Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Написано 2020 року
Версія російською
Решту авторських статей можна прочитати тут
Цикл «Антична філософія: гуманістична революція»:
- Вступ (Зенон Елейський і Нові натурфілософи: Левкіпп, Анаксагор, Емпедокл).
- Перша частина (контекст епохи Перікла).
- Друга частина (Протагор і Продик).
- Третя частина (Коракс, Тисій, Горгій) – ви тут.
- Четверта частина (Антіфонт).
Демократична революція на Сицилії
Попри те, що найвідомішим софістом є Протагор, сам напрям софістики виник у зоні впливу елейської школи. Крім того, становлення регіональної версії софістики в Італії відбувалося під прямим впливом філософа Емпедокла й поета Епіхарма. Як ми вже знаємо, обидва ці мислителі перебували під сильним впливом філософії Парменіда й Піфагора (а подекуди й Геракліта). Виходячи з такого синтезу, зовсім не дивно, що саме Епіхарм створював перші «софізми», вважаючи, що цим він творить іронічну сатиру, і ніби ілюструє та висміює філософію Геракліта в її найпослідовнішому вигляді. Наприклад, найвідоміша сцена з репертуару Епіхарма показувала, як людина, яка постала перед судом, доводить, що вона нічого не крала, бо кожної миті змінюється у своїх складових частинах, і тому стає вже іншою людиною.
Особливо цікавим є той факт, що виникнення демократії в Сіракузах та Афінах — майже одночасне явище; причому в Сіракузах це сталося навіть раніше (467 р. до н.е., якщо не вважати Афіни до повалення Ареопагу справжньою демократичною республікою). Як і афіняни, сіракузькі греки пережили навалу союзника Персії (а саме — Карфагена), країни, що за рівнем соціально-економічного розвитку та типом культури також була дуже «східною». Тож обидва регіони пройшли крізь дуже подібні процеси у своєму розвитку. І прихід демократії тут так само супроводжується виникненням софістики. Ба більше, навіть подальше падіння демократії в Сіракузах майже синхронно збігається з поразкою Афін у Пелопоннеській війні (хоч це й дивно, адже протягом усієї війни Сіракузи були на боці Спарти, залишаючись при цьому демократичними). Таким чином, на суспільно-політичному рівні ми можемо спостерігати ситуацію, подібну до тієї, що відбувалася в Афінах. Але якщо Афіни після поразки у війні почали занепадати й невдовзі втратили статус найбільшого й найбагатшого міста Греції, то Сіракузи, навпаки, будучи одним із найважливіших грецьких міст упродовж усієї античності, після поразки Афін лише прискорили темпи розвитку й стали провідним центром грецького світу — нарівні з Александрією в Єгипті. Тож Сіракузи цілком справедливо можна вважати мегаполісом, який стабільно зберігав позитивну динаміку розвитку. Щоправда, у розглядуваний нами період Сіракузи ще поступалися Афінам, але навіть у цей час вони були найстабільнішим маршрутом для подорожей різних культурних діячів із Афін.
Після повалення тиранії в Сіракузах (467 рік), коли Емпедоклу було лише двадцять три роки, у регіоні почали домінувати демократи. І як ми вже знаємо, сам Емпедокл із Акраганта відзначився як прихильник, а можливо, навіть лідер демократичної партії у своєму рідному місті (яке також було одним із найбільших у грецькому світі й конкурентом Сіракуз на Сицилії). На певний час він навіть став правителем в Акраганті. У самих Сіракузах демократію очолив інший філософ — знаний під іменем Коракс, який завдяки своєму ораторському дару став на чолі управління новою республікою. Трохи пізніше, залишивши участь у громадських справах, Коракс відкрив власну школу красномовства. Разом зі своїм найкращим учнем на ім’я Тисій вони вважалися винахідниками риторичного мистецтва в Греції; Коракса також вважали першим автором, який виклав правила риторики у письмовій формі. Його праця, що стала зразком для подальших риторичних підручників, до нас не дійшла. Але те, що дійшло, — це софізм «Крокодил» (порівняй парадокси послідовників Сократа з Мегарської школи):
«Крокодил викрав у жінки дитину. Жінка почала плакати й благати крокодила повернути дитину. Крокодил сказав: «Якщо ти вгадаєш, що я зроблю, я поверну дитину. Якщо не вгадаєш, то не поверну». Жінка сказала: «Ти не повернеш мені дитину». Тоді крокодил замислився: якщо він поверне дитину, значить, жінка не вгадала, отже, він не повинен її повертати. Але якщо не поверне, тоді жінка вгадала, і за домовленістю він має її повернути. Що ж робити?»
Про Коракса й Тисія ходили ті самі анекдоти, що й про Протагора, зокрема, знаменита «тяжба про плату», у якій учень відмовлявся платити вчителеві, за що вчитель подавав на нього до суду, і за будь-якого результату процесу мав отримати гроші. Можливо, це був якийсь стандартний шаблон логічного парадоксу, і насправді ані Коракс, ані Протагор такої справи не вели. Коракс найбільш відомий своєю розробкою «аргументу зворотної ймовірності», також знаного як «Мистецтво Коракса». Якщо людину звинувачують у злочині, який вона навряд чи могла скоїти (наприклад, фізичний напад слабкої особи на сильнішу, у випадку, коли напад майже напевно приречений на провал), її захист полягатиме в тому, що вчинення такого злочину було малоймовірним. Її аргумент ґрунтується на нестачі ресурсів або шансів на успіх. Однак якщо людину звинувачують у злочині, який вона, ймовірно, могла скоїти (наприклад, сильніша особа нападає на слабшу), вона знову може використати в свій захист аргумент малоймовірності: мовляв, це виглядало б аж надто очевидно, і тому безглуздо було б так діяти, адже всі підозри одразу впали б на неї. Тут можна посилатися на відсутність шансів залишитися непоміченим, мовляв, обвинувачений не настільки дурний, щоб чинити очевидне, за що негайно буде викритий. Коракс працює, випереджаючи очікування аудиторії, а потім навмисно їм протидіючи.
Цілком очевидно, що Коракс був лише трохи старшим за Емпедокла (їх можна вважати навіть ровесниками); і так само ясно, що Коракс точно застав його філософію, а поезію Епіхарма знав достеменно. Сучасник і учень Коракса та Емпедокла, софіст Тисій, до 465 року вже був досвідченим ритором; спершу він жив у Сіракузах, а згодом у Фуріях (тій самій колонії, заснованій Періклом, закони для якої написав Протагор), і, зрештою, з Фурій перебрався до самих Афін. Свої докази Тисій будував на основі «ймовірності» (те саме, що ми гіпотетично припускали щодо Протагора і щойно бачили на прикладі Коракса), проголошував замість «істини» необхідність простої правдоподібності промов; а також започаткував техніку поділу мови на частини. Як і всіх інших софістів, Платон критикував Тисія та Горгія (про нього далі) саме за те, що вони замінювали істину в промовах на правдоподібність. І це при тому, що у самого Платона в діалогах повно фраз на кшталт: «я ні на що не претендую й користуюся ймовірним», що згодом приведе платонівську Академію до розробки прийомів у дусі Тисія, а в результаті — навіть до методологічного скептицизму. Щоб завершити цю тему, наведемо свідчення Цицерона:
«…Сицилійці Коракс і Тисій (а сицилійці — народ винахідливий і досвідчений у суперечках) вперше склали теорію й правила судового красномовства саме тоді, коли з Сицилії були вигнані тирани, і в судах після довгої перерви відновилися приватні процеси. А до того ніхто зазвичай не користувався ані методом, ані теорією — лише намагалися викласти справу точно і послідовно. Роздуми на найвідоміші теми, які тепер називають «загальними місцями», вперше склав і записав Протагор; те саме зробив і Горгій, склавши похвалу й осуд щодо одних і тих самих предметів, адже головним у ритора він вважав уміння піднести будь-що похвалою — і знову принизити осудом».
Тепер стає зрозуміліше, чому сам Емпедокл виявився ритором; до цього його підштовхнуло знайомство з місцевими софістами, їхній безпосередній вплив. «Софістами» Коракса й Тисія можна вважати ще й тому, що вони склали підручник красномовства саме з тією метою, щоб цьому можна було навчити кожного. При цьому ми бачимо, що дана гілка софістики базується на «Італійській» філософії — тобто на працях Піфагора й, особливо, Парменіда (від яких залежали також Емпедокл та Епіхарм). Нове інтелектуальне спрямування не було виключною прерогативою афінської школи філософії. Та й як ми вже говорили раніше, виникнення софістики прямо пов’язували із Зеноном Елейським — адже що таке «апорія», як не вже готовий «софізм»? Арістотель навіть не сумнівається, називаючи Зенона «батьком софістики». Тепер, знаючи, що основні письмові твори Протагора з’являються вже після того, як він заснував місто Фурії – цілком можливо, що саме Тисій став «містком» між сіракузькою та афінською софістикою. І можна навіть припустити, що італійська школа мала пріоритет над афінською, і навіть могла вплинути на її становлення.
Горгій як ідеолог аристократії
В описаних нами вище обставинах виріс молодший сучасник Коракса і Тисія, один із найзнаменитіших софістів античності — Горгій (483–380 до н.е.). Разом із Тисієм він навчався в енциклопедиста Емпедокла в місті Акраґант, а пізніше вони разом вивчали риторику в Коракса в Сіракузах. До того ж Емпедокл був не лише філософом, поетом і ритором, але й знаним лікарем, засновником сіцілійської школи медицини. Також ми знаємо, що й рідний брат Горгія теж був лікарем. Тому Горгій підкреслював, що «мистецтво переконання» було і залишається складовою частиною лікарської практики. Гіркі мікстури, болісні методи лікування вимагали від лікаря вміння умовити пацієнтів зносити необхідні страждання (чи випадковість, що медичні фрагменти ми знаходимо у спадщині Продіка, а авторство одного з трактатів корпусу Гіппократа приписується Протагору?). В одному з діалогів Платона Горгій розповідає:
«Мені не раз доводилося супроводжувати брата або інших лікарів до якогось хворого, який відмовлявся пити мікстуру або не дозволяв оперувати себе ножем чи вогнем; і там, де вмовляння лікаря залишались марними, мені вдавалося переконати хворого тільки завдяки мистецтву риторики».
Пройшовши таку підготовку, цілком очевидно, що Горгій добре знав усю класичну «філософію Канону», усі теорії натурфілософії, включаючи основи медицини та емпіричні експерименти. Навіть у пізній період творчості Горгія все це проявлялося в його промовах. Античні автори залишили нам досить багато свідчень про те, що Горгій приймав погляди Емпедокла на механізм сприйняття найменших частинок матерії через пори в органах чуття. Як ми побачимо нижче в його філософському творі, теорію відчуттів він використовував цілком усвідомлено, розуміючи її в деталях. Але є й сторонні вказівки. Наприклад, як пише Платон у діалозі «Менон»:
– Отже, хочеш, я відповім тобі за Горгієм, щоб тобі було якнайлегше вловити зміст?
– Хочу. Чому ж ні?
– Отже, хіба не говорите ви (Менон і Горгій) про якісь витоки від існуючих речей, слідуючи за Емпедоклом?
– Саме так.
– І про пори, в які і через які ці витоки проходять?
– Так, саме так.
– І що з цих витоків одні відповідають певним порам, а інші — менші або більші за них?
– Саме так.
– І зором ти щось називаєш?
– Так.
– Ну тоді, «зрозумій, що я тобі кажу», як сказав Піндар: «Колір — це витік від тіл, яке відповідає зору і ним сприймається».
– На мою думку, Сократе, це — найкраща відповідь.
– Можливо, відповідь тобі так сподобалась через те, що вона відповідає звичному тобі способу мислення. І, крім того, як я гадаю, ти сподіваєшся, що зможеш на її основі вивести, що таке голос, що таке нюх, і багато іншого з подібних речей.
– Без сумніву.
Тут Горгій постає майже як сенсуаліст, а в іншому творі перипатетик Теофраст розповідає про це ще докладніше:
Що вони запалюють світло від сонця, відбиваючи його промені від гладких поверхонь, до того ж приєднують трут, але не запалюють від вогню, причина цього полягає в тому, що світло сонця складається з таких частинок, а також у тому, що світло, яке безперервно струмує, краще відбивається, тоді як інше (вогняне, а не сонячне) світло не здатне відбиватися через свою невідповідність. Таким чином, перше — завдяки скупченню своїх частинок і їхній тонкості — проникає в трут і здатне його запалити, а друге, не маючи ні тої, ні іншої властивості, не може цього зробити. Займання полум’я ж відбувається від прозорого каменю, міді й срібла, оброблених певним чином, а не через те, що вогонь проникає через пори, як твердить Горгій і як вважають також деякі інші.
Застосування сенсуалістичної й матеріалістичної риторики ми побачимо в усіх головних творах Горгія — як у книзі «Про природу», так і в «Захисті Паламеда» чи «Похвалі Єлені». Водночас ця риторика не завжди є комплементарною щодо матеріалізму. І навіть погоджуючись із тим, що в природі людини основним «компасом» вчинків є прагнення до добра і уникнення зла (тобто утилітаризм), Горгій не пов’язує благо із задоволенням, а зло із стражданням. Навпаки, здебільшого Горгій відстоює досить консервативні позиції. Але про все це буде докладніше сказано згодом, а поки достатньо того факту, що Горгію зовсім не чужі питання натурфілософії.
Невідомо, коли саме, але Горгій від питань натурфілософії перейшов до чистої риторики й наочно переконався в тому, що мова здатна творити дива. Так само, як у випадку з Протагором, казали, що він брав плату за навчання в розмірі 100 мін (пізніше говорили, що Платон викупив піфагорійські книги за 100 мін — і загалом це число може бути просто своєрідним «мемом»), і вся педагогіка Горгія ґрунтувалася на переконанні, що мистецтву красномовства можна навчитися емпіричним шляхом. Метод навчання полягав у складанні типових зразків промов, які учневі слід було вивчити напам’ять. Більшу частину своїх творів Горгій написав ще перебуваючи на Сицилії, зокрема свій головний філософський твір — «Про природу, або Про неіснуюче» (бл. 444 р. до н.е.).
Набагато пізніше (ймовірно, разом із Тисієм), у віці приблизно 56 років (бл. 427 р.), Горгій переїхав до Афін, де, зокрема, навчав майбутнього кініка Антисфена. До Афін його відправили як посла його рідного міста Леонтіни, якому загрожував напад Сіракуз (порівняй: Продік був послом Кеоса, Гіппій послом Еліди, тощо). Горгій мав переконати афінян вирушити у військовий похід проти Сіракуз, які перебували у стані війни з Леонтінами. Це означає, що його місто було союзником Афін і ворогом Спарти у Пелопоннеській війні. Втім, більшу частину життя Горгій провів у Ларисі, головному центрі Фессалії. Тут він був особливо дружний зі своїм учнем Ясоном, тираном міста Фери, який згодом стане правителем усієї Фессалії й серйозним претендентом на об’єднання Греції. І батько Ясона, і він сам, і решта правителів Фессалії, всі вони, майже завжди були союзниками Спарти. Коли Спарта опинилася на межі знищення військами фіванців, саме тиск Ясона призвів до того, що Спарту пощадили. Мабуть, не випадково, що серед учнів Горгія значиться видатний ретроград Антисфен; і можливо не випадково і те, що Горгій удостоївся честі мати пам’ятник у Дельфах — релігійному центрі про-спартанської аристократії. Також не випадково, що з усіх софістів Платон чомусь виділяє саме Горгія як найадекватнішого. До цього висновку нас підводить ще одне біографічне свідчення про Горгія:
«Бачачи, що Еллада ворогує всередені себе, він почав радити грекам дотримуватися однодумності, спрямовуючи їх проти варварів і переконуючи, щоб грецькі міста воювали не між собою, а з варварськими землями». І в іншій промові: «Він підбурював афінян проти мідян і персів і проводив ту саму думку, що й у своїй Олімпійській промові, про єдність усіх еллінів».
Ці промови він виголошував в Афінах просто в розпал війни зі Спартою. Мало того, що Горгій підтримує концепцію поділу еллін/варвар, він ще й підтримує класичну позицію аристократів у цій війні та підігрує спартанській пропаганді (пор. Арістофан). Напевно, у сукупності цих фактів можна зробити висновок, що Горгій був прихильником аристократії й виступав на боці Спарти у війні, принаймні як ідеолог.
Філософія Горгія
Фактично Горгій вважається другим за значенням софістом, після Протагора. Але якщо Протагор, примикаючи до іонійської традиції, розвивав своє вчення про відносність на основі чуттєвого пізнання й теорії суб’єктивності відчуттів, то Горгій, належачи до італійської парменідо-піфагорейської традиції, ґрунтував свій релятивізм на труднощах, у які впадає розум. Він намагався вибудувати несуперечливу картину світу на рівні філософських категорій і понять (і тут величезну роль відігравала чиста риторика, тоді як у Протагора більшу вагу має саме філософія, а не проста гра словами). Ця тяга до понятійного мислення була прямим наслідком елейського стилю філософування. Але й тут може здатися, що особливої різниці між ними немає: і в тому, і в іншому випадку результат — релятивізм. До того ж поняття і категорії розробляли також і афінські софісти, чим поглиблювали й конкретизували людське пізнання. Так само можна сказати, що й Протагор говорить про «труднощі, в які впадає розум», і що, отже, різниці начебто немає. Проте різниця все ж була, і досить суттєва. Якщо Протагор учив, що «все істинне», бо як кому здається, так воно і є, то Горгій, навпаки, твердив, що «все хибне». Уже сама назва головного твору Горгія — «Про природу, або Про неіснуюче» — підкреслює відмінність його позиції від поглядів його сучасника, елеата Меліса, автора твору «Про природу, або Про суще». На відміну від елеатів, які заперечували небуття й ототожнювали буття, мову й мислення, Горгій (продовжуючи, щоправда, їхню раціоналістичну лінію) навпаки — розділяв мову з мисленням, а мислення з буттям:
«Ніщо з існуючого не існує. Немає жодного буття. Якщо щось і існує, то воно непізнаване для людини; якщо воно й пізнаване, то принаймні воно непередаване й невиразне для ближнього».
Ніщо з існуючого не існує. Немає жодного буття.
Розпишемо цю тезу Горгія докладніше, у тому вигляді, в якому його зберіг Секст Емпірик у своєму творі «Проти Математиків» (існує ще коротка версія цього тексту, авторства псевдо-Аристотеля, яку можна прочитати російською тут). Між цитатами ми будемо робити паузи з коментарями. Цей розділ може бути складним для сприйняття «на льоту», тому читати його слід вдумливо. Однак цей фрагмент статті можна й прогортати — розбір уривка закінчується тут. Отже, аргументація Горгія починається з тези про те, що Парменід має рацію, і що небуття справді не існує.
Про те, що ніщо не існує, Горгій міркує так. Адже якщо що небудь існує, то воно є або буття, або небуття, або і буття, і небуття (обидва разом). Але не існує ані буття, як він далі буде доводити, ані небуття, як він буде переконувати, ані буття з небуттям, як він буде навчати. Отже, ніщо не існує. І справді, небуття не існує. Бо якщо небуття існує, то воно буде водночас існувати й не існувати. Адже оскільки воно мислиться як неіснуюче, то воно не буде існувати, але оскільки небуття є (як поняття), то, навпаки, воно буде існувати. Але цілковито безглуздо, щоби щось водночас існувало й не існувало. Отже, небуття не існує. І, крім того, якщо небуття існує, тоді вже буття не існує. Адже вони є протилежностями один одному, і якщо небуттю трапилося бути, то буттю доведеться не бути. Але буття, звісно, існує, і тому небуття не буде існувати.
Головною проблемою цього фрагмента є те, що навіть приймаючи аргументацію Парменіда щодо порожнечі, Горгій вводить додаткові параметри, які, строго кажучи, не є необхідними. Навіть якщо справді неможливо існувати й не існувати одночасно (приймаючи принцип неможливості протирічч, який підтримував Протагор), і необхідно обрати якийсь один стан, усе одно немає жодних підстав вважати, що небуття не існує. З таким самим успіхом цю суперечність можна було б вирішити, обравши варіант існування небуття. Доказів того, чому слід обрати саме неіснування, по суті, немає. Для Горгія нереальність небуття майже самоочевидна, він вірить Парменіду на слово. Точно так само, вважаючи, що обов’язково слід обрати одне з двох, він просто констатує, що існування буття очевидне. І це було б нормальним, чисто елейським аргументом, якби не той факт, що насправді Горгій не вважає, що «буття, звісно, існує». Виходить, що він використовує аргумент, який для нього самого не має сили. Це проста софістична хитрість. Він буквально тут же робить свій головний аргумент — порожнім звуком; адже одразу після вже сказаного він продовжує:
І все ж таки, буття також не існує. Адже якщо буття існує, то воно або вічне, або виникло, або вічне і водночас виникло (обидва варіанти разом). Але воно, як ми далі покажемо, ні вічне, ні виникле, і не є водночас тим та іншим. Отже, буття не існує. Адже якщо буття є вічним — потрібно почати саме з цього (прим.: а чому б не почати з того, що виникло?), то воно не має жодного початку. Справді, все, що виникає, має якийсь початок, натомість вічне ж, існуючи як невиникле, не мало початку. Не маючи початку, воно є нескінченним. Якщо ж воно нескінченне, то воно — ніде. Адже якщо воно десь є, то те, в чому воно перебуває, відмінне від нього самого, і таким чином буття, оскільки воно чимось охоплене, більше не буде нескінченним. Справді, те, що охоплює, більше за те, що охоплюється, а нескінченне не може мати нічого більшого за себе; отже, нескінченне не перебуває ніде.
Зовсім не зрозуміло, чому «те, що не має початку», обов’язково повинне бути нескінченним. Це чергове довільне припущення, яке буде далі використано для псевдо-доказу. Тим не менш, приблизно так і аргументували філософи елейської школи, тож як ілюстрація хибності подібної філософії, такий прийом цілком підходить. У кінці фрагмента Горгій робить висновок, що нескінченне перебуває «ніде», оскільки справді, щоб перебувати «десь» або «в чомусь», потрібно допустити якийсь резервуар, що не входить до складу нескінченного-єдиного. Цей класичний аргумент проти Парменіда вже використав і навіть скоригував Мелісс, буквально перетворивши сферичну кулю «Єдиного» на нескінченність. Але Горгій робить висновок, що перебувати «ніде» = те саме, що і не бути. Це черговий софізм у чистому вигляді, заснований на простому слововживанні й буденній логіці зі світу одиничних речей. Саме це останнє й заперечують філософи елейської школи. У такому сенсі Горгій, спростовуючи елеатів, навіть грає на руку філософам частин, тобто «новим натурфілософам». Передбачаючи можливу відповідь від послідовників Меліса, Горгій продовжує розвивати тему «місця» і «резервуара»:
Однак буття не міститься і в самому собі. Адже в такому разі тотожним буде те, в чому щось є, і те, що в самому собі, і буття стане двома сутностями: місцем і тілом. А саме, те, в чому щось перебуває, є місцем, а те, що в самому собі, — тілом. Але це безглуздя, щоб місце й тіло були тотожними. Отже, буття не перебуває і в самому собі. Таким чином, якщо буття є вічним, то воно є нескінченним; якщо ж нескінченним, то воно — ніде; якщо ж ніде, то воно не існує. Отже, якщо буття вічне, то воно зовсім не існує. Але й у тому випадку, якщо буття виникло, воно теж не може існувати. Адже якщо воно виникло, то виникло або з буття, або з небуття. Але з буття воно не виникло. Адже якщо буття існує, то воно не виникло, а вже є. І з небуття воно також не могло виникнути. Адже небуття не може нічого породити, тому що те, що здатне щось породжувати, обов’язково повинно бути причетним до якогось буття. Отже, буття також не виникло. З тих самих підстав буття не є і тим, і іншим водночас, тобто і вічним, і водночас виниклим. Адже ці предикати взаємно заперечують один одного: якщо буття вічне, то не виникло; якщо виникло, то не є вічним. Отже, якщо буття ні вічне, ні виникле, ні те й інше разом, то буття не може існувати.
У принципі, ми можемо зробити висновок, що якщо буття є вічним і нескінченним, то воно існує без поняття «місця» або включає це поняття в себе. Отже, аргументація Горгія не є досконалою, вона ґрунтується на «самоочевидності» того, що місце і тіло — різні сутності. А аргументом про те, що буття не могло виникнути, він, по суті, лише посилює позиції елейської школи, якщо визнати, що в попередніх прикладах ці позиції не вдалося спростувати. Це цілком догматичний аргумент проти породженості Бога.
І понад те, якщо воно існує, то воно є або єдине, або множинне. Але, як буде далі доведено, воно не є ні єдиним, ні множинним. Отже, буття не існує. Адже якщо воно єдине, то воно є або кількістю, або неперервністю, або величиною, або тілом. Але чим би з цього всього воно не було, воно не є єдиним. Якщо ж воно є якоюсь кількістю, то буде ділитися на частини; якщо ж є неперервним, то розтинатиметься на окремі частини. Подібним чином і те, що мислиться як величина, не буде неподільним. Якщо ж воно є тілом, то буде тривимірним. А саме, воно буде мати довжину, ширину і глибину. Але безглуздо стверджувати, що буття не складається з цих речей. Отже, буття не є єдиним.
Ця частина аргументації особливо цікава, оскільки її цілком можна було б спрямувати і проти філософів-атомістів. Якщо атом — це тіло, то він як мінімум буде тривимірним, а отже матиме сторони. Якщо він має сторони, то фактично вже ділиться на частини. Тут під «частинами» маються на увазі умоглядні частини, тобто ліва і права сторона, певні кути, тощо. Зрозуміло, що «неподільність» атома полягає не в цьому, а в неможливості розділити його буквально на дві частинки меншого розміру, але Горгій явно скористався б словесною плутаниною, щоб довести, що атом подільний на різні частини. Втім, він натякає і на те, що будь-яке тіло є подільним за самою своєю тілесною природою, тож особливих аргументів проти атомізму Горгію й не потрібно: досить лише констатації нескінченної подільності. Але зрозуміло, що Горгій писав цю частину не проти атомістів, а знову ж таки проти Парменіда та його школи. У наступному розділі він переходить від єдиного до множинного, і здавалося б, ось тут ми вже маємо перейти до критики атомізму. Але як не дивно, ми бачимо лише наступне:
Але воно не є і множинним. Адже якщо воно не є єдиним, то воно не є й множинним. Справді, множинність — це поєднання окремих одиниць; отже, зі знищенням єдиного зникає водночас і множинне. Звідси очевидно, що ані буття не існує, ані небуття не існує.
Жодної аргументації, Горгій просто відмовився від будь-якої проблематики, прийнявши позицію «філософів цілого» як самоочевидну. Частини не можуть існувати без цілого, тож якщо він уже довів, що цілого не існує, то звідси автоматично випливає, що немає і частин. І на цьому все. Йому цілком байдуже, що в процесі спростування цілого він фактично довів існування частин. Він просто ігнорує цей момент і повторює загальне місце елейської школи. Виходить, що математичні аргументи (подільність до безкінечності) й аргументи елеатів (ціле важливіше за частини) його цілком влаштовують як фундаментальні. І тільки як ритор, задля забави, він вирішив їх спростувати.
Легко довести, що і те, і інше разом — тобто буття з небуттям — також не існують. Адже якщо небуття існує, і буття також існує, то небуття буде тотожне буттю, принаймні в тому, що стосується питання існування. І тому і перше, і друге з них не існує. Справді, що небуття не існує, це безсумнівно. Але щойно було доведено, що буття є тотожним йому. І воно (буття), отже, також не буде існувати. А якщо буття тотожне з небуттям, то обидва вони разом не можуть існувати. Адже якщо і те, і інше співіснують, то вони не є одним і тим самим; а якщо і те, і інше є одним і тим самим, то не можна сказати, що існують вони обидва разом. Звідси випливає, що не існує нічого. Адже якщо ані буття не існує, ані небуття, ані вони разом, а поза ними нічого не можна мислити — то не існує нічого.
Вражає те, що в попередніх випадках Горгій просто констатував факт того, що різні речі не можуть одночасно мати протилежні властивості. Він користувався законом неможливості протирічч. Але тепер він спокійно заявляє про тотожність буття і небуття. І знову вся ця можливість гри з поняттями впирається в концепт суворого підходу до понять. Він чудово розуміє, як і будь-який інший любитель парадоксів, чим відрізняється кінь від Пегаса або кентавра (в сенсі існування чи вигадки), але все ж наполягає на парадоксі, демонструючи обмеженість категоріального апарату людей. З якою метою він це робить — зрозуміти важко. Чи то він ставиться до цього як до вади мовного інструментарію, чи як до виявлення сутності речей, це також незрозуміло. Але цілком можливо припустити, що, доводячи подібні міркування до крайньої межі, він передусім прагне повалити філософію елеатів, і в цьому разі ціль виправдовує засоби.
Якщо щось і існує, то воно непізнаване для людини
У наведеній останній цитаті Горгій знову повертається до того, що небуття існує як поняття, але якщо воно хоча б так існує, то воно вже є буттям. На самому початку це використовувалося як аргумент про те, що поняття небуття є беззмістовним. Але тепер, коли це стало зручним, він використовує цю ж думку як доказ тотожності буття й небуття. Та найголовніше, що ми вкотре бачимо: для Горгія аргументи елеатів здаються самоочевидними і, в цілому, найближчими до істини. Так, він їх заперечує, доводячи логіку до межі, але аргументи противників елеатів Горгій навіть не вважає вартими розгляду. Або ж він навмисне їх оминає, щоб не критикувати те, що йому насправді ближче?
Та навіть якщо щось і існувало б, воно було б людині невідомим і непізнаваним, як зараз буде доведено. А саме: якщо те, що мислиться, — каже Горгій — не є разом із тим сущим, то буття не є тим, що мислиться. Це логічно правильно. Адже подібно до того, якби предмети, які мисляться, були білими, то з цього випливало б, що біле є тим, що мислиться. І точно так само, якщо буває, що те, що мислиться, саме не існує, то звідси з необхідністю випливає, що суще не є тим, що мислиться. Саме тому твердження: «Якщо те, що мислиться не є сущим, то буття не є тим, що мислиться» буде розумним і логічно послідовним. Між тим те, що мислиться, і це слід заздалегідь зазначити, не є сущим, як ми доведемо. Отже, буття не є тим, що мислиться. І справді, те, що мислиться, не є сущим, це очевидно.
Горгій виходить із дуалізму реальності й мислення, знову приєднуючись до позиції елеатів. Звідси й парадокс: якщо буття = реальність, то воно не є мисленням, а отже жодна думка не може бути буттям.
Адже якщо мислиме є сущим, то все мислиме існує, щойно хто-небудь що-небудь помислив. Але це цілковито суперечить здоровому глузду. Адже якщо хтось мислить людину, що літає, або колісниці, які їдуть по морю, то це зовсім не означає, що в ту ж мить людина справді літає або колісниці справді їдуть по морю. Таким чином, мислиме не є сущим. До того ж, якщо мислиме є сущим, то небуття не може бути предметом мислення. Адже протилежним речам властиві протилежні якості, а небуття протилежне буттю. І тому в усіх відношеннях, якщо буттю притаманно бути мисленим, то небуттю належить бути немислимим. Але це безглуздя. Адже Сциллу і Химеру, й багато інших неіснуючих речей, цілком собі мислять. Отже, буття не є тим, що мислиться.
Знову впадає в око, що ці самі аргументи можна було застосувати й до небуття, яке стало тотожним буттю лише тому, що воно існує в мисленні. Якби Горгій раніше застосував цю нову аргументацію, усі його парадокси розсипалися б. Але він стрибає від одного підходу до іншого залежно від зручності в кожному конкретному випадку. Загалом, аргументація Горгія цілком буденна, і зовсім не здається навмисною насмішкою. Він буквально захищає здоровий глузд і позиції науки, яка наполягає на тому, що є різниця між «істинним» і хибним, між знанням і фантазією. Якщо будь-яка фантазія вважається буттям, або якщо стерти дуалізм (реальність/мислення), то виходить, що наукова істина й літературна вигадка опиняються в одній і тій самій категорії, на одному рівні. Як ми пам’ятаємо, Протагор саме до цього й приходить. Щоправда, він не вважає, що це призведе до якогось краху мислення, але загалом погоджується: якщо ми бачимо єдинорога в гарячці, то ми дійсно бачимо єдинорога, і це наша індивідуальна істина. Завдання полягає лише в тому, щоб зрозуміти, чому саме так відбувається цей об’єктивний процес. Для Протагора було б недостатньо просто сказати, що єдинорога немає, адже хворий усе одно його бачить. І це — абсолютно різні підходи до проблеми істини. У цьому сенсі Горгій знову опиняється на боці «об’єктивістів», подібно до Парменіда, Платона та багатьох інших. З іншого боку, Горгій дійсно має рацію: якщо слідувати його аргументам, виходить, що навіть цілком реальні об’єкти, наприклад, олівець, як предмет мислення — не тотожні олівцю як матеріальному об’єкту. Це два різні олівці: мисленний і реальний. Один складається з дерева і графіту, а інший із «мислення» (чи, якщо модернізувати, із клітинної речовини нейронів) — тобто це зовсім різні матерії. Тож цей фрагмент Горгія надзвичайно важливий: він знову показує, що Горгій належить радше до італійської філософської традиції. Але що найцікавіше, тут Горгій називає міфологічних персонажів «неіснуючими», і за бажанням це легко можна поширити на інші частини античної релігії. Адже якщо Сцилла це вигадка, то вигадкою є й увесь твір Гомера, а значить і практично вся грецька релігія, включно з Зевсом і всіма богами.
І подібно до того, як ті речі, що бачаться, називаються видимими внаслідок того, що їх бачать, а те, що чується, називається чутним, тому що його чують, і ми не відкидаємо видиме лише тому, що воно не чується, і не зневажаємо чутне через те, що воно не бачиться, — адже про кожне з них слід судити за його власним відчуттям, а не за чужим. Точно так само й мислиме буде існувати, навіть якщо воно не сприймається зором і не чується вухом, тому що його слід оцінювати згідно з його власним критерієм. Отже, якщо хтось мислить, що колісниці їдуть морем і не бачить цього, то все одно він має вірити, що колісниці їдуть морем. А це безглуздя. Таким чином, буття не є тим, що мислиться або розуміється.
У цьому місці Горгій застосовує аргументи сенсуалізму, щоб довести, що мислення є шостим відчуттям, а отже, за аналогією з іншими відчуттями, воно повинно судити про ту інформацію, яка властива саме йому. Слух не судить про дані зору, смак — про дані слуху і т.д. І тільки зробивши мислення шостим відчуттям, він може впевнено заявити, що воно не судить про дані інших п’яти відчуттів, а отже, будь-яке сенсуалістичне сприйняття нічого не доводить — так само, як і відсутність цього сприйняття. Якщо я не бачу Мінотавра, але можу його уявити, то відсутність класичного емпіричного досвіду (через п’ять відчуттів) ще нічого не доводить. Показово, що Горгій, зрештою, робить висновок, і доволі однозначний: «це безглуздя». Тобто він все ж таки зважає на здоровий глузд, і не має наміру доводити абсурдні положення. Можна припустити, що прийом із «шостим відчуттям» — черговий витончений софізм, але можна так само припустити, що він і справді сприймав мислення саме так. Проте, хоч Горгій продовжує довіряти відчуттям, він не вважає їх критерієм істини. Тому Горгій не є методологічним сенсуалістом і, загалом, усі ці аргументи дуже схожі на ті, що згодом висуватимуть пізньоантичні скептики. У такому разі, Горгія цілком можна вважати першим методологічним скептиком у дусі Секста Емпірика, якщо, звісно, усі ці цитати не є модернізацією самого Секста.
Якщо воно й пізнаване, то принаймні воно непередаване й невиразне для ближнього
Але навіть якби воно (буття) і розумілося, його неможливо було б передати іншому. Адже якщо існуючі речі, які становлять зовнішні субстрати, є видимими, чутними та загалом відчутними, причому з них видиме сприймається зором, чутне — слухом, і не навпаки; тоді яким чином ці речі можуть бути передані іншому? Адже те, за допомогою чого ми передаємо, — це слово, а слово не є субстратом, і не є буттям. Отже, ми передаємо ближнім не те, що існує, а слово, яке відрізняється від субстратів. Таким чином, так само як видиме не може стати чутним і навпаки, так само й справа з нашим словом, та як буття лежить поза нами.
У своїй аргументації Горгій виходить із матеріалістичної передумови про те, що речі поза нашим сприйняттям — це реальні об’єкти, які впливають на органи нашого сприйняття. Червоний плащ впливає на наші очі, і ми отримуємо інформацію про червоний колір. Але як можна передати словами інформацію про колір? Це те саме, що побачити червоність вухами або ротом. Чітко розділивши всі органи відчуттів і мислення, Горгій робить пізнання неможливим. Але навіть якщо ми поєднаємо всі канали сприйняття в одному центрі (мозку) і все ж таки вийдемо з цього глухого кута, то передача інформації за допомогою слів і далі здається незбагненною (див. сучасну проблему так званих «кваліа»). Зрозуміло, що можна грубо викликати відчуття червоності у співрозмовника, просто показавши йому червоний предмет. Але викликати відчуття предмета без наявності самого предмета, це звучить, справді, абсурдно. Щоправда, будь-хто з нас нині розуміє, що пам’ять і асоціація ідей прекрасно справляються з цією проблемою: одного лише вигляду персика достатньо, аби подумки відчути його шорстку текстуру. Жодного парадоксу тут немає. Але якщо дотримуватись суворої логіки, як це робить Горгій, і максимально розмежувати кожен канал сприйняття, не ускладнюючи картину додатковими механізмами (асоціаціями, ментальними образами, умовними рефлексами), тоді дійсно можна дійти до парадокса. Для Горгія все виглядає ще простіше. Він переходить до звичного побутового уявлення про слово та діло — тобто про слова й реальність. Мовляв, якщо я на словах подарував людині новий дім, то жоден дім із повітря тут не виник. Відмінність між словом і дійсністю на такому прикладі найбільш очевидна. Саме на такому «сутнісному» розрізненні Горгій і наполягає. Про все це, буквально, йдеться далі, у фінальній частині його міркування:
Не будучи сущим, слово у своєму значенні не може бути показане іншому. І справді, каже він, слово і його значення утворюються на основі зовнішніх речей, що доходять до нас, тобто тих, що сприймаються відчуттями. Адже від потрапляння смакової речовини на язик у нас виникає слово, що вимовляється для позначення цієї якості, а від знайомства з кольором — слово для позначення кольору. Якщо ж це так, що слово не представляє нам зовнішню річ, тоді зовнішня річ відкриває сенс слова, яке її позначає. І справді, не можна стверджувати, що так само, як видиме й чутне є субстратами, таким же субстратом є і слово. І що з його субстрату та буття можуть бути відкриті субстрат і буття позначуваної ним речі. Адже навіть якщо слово і є субстратом, то все одно воно відрізняється від інших субстратів, зокрема видимі тіла дуже відрізняються від слів. Адже через один орган пізнається видиме, а через інший — слово. Отже, слово не відкриває багатьох субстратів, так само, як і вони не розкривають природи одне одного.
Саме цим і закінчується філософський фрагмент Горгія. Фрагмент про слово особливо важливий тим, що дає нам натяк на ставлення Горгія до мови, як до інструмента. Не предмети пояснюються словами, а слова — вказуванням на предмет, який вони позначають. Висловлюючись метафорично: ми беремо слово, незрозуміле іноземцю, і воно стає зрозумілим лише тоді, коли ми приносимо реальний предмет і вказуємо на нього пальцем. І було б абсурдом, якби ми, навпаки, взяли матеріальний предмет, що не є знайомим співрозмовнику (скажімо, ананас для давнього германця), і просто вимовили слово — щоб після цього він зрозумів, що собою являє цей предмет. У вузькому сенсі це іноді можливо, але якщо звести ситуацію до найпростішого рівня (а давньогрецька філософія працює саме на такому рівні), то це справді абсурдне припущення. Якщо принести античній людині помідор або кукурудзу з Америки, то жодна аналогія тут не допоможе. Звідси випливає, що для Горгія матеріальні речі мають онтологічну перевагу над словами: вони є підґрунтям, а слова — лише надбудовою. І вже зовсім недалеко до висновку, що мова людей — це результат угоди, а не «природна» сутність. Але цю тематику ми ще розглянемо далі.
Горгій як батько риторики
Так, по суті, Горгій нападає на елейську школу (заперечує «Єдине», як і Протагор). Але робить він це в межах логіки самої елейської школи. Він плоть від плоті дитя філософії Італії, і саме це створює контраст і всі відмінності між Горгієм і Протагором. Дуже показово, що Горгій явно відрізняється від Протагора в питанні про насолоди (див. «Захист Паламеда»). Коли його питали, як йому вдалося дожити до глибокої старості й при цьому залишатися досить міцним — Горгій відповідав, що це «завдяки тому, що я ніколи нічого для задоволення не їв і не робив». Це не може не здаватися цікавим моментом, разом з його орієнтацією на «розум». І тим більш дивним на цьому тлі виглядає той факт, що якщо Протагор мав намір робити громадян доброчесними, то з платонівських діалогів про Горгія ми дізнаємося таке:
Я люблю Горгія, Сократе, найбільше за те, що від нього ніколи не почуєш такої обіцянки (прим.: обіцянки бути вчителем доброчесності); навпаки, він і з інших сміється, коли чує подібні обіцянки. Але, на його думку, можна і треба навчати гарно говорити.
У Горгія ми бачимо сильніший акцент саме на риториці, саме на тому, що ми звикли називати «софістикою». З ім’ям Горгія також пов’язане введення в обіг поняття «καιρός», що передбачає виголошення «належних речей належним людям у належний час». Ставлення до риторики в Горгія, як видно, було прагматичним (тобто цілком утилітарним). Для певних людей достовірна й правильна мова буде прагматично невірною, оскільки призведе до поразки. Також будь-яка правильна мова може виявитися неестетичною й невиразною для тих, від кого залежить рішення на суді. Головною якістю промови, за Горгієм, є її переконливість, здатність впливати на переконання та думки натовпу. Виступ завдяки ритмічності й циклічним коливанням може й має впливати на настрій слухача й схиляти його до потрібних поглядів. Тому Горгій активно працював над вимовою, структурою промови й багатьма іншими речами. Сам стиль красномовства назвали «горгіївським», а його специфікою було надмірне використання риторичних прийомів, таких як метафори, алегорії, образні вирази, гіпалаги, катахрези, гіпербатони та інші. Завдяки всім цим технікам мова прози сприймалася як поетична. І хоча Платон зазначав, що спеціалізація Горгія це радше перевага, ніж недолік (значно ж буде гірше, коли «аморальний» софіст лізтиме в тему доброчесності), слід усе ж визнати, що в інших місцях і Платон, і Арістотель кажуть, що Горгій розмірковував про доброчесність і висловлював дещо про неї. Вони твердять, що Горгій займався переліком окремих чеснот, визначаючи тим самим уже й доброчесність як таку. Платон навіть наводить нам приклад з цими «окремими чеснотами», причому їхній перелік дуже дивує:
По-перше, якщо ти хочеш знати, у чому доброчесність чоловіка, то це легко сказати, а саме: доброчесність чоловіка полягає в тому, щоб бути здатним займатися державними справами і, займаючись ними, робити добро друзям, а ворогам зло, і остерігатися, аби самому не зазнати чогось лихого. Якщо ж ти хочеш знати, у чому доброчесність жінки, то неважко викласти, що їй слід добре управляти своїм домом, берегти те, що в ньому є, і слухатися чоловіка. Інша доброчесність у дитини, і в хлопчика, і в дівчинки, інакша в старця; інша, якщо бажаєш, у вільного громадянина й у раба. Існує дуже багато інших видів доброчесності, тож не становить труднощів сказати, що таке доброчесність. А саме: відповідно до кожного заняття й віку, стосовно кожної справи, для кожного з нас є особлива доброчесність, так само, як я думаю, Сократе, настільки ж багато видів і для пороку.
Тут ми бачимо, що методологічно Горгій мало чим відрізняється від афінських софістів. Він так само постулює принцип спеціалізації й конкретизації термінів. Він так само намагається сказати, що одним терміном не можна узагальнити одразу всі види відтінків реальної дійсності. Але якщо на рівні методу Горгій є цілком прогресивним софістом, то на рівні етики ми бачимо, що Горгій однозначно консерватор (порівняй ставлення до жінок в «Ойкономіці» Ксенофонта). І все ж, якщо він говорить про доброчесність, то, можливо, і Протагор, який ще частіше про це говорив, міркував у такому ж ключі? Ми вже знаємо, що оточення Протагора не вирізнялося особливим моральним лібералізмом. І тоді знову виходить, що жодної суттєвої різниці між цими софістами немає? Або ж Горгій просто заграє з «державною» темою, точно так само, як і Протагор; або ж нам слід остаточно прийняти тезу про те, що Протагор є не менш консервативним.
Не забуваймо, що Горгія зближує з афінськими софістами ще й те, що він був прихильником двояких промов (навмисних антитез), і подібно до автора твору «Двоякі промови» він розробляв систему аргументації на кшталт «ні те, ні інше, ні обидва разом». Його трохи більш виражений етичний консерватизм анітрохи не заважав йому займатися ще відвертішою софістикою, як і не заважав йому заявляти, що «серйозність супротивника слід вбивати жартом, а жарт — серйозністю». Вважалося навіть, що його твори та промови настільки насичені іронією, що читач ніколи не зможе зрозуміти, чи говорить він серйозно, чи лише вдає серйозність. У цьому сенсі Горгія цілком справедливо можна вважати батьком постіронії. А ще більше зближує його з афінянами прагнення до статусу «універсальної людини» (Homo Universalis): «Прийшовши до афінського театру, він зухвало сказав: «Пропонуйте будь-яку тему» і саме він перший узявся за цю ризиковану справу, вихваляючись тим, що нібито знає все й може говорити про що завгодно без жодної підготовки». Але для того, щоб мати змогу імпровізувати на будь-яку тему, треба насправді бодай у загальних рисах розумітися на всіх темах, тобто мати величезну ерудицію.
Отже, в етичному питанні ми схильні вважати, що Протагор і Горгій були помірковано консервативними мислителями, які у риторичних цілях дозволяли собі епатажні виступи й зловживання. Горгій, попри близькість до більш консервативної за духом італійської філософії, виявляється цілком підривним мислителем, не менш радикальним, ніж Протагор. Проте між ними все ж є істотна відмінність: Протагор довіряє відчуттям, говорить про об’єктивну істину, вводить критерій користі, оцінює насолоду та страждання як спосіб оцінювання самої «корисності» (а не абстрактного «добра» і «зла», як у фрагменті про Горгія); до того ж, Протагор чітко виступає на боці демократії й мислить як догматичний матеріаліст. Усього цього ми не знайдемо в Горгія; тому за непрямими ознаками все ж можемо вважати його більш поміркованим і консервативним філософом, ніж Протагора й афінських софістів.
Похвала Єлені та Захист Паламеда
До нас дійшли дві повні промови Горгія: «Похвала Єлені» та «На захист Паламеда». Задумані як парадокси, складені для демонстрації стилю своїм учням, ці навчальні промови нічого «парадоксального» в собі не несуть. Звісно, сама тематика викликає зацікавлення, як у випадку з Єленою, де Горгій заперечує класичну думку про те, нібито вона винна в усіх гріхах і бідах ахейців. А у випадку з Паламедом, він захищає героя від наклепу. Цікаво також, що на тему міфу про Паламеда окремі трагедії написали Есхіл, Софокл і Евріпід, тобто всі три найвизначніші трагіки, тож промову Горгія цілком можна розглядати навіть у контексті літературної традиції. Можливо, що місцями Горгій навіть свідомо епатує публіку; так, в «Єлені» він звинувачує у всьому спочатку богів (гріх чималий), потім брехливих софістів (тобто самого себе), а потім ґвалтівника, знімаючи з жінки провину, і виступаючи, по суті, у дусі сучасного ліберального дискурсу, що в патріархальному суспільстві того часу могло звучати дуже вже різко. Врешті-решт, Горгій виправдовує Єлену природою людини, мовляв, вона була детермінована майже як машина, і тому звинувачувати її немає за що, можна лише зрозуміти й пробачити. Виправдовувати злочинців через детермінізм — цього точно ніхто з давніх ніколи б не прийняв. І тим більше це цікаво, бо подібні аргументи розвивалися в Просвітницькій філософії XVIII–XIX століть саме в таборі лібералів і утилітаристів, аж ніяк не консерваторів. Ну а у випадку з Паламедом, Горгій використовує фрази, максимально наближені до етики утилітаризму:
«Адже все всіма робиться заради двох наступних цілей: або щоб отримати якусь вигоду, або щоб уникнути шкоди».
Залишається велике питання: чи справді Горгій так вважав, чи це була промова заради промови? Врешті-решт, основна лінія аргументів у «Захисті» має консервативний характер, він засуджує насолоди й вихваляє доброчесність. Якщо судити виключно за збереженими текстами творів, то не зовсім зрозуміло, чому серед учнів Горгія було так багато консервативно налаштованої молоді. Складається враження, що його цільова аудиторія збігається з тією, що була в Сократа. Звісно, він більш консервативний, ніж Протагор: він вихваляє доброчесності й критикує гедонізм. Але загалом у його творах стільки радикальних і зухвалих ідей, стільки епатажу й усього того, що в побуті й почали називати «софістикою», що його мали би засуджувати ще більше, ніж Протагора. А насправді ми бачимо зовсім протилежну картину! Втім, у Горгія згодом з’являться також і «прогресивні» учні, і якщо з ними все ще зрозуміло, тим паче що вони могли черпати щось зі школи Протагора, то з консервативною частиною наші справи набагато складніші. Із вчення Горгія, яким ми його знаємо, буде вельми складно вивести все те, що з нього згодом виведуть.