Італійське відгалуження софістики: Коракс та Тисій
Попри те, що найвідомішим софістом є Протагор, сам напрям софістики виник в зоні прямого впливу елейської школи. Становлення регіональної версії софістики в Італії відбувалося під прямим впливом філософа Емпедокла та поета Епіхарма; а як ми знаємо, вони обидва перебували під сильним впливом філософії Парменіда (і частково Геракліта). Виходячи з такого синтезу, зовсім не дивно, що саме Епіхарм був автором перших “софізмів”, вважаючи, що цим він створює іронічну сатиру, яка добре ілюструє та висміює філософію Геракліта. Себто софістику можна вважати філософією Геракліта, доведеною до абсурду (навіть сьогодні така точка зору часто звучить).
Особливо цікавим виглядає той факт, що впровадження демократії в Сіракузах та Афінах – це майже одночасна подія; при чому в Сіракузах це сталося навіть раніше (467 до н.е.). Як і афіняни, сицилійські греки переживали вторгнення перського союзника (Карфагена), який був за рівнем економіко-соціального розвитку та за самим типажем культури також досить “східним” (це буквально фінікійські колонії, що здобули незалежність). Поява демократії в Італії так само супроводжується виникненням софістики; та що там, навіть подальше повалення демократії в Сіракузах майже синхронно збігається з поразкою Афін у Пелопоннеській війні (хоча це й дивно, всю війну Сіракузи були на боці Спарти, залишаючись при цьому демократичними). Таким чином, на суспільно-політичному рівні ми можемо спостерігати вкрай схожу ситуацію з тією, яка відбувалась в Афінах.
Отже, після повалення тиранії в Сіракузах (467 рік), коли Емпедоклу було двадцять три роки – у регіоні почали домінувати демократи. Як ми вже знаємо, сам Емпедокл з Акраганта відзначився як прихильник та можливо навіть лідер партії демократів у власному місті, а на певний час він став ще й правителем поліса. У самих же Сіракузах демократію очолив філософ на ім’я Коракс, який завдяки своєму ораторському обдаруванню, став на чолі управління новою республікою. Трохи пізніше, залишивши участь у громадських справах, Коракс відкрив власну школу красномовства. Він навіть вважався винахідником риторичного мистецтва у греків (разом зі своїм найкращим учнем на ім’я Тисій); Коракс також вважався і першим автором, який виклав у письмовому вигляді правила риторики. Його праця, що слугувала зразком для наступних риторичних підручників, до нашого часу не зберіглася. Але що дійшло, так це софізм “Крокодил”, який приписується Кораксу:
“Крокодил поцупив у жінки дитину, тож жінка почала плакати і благати крокодила повернути дитину. Крокодил сказав: “Якщо ти вгадаєш, що я зроблю, то я поверну дитину. Якщо не вгадаєш, то не поверну”. Жінка сказала: “Ти не повернеш мені дитину”. Тепер крокодил задумався: “Якщо він поверне дитину, значить, жінка не вгадала, і він не повинен її повертати. Але якщо він не поверне, то значить, жінка вгадала, і за домовленістю він повинен її повернути. Як же тут бути?”.
Очевидно, що Коракс за віком був трохи старшим за Емпедокла (хоча можна вважати їх ровесниками); тому Коракс точно застав його філософію, і вже точно мав би знати про поезію Епіхарма. Сучасник та учень Коракса і Емпедокла, софіст Тисій до 465 року вже був досвідченим ритором; жив він спочатку в Сіракузах, а пізніше в Фуріях (та сама, заснована Періклом колонія, для якої закони писав Протагор), та врешті-решт потрапив у самі Афіни. Свої докази Тисій будував на основі “ймовірності”, а замість пошуку “істини” він проповідував необхідність простої правдоподібності промов; також він встановив техніку поділу промови на частини. Платон критикував Тисія та Горгія (про нього трохи далі), за те що вони замінювали в промовах істину правдоподібністю; це при тому, що в самого Платона повно різноманітних реверансів у дусі “я ні на що не претендую і користуюся вірогідним”, які пізніше приведуть його “Академію” до розробки прийомів саме в манері Тисія.
Щоб вичерпати цю тему, наведемо свідчення Цицерона:
“…Сицилійці Коракс і Тисій (а сицилійці – народ винахідливий і досвідчений у суперечках) уперше уклали теорію й правила судового красномовства саме тоді, коли із Сицилії було вигнано тиранів, і в судах після довгої перерви поновилися приватні процеси. А до цього ніхто зазвичай не користувався ні методом, ні теорією і лише намагалися викладати справу точно і по порядку. Міркування на найзнаменитіші теми, які тепер називаються “загальними місцями”, уперше склав і написав Протагор; те саме зробив і Горгій, склавши похвалу й осуд на одні й ті самі предмети, тому що головним в ораторі він уважав уміння піднести будь-яку річ похвалою і знову скинути її осудом”.
Тепер тим більше стає ясним, чому сам філософ Емпедокл виявився також і ритором; до цього його підштовхнуло знайомство з місцевими софістами, та їхній безпосередній вплив. “Софістами” Коракс і Тисій можуть вважатися ще й тому, що вони склали підручник красномовства саме з тією метою, щоб можна було навчити цій справі кожного. Тож як бачимо, дана гілка софістики базується на “Італійській” філософії; тобто на роботах Піфагора і особливо Парменіда (від яких залежали також самі Емпедокл та Епіхарм). Крім того, хіба не на основі філософії Парменіда створював свої “апорії” Зенон? А що таке апорія, як не вже готовий “софізм”? Аристотель навіть не сумнівається, називаючи Зенона “батьком софістики”. Отже, знаючи про те, що основні письмові праці Протагора були представлені вже скоріш після заснування колонії Фурії, – цілком можливо, що саме Тисій став “містком” між сицилійською та афінською софістикою.
Італійська гілка софістики: Горгій
Саме в такому середовищі виріс молодший сучасник Коракса і Тисія – софіст Горгій (483-380 до н.е.). Разом з Тисієм він навчався в енциклопедиста Емпедокла, і вони разом вчились риториці у Коракса. Пройшовши таку підготовку, набагато пізніше (ймовірно разом з Тисієм) у віці вже близько п’ятдесяти років, Горгій переїхав до Афін (а це останні роки впливу софістики), де, крім іншого, навчав майбутнього кініка Антісфена. Прожив він близько ста років і прославився як найвеличніший оратор, що здатен переконувати всіх.
Фактично Горгій вважається другим за значенням софістом, після Протагора. Але якщо Протагор, приєднуючись до іонійської традиції, розвивав своє вчення про відносність на основі чуттєвого пізнання і теорії суб’єктивності відчуттів, то Горгій, який приєднався до італійської парменідо-піфагорійської традиції, ґрунтував свій релятивізм на труднощах, у які впадає розум. Горгій намагався побудувати несуперечливий, послідовний світогляд на рівні філософських категорій і понять (і тут величезну роль зіграла чиста риторика, тоді як у Протагора більше значущості має саме філософія). Цей потяг до понятійного мислення є прямою спадщиною елейського стилю філософствування. І може здатися, що особливої різниці тут немає. Поняття та категорії розробляли також і Афінські софісти, і цим самим вони поглиблювали та конкретизували пізнання. Також можна сказати, що і Протагор теж говорить про “труднощі, в які впадає розум”, і що різниці в такому разі теж немає.
Але все ж таки різниця тут є; адже якщо Протагор вчив, що “все істинно”, адже як комусь здається, так воно і є, то Горгій – зовсім навпаки, каже, що “все хибне“. Вже сама назва головного твору Горгія – “Про природу, або Про неіснуюче” – підкреслювала відмінність позиції Горгія від позиції його сучасника, елеата Мелісса, автора твору “Про природу, або Про існуюче”. На відміну від елеатів, які заперечують небуття і ототожнюють буття, мовлення і мислення, Горгій (продовжуючи, втім, елеатську раціоналістичну лінію) навпаки відокремлював мовлення від мислення, а мислення від буття:
“Ніщо з існуючого не існує. Немає ніякого буття. Якщо щось існує, то воно непізнаване для людини; якщо воно і пізнаване, то принаймні воно непередаване і незрозуміле для ближнього”.
Вельми симптоматично, що Горгій також відрізняється від Протагора в питанні про насолоди. Коли його запитували, як йому вдалося дожити до глибокої старості і залишатися вельми здоровим – Горгій відповідав, що це “внаслідок того, що я ніколи нічого для задоволення не їв і не робив”. Це не може не здаватися цікавим, укупі з його більшим орієнтуванням на “розум” і близькістю до елеатської традиції. І тим більш дивним на цьому тлі видається той факт, що коли Протагор мав намір робити громадян доброчесними, то в платонівських діалогах про Горгія ми дізнаємося таке:
Я люблю Горгія, Сократе, найбільше за те, що від нього ніколи не почуєш подібної обіцянки (прим.: обіцянки бути вчителем чеснот); навпаки, він і з інших сміється, коли чує (такого роду) обіцянки. Але, на його думку, можна і треба вчити прекрасно говорити.
Хоча в інших місцях як Платон, так і Аристотель кажуть, що Горгій все ж таки міркував про чесноту і вказував дещо про неї. Наприклад, стверджується, що Горгій займався перерахуванням окремих чеснот, визначаючи таким чином уже чесноту взагалі. Платон навіть наводить нам приклад із цими “окремими чеснотами”, при чому список дуже дивує:
По-перше, якщо ти хочеш знати, (у чому) чеснота чоловіка, то це легко (сказати), (а саме) чеснота чоловіка полягає в тому, щоб бути здатним займатися державними справами і, займаючись ними, робити друзям добро, ворогам же зло та остерігатися, як би самому не зазнати чогось такого (поганого). Якщо ж ти хочеш (знати, у чому) чеснота дружини, то не важко викласти, що їй слід добре управляти своїм домом, берегти те, що в ньому знаходиться, і коритися чоловікові. Інша чеснота в дитини, і в хлопчика, і в дівчинки, інша в старого; інша, якщо завгодно, (чеснота) у вільного (громадянина) та інша в раба. І є дуже багато інших видів чесноти, так що не становить труднощів сказати про чесноту, що вона таке. А саме відповідно до кожного із занять і вікових груп у ставленні до кожної справи для кожного з нас є (особлива) чеснота, а так само, як я думаю, Сократ, (настільки ж різноманітний) і гріховний порок.
Таким чином, ми бачимо що Горгій однозначно консерватор. Але якщо він все ж таки говорить про чесноти, то, можливо, і Протагор, який також багато про це говорив, міркував у такому ж ключі? До того ж ми вже казали раніше, що оточення Протагора не виділялося особливим моральним лібералізмом. І тоді виходить, що знову ніякої різниці між цими софістами немає? Не міг же Протагор вчити, що державний діяч повинен зневажати закони держави; це був би оксюморон. І тоді або Горгій просто підмазується до “державної” теми, так само як і Протагор; або сам Протагор є нітрохи не меншим консерватором.
Горгія зближує з софістами Афін також і те, що він був прихильником подвійних промов (навмисних антитезисів), і прямо як автор твору “Подвійні промови” розробляв систему аргументації “ні те, ні інше, ні обидва разом узяті”. Консерватизм не заважав Горгію говорити, що серйозність супротивників слід вбивати жартом, а жарт серйозністю. А що більше видає його схожість з афінянами – це прагнення до статусу “універсальної людини”:
Прийшовши до афінського театру, він наважився сказати: “Пропонуйте будь-яку тему”, і він перший рекомендував цю ризиковану справу, вихваляючись, що він, звісно, все знає і може про все говорити без (усякої) підготовки.
У цьому питанні ми все ж таки схильні вважати, що і Протагор, і Горгій були помірковано-консервативними мислителями, та в риторичних цілях могли собі дозволити епатажні промови. Та все ж таки різниця між ними велика: Протагор довіряє відчуттям, говорить про об’єктивну істину, впроваджує утилітарний критерій користі, оцінює задоволення і страждання, як спосіб оцінки самої “корисності”; а крім того, він також однозначно виступає за демократію. Усього цього ми в Горгія не побачимо; тому за непрямими ознаками ми можемо вважати його дещо поміркованішим чи консервативнішим, ніж Протагора. Що, правда, не завадить йому скласти знамениті промови, про які ми зараз поговоримо.
До нас дійшли дві повні промови Горгія: “Похвала Елені” та “На захист Паламеда”. Задумані як парадокси, ці навчальні промови, складені для демонстрації стилю своїм учням, нічого особливо “парадоксального” в собі не несуть. У випадку з Еленою, наприклад, Горгій, звісно, суперечить класичній думці про те, що вона винна у всіх гріхах та бідах ахейців, у випадку з Паламедом, навпаки, захищає його від наклепів, тобто йде проти традиційних легенд (цікаво також те, що на тему міфу про Паламеда написали окремі трагедії Есхіл, Софокл та Еврипід, тож ці промови можна розглядати в контексті літературної традиції). Можливо, місцями Горгій навіть добряче епатує публіку; так, в “Елені” він звинувачує в усьому спершу богів (гріх), потім брехливих софістів (тобто самого себе), потім ґвалтівника, знімаючи з жінки провину, та виступаючи в сучасному ліберальному дискурсі, що за тих часів, та в більш патріархальному суспільстві могло звучати знов таки дуже зухвало. І врешті-решт, Горгій виправдовує Елену за допомогою природи людини, мовляв, вона була детермінована майже як машина, і тому звинувачувати її нема за що, можна це тільки зрозуміти і пробачити. Виправдовувати злочинців через детермінізм – це точно ніхто ніколи б не прийняв.
Залишається великим питанням, чи вважав так Горгій насправді, чи це промова суто заради промови? Якщо прийняти її відносну правдивість, то навіть Горгій все ж був ворогом класичного патріархального суспільства, але тоді стає незрозумілим, чому Платон та інші очевидці – протиставляли його Протагору. Не зрозуміло, чому фрагменти з їхніх філософських робіт кардинально відрізняються, і чому серед учнів Горгія багато консервативно налаштованої молоді. У Горгія згодом будуть знаходитися також і “прогресивні” учні, і якщо з останніми ще все зрозуміло, тим паче що вони могли брати щось зі школи Протагора, то з консервативною частиною його спадщини справи вже йдуть складніше. Із самого вчення Горгія важко вивести все те, що буде ними виведено. Але про це ми поговоримо пізніше, а тепер повернемося в Афіни.
Продік – обличчя афінської софістики
Отже, дві лінії софістики виникають безпосередньо з двох основних ліній розвитку “Передфілософії”: це “італійська” та “афінська” (або пост-іонійська) софістика. Тим чисом в Афінах, поруч з Протагором при дворі Перікла перебував ще один знаменитий філософ свого часу, який, як вважається, вплинув на розумове виховання Перікла та поета Евріпіда – це був софіст на ім’я Дамон. При дворі він виконував роль державного радника, та як послідовний софіст, Дамон визнавав, що “чеснотам можна навчити”. Однак він відомий тим, що на відміну від інших софістів, головним засобом для досягнення цієї мети вважав музику.
Музика, згідно з Дамоном, впливає на моральний характер (етос) людини, оскільки рух звуків подібний до руху почуттів у душі. Вплив різних мелодій і ритмів неоднаковий: “вільні й прекрасні пісні і танці породжують подібний вид душі, і навпаки”. Звідси Дамон виводив соціально-політичну функцію музики:
“Не буває потрясінь у стилях музики без потрясіння найважливіших політичних законів”.
Але якій саме музиці він надавав перевагу, ми абсолютно точно не знаємо. Цілком можливо, що він також рекомендував “високий” стиль, як це робили й аристократи, якщо вже йдеться саме про управління державою і “чесноти”. Як ми вже говорили, сам Перікл, попри всі “прогресивні” риси, все ще перебував у придворному оточенні доволі консервативних мислителів (Софокл, Геродот). Тому немає точних гарантій, що жанровий поділ музики в цю епоху вже одразу ідеально збігався з ідеологічним і політичним дуалізмом, що згодом вилився в “Пелопонеську війну” (громадянську війну аристократичних і демократичних партій). Однак, за інших рівних умов, варто було б очікувати, що Дамон не був суворим у вимогах “високої” і “благородної” музики. Принаймні вже Платон оголошує його творцем гіполідійського музичного ладу, і різко заперечує це нововведення, яке, по суті, було “наймажорнішим” і найвеселішим стилем із тих, які існують досі.
Майже всі софісти в погляді на Богів були агностиками або атеїстами; але софіст Діагор Мелоський обстоював атеїстичну позицію з такою стійкістю, свободою і сміливістю, що навіть отримав у давнину епітет “Атеїст”. Щоправда, крім цього нам нічого більше не відомо. Його засудили до смерті, і тому решту життя він провів у Коринфі (у софіста Ксеніада); хоча також є свідоцтво, що він міг потрапити до атоміста Демокріта. Згідно зі словником “Суда”, Діагор став учнем Демокріта після того, як Демокріт заплатив 10 000 драхм, щоб визволити Діагора з полону після жорстокого поневолення Мелоса (416 р. до н. е.); проте в жодному з ранніх джерел не згадується про зв’язок з Демокрітом. У Протагора також був учень Антімор Мендійський, який нічим не відомий, окрім того, що йшов навчатися не для того, щоб стати політиком, а саме щоб стати софістом.
Якщо Протагор (Дамон і Діагор, імовірно, теж) вважав, що всі сприйняття істинні, а помиляється тільки розум; то вже його сучасник, софіст з Коринфа на ім’я Ксеніад стверджував, що:
“Усе хибне, що всяке уявлення і думка бреше, що все, що виникає, виникає з не-сущого і що все, що знищується, знищується в не-суще”.
Іншими словами, він зазіхнув на ту єдину істину школи Парменіда, яку всі філософи визнали, що “з нічого ніщо не виникає”. Ксеніад, як ми бачимо, досить близький до ідейного напрямку Горгія, та це можна пояснити тим, що Коринф завжди був найтіснішим чином пов’язаний із Сіракузами, своєю колишньою колонією.
Головна ж постать цього нарису, яку ми зараз розглянемо, належить уже до наступного покоління; це софіст Продік (465-395 до н.е.). Він народився він на о-ві Кеос, неподалік від Афін; а пізніше навіть став в Афінах послом від свого острова. Вважається, що Продік проходив навчання безпосередньо у Протагора, тому через думки Продіка можна відновлювати прогалини у вченні самого Протагора. Також Продіка можна вважати прямим “спадкоємцем” ідей Протагора, хоча жили та діяли вони приблизно в один час.
Також у типовому для софістики дусі, Продік вважав, що люди вельми прості; продовжуючи логіку Ксенофана, він говорив, що до числа богів були занесені корисні для життя предмети. Хліб – Деметра, вино – Діоніс, вода – Посейдон і т.д. Будь-яке священнодійство Продік ставить у зв’язок із благами землеробства. Таким чином, релігія змальовується у вигляді плоду сільського примітивізму, як наївне бажання випросити подачки у явищ природи. І тут ми знову бачимо відверто атеїстичний напрям думок, чого до софістів майже не спостерігається, але вже з їхньою появою – майже в кожного другого мудреця. За це Продіка, так само як і Діагора з Протагором, переслідували в Афінах.
Згідно з Продіком “спершу слід вивчати вчення про правильність імен”, чим уперше відкрито проголошується важливість семантики/лінгвістики. Очевидно, що це було основною тезою і найперших софістів, але тільки від Продіка це висловлювання дійшло до нас в цілісному вигляді. Він дуже любив тренуватись на антитезах; а головною його “фішкою” був поділ близьких за змістом понять (загальне/однакове, задоволення/насолода, схвалення/похвала, хотіти/бажати, ставати/бути, мужність/відвага, вивчати/навчатися і т.д.). Продік також дуже цікавився поезією і наслідував Симоніда (пам’ятаємо про конфлікт Піндара і Симоніда), відомого поета з його рідного острова. Але як не дивно, хоча він хотів позбутись зайвих двозначностей, сам же Продік проявляє зловживання алегоріями, наприклад у поезії все того ж Симоніда знаходить, що слово “важке” означає “зле”.
Хороший приклад термінологічних розподілів можна знову таки знайти в діалогах Платона:
“Продік відповів: на мою думку, ти, Критій, добре говориш. Саме слід, щоб присутні при таких міркуваннях слухачі були загальними по відношенню до обох співрозмовників, але не однаковими. Бо це не одне й те саме. Дійсно, треба слухати як того, так і іншого (так щоб бути їхнім) спільним слухачем, однак, (слід) неоднаково ставиться до обох, але мудрішому (приділяти) більше уваги, а тому, який менш обізнаний, менше. Я і сам визнаю, що ви, Протагор і Сократ, можете один з одним сперечатися (про ті чи інші) положення, але (в той же час) не сваритися. А саме, сперечаються і друзі з друзями, зберігаючи прихильність один до одного, сваряться ж між собою недруги і вороги. Таким чином у нас могла б бути прекрасна бесіда (на цю тему). І ви, кажучи подібним чином, отримали б від нас, слухачів, саме схвалення, а не хвалу. Бо схвалювати властиво душам неупереджених слухачів, похвала ж часто зустрічається в мові тих, хто говорить брехню проти (власного) переконання. Зі свого боку, ми, слухачі, отримали б від цього саме задоволення, а не насолоду. Бо отримувати задоволення властиво тому, хто пізнає щось і бере участь у мисленні власним розумом, а випробовувати насолоду (властиво тому, хто куштує що-небудь (смачне) або випробовує (що-небудь) інше, що приємно діє на власне тіло”.
І ніби цитуючи твір “Подвійні промови”, Продік відповідає на запитання “коли бути багатим добре, а коли погано?” – ось яким чином:
“Багатство добре для людей добрих і чесних і для тих, які вміють користуватися ним належним чином, а для поганих і невігласів – зло. Так само справа йде і з усіма іншими речами. А саме, якими є ті, хто ними користується, такі за необхідністю у них і речі”.
Згадайте приклад із “Подвійних промов”, про те, що істинна і неправдива промова – одне й те саме (тобто промова); а істинною або неправдивою їх робить сама людина, яка або помиляється, або має рацію. Так і тут можна сказати, що погане використання багатства і хороше використання – одне й те саме (тобто використання багатства), а як його використовувати, це вже питання до якостей самої людини. Це знову повертає нас до тези Протагора: “Людина є міра всіх речей”. Але подивіться наскільки це трактування відрізняється від загальноприйнятого і пов’язаного з релятивізмом! У цій версії Продіка (та й у “Подвійних промовах”) все таки мається на увазі існування чогось об’єктивно хорошого. Хоча очевидно, що в діалозі Платона жодної прямої відповіді Продік не дав (ще б пак!), і за це Платон сміється над ним. І тим не менш, це чудова ілюстрація істинного сенсу “антропоцентризму” софістики.
Тут немає релятивізму, оскільки “поганий” явно є гіршим, це ієрархія оцінок. Завдання софістики, таким чином – виховання доброчесної людини (про це й була вся притча Продіка про Геракла, яку ми розглянемо нижче). Досить згадати що серед книжок Протагора відомі нам назви “Про чесноти”, “Про неправильні людські діяння” і “Повчання”. Різниця з платоніками лише в тому, що саме ті та інші визнають як чесноту. Виходить, що доброчесна людина у софістів – вільна використовувати від життя все, але тільки правильним чином (і залишилося зрозуміти що це таке). Тоді як чесноти аристократії – стоїчні за своєю суттю; вони полягають у відмові від “поганого”, наприклад від насолод як таких. Це конфлікт “позитивної” та “негативної” етики. Навіть консервативні критики софістів начебто визнавали за ними прагнення до якоїсь об’єктивності. Подивіться, що пише Ксенофонт у “Спогадах про Сократа”:
“Про природу всесвіту або про інше він (Сократ) не говорив так, як більшість. (А саме), він не розглядав, у якому стані перебуває так званий софістами “космос” і за якими непорушними законами відбувається кожне з небесних явищ”.
Виходить, він ставить у провину софістам міркування про “непорушні закони” небесних явищ! Хіба це ми називаємо релятивізмом?
Продік мав винятковий вплив на всіх своїх сучасників, навіть більший, ніж Протагор чи Горгій, хоча він й вважався їхнім “учнем”. Його поважали навіть тогочасні ретрогради (Арістофан, Сократ і Платон), хоча вони й вказували, що він бере найвищу платню за навчання та живе в розкоші, слідом за Протагором звеличуючи насолоду. Але хоча Продік, ймовірно, і був атеїстом, міфологію він усе таки використовував.
Так, з ім’ям Продика міцно пов’язаний міф “Геракл на роздоріжжі”. Саме завдяки цьому він користувався відносно гарною репутацією у Платонів і Ксенофонтів; тому що в цьому міфі зіставляється “порок” і “чеснота”, із майже очевидним вибором на користь останньої. Пізніше вважалося також, що цю притчу Продік читав у Фівах та Спарті (!), і там вона користувалася величезною популярністю.
Але як же так? Хіба Продік не прогнилий і продажний софіст? Хіба він не ставив понад усе насолоди? Чому консерватори і навіть спартанці були його цільовою аудиторією? І тут два варіанти відповіді.
- Або Ксенофонт прибрехав у притчі, використавши її спеціально для ілюстрації своєї думки (адже його опонентом у контексті твору був гедоніст Арістіпп). І в повноцінній версії все ж таки доводилося, що чеснота і “порок” – одне й те саме, але шлях “пороку” набагато коротший і ближчий до мети.
- Або ж Продік справді помірковано консервативний, коли йдеться про питання чесноти; що частково вже обговорювалося щодо самого Протагора, і не заважало йому бути “любителем насолод”.
Тут важко сказати напевно, через брак джерел. Але було б дивно, якби софісти були такими “доброчесними”, і їх при цьому критикували Сократ із Платоном, які перебувають у тому ж ідейному таборі. Хоча цілком можливо, що справа взагалі в суто політичних (аристократія і демократія) суперечностях, а в іншому вони дійсно схожі; також цілком можливо, що Продік просто підлаштував конкретно цю промову під спартанського слухача. Варіантів може бути багато, але факт залишається фактом. І якщо працювати з тим, що в нас є на руках, то доведеться прийняти другий варіант, про помірну консервативність Продіка, Дамона і Протагора.
Ще одним цікавим місцем є фрагмент із “Харміда” Платона, який руйнує концепцію щодо ставлення давніх греків до праці. Це далеко не єдиний подібний момент, але наведемо поки що його окремо. Якщо коротко – Продік не вважає працю злом і долею рабів:
Скажи мені, сказав я, чи не в одному і тому ж значенні вживаєш ти слова: виробляти і робити? Звичайно ні, сказав він. Точно також і слова: працювати і виробляти. Справді, я навчився цього в Гесіода, який сказав, що ніяка робота не ганебна. Отже, чи думаєш ти, що якби він позначав таку справу, про які ти зараз говорив, однаково найменуваннями “працювати” і “робити”, то він сказав би, що нікому не ганебно шити взуття, подавати солону рибу або сидіти в будинку терпимості? У всякому разі, так, Сократе, не слід думати, але і він, на мою думку, відрізняв (слово): “виробляти” від “робити” і “працювати” і вважав, що виробляти іноді буває ганебною (справою), саме коли вона не пов’язана з добрим, робота ж ніяка ніколи не буває ганебною. Тому (тільки те), що виробляється добре і з користю, він називав роботами, працями і справами.
Це, звісно, дає сильні додаткові підстави для того, щоб вважати Продіка “протагорівцем” та демократом. Ім’я Продіка в кількох місцях з джерел завжди йде поруч з ім’ям Анаксагора; а в одному з уривків Продік і Анаксагор (обидва) навіть названі вчителями Еврипіда. Таким чином, незважаючи на консервативні риси, його приналежність до “прогресивної” партії практично безсумнівна.
Останнє, що варто було б сказати про Продіка, стосується Псевдо-Платонівського діалогу “Аксіох”, у якому, як вважається, було здійснено синтез платонізму зі стоїчним та епікурейським вченням. Навіть якщо це все так (хоча ми цілком допускаємо, що всі ці вчення не були чимось принципово новим, а тому “стоїцизм” та “епікуреїзм” могли існувати до Зенона чи Епікура), то цікавим є навіть той факт, що упорядник діалогу вирішив представити Продіка як носія епікурейської філософії, і, крім інших цитат, йому приписується навіть така:
“Смерть не має жодного стосунку ні до живих, ні до померлих”.
Це далеко не єдиний момент, який, як ми бачимо, передбачає майбутню епоху еллінізму.
Забігаючи трохи наперед для кращої ілюстрації нашої проблематики, розглянемо софіста Лікофрона (дуже приблизно 420-360 до н.е.), який боявся вжити термін “є” – у страху приписати, наприклад, тій самій людині – більше, ніж та має. До чого це, наприклад, могло призвести: Сократ є людина – людина має потворне обличчя – Алківіад не людина. Проблема “є” перегукується з тією ж фразою Протагора, де людина є мірою. “Є” сприймалося як синонім слову “одне і теж, що”.
Звідси в того ж Лікофрона – номіналізм (дуже специфічного штибу, текстуальний номіналізм). Він починає стверджувати, що одне слово може означати тільки одну ізольовану сутність. Отже, “добро це добро”, а “людина це людина”, але вже “добра людина” – буде нісенітницею. Чому так? А тому, що не може одна сутність складатися з двох; включається проблематика Парменіда з “єдиним” і “багатьом”. Якщо в нас є добра людина, то хіба не може бути тоді доброю якась справа? А якщо ми говоримо “добрі справи”, а в нашій формулі “доброю є людина” (добро = людина, людина = добро), тоді виходить, що ми говоримо не про добрі справи, а про добрих людей, або ж узагалі про “людяні справи”. У будь-якому разі виходить якась нісенітниця.
Помилка Лікофрона в тому, що він вбачає у словосполученні “добра людина” – одну сутність, ніби це вже одне слово з двох, ігноруючи можливість якраз таки співіснування. Але як же цікаво розвивається ця тема в контексті критики Аристотелем позиції Продіка! Раптом вона перестає здаватися дурістю, взятою самою по собі, виявляється вона існує в певному контексті ідейної боротьби.
Аристотель, не розуміючи (!) сенсу розмежувань Продіка, каже:
“Ще й те, що являється саме тотожнім самому собі, він прийняв за інше, через інше найменування, подібно до того, як Продік ділив задоволення на радість, насолоду і гарний настрій. Адже все це – назви одного й того ж, а саме задоволення”.
Ви, розпусники, не проведете розумного Аристотеля; адже він то знає, що все це одне й теж (так цей аргумент використовуватиме Цицерон, щоб доводити, що епікурейська духовна насолода = те саме, що бути свинею). Але що це його прагнення до руху в бік “загальних” і “родових” речей означає з точки зору Лікофрона? Це і є спроба сказати, що “радість є задоволення”, “насолода є задоволення” і т.д., що дає змогу потім Аристотелю заявити, що все це одне й те саме. Лікофрон тут начебто намагається захищати Продіка від Сократа, обґрунтувати правомірність роздільчих термінів, щоб вороги не могли провертати подібні трюки з тим же задоволенням. Радість це радість, а гарний настрій це гарний настрій! Лікофрон посилює аргументацію Продіка, переходячи при цьому міру.
Уявіть собі, що буде, якщо Сократ пристане до Протагора або Продіка з питанням що таке “людина”? Усі окремі визначення будуть оголошені невідповідними, як це зазвичай і робить Сократ. Тому Протагор геніально вирішує проблему – “це міра всіх речей”. Принаймні на одне питання про “сутність” уже можна було відповісти і Сократ би не зміг (насправді зміг би, але не так успішно) продовжувати далі. Версія Продіка тільки частково знімає необхідність відповідати і на інші субстанціональні питання Сократа. Фактично він каже – перш ніж вирішити питання про щось “зовнішнє” – виріши питання про самого себе, він так само ставить у центр питання етику. Хороша людина робить хорошими і вчинки; а також речі, які самі по собі не є хорошими або поганими. І тільки знайшовши розв’язання етичних питань – можна вірно судити про все інше. Далі Сократ починає шукати “добро саме по собі”, щоб розв’язати ці софістичні проблеми; а самі софісти – розуміють, що “добро саме по собі” не може бути знайдене, тому займаються вкрай деталізованим розбором контексту людського життя. За фактом своєї діяльності Сократ робить рівно те саме, що й софісти, але він робить це для того, щоб заперечувати все окреме на тлі “загального”; або щоб у простому перерахуванні чеснот спритно викреслити все, що йому не подобається, і залишити як “добре” лише те, що йому подобається. Тож якщо вже хто й “розбещував” суспільство, то це був Сократ; якщо хто й розчищав дорогу до скептицизму, то це був саме він. Відмінність лише в тому, що він “софіст навпаки”, із приватних визначень він вибирав ті, що знаходилися подалі від полюса демократичних ідей.