, Тисій, Горгій). 
• Четверта частина (Антіфонт).

Саме слово «софіст», яким стали називати головний напрямок афінської філософії за часів Перікла, означає насамперед «мудрець» (як ті самі «Сім мудреців»); а як лайку його почали використовувати пізніше, насамперед завдяки авторитету Платона і шквалу критики з його боку. Через багато століть Елій Арістід говорив: «За старих часів, мені здається, не знали самого імені філософії. Так було на початку і в еллінів, з тієї причини, що все, що стосується цього предмета, у той час ще не мало ніякого значення. Чи не називає Геродот софістом Солона і також Піфагора? Чи не називає Андротіон софістами відомих «сім» мудреців, а також чи не називає він софістом Сократа, цього вельми славного чоловіка?».

Під назвою «софісти» відомо багато різних особистостей, які багато в чому не сходяться один з одним. Це таке саме широке узагальнення, як словом «сократики» об’єднувати кініків, кіренаїків і Платона. Але нічого не трапляється просто так, тож певні підстави для такого об’єднання все ж таки є. Якщо спробувати розглядати софістів як якийсь загальний «напрямок», то вони були відомі як платні (і це особливо важливо) викладачі філософії та красномовства (тобто риторики та філології). Уже сам факт того, що вони продавали мудрість, дуже обурював консерваторів, і головною критичною аналогією в їхніх вустах, можливо, навіть серцевиною всієї критики, було порівняння діяльності софістів із проституцією. Нагадаємо, що красномовство, яким займалися софісти, здебільшого було потрібне для того, щоб скласти промову на суді. Як ми вже бачили раніше на прикладі Фемістокла та Емпедокла – ця навичка стала вкрай затребуваною в нових демократичних реаліях. У якомусь сенсі можна навіть сказати, що софістка виникає в результаті розвитку держави і права. А оскільки розвиток цивілізації залежить насамперед від економічного становища, то закономірним висновком буде формування розвиненої філософії (тобто софістики), як наслідок бурхливого економічного зростання. Там, де економіка не розвинена, там немає і правової держави чи демократії; а де немає всього цього, там немає можливостей і для розвитку софістики. Ну а де немає такої можливості – там філософія залишається на рівні розвитку «Канону», тобто залишається на передфілософському рівні.

Головною опорою для розвитку риторики і філософії софістів послужила діалектика (назва методу суперечки, зіткнення двох позицій). Винахідником її у самих стародавніх вважався, і не без підстав – Зенон Елейський, який за допомогою апорії «Ахіллес» доводив, що швидкий герой ніколи не зможе наздогнати черепаху, яка рухається перед ним. Раз можна скасувати навіть самоочевидний факт руху, тоді не залишається більше такої речі, яку не можна було б похитнути за допомогою діалектики (див. школа діалектиків, послідовників «жодного разу не-софіста» Сократа). З іншого боку, посилюючи цей ефект, софісти скористалася і протилежним елейському, – вченням Геракліта, який стверджував, що:

«Все тече, ніщо не залишається без зміни».

Спритному риторові це давало додатковий козир і «наукову» (якщо розглядати філософію як фундамент науки античного часу) підставу представляти речі так, як йому буде завгодно, при цьому не ризикуючи бути спростованим. Справді, будь-яке його твердження було з цього погляду так само ненадійне й умовне, як і твердження протилежне (це стало предметом жартів для комедіографа Епіхарма). Можливо навіть, що на софістів вплинули поети Анакреонт і Симонід, які ще раніше почали поєднувати в собі демократизм, прогресизм поглядів із підходом до своєї гуманітарної професії, як до джерела доходу. У контексті софістики ім’я Симоніда зустрічається неодноразово, і, мабуть, якраз тому.

Треба також розуміти, що всі ранні софісти були приблизно ровесниками філософів Зенона, Емпедокла й Анаксагора, або зовсім трохи молодшими за них (що, як ми вже говорили на початку, становить цілу епоху в масштабах Греції); тож, окрім усього іншого, софістів можна розглядати як паралельну реакцію на конфлікт Парменіда й Геракліта, як частину того самого розвитку натурфілософії, про який ми говорили раніше. Софісти беруть на озброєння і розвивають філософські позиції Зенона, Емпедокла й Анаксагора, з тією різницею, що софісти робили наголос на розвиток етико-політичних поглядів і вважали натурфілософські питання вже вторинними й менш цікавими (це не означає, що вони не вивчали натурфілософію і не використовували її, але, можливо, вони брали її вже в готовому вигляді). Наприклад, говорячи про софіста Протагора, комедіограф Євполід виводив його як фізика: «Він, грішник, що помиляється, хвалькувато бреше про небесні явища, а їсть те, що від землі добувається». Як ми побачимо далі, майже про кожного софіста можна знайти непрямі свідчення того, що вони займалися натурфілософськими питаннями, і що вони загалом були такими ж універсальними людьми, як і філософи до цього. Ба більше, це саме в софістів ми вперше бачимо ідею про те, що філософію можна і навіть потрібно поєднувати з політичною практикою. Зрозуміло, що і до них філософи активно залучалися до політики, але тільки тепер ця думка стає частиною рефлексії самих філософів.

І чи можна в такому разі сліпо повторювати за фанатами Платона й упевнено робити висновок, що софісти не мали жодних позицій, або навіть були скептиками, виходячи тільки з того факту, що вони могли використовувати й цілком використовували красномовство для доказу неправдивих промов? Ось у цьому питанні ми і спробуємо зараз розібратися.

Афінська школа софістики

У широкому сенсі слова заведено говорити про чотири епохи софістики, з яких останні дві торкнулися вже епохи пізньої Римської Імперії; ми ж розглядаємо зараз тільки «класичну» софістику (тобто перші дві епохи), і поки що тільки старше покоління софістів. У літературі їх так і називають – «старші софісти». Головним представником цього нового напряму завжди вважається Протагор з Абдер (485-411 до н.е.), хоча якщо бути послідовними, то він навіть не був першим софістом за часом появи. Але ми все одно почнемо саме з нього, бо Протагору вдалося висловити саму серцевину софістичного методу, і в його контексті буде найпростіше зрозуміти софістику як узагальнене явище. За свідченням кількох пізньоантичних істориків (а також Арістотеля й Епікура): філософ Демокріт випадково знайшов Протагора, коли той працював простим вантажником, і так захопився його талантом до впорядкування, що прийняв до себе на навчання. Єдина проблема в цій історії, що Протагор, вочевидь, був років на двадцять старшим за Демокріта, звідки виникає сумнів у всій цій легенді (або сам Демокріт старший, ніж ми звикли думати). У принципі, така різниця у віках цілком припустима, списувати її з рахунків зовсім не варто з огляду на схожість їхніх філософських позицій, які ми ще побачимо, коли розглядатимемо філософію Демокріта. Це питання (хто на кого вплинув більше) навіть досить важливе, але ми не будемо намагатися вирішувати його тут. Як би там не було, але правдою є хоча б те, що вони один про одного точно знали. Пізніше Демокріт відкрито критикуватиме Протагора за його нібито надмірний нігілізм (Демокріт критикуватиме софістів з консервативних позицій а-ля Платон). Існує також інша версія, що Протагор від самого початку був багатий, і тому ніяким вантажником бути не міг; а під час греко-перських воєн його батько навіть приймав у себе царя Ксеркса. У цьому свідченні також повідомляється, що Ксеркс надав сім’ї Протагора рідкісний привілей відправити сина здобувати освіту в магів/волхвів (щоправда, тоді Протагор мав би бути ще старшим). Варто одразу зазначити, що таку саму історію приписували Демокріту, і це означає, що пізніше їх плутали між собою. І хоча ця версія здається не більш вірогідною, ніж версія про вантажника, але все ж вона вказує на зв’язок Протагора зі східною мудрістю. Не варто забувати і про те, що Протагор цілком міг перебувати під впливом Геракліта (бо визнавав плинність матерії і радикальний сенсуалізм), але цей вплив, мабуть, був лише книжковим.

В Афіни Протагор переїхав, мабуть, дуже рано, і швидко зумів опинитися в придворному товаристві очільника міста, самого Перикла (найімовірніше, Протагор прибув приблизно в той самий час, коли й Анаксагор). З Периклом у нього зав’язалися непогані особисті стосунки, і ми бачимо Протагора поруч з афінським стратегом у кількох історіях, навіть у такий «особистий» момент, як звістка про смерть синів Перикла. Із творів Плутарха ми знаємо про один курйозний випадок, що стався після того, як у пентатлі (спортивні змагання) хтось ненавмисно влучив дротиком у фарсальця Епітіма і вбив його на місці. Перікл цілий день витратив у суперечці з Протагором про те, (1) чи дротик, (2) чи того, хто його кинув, (3) чи розпорядників на змаганнях слід вважати справжніми винуватцями нещасного випадку, що стався. Ця історія, як і багато інших, цілком може бути вигадкою, щоб продемонструвати суть діяльності софістів (порожні суперечки), однак вона стала такою популярною, що варто оцінювати її, як ймовірну реальну подію. Будучи, таким чином, частиною партії демократів, Протагор, на особисте прохання Перікла, навіть написав закони, що визначали демократичний спосіб правління в афінській колонії Фурії (Південна Італія, на місці зруйнованого піфагорійцями Сібаріса).

У законах, які Протагор дав жителям Фурії – він обґрунтував ідею рівності вільних людей. Тут уже можна подумати, що Протагор був украй прогресивним мислителем, однак це буде не зовсім точно. Щодо більшості попередників і сучасників – безумовно так, Протагор різко прогресивний. Тільки не варто забувати, що він був частиною спільноти Перікла; а в цьому середовищі перебували й вельми консервативно налаштовані люди, як от поет Софокл чи історик Геродот. Сюди був вхожий навіть такий відомий реакціонер і фанат спартанських порядків, як Сократ. І тому цілком можливо, що Протагор не був таким нігілістом, яким його зазвичай малюють. Зрештою, основною своєю діяльністю Протагор вважав саме виховання доброчесності у своїх учнях. Не просте багатознання, не «вміння брехати», а саме виховання доброчесності. І це гранично консервативна позиція. Не випадково Протагора вважають автором книжок, що мають назви «Про державу» та «Про чесноти». Навіть у платонівському діалозі «Протагор» софіст стверджує, що він навчає euboulia, тобто розсудливості:

«Мета мого навчання – тямущість у домашніх справах, уміння якнайкраще вести власне господарство, а також про господарство міста, завдяки чому можна стати сильнішим за всіх і у вчинках, і в промовах, що стосуються держави».

По суті, своєю сферою діяльності №1 Протагор оголошує політику й економіку. Та й якщо Перікл цінував усіх перерахованих вище і вельми консервативних мужів, і всі вони уживалися з Протагором в одному місці – то можливо, що і сам Протагор не був надто далекий від їхніх загальних умонастроїв? Говорячи про виховання учнів, та й про софістику загалом, вважається, що це Протагор першим став стягувати плату за навчання, і стягував її в розмірі ста мін (дуже велика сума на ті часи, щоправда, скоріше за все, вигадана, оскільки ми зустрічаємо цю цифру в найрізноманітніших контекстах про найрізноманітніших людей, як синонім «дуже багато»). Однак і тут усе не так однозначно, адже як каже його персонаж у діалозі Платона: «Я встановив такий спосіб сплати грошей. А саме, після того як хто-небудь у мене закінчив курс навчання, якщо він бажає, сплачує призначувану мною суму грошей; якщо ж він не хоче платити стільки, то, вирушивши до храму і заприсягнувшися, у скільки він оцінює отримані від мене знання, стільки і вносить». Виходить, що навіть противники Протагора не сходилися у своїх свідченнях. Навіть у них ми бачимо, що Протагор був досить поблажливим і поміркованим у своїх вимогах. Усе це важко пов’язати з популярним образом нігіліста-трикстера.

У своїх подорожах Протагор побував не тільки у Фуріях, а й у найрізноманітніших регіонах материкової Греції, і навіть на Сицилії (де в той самий час синхронно з Афінами розвивалася власна софістика). І скрізь, де б Протагор не перебував – збиралися групи людей, готові платити філософу за якісну «вищу» освіту. Софістів можна було б цілком порахувати таким собі «пересувним університетом». І не тільки сама ідея рівності людей, але також і професійна діяльність софістів свідчать, що вони вважали можливості всіх людей приблизно однаковими, принаймні потенційно. Усе це означає, що «чеснотам» можна навчити всіх (аристократи ж вважали, що доблесть передається по крові). І хоча від самого Протагора такої фрази в буквальному вигляді не збереглося, її можна знайти майже у всіх інших софістів, і немає жодних підстав вважати, що її не поділяв демократ-Протагор. Про те, що він багато уваги приділяв питанням про виховання, можна дізнатися хоча б із таких уривків, як:

«Освіта не дає паростків у душі, якщо вона не проникає до значної глибини».
«Для вчення потрібні природні здібності та вправа» і «починати вчитися слід змолоду».

До речі, знаменитий історик Геродот (484-425 до н.е.) теж брав участь у процесі заснування міста Фурії, тож він не просто має бути знайомим із Протагором, а знайомий із ним навіть занадто добре. І, можливо, зараз саме час згадати про роль Геродота в становленні ідей софістики. Він був відомий не тільки як історик, а й як «порівняльний» культуролог. У своїй «Історії» він описав звичаї багатьох народів Сходу. Утім, навіть пересічні греки, особливо торговці, вже давно мали змогу подорожувати по всьому Середземномор’ю, і дещо знали про очевидні відмінності в культурі, моралі, звичаях і державних устроях далеких народів. Не кажучи вже про те, що піддані Персії могли без проблем приїхати хоч у сам Вавилон. Як тут не зробити висновок, який зробив ще давним-давно елеат Ксенофан? Виходить, що скільки народів – стільки й звичаїв? Виходить, варто визнати, що всі варіанти культури, зокрема грецький варіант, не можуть бути істинними. Або, може, все таки можуть?

І в той час, коли послідовний консерватор мав би заплющити очі та вуха, гарячково вишукуючи виправдання тому, що на його батьківщині смачнючий мед і найблакитніше небо, – Протагор визнає, що це взагалі не важливо, чи істинні звичаї його предків, чи ні. Що набагато важливіше, це визнання того, що є хороші звичаї, а є погані. У цьому питанні критерієм оцінки виступає користь, або радше максимальна свобода громадян. Тому легко зрозуміти, що демократія є кращою за тиранію, або навіть за «владу кращих» (тобто аристократію), навіть якщо сама демократія не є найбільш «істинною» формою влади після аналізу самих форм. На відміну від інших форм правління, демократія дає відносно більше свободи і добробуту всім і кожному, а не тільки обраній верхівці. Тут можна згадати тезу утилітаристів ХІХ століття, насамперед Джеремі Бентама, що слід надавати перевагу тому, що приносить «Найбільше щастя найбільшому числу людей». Безумовно, Протагор підписався б під цією тезою; і розмірковуючи про демократію, він міркував саме в цьому ключі.

Але грецькі мандрівники знали не тільки про Єгипет, Карфаген та інші цивілізаційно розвинені регіони; вони також знали і Скіфію, і навіть різні малорозвинені народи. Спостерігаючи за ними, легко було здогадатися, що існує певний лінійний розвиток в історії, і що такими самими примітивними тубільцями мали бути всі люди на світі, включно із самими греками. Якщо все змінюється, якщо вже змінюється вся матерія, так само як і суб’єкти сприйняття (тобто люди), так і об’єкти (про це нижче) – тоді вже тим паче змінюються і звичаї, навіть в одного і того ж народу. А це означає, що якщо ми рухаємося від дикості до цивілізації, то колись давно на землі не було навіть елементарної держави і законів. Трактат Протагора «Про первісний стан» (або «Про зачатки людського суспільства») не зберігся, але деякі ідеї його, імовірно, передано в збереженому міфі про походження людини, який Платон вкладає у вуста Протагора. Викладений софістом «міф про Прометея» ілюструє перехід від дикості до цивілізації, який інтерпретується як компенсація біологічних вад людини, яка перебуває у якості тварини (винахід списа як компенсація відсутності пазурів і т.д.). Але якщо спочатку законів не було, то звідки вони взялися? Само собою – шляхом угоди людей для зручності їхнього співжиття! Таким чином, Протагор висуває ідею суспільного договору. Усі ці тези обґрунтовували політичну діяльність Перикла і демократичної партії в їхній боротьбі проти звичаїв родової аристократії, а також допомагали софістам обґрунтовувати правомірність своїх дій і своєї ідеології (див. як кінік Антісфен інтерпретує міф про Прометея, щоб наголосити на природному праві й відмовитися від культури). Тож достатньо лише Перикла і Геродота, щоб зрозуміти генезис ідей Протагора. Крім того відомо, що до новоствореного міста Фурії приїжджав сицилійський софіст і ритор Тисій (про нього в наступній статті), а також вважається, що якусь частину свого життя Протагор провів на Сицилії, і тому його раннє знайомство з ідеями «сицилійської гілки софістики» не можна виключати. Тож не дивно, що з таким набором ідей про культурну відносність, Протагор висловлює і скептичну думку про традиційних богів:

«Про богів не можна сказати, існують вони чи ні, або який вигляд мають».

Знаючи консерватизм середньостатистичного жителя давнини, не дивно, що Протагора звинуватили в атеїзмі, і навіть вигнали з Афін. Книги його вони спалили публічно на площі, зібравши їх через глашатая у всіх, у кого вони були. Але ж якийсь час він нормально існував в Афінах. Чому його не піддавали гонінням одразу і у всіх містах Греції? Біда Протагора була в тому, що до моменту вигнання, суспільний настрій афінян сильно змінився. Перикл на той момент уже помер, у країні давно вже тривала важка багаторічна війна проти Спарти, під час блокади місто перехворіло на чуму, тощо проблеми. Вірити в «кару богів» стало набагато зручніше, і тепер нечестивці здавалися небезпечнішою і реальнішою загрозою; а крім того, в такі важкі часи завжди потрібні люди практичного складу, а зовсім не ті, що тільки й уміють тріпати язиком. Період від воцаріння Перикла (461 р.) до поразки в Пелопоннеській війні (404 р.) можна розділити на дві половини, перша з яких була справжнім культурним розквітом, а друга половина характеризувалася посиленням реакції (тоді ж з’являється активна «школа Сократа»), та водночас – посиленням тиску з боку демократів, для яких уже не пасувала воледумність софістів (мудреців, що напевно допускають критику перегинів). Демократія – це все-таки влада народу, неосвіченого народу, а не якихось «анти-сільських» і умовно прогресивних верств населення. Вона підручно, випадковим чином, але все ж таки допомагає ідеологіям «прогресивності», і тому демократія імпонує Протагору і групі його однодумців; але «народ» при цьому ще не став «Протагором по розуму». Найяскравіший приклад усьому сказаному дав один із лідерів радикальних демократів того часу на ім’я Клеон, заявляючи, що: «Неосвіченість за наявності добромисності корисніша за розумову здатність, пов’язану з вільнодумством. Дійсно, простіші й не мудріші люди, як правило, набагато кращі громадяни, ніж люди більш освічені. Адже ті бажають здаватися розумнішими за закони». За таких умов освічені громадяни все частіше стали схилятися до про-спартанської олігархії, а лідери демократії схилялися до того, щоб вигнати «небезпечних» інтелектуалів. Прийнята дата вигнання Протагора (411 р., хоча є ще версія про 415 р.) могла бути часом короткочасної перемоги аристократів, після здійсненого ними державного перевороту (який того самого року і придушили); Протагора цілком могли вигнати під час цього короткочасного панування «реакції», хоча, скоріше за все, його вигнали трохи раніше. Невдовзі почала ширитися легенда, що Боги покарали його за невір’я, і що під час втечі на Сицилію він загинув під час корабельної аварії.

Перший сенсуаліст в історії філософії

«Він (Протагор) перший заявив, що про будь-який предмет можна сказати подвійно і протилежним чином… про думку він не дбав, сперечався про слова, і повсюдне нинішнє плем’я сперечальників бере свій початок від нього».
(с) Діоген Лаертський

Щоб зрозуміти філософію Протагора та його висловлювання щодо соціо-політичних питань, потрібно розглянути фундамент його поглядів. Вище ми вже бачили, що він не був повним релятивістом, та цілком чітко і «догматично» віддавав перевагу демократії перед всіма іншими формам правління. Також ми бачили, що його аргументація ґрунтується на критерії корисності, що робить Протагора чи не першим в історії філософом-утилітаристом. Справді, мета Протагора — непросто знищити ідею істини, роздроблену на безліч окремих, менших істин; його основна мета – визначити ефективний критерій істини, яким і став критерій корисності. Саме розмірковуючи над питанням про корисне і поважаючи думку кожної людини, софіст виявляє свою мудрість. Корисність варіюється від ситуації до ситуації, і проблема полягає в тому, щоб визначити, що справді доцільно у кожному конкретному випадку. Судження різних людей можуть бути однаково справедливі, хоча одне з них, з якихось причин, є більш вірним (наприклад, судження здорового правильніше, ніж судження хворого, але вони обоє не помиляються у своїх відчуттях).

Навіть якщо допустити, що всі опінії-думки істинні (хоча істинні не думки, а самі відчуття; але Протагор не дотягнув до таких тонкощів термінологічного розрізнення), то вони все одно можуть бути кращими або гіршими; а найкращими будуть ті, які ведуть до задоволення та користі. Життя апріорно краще за смерть, і біль не може бути хорошим. Правда, як і всі софісти, Протагор міг сказати, що біль теж буває хорошим, у відносному плані, бо завдяки болі подальше задоволення стає ще кращим (або він міг би навіть навести приклад мазохізму). Але тільки взятий «загалом» біль — це очевидне зло, і навіть для мазохіста є свій біль, просто він не такий, як у більшості, але це все ж таки «біль», уявлення про який є навіть у нього. Як і в питанні «істини», тут ми можемо бачити, що є «біль» (як об’єктивна фізична даність), а є «біль» (як наша інтерпретація отриманого сприйняття); як часткове, так і загальне визначення — можуть співіснувати, чого не захотів прийняти Сократ. Згодом софісти розроблятимуть критерії істинності серйозніше (якщо, звичайно, Протагор і сам цього не робив, про що ми не знаємо, через відсутність свідчень). Наведемо приклад, як про це розповідає знову-таки Платон, кажучи вустами Протагора:

— Я думаю, що людину, яка мала в поганому (пошкодженому) стані душі відповідні цьому самому стану думки, тобто погані думки, гарний стан, що повернувся до неї, зробила її тим, хто має інші, тобто хороші думки. Останні уявлення дехто називає істинними через незнання, я ж визнаю лише одні думки кращими за інші, але аж ніяк не більш істинними. Таким чином, одні люди мудріші за інших, та ніхто не має хибної думки, і тобі, чи хочеш ти цього чи не хочеш, але суджено бути мірою. Ось у яких положеннях полягає це вчення.
— Отже, добро є те, що корисне людям?
— Так, клянуся Зевсом, відповідав Протагор, хоча я називаю добром, навіть якщо воно й не корисне людям [напр. солона вода для риб і т.д.].

Любов до точної класифікації термінів приводила Протагора також і до класифікації різних явищ. Як про це йдеться у платонівському діалозі «Таетет»: «І мудрецями… я називаю в тому, що стосується тіл – лікарів; а в тому, що стосується рослин – землеробів. А саме, я кажу, що і хлібороби, коли трапляється якась хвороба у рослин, замість поганих відчуттів справляють їм добрі, здорові та справжні відчуття; так само мудрі і хороші оратори роблять, щоб у держав замість поганих думок були хороші справедливі думки». Тут ще раз важливо підкреслити, що крім очевидного в цьому уривку схвалення професійної спеціалізації (улюбленої фішки Сократа), Протагор відокремлює добре і погане, як чітко визначені речі в кожний момент часу. Наприклад, у майбутньому, можливо, навіть канібалізм стане суспільною нормою, але тут і зараз серед нас прийнято («суспільний договір»), що канібалізм вважається пороком, злом. У такому разі Протагор просто погодиться з демократичним рішенням більшості, і скаже, що канібал надходить погано (цілком однозначно «погано», без релятивізму). Але він не скаже, що суворе увічнення «закону» про заборону канібалізму – робить цю заборону істинною на всі часи, в сенсі тієї самої «Істини» з великої літери. Така «Істина» за своїм визначенням не змінюється з часом, і Протагор із цим згоден, але на рахунок питання, яке ми розглядаємо, неможливо точно сказати, чи не зміниться ставлення до нього через сотні років. Якщо ми не маємо гарантій незмінності, то ми не можемо судити про істинність нашого правила. Воно залежить від чистої кон’юнктури. У певному сенсі можна навіть сказати, що Протагор готовий працювати з проблемою ймовірностей. Він не готовий говорити про істину в абсолютному сенсі, де висловлювання збереже силу на віки віків, але цілком готовий приймати «найбільш ймовірні», або такі, що часто зустрічаються і т.п. позиції як найбільш правдоподібні (пор. як до цього ставився «Сократик» Діодор Крон). Мовляв, можна припустити, що в переважній більшості випадків отрута вбиває людину, і тому навіть погодитися, що деяка речовина радше погана, ніж добра. Не можна тільки сказати, що воно на всі 100%, і на віки століть, однозначно «погане» (адже його можна використовувати як ліки, і можуть виявитися ще якісь властивості). Таким чином, ми все ж таки бачимо у Протагора чіткий критерій істини та градацію явищ за ступенем їхньої «користі» та «шкоди». Але щодо теорії пізнання, того фундаменту, з якого виростали утилітаризм і концепція суспільного договору, то суть філософії Протагора виражалася в його центральній тезі:

«Людина є мірою всіх речей»

Зазвичай у цьому бачать тезу про те, що все, що сприймається відчуттями — істинно (відповідно до нашим звичайним розумінням «Істини», як незмінної сутності); і, в той самий час, що кожна людина сама собі міра. По суті, Протагор заявляє наступне: якщо дальтонік бачить світ без кольорів – значить для нього кольорів дійсно немає, і т.д. На перший погляд може здатися, що цим проголошується суб’єктивність і відносність істини. Справді, якщо дальтонік скаже «кольорів немає», і його висловлювання нібито істинне, то виходить так, що це вже я помиляюся, і мені здається, що вони є. Але я теж людина, така ж «міра речей». І я говорю «кольори є». Отже або дальтонік не правий, або я не правий. Не може бути дві істини, що суперечать одна одній. Така лінія міркувань часто-густо і приводиться на противагу Протагору його критиками. Абсурд ситуації тут практично самоочевидний та не вимагає пояснень, але насправді все виявиться набагато складнішим. Наведемо кілька свідчень із джерел, де Протагор підливає масла у вогонь:

1. Як ми відчуваємо, так воно і є насправді.
2. Все є таким, яким воно здається нам.
3. Все, що тільки уявляється людям, те й існує.
4. Кожна людина сприймає одне й те саме по різному, але ці різні опінії однаково істинні для кожного.
5. Про всі речі може бути дві суперечні думки, але всі вони істинні.
6. Він казав, що душа це ні що інше як відчуття, та що все на світі – істинно.

Приведені вище цитати з Протагора нібито тільки підтверждують висновки про релятивізм. Але знаючи про вислови епікурейців, які виникнуть століттям потому, для нас тим більше очевидно, що рішення тут максимально просте, і зовсім не таке, що напрошується в першу чергу! Як будь який освідчений грек того часу, Протагор знав про поділ Парменіда на «шлях істини» та «шлях думки» (опінії); знав він також і про відмінності розуму та відчуттів; знав також і від Геракліта, що всі знання ми отримуємо з відчуттів. Але якщо Геракліт сумнівався в істинності відчуттів, через відносність їх показань (і от він, справжній релятивізм!), то Протагор, навпаки, стверджує істинність (sic!) чуттєвого пізнання, та дає розуму судити про цю безпосередньо дану нам істину. Відчуття не обманюють нас, а показують все так, як і мають показувати; здоровій людині одне, хворій людині інше. Помиляється тут тільки розум, коли він не піддає ці дані правильній критиці. Відповідати правильно чи помилятися може тільки розум, а відчуття всього-лише найпростіший механізм сприйняття та передачі інформації до центру її обробки (мозку). Тому Протагор – окрім всього іншого, виявляється першим послідовним сенсуалістом.

Тут вже стає ясно, в чому полягає важливість та заслуга софістики; та можна відмітити те, чого не зміг зрозуміти Сократ, Платон та всі інші «об’єктивісти». Для них світ був дуже простим, ось в нас є істина та брехня, є розум та відчуття, є добро та зло – лишилось лише проставити «самоочевидні» знаки рівності між цими дуальними уявленнями (тобто істина-розум-добро проти брехні-відчуття-зла, і ці ланцюжки можна ще продовжувати іншими антонімами, світло та пітьма, сила та слабкість і т.д.). Сама ідея істини для «об’єктивістів» не менш проста; істина не може бути різною, та по власному ж визначенню вона може бути лише одна єдина. Але є «істина», а є істина; тож називаючи відчуття істинними, Протагор в той самий час не зазіхає на їх «Істинність» з великої букви. Ця остання, все ще залишається в сфері розуму (якщо, звісно, це взагалі можливо, а цю можливість дуже важко довести). Якщо єдиний шлях для нашого пізнання – це відчуття, а вся інформація отримується ззовні, тоді стає небезпечно стверджувати про помилковість відчуттів. В таком випадку, якщо відчуття нам брешуть, то ми будуємо будь яке наше знання на завідомо помилковому фундаменті. Протагор, проголошуючи свій сенсуалізм, неминуче повинен був знищити цю стару дуальну систему: «істина-брехня; розум-відчуття; добро-зло; чоловік-жінка; старший-молодий» і т.д.

Сюди ж можна додати ще кілька моментів. Наприклад, згідно з Протагором, самі наші відчуття перебудовуються разом зі старінням організму та іншими тілесними умовами. Матерія текуча, та організм теж змінується (адже він з матерії); разом зі зміною органів сприйняття змінюються й самі відчуття, а раз так – то і дані нам явища. Але навіть причини явищ лежать в матерії. Зовнішня матерія (об’єкти) – така ж причина явищ, як і «внутрішня» (наше тіло). При будь якому трактуванні цих фраз залишиться той сухий залишок, згідно якому Протагора можна вважати першим послідовним матеріалістом, і разом з тим також і сенсуалістом античності. З недоліків можна виділити хіба що те, що Протагор вважав серце, а не мозок, вмістилищем душі та зосередження відчуттів (правда, точно так само вважав і Арістотель, та взагалі це була дуже розповсюджена думка, навіть не дивлячись на докази піфагорійця Алкмеона). 

«Ніщо не є само по собі, однак все завжди виникає в зв’язку з чимось».

Ця остання цитата Протагора, в якій виступає логіка суцільного взаємозв’язку речей, або «контексту» та складності реального світу – неймовірно важлива для позитивної системи поглядів софістів, тоді як зазвичай тут бачать лише теоретичне обґрунтування для релятивізму, чистої відносності. Саме це усвідомлення зв’язку всіх речей підштовхує софістів на шлях деталізації явищ, поглиблення в окремі «частини» буття, розчленування «цілого» (проти концепції «Єдиного» Парменіда була написана окрема робота «Про суще»). Софісти проти абстрактного розгляду ізольованих сутностей, вони за ускладнення картини, хочуть збільшити відсоток ймовірності того, що розглянене нами явище саме таке, а не інакше. Дізнатись про сутність явища можна лише враховуючи всі зв’язки, а не прибираючи їх, як щось «зайве» (на практиці, звісно, це складно, і зовсім відмовлятись від методу абстрагування теж не варто, правда не факт, що софісти повністю від цього відмовлялись). Разом із тим, ми бачимо, що Протагор не пропорує розчленування всього на частини в дусі «атомізації», як це собі уявляють консервативні критики лібералізму. Тут ми бачимо кратину в дусі Геракліта, де Ціле все ще існує, але тільки як результат хаотичної взаємодії нескінченної кількості частин. І знаходячи все більш нові відтінки в якихось ідеях (завдяки залученню контекста) – софісти створювали також і нову термінологію. Але все це буде розробляти далі переважно Продік, найталановитіший учень Протагора. 

«Двоякі промови» (Dissoi Logoi)

Отже, перед нами демократ-матеріаліст, переконаний просвітник, який вважає, що світ значно складніший, та не задовльняється занадно «загальними найменуваннями» (тим, що Платон розвиватиме до «ідей»), які лише дарма затьмарюють реальну складність світу, а значить і саму істину. Ми розглянули всі його базові ідеї, матеріалізм, сенсуалізм, утилітаризм та демократичні погляди на політику, обґрунтовані ідеями прогресу та суспільного договору. Аж до епохи Французької Революції та історичних ідей Кондорсе, таке поєднання поглядів буде дуже важко знайти. Як мінімум через це Протагор заслуговує значно більшої уваги та визнання в історії людьского мислення. Але до цих пір ми майже не розглядали основне – його «софізми», та власне внесок в теорію ведення суперечок.

Вважається, що Протагор першим визначив часи дієслова, пояснив значення способів дієслова, та придумав трюки для ведення суперечки. Сперечався він переважно про слова, та також був першим, хто став застосовувати сократичний метод бесіди. З двояких думок, протилежних одна одній, Протагор складав діалог, тому Лаертський навіть стверджував, що це Протагор був першим, хто застосовував цей спосіб викладання думок. Отже ні Платон, ні хто небудь інший з «сократиків», не були новаторами в цій справі. Також Протагор вважається першим, хто почав використовували вчення, яке вважали «фішкою» кініка Антисфена, доказаів того, що протиріччя неможливе. І це Протагор ніби першим довів, що можна спростувати взагалі будь яке положення. Він першим розділив промови на чотири види: прохання, запитання, відповіть та наказ. Або, згідно з іншими джерелами, на сім видів: розповідь, питання, відповідь, наказ, побажання, прохання та виклик. Ці види він назвав «корінням промов» (від слова «архе», в натурфілософії греків «коріннями» були стихії). Загалом, Протагор Протагор заклав основи наукової граматики, через розрізнення видів речень, родів іменника та прикметника (чоловічий, жіночий, середній), часів та способів дієслова. Простіше кажучи, він створив зачатки логіки та філології. Відповідно, Протагор також займався і алегоричними трактуваннями поезії, зокрема, що дуже характерно, ми знаємо про спроби пояснення віршів Симоніда. Це вже не кажучи про те, як він трактував «міф про Прометея», про що ми вже казали вище. На думку Теодора Гомперца, Протагор був автором твору «Про мистецтво», який увійшов в Збірку Гіппократа. А в одному зі свідчень Протагор навіть казав, «що і теорія мистецтва без практики, і практика без теорії це ніщо». Загальна фраза, але зазвичай їй надають великого значення, якщо в такому же самому вигляді її промовляють мудреці XIX століття. Виявляється, як загальне місце вона звучить вже у давній софістиці. Цікаво, що Протагору вдалося навіть запровадити офіційні словесні змагання (диспути), в рамках якихось ігор і свят. Як були змагання драматургів за найкращі цикли трагедій, так з’явилися і протиборства риторів.

І знову ми бачимо, що релятивіст із традиційного уявлення про софістів, виявляється ворогом самого принципу протиріччя, а отже стверджує, що кожна конкретна річ в конкретний момент часу може бути визначена цілком однозначно, з урахуванням тези про індивідуальне сприйняття. Якщо для мене тягар важкий, то він не може бути в той самий час (і знову ж для мене) легким. Очевидно, саме так і треба розуміти позицію Протагора щодо недопущення протиріч. Але як ми вже говорили вище, саме Протагор вважався першим, хто сказав, що про всяку річ можна говорити подвійним чином. Тож бачимо ніби протилежне тому, що тільки но розвивали. Він захищає дві протилежні позиції, як однаково існтинні, але при цьому вважає, що дві різні позиції несумісні між собою по відношенню до одного явища. Протиріччя, очевидно, помилкове, і воно легко вирішується, якщо ми згадаємо про те саме індивідуальне сприйняття та про людину, як міру речей. Як тільки ми вводимо другу людину, тобто другу міру, то у нас цілком може скластись ситуація, в якій одна і та сама річ об’єктивно буде і легкою і важкою. Але не для однієї і тої ж самої людини!

До нашого часу збереглись назви наступних книг Протагора: «Про богів», «Про істину», «Про буття» (або «Про суще»), «Мистецтво сперечатись», «Про боротьбу», «Про науки» (або «Про знання»), «Про державу», «Про честолюбство», «Про чесноти», «Про початки людського суспільства» (або «Про початковий порядок речей», чи «Про первісний стан»), «Про те, що в Аїді», «Про тих, хто чинить несправедливо з людьми», «Наказуєче слово» (або «Настанови»), «Тяжба про плату» та дві книги «Дебатів». Можливо, що деякі назви вигадані, адже сумнівно, щоб «Тяжба про плату» потянула на цілу книгу, але Лаєртський стверджував, що ці книги ще можна було дістати в часи пізньої античності. Сама тяжба, про яку йдеться, вміститься в декілька речень. Розповідають, що одного разу Протагор через суд вимагав оплати від свого учня Еватла, і, коли той сказав: «але я ще жодного разу не перемагав», то Протагор відповів: «Але якщо я виграю справу, то мені має належати плата за те, що я переміг. Якщо ж ти виграєш в цій справі, то я маю отримати плату за те, що ти переміг». Це класичний приклад софізма-парадокса, якими так прославились ці сперечальники. В цьому списку особливо цікаво відмітити твір «Про державу» (з якого, як казали сучасники софістів, Платон ніби списав перші дві книги для власної «Держави»), «Про чесноти», «Настанови» та «Про неправильні діяння» («Про тих, хто чинить несправедливо з людьми»). Все це вже саме по собі закладає орієнтири на «суспільні питання» та передбачає претензію на знання «правильних» діянь, які ведуть до чесноти.

Як раз доречно до цієї тематики, серез трьох більш-менш добре збережених та повноцінних текстів авторства реальних софістів, знайшовся твір без конкретного авторства під назвою «Двоякі промови» – посилання на російський переклад тут (авт. Маковельский; «Софисты» выпуск второй; стр. 87). Найбільш ймовірно, що автор книги жив в той самий час, коли і Платон, але в тексті знаходят значиний вплив Протагора. Тут розглянуто варіанти того, як можна говорити в підтримку протилежних позицій. Шаблон у всіх наведених до прикладу антиноміях однаковий, так що ми візьмемо для прикладу лише перший з них, про добро та зло.

Теза: Що для одного добре – то для іншого погане. Добро та зло відносні. Хвороба для хворого зло, для лікарів це благо. Багатий врожай для селян благо, а для торговців зерном це зло, адже ціна падає від зростання пропозиції і т.д. (прим.: це буквально економічний тезис, який приписується сучасним кейнсіанцям). Та навіть одне й те саме може бути злом для одієї й той самої людини. Напраклад смачна їжа це добре, але якщо переїсти, то буде погано; або якщо ти хворий, то їжа вже не приносить задоволення.
Відповідь: Якщо ж благо та зло, це одне й те саме – то коли ти робиш добро комусь, то насправді ти робиш йому і зло. А якщо ворогу ти завдаєшь кривди, то насправді ти йому дуже допомогаєш. Очевидно тут парадокс, а тому насправді треба вважати, що добро і зло – це різні речі, не дивлячись на їхню відносну застосовність.

І таких прикладів в тексті повно, але інді вони трохи відрізняються. Наприклад в антиномії «істинної промови та брехливої промови», автор як завжди вважає, що це одне й те ж саме, але «одне й те ж саме» тут виходить сама «промова як така» (і там і там перед нами одне й те ж саме, тобто промова); а вже брехливою чи істинною промову роблять брехня чи істина, які несе в собі «промова». Залежить це від маси перемінних, в тому числі від намірів автора свідомо брехати (якщо, звісно, це було свідомо). Автор тексту, оскільки він софіст, все ж таки розуміє, що брехня та істина – різні речі, але цього нібито навмисне не помічає платонізуюча критика софістів. У всіх своїх прикладах автор «Двояких промов» захищає основний тезис релятивізму, але він робить це не так тупо, як це приписується з боку «об’єктивістів» по типу Платона. До того ж, він прекрасно розуміє, які логічні труднощі тут можуть виникати (правда частіше за все використовує одну й ту саму проблему). Але чому ж тоді, розуміючи все це, софіст надалі стоїть на своєму? А це тому, що майже всі висловлювання його карикатурного опонента – до смішного тупі (і не зовсім карикатура, бо такі ж самі глупощі проявляє цілком реальний Платон у своїх діалогах); причина цієї тупості заключається в нерозумінні відмінностей між окремим та загальним вживанням одного й того самого слова. Тут мається на увазі, що будь яке поняття, наприклад «зло» може бути розглянуте в конкретному сенсі, як зло тут і зараз, з суворо визначенної точки зору. Або ж в загальному сенсі, як зло, яке вне залежності від часу, місця та поглядів людини залишається злом, одним і тим самим. Проблема «об’єктивістів» в нерозумінні того факту, що на гносеологічному рівні, окреме та конкретне стоїть вище загального, з першого виводиться останнє, хоча й відчувається «окреме» при цьому менш важливим елементом. Само собою, воно менш пафосне та піднесене, та навіть не має особливих претензій на істину в останній інстанції.

Протагор в цьому плані особливо цікавий, тому же він також міг би погодитись з «запереченнями» об’єктивістів та виступити проти автора «Двояких промов». Він міг би сказати, що не можуть добро та зло в одному й тому ж вчинку знаходитись одночасно. Але тільки Платон при цьому скаже, що «зло» визначено як істинне поняття, справжня міра всіх речей (з точки зору «бога-деміурга»), а Протагор, що «зло» визначається як істинне сприйняття, конкретною людиною. В обох варіантах змішувати крайнощі в одну купу було б дуже не бажано, але природа відмінностей між «добром» та «злом» для Платона і Протагора – різна. Для об’єктивістів ця відмінність ніби об’єктивна та не залежить від людей, а в софістів – суб’єктивна та визначається людиною. Адже так воно і є в дійсності. По суті, софісти тут праві, і тільки враховуючи всі нюанси – можна буде прийти до справжньої істини. Так само, як на прикладах зі звичаями різноманітиних народів можна було зрозуміти й те, що немає ніякого «вродженого знання». Але тільки консервативний «об’єктивіст» замість цього почне розмірковувати абстрактно, і тому не зможе вивести зі своїх роздумів навіть такої самоочевидної банальності про культури різних народів. Впрешись в свою улюблену та святу «Істину» він не зможе зрозуміти, що два різних та протиречивих факта сприйняття – можуть бути істинні як «факти», обидва одразу. Про це й говорить, в основному, весь текст книги «Двоякі промови». І це зовсім не значить, що отримавши кулаком по носу, я отримаю благо. «Двоякі промови» як раз показують, що такий закид буде абстурдним, що це помилка прихильників Платона, і що насправді «протиріччя неможливе», як про це й казав Протагор.

Цікаво також ще одно внутрішнє протиріччя, яке вже було намічено вище в автентичного Протагора. Бувши радикальним сенсуалістом, він все ж таки визнає важливість деяких природних задатків в свого учня. Очевидно, що це серйозне відхилення в бік платонівських вроджених ідей, але для самих греків воно повинно бути ще не дуже помітним. Так от, в «Двояких промовах» ми знаходимо це ж саме протиріччя.

Вроджені ідеї: «Притому ж, окрім вчення також і природа представляє собою дещо таке, що повинне бути тут прийняте до уваги: саме завдяки їй і не вчивший нічного в софістів може бути здібним; обдарована від природи людина може легко зрозуміти безліч речей, навчившись лише трохи від тих, у кого ми навчаємось словам».
Їх спростування: «Якщо ж кому-небудь здається сумнівним, що словам люди теж навчаються, а натомість він думає, що люди народжуються вже зі знанням мови, то нехай він дізнається істину з наступних фактів. Якщо послати дитину з віку немовляти до персів, та виховати її там, не розмовляючи з нею грецькою мовою, то він буде говорити тільки на перській».

І не двояка промова, а виклад вже в рамках однієї промови. Автор виступає тут на захист тези про те, що «чеснотам можна навчати», цієї класичної тези софістики. Тут автор «Двояких промов» навіть не збирається захищати думку аристократів, він догматично стверджує можливість навчання. Саме тому в іншому місці він прямо напише, що обирати можновладців в державі методом жеребкування, всліпу – це дурість, адже:

«… вони говорять, що це було б одначасно і добре, і дуже демократично. Але я вважаю це меньш за все демократичним. Адже в державах є люди, які ненавидять демократію, і якщо випадково жереб паде на них, то вони згубять демократію. Навпаки, потрібно, щоб народ сам дивився та обирав всіх, хто йому вірний…».

При цьому свому релятивізму, софісти були «догмтаичними» демократами, і поступатись тезою про виховання вони не могли, інакше це виправдало би владу «кращих від природи». Впадає у очі, що рівно те ж саме явище виборів по жеребкуванню – було головним аргументом проти демократії в устах Сократа та його учнів, але вони робили з цього більш радикальний висновок про те, що кожною справою має займатись спеціаліст, а тому політикою повинен займатись професійний політику (а ще краще – філософ с грутка Сократа). Одні й ті самі проблеми, однакові питання, але зовсім різні рішення. А на рахунок протиріччя софістів на тему вроджених талантів, то його можна вирішити, як це питались вирішити французькі Просвітники. Адже «вроджені ідеї» та «гарна організація тіла від народження» – це різні речі. А якщо розум залежить від цілком матеріального тіла (а не є чимось метафізичним та чарівним), то чим краще впорядковано тіло, тим краще зможуть розвинутись (потенційно) здібності людини. В такому дискурсі і мислили, скоріш за все, самі софісти; і тоді тут (майже) немає протиріччя. В звичайному мозку, як і в мозку генія – немає вроджених ідей. Але навчатись вони зможуть з різною швидкістю. 

До того ж, цей послідовник Протагора (або навіть сам Протагор), автор «Двояких промов», висловлює ще одну цінну думку, яка може здаватись дуже банальною для сучасного читача – людина має бути універсальною. Адже щоб говорити про все на світі (а цього й хотять софісти), потрібно і знати все, хоча б в загальних рисах. Всі можливі позиції, всі можливі ремесла й науки; і навіть не тільки знати, але й вміти робити, якщо мова йде про ремесло. Автор навіть вважає, що неможливо знати теорію музики, не вміючи при цьому грати на інструменті. Все це підводить нас до того, що кандидатом на авторство «Двояких промов» може розглядатись софіст Гіппій, головна фішка котрого була саме в радикальному універсалізмі, а також в деякій мнемотичній техніці, яка також була представлена в цій книзі. Так що текст «Двояких промов» може належати в рівній мірі як афінським, так і італійським софістам.

Софісти-поети та проблематика атеїзму

Приблизно так виглядає, у зібраному вигляді, майже все те, що представляє собою вчення Протагора. Ця людина — просвітник і демократ, матеріаліст і сенсуаліст; у такій ролі він виявився першим у своєму роді. Протагор настільки розширив можливості людського пізнання, що софісти навіть не були до кінця зрозумілі; а зусиллями консерватора Платона та його учня Арістотеля вони ледь не стали забутими й осміяними. І всі ці характеристики та ідеї були відновлені майже з нуля елліністичною філософією Епікура. Тому софістів по лінії Протагора — цілком справедливо можна вважати головними попередниками епікурейської філософії, першим виявом т. зв. «епікурейського» архетипу в історії думки (більш раннім, ніж той самий Арістіпп).

У все тих самих Афінах, при дворі Перікла перебував ще один знаний у свій час філософ, який, як вважається, вплинув на інтелектуальне виховання Перікла та поета Евріпіда — це був софіст на ім’я Дамон. У діалозі Платона «Лахес» говориться, що Дамон був учнем Продіка й Агафокла. Перший з них, як ми вже згадували, був відомим софістом і молодшим товаришем Протагора (про нього трохи далі), а другий, як зазначено у «Протагорі» Платона, використовував музичні знання як прикриття для того, щоб бути софістом. Як альтернативний варіант іноді згадують софіста Піфокліда з Кеоса (ще одного земляка Продіка й Сімоніда), який міг навчати Перікла музиці замість самого Дамона. Цього Піфокліда вважали або вчителем, або учнем Дамона. Але в будь-якому разі при дворі Дамон виконував роль, ні більше ні менше, повноцінного державного радника. І як послідовний софіст, Дамон також визнавав, що «чеснотам можна навчити». Проте він відомий тим, що головним засобом досягнення цієї благородної мети вважав музику. Згідно з Дамоном (і, як ми бачили, також згідно з піфагорійцями та рядом інших софістів), музика впливає на моральний характер (етос) людини, оскільки рух звуків подібний до руху почуттів у душі. Дія різних мелодій і ритмів неоднакова: «вільні та прекрасні пісні й танці породжують подібний тип душі — і навпаки». Звідси Дамон виводив соціально-політичну функцію музики:

«Не буває потрясінь у стилях музики без потрясінь найважливіших політичних законів».

Якій саме музиці надавав перевагу Дамон, ми достеменно не знаємо. Цілком можливо, що він також рекомендував «високий» стиль, як це робили й аристократи. І це цілком логічне припущення, адже мова йде саме про управління державою й «чесноти». Як ми вже казали, сам Перікл, при всіх його «прогресивних» рисах, усе ще перебував у придворному оточенні доволі консервативних мислителів (Софокл, Геродот). І тому немає гарантій, що жанровий поділ музики одразу ж збігався з ідеологічним і політичним дуалізмом, який трохи згодом виллється в масштабну «Пелопоннеську війну» (громадянську війну аристократичних і демократичних партій). До того ж, Діоген Лаертський допускає варіант, за яким Дамон був одним із безпосередніх вчителів Сократа (до «фізика» Архелая він перейшов уже після навчання у Дамона й Анаксагора).

Однак, за інших рівних умов, варто було б очікувати, що Дамон не був надто суворим у своїх вимогах грати тільки «високу» й «шляхетну» музику. Принаймні вже Платон називає його творцем гіполідiйського музичного ладу й різко заперечує це нововведення, яке по суті було най-«мажорнішим», тобто веселим і невимушеним стилем музики з усіх доти існуючих. Тож ми навіть можемо припустити (якщо вірити Платону), що Дамон пропонував виховувати громадян за допомогою «низової», «гедоністичної» музики, прищеплюючи їм цінності, чужі для аристократичному класу. І всі згадані вище автори — зовсім не рідкісне виключення. Більшість відомих нам софістів писали літературні твори, як у віршах, так і в прозі, тобто займалися поезією. У цей час філософія ще не вважалася чимось зовсім віддаленим від мистецтва (як не була такою і для Емпедокла, Парменіда й багатьох, хто писав філософію у віршах), та навіть серед учнів і послідовників Сократа питання естетики займатимуть, якщо не центральне, то все одно дуже помітне місце.

Характеризуючи софістику в цілому, як ми ще неодноразово побачимо далі, впадає в око, що майже всі софісти у своїх поглядах на природу богів були агностиками або атеїстами. Але софіст Діагор Мелоський (бл. 475–410 рр. до н. е.) відстоював атеїстичну позицію з такою стійкістю, свободою і сміливістю, що навіть у ті часи отримав прізвисько «Атеїст». У візантійському словнику «Суда» повідомляється, що в юності Діагор здобув певну репутацію лірика, і це, ймовірно, є причиною його згадки серед ліриків Симоніда, Піндара й Вакхіліда. Невідомо, займався він музикою чи ні, але в будь-якому разі це черговий приклад софіста, пов’язаного з мистецтвом. Серед написаних ним похвал згадується, зокрема, прославлення Нікодора з Мантінеї, якого вшановували як державного діяча та законодавця на його батьківщині; Еліан повідомляє нам, що Діагор був коханцем Нікодора і допомагав йому у складанні законів. Конституцію Мантінеї згодом оцінили Арістотель і Полібій як рідкісний приклад демократичної поміркованості та рівноваги (див. політичну позицію Сократа і Ферамена). Посилення демократичних елементів, викликане реформою, у 418 р. до н. е. призвело до політичних змін на користь союзу з Афінами. Таким чином, черговий афінський софіст виявився прихильником демократії і служив на користь своєму місту. Хоча якщо його погляди були помірковано-демократичними в тому ж дусі, як поміркованим демократом вважався Ферамен з Афін, то загалом такі політичні переконання можна приписати навіть Сократу, і про демократизм у справжньому розумінні цього слова тут не йдеться, бо Ферамен був прихильником цензової демократії.

Ще до всього цього, у 423 р. до н. е. Діагор уже здобув славу як критик буденної віри в богів, оскільки Арістофан цитує його саме в такому контексті у своїй комедії «Хмари». З цього можна зробити висновок, що до певного часу навіть найбільш радикальні висловлювання в Афінах не каралися ні смертю, ні вигнанням, і в значній мірі було поширене вільнодумство й право на свободу слова. У давнину існувало чимало різних анекдотів про атеїстичні перформанси Діагора, найвідомішим із яких було спалення дерев’яної статуї Геракла зі словами:

«Ану ж бо, Геракле, здійсни тринадцятий подвиг — зготуй мені обід».

За іншими версіями, він кинув у вогонь дерев’яне зображення божества зі словами, що бог повинен урятувати себе за допомогою дива. При цьому існують різні версії пояснення причини, чому Діагор став атеїстом. За однією з версій, Діагор став атеїстом після того, як один із його учнів обікрав його, а на суді клятвено заперечував свою провину й переміг. Після цього злодій прожив щасливе життя замість того, щоб бути покараним богами за фальшиву клятву. За іншою версією, справа в тому, що Діагор був учнем Демокріта й поділяв його теорію, згідно з якою релігійні уявлення виникають із жаху перед страшними природними явищами. Історик Вольфганг Вілль вважає можливим, що атеїстичні погляди Діагора могли закріпитися внаслідок поневолення його рідного острова Мелос у 416 році до н. е. (і звідси — невіра в богів, які допустили таке). Саме з цією подією пов’язане й свідчення про учнівство у Демокріта. Так, згідно зі словником «Суда», Діагор став учнем Демокріта після того, як той заплатив 10 000 драхм, щоб викупити Діагора з полону, у який той потрапив після захоплення Мелоса.

У відповідь на жорстокості в Мелосі вже на початку наступного, 415 року, Діагор виступив зі знаменитою промовою, у якій він розвінчував культ Деметри й Персефони в Елевсіні. Внаслідок усіх своїх витівок уже навесні 415 року Діагора було засуджено афінянами до страти за безбожництво (тоді ж був вигнаний і Протагор). Проте, оскільки в Діагора все ще залишалися друзі в місті, він напередодні страти зміг утекти до Коринфа. Все подальше життя Діагор провів у Коринфі, в гостях у софіста Ксеніада (чи означає це, що й Демокріт жив у Коринфі?). Такі зв’язки — з Ксеніадом і Демокрітом — ми можемо підтвердити достеменно, але чи був Діагор учнем Протагора, чи пов’язаний із Продіком з Кеоса — цього ми не знаємо й можемо лише припускати.

Але учнів у Протагора й без того було чимало. З тих, про кого нам відомо щось більше, ніж просто ім’я, тут можна згадати хіба що Антімора з Мендесу, який відомий тим, що прийшов навчатися не з метою стати політиком, а саме з наміром стати софістом. І якщо Протагор (Дамон і Діагор, імовірно, також) вважав, що всі наші сприйняття істинні, а помиляється лише розум, то вже його сучасник, софіст із Коринфа на ім’я Ксеніад (той самий, до якого пішов Діагор), стверджував, що:

«Усе хибне, що кожне уявлення і кожна думка облудна, що все виникаюче виникає з не-сущого і все знищуване знищується в не-суще».

Іншими словами, він посягнув на ту єдину істину школи Парменіда, яку визнали всі філософи: що «з нічого ніщо не виникає». У цьому питанні він досить близький до ідейного напряму софіста Горгія, що також можна пояснити тим фактом, що Коринф завжди був тісно пов’язаний із Сіракузами — своєю колишньою колонією, не кажучи вже про те, що Коринф був головним союзником Спарти у Пелопоннеській війні. Щоправда, Ксеніада все ж таки називають учнем Протагора, який звернув зброю вчителя проти нього самого. Ким насправді був Ксеніад і як він дійшов до свого різко заперечного висновку — ніхто не знає. Але сам факт, що його згадує Демокріт, і що саме в нього, найімовірніше, знайшов притулок переконаний атеїст Діагор, говорить на користь тісного зв’язку всіх цих філософів. Цілком можливо, що негативізм Ксеніада безпосередньо пов’язаний з атеїзмом Діагора, а обидва вони — з Демокрітом. Навіть про Протагора ми говорили, що він очевидним чином пов’язаний із Демокрітом, хоча б тому, що вони були земляками і жили в одні й ті самі роки. Тепер ми можемо бачити можливий зв’язок ще двох софістів. Звідси закономірно постає питання: наскільки атомістика Демокріта могла вплинути на уявлення софістів про природу? І тут нам на допомогу приходить один із фрагментів Демокріта, збережених перипатетиками Арістотелем і Теофрастом:

«Будь кому ясно, якою є людина й кожна з тварин за формою і за кольором, але якою вона є з точки зору матерії — неясно».

Демокріт прекрасно розуміє, що справді об’єктивне уявлення про явища може бути лише «з точки зору матерії», але саме це якраз нам і недоступне. Він намагається знайти істину вже не в відчуттях, а поза межами чуттєвого, розвиваючи вчення про атоми, започатковане Левкіппом. Тут можна було б подумати, що софісти, які дивляться з точки зору людини як суб’єкта, повинні заперечувати атоми, адже їх не бачать очима. Атоми не дані нам у відчуттях. Насправді, як ми вже говорили раніше, це хибне уявлення про софістів. Вони не заперечували розум, а навпаки — визнавали за ним право судити; тілько от судити слід, виходячи з презумпції довіри до відчуттів. У принципі, прийняти тези атомізму для софістів було можливо, але чи прийняли вони цей погляд на речі? Демокріт вважав, що «з точки зору матерії» кольорів не існує, і що вони з’являються лише у нашому сприйнятті як результат дії атомів на органи чуття (порівняй із матеріалістичними тезами Протагора, викладеними вище). Тому Демокріт стверджував, що будь-які тіла отримують забарвлення залежно від взаємного розташування тіла й органа сприйняття. Інакше кажучи, все залежить від точки зору й кута огляду. І ось, майже через 900 років, один із коментаторів Арістотеля на ім’я Філопон (490-570), обговорюючи філософію Демокріта, описав набір поглядів, що зовсім не підходять цьому філософу. Очевидно, він висловив радше типовий набір поглядів Протагора, який доповнив найважливішим коментарем:

Прихильники Демокріта [швидше за все, Протагора], як каже Арістотель, вважають кожне уявлення істинним і думають, що всяка річ така, якою вона здається. Але деякі люди мають щодо однієї й тієї самої речі протилежні уявлення. Їм, однак, вдалося, виходячи зі своїх передумов, зберегти своє твердження, згідно з яким такі (взаємовиключні) уявлення про один і той самий предмет істинні. Вони припустили, що форми елементів — нескінченні за кількістю. Ці елементи, змінюючи порядок і положення залежно від розташування щодо спостерігача та відстані від нього, викликають у різний час різні уявлення, і в один і той самий момент — різні уявлення в різних людей. Так, шия голуба, коли на неї падає промінь сонця, викликає відчуття найрізноманітніших кольорів: залежно від положення очей вона здається одним — темно-зеленою, іншим — золотистою, третім — чорною, а ще іншим — іншого кольору. Ті з предметів, які мають чотирикутну форму, здалеку здаються округлими; а коло, розташоване на відстані, якщо дивитися на нього збоку, має вигляд прямої лінії; а мед хворому на жовтяницю здається гірким, тоді як здоровому — солодким; і літера N при зміні положення спостерігача здається то Z, то N [літери з грецького алфавіту замінені тут на латинські, щоб передати логіку].

Якщо ми визнаємо, що цей фрагмент стосується Протагора, то теза «Людина є міра всіх речей» набуває атомістичного забарвлення. Аргументація на захист цього твердження зводиться до матеріалізму й атомної взаємодії. Якості кольору, смаку, запаху й усього іншого виявляються істинними, але тільки у сприйнятті, а не в самій по собі дійсності. Один і той самий об’єкт, тобто голуб, у той самий момент цілком об’єктивно може викликати в різних «мір речей» різні сприйняття — але все це відбувається абсолютно об’єктивно й пояснюється механічною та кількісною дією атомів. Звісно, можна припустити, що все це стосується Демокріта, але в будь-якому разі аргументація повністю збігається з логікою Протагора, а отже, софісти точно знали про атомізм і цілком могли ним користуватися. Зв’язок софістів і Демокріта, завдяки цьому фрагменту (а також багатьом іншим, які ми розглянемо в статтях про Демокріта), стає ще очевиднішим.

Продік – обличчя афінської софістики

Головна фігура афінської софістики після Протагора (а може, і взагалі) — це софіст Продік (465–395 до н. е.). Він народився на острові Кеос (там само, де Сімонід, Вакхілід і якийсь софіст на ім’я Піфоклід), який розташований неподалік як від Афін, так і від острова Мелос — батьківщини Діагора-атеїста. В Афінах Продік опинився як посол від свого острова, а отже, був черговим прикладом філософа, активно залученого до політичного життя рідного міста. Вважається, що він здобував філософську освіту безпосередньо під керівництвом Протагора, тому через погляди Продіка ми отримуємо можливість відновлювати прогалини у вченні самого Протагора. Його можна навіть вважати прямим «спадкоємцем» Протагора, хоча жили та діяли вони приблизно в один час, а подеколи навіть читали спільні лекції. У дусі, типовому для софістики, Продік вважав, що люди досить прості; і продовжуючи логіку елеата Ксенофана, він стверджував, що до числа богів були занесені речі, корисні для людського життя. Наприклад, хліб — це Деметра, вино — Діоніс, вода — Посейдон і т. д. Усі священнодійства Продік пов’язував із благами землеробства (згодом цей погляд називатимуть «евгемеризмом» — на честь кіренайка Евгемера, але справедливіше було б назвати це «продікізмом»). Таким чином, релігія постає як плід сільського примітивізму, як наївне бажання випросити подачки у природних явищ. І знову ми бачимо відверто атеїстичний напрям думки. За такі висловлювання Продіка переслідували в Афінах, як і Діагора та Протагора до нього.

Продік мав винятковий вплив на всіх своїх сучасників, можливо, навіть більший, ніж Протагор чи Горгій, хоча він і вважався їхнім «учнем». Його поважали навіть крайні ретрогради (Арістофан, Сократ і Платон), хоча вони самі ж і зазначали, що Продік бере найвищу оплату, завдяки чому дозволяє собі жити в розкоші, і слідом за Протагором вихваляє насолоди. І хоча Продік, ймовірно, був атеїстом, у риторичному сенсі він усе ж використовував міфологію. Так, з іменем Продіка міцно пов’язаний міф «Геракл на роздоріжжі». Саме завдяки цій притчі він користувався відносно доброю репутацією серед консерваторів. Усе тому, що в цьому міфі протиставляються «порок» і «чеснота» (або радше «насолода» і «чеснота»), з майже очевидним вибором на користь останньої. Згодом вважалося також, що цю притчу Продік виголошував у Фівах і Спарті (!), і що там вона мала величезну популярність. Але як так? Невже Продік не був продажним і зіпсованим софістом, як про нього пише Платон: «раб грошей, що обожнював насолоди»? Чому ж тоді консерватори, й навіть спартанці, були його цільовою аудиторією? Тут можливі три варіанти відповіді:

• Або це Ксенофонт прикрасив притчу, використавши її спеціально для ілюстрації своєї власної думки, а не думки Продіка (опонентом Ксенофонта в контексті цього твору був, до речі, гедоніст Арістіпп), і в повній версії, можливо, все ж доводилося, що чеснота і «порок» — це одне й те саме, але шлях «пороку» набагато коротший і ближчий до мети.
• Або Продік пристосував цю промову до смаків слухачів у Спарті, сам не поділяючи цього погляду.
• Або ж Продік справді був помірковано-консервативним, коли йшлося про питання чеснот; що частково вже обговорювалося щодо самого Протагора, і це не заважало йому бути «любителем насолод». У такому разі він набагато ближчий до Сократа (і Арістіппа), ніж здається.

Тут важко сказати напевно, через брак достатніх джерел. Але було б дивно, якби софісти були настільки «доброчесними», і при цьому їх критикували Сократ і Платон, які перебували в тому самому ідейному таборі. Варіантів може бути багато, але факт залишається фактом. І якщо працювати з тим, що маємо на руках, то доведеться прийняти версію про помірковану консервативність Продіка, Дамона й Протагора. Можливо, проблема полягала лише в політичних (аристократія і демократія) розбіжностях. І при цьому, оскільки теза про насолоди звучить у матеріалах про Продіка з різних боків і в різних контекстах, слід також визнати, що він був, так чи інакше, гедоністом. Можливо, досить поміркованим гедоністом. Таке поєднання, зрештою, цілком відповідає портрету Протагора — і це можна вважати софістичною нормою.

Згідно з філософією Продіка, «спершу слід вивчати вчення про правильність імен», і цим вперше відкрито проголошується важливість семантики/лінгвістики для пошуку філософської істини. Очевидно, що це було головним положенням навіть у найперших софістів, але лише у версії Продіка це висловлювання дійшло до нас повністю й послідовно проводилося ним на всіх рівнях учення. Він дуже любив вправлятися в антитезах (тобто в «діалектиці»); а його головною «фішкою» було розрізнення близьких за значенням понять (загальне/однакове, задоволення/насолода, схвалення/похвала, хотіти/бажати, ставати/бути, мужність/відвага, вивчати/навчатися тощо). Крім того, Продік дуже цікавився поезією і наслідував Симоніда — відомого поета з його рідного острова (пам’ятаємо про конфлікт Піндара й Симоніда, а також про те, що Діагор теж був поетом, а Дамон теоретиком музики). Але, як не дивно, сам він виявляв схильність до зловживання алегоріями, наприклад, у поезії того ж Симоніда він знаходить, що слово «тяжке» в одному з віршів означає «зле». З іншого боку, доволі вдалий приклад термінологічного розрізнення можна знайти в діалогах Платона:

Продік відповів: на мою думку, ти, Крітію, добре говориш. Справді, слід, щоб ті, хто присутні при таких міркуваннях, були «загальними» щодо обох співрозмовників, але не «однаковими». Адже це не одне й те саме. Насправді треба слухати і того, і іншого, щоб бути загальним слухачем, однак ставитися до них слід по-різному: мудрішому приділяти більше уваги, менш обізнаному — менше. Я й сам визнаю, що ви, Протагор і Сократ, можете сперечатися один з одним про ті чи інші положення, але при цьому не сваритися. Бо сперечаються і друзі з друзями, зберігаючи прихильність один до одного; а сваряться між собою вороги й недоброзичливці. Таким чином у нас могла б відбутися якнайпрекрасніша розмова на цю тему. І ви, говорячи в такому ключі, отримали б від нас, слухачів, саме «схвалення», а не «похвалу». Бо схвалення властиве душам безсторонніх слухачів, тоді як похвала часто лунає в устах тих, хто говорить неправду всупереч власному переконанню. Зі свого боку, ми, слухачі, отримали б від цього саме «задоволення», а не «насолоду». Бо отримувати задоволення властиво тому, хто щось пізнає і бере участь у мисленні власним розумом, а відчувати насолоду — тому, хто куштує щось смачне або зазнає чогось іншого, що приємно діє на тіло.
…
– Отже, щоб виправити Симоніда, потрібне твоє мистецтво, яким ти розрізняєш слова «хотіти» і «бажати» як такі, що означають не одне й те саме… «Ставати» і «бути» це одне й те саме, на твою думку, чи ні?
– Не одне й те саме, клянусь Зевсом, — сказав Продік.
…
– На мою думку, безстрашність і мужність це не одне й те саме. Я вважаю, що мужність і передбачливість притаманні дуже небагатьом, тоді як відважність, сміливість і безстрашність без передбачливості дуже багатьом. […в іншому місці діалогу…] І не кажи, Лахете. Адже ти, здається, не помітив, що він узяв цю мудрість у нашого приятеля Дамона, а Дамон дуже близький до Продіка, який, очевидно, найкраще з усіх софістів проводить розрізнення між такими назвами.

Вже котрий раз ми бачимо, що софіст визнає градацію істин, відрізняє мудрого від дурня, шукає критерії пізнання і навіть виступає проти зловживання словами. Далі, ніби цитуючи твір «Двоякі промови» і погоджуючись із центральною тезою Протагора про міру речей, Продік відповідає на питання «коли бути багатим добре, а коли погано?» – ось яким чином:

«Багатство — добре для людей добрих і чесних, і для тих, хто вміє користуватись ним належним чином, а для поганих і неуків — зло. Таким же чином справа йде і з усіма іншими речами. А саме: якими є ті, хто ними користується, такими за необхідністю у них і є ці речі».

Саме так міркують такі учні Сократа, як Есхін і Арістіпп. У приблизно такому ж ключі розмірковує навіть консерватор Ксенофонт у своїй «Економіці». Чи означає це, що Сократ і Продік міркували в одному руслі, і що Сократ є просто консервативним софістом? (так, очевидно). Згадаймо ще приклад із «Двояких промов» про те, що істинне і хибне висловлювання — це одне й те саме (тобто висловлювання); а істинним чи хибним його робить сама людина, яка або помиляється, або має рацію. Так само і тут можна сказати, що погане використання багатства й добре його використання — це одне й те саме (тобто користування багатством), а як його використати, це вже питання до якостей самої людини. Це знову повертає нас до тези Протагора: «Людина є мірою всіх речей». Але подивіться, наскільки це трактування відрізняється від загальноприйнятого, пов’язаного з релятивізмом! У цій версії Продіка (та й у «Двояких промовах») все ж таки мається на увазі існування чогось об’єктивно доброго. Хоча очевидно, що в діалозі Платона ніякої прямої відповіді на цю проблему Продік не дав, і за це Платон насміхається над ним (що й не дивно, якщо автор тексту — ворог софістики!). Тим не менш, це чудова ілюстрація справжнього сенсу «антропоцентризму» софістів.

Тут немає релятивізму, оскільки «поганий» явно гірший за «доброго». Завдання софістики, таким чином — виховання доброчесної людини (про це вся притча Продіка про Геракла). Це повністю збігається з описаною нами раніше діяльністю Протагора і Дамона. Різниця з платоніками, отже, полягає лише в тому, що саме софісти визнають за «доброчесність». Доброчесна людина у софістів, виходить, вільна використовувати від життя все, чого їй хочеться, але тільки належним чином (і залишається лише зрозуміти, що ж таке це «належним чином»). Тоді як доброчесність аристократії — за своєю суттю стоїчна; вона абсолютизувала категорії і полягала у відмові від «поганого», наприклад від насолод як таких. Це конфлікт між «позитивною» і «негативною» етикою. Але навіть консервативні критики софістів ніби визнавали за ними прагнення до певної об’єктивності. Подивіться, наприклад, що пишуть Ксенофонт і Арістофан:

«Про природу всесвіту чи про інше він (Сократ) не говорив так, як більшість. А саме, він не розглядав, у якому стані перебуває те, що софісти називають «космосом», і за якими незмінними законами відбувається кожне з небесних явищ» (Ксенофонт, «Спогади про Сократа»). «Із сучасних софістів, які займаються вивченням небесних явищ, ми, мабуть, не станемо слухати нікого іншого, крім Продіка — за його мудрість і розум…» (Арістофан, «Хмари»).

Виходить, що роздуми про «незмінні закони» небесних явищ вони, вороги софістики, ставлять софістам у провину! Недаремно саме Продику приписували твір під назвою «Про природу», а Цицерон навіть писав: «Що мені сказати про Продіка з Кеоса, Фрасімаха з Халкедону та абдеритянина Протагора? Кожен із них у ті часи багато міркував і писав також і про природу речей». А лікар Гален згадував міркування Продіка в межах прийнятої тоді «гуморальної теорії» в медицині, що свідчить про Продіка як про теоретика медицини. Хіба це не руйнує весь концепт про релятивізм і відмову від «глобальних» питань буття або від натурфілософської проблематики? Ще одне цікаве місце, це фрагмент з «Харміда» Платона, який нищить загальноприйняту концепцію про ставлення давніх греків до праці (див. «Маркс не розуміє греків»). Це далеко не єдиний подібний момент, але наведемо поки лише його. Якщо говорити коротко, то Продік не вважає працю злом або долею рабів:

– Скажи мені, мовив я, хіба ти в одному й тому ж значенні вживаєш слова: «виробляти» і «робити»?
– Звісно, що ні, сказав він. Так само і слова: «працювати» і «виробляти». Насправді я навчився цього в Гесіода, який сказав, що жодна праця не є ганебною.
– Отже, чи думаєш ти, що якби він позначав такі справи, про які ти щойно говорив, однаковими словами «працювати» і «робити», то він сказав би, що нікому не ганебно шити взуття, продавати солону рибу або сидіти в домі терпимості?
– У жодному разі, Сократе, не слід так думати, але й він, на мою думку, розрізняв (слова): «виробляти» і «робити» та «працювати», і вважав, що виробляти іноді буває справою ганебною, саме тоді, коли вона не пов’язана з добром; а праця жодна ніколи не буває ганебною. Тому лише те, що виробляється добре і з користю, він називав працями, трудами і справами.

Це дає сильні додаткові підстави вважати Продіка «протагорівцем» і демократом. Ім’я Продіка в кількох місцях згадується поруч з іменем Анаксагора; а в одному з уривків Продік і Анаксагор навіть названі (обидва одразу) учителями Евріпіда. При цьому не слід забувати, що й Протагор вважався близьким другом цього трагічного поета. Таким чином, попри всі консервативні риси, його належність до «прогресивної» партії практично не викликає сумнівів. Це видно хоча б з того, що серед учнів Продіка регулярно фігурує певний Ферамен — політичний діяч, страчений аристократією після перемоги Спарти над Афінами, як вважається за прихильність до демократії. Щоправда, сам Ферамен був одним із лідерів олігархічного перевороту 411 року, але він же був і головним опонентом крайніх олігархів, і саме він повалив їхнє правління, щоб не допустити перемоги Спарти. Через такі переходи між двома таборами ця постать вважається дуже складною й суперечливою, проте його позицію все ж вважають класично помірковано-демократичною, на зразок стратега Нікія (див. «Нікіїв мир»). Він намагався перетворити пряму демократію на представницьку (введенням цензу), а владу класу бідняків на владу помірковано заможних («середнього» класу) землеробів-гоплітів, за що Ферамена дуже хвалив Арістотель. І навіть Плутарх писав, що Цезар порівнював Цицерона з Перчклом і Фераменом, даючи всім їм позитивну оцінку. Нехай це й не найкращий приклад, але все ж таки приклад демократа, який постраждав у боротьбі з аристократією. І тому важливо, що його вчителем був Продік. Усі консерватори в один голос тільки й нарікали, що Ферамен сам був розпущеним у нравах і всіх своїх учнів зробив «негодящими». Хіба це не знак якості філософії Ферамена, а отже й Продіка?

І останнє, що варто сказати про Продіка, стосується Псевдо-Платонівського діалогу «Аксіох», у якому, як вважається, здійснено синтез платонізму зі стоїчним та епікурейським вченням. Навіть якщо це справді так (хоча цілком можна припустити, що всі ці вчення не були чимось принципово новим, і тому «Аксіох» цілком міг бути написаний ще за часів Платона), то цікавим є сам факт, що укладач діалогу вирішив представити Продіка як носія «епікурейської» філософії, і йому приписується навіть така фраза: «Смерть не має жодного стосунку ні до живих, ні до померлих». І це далеко не єдиний момент, який, як бачимо, передбачає майбутню епоху еллінізму.

Продовження…