«Природна історія людства» (Ж.-Ж. Вірей)

Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen

Пізніше тут буде посилання на біографічну статтю про самого Вірея та інші його праці.

Решту авторських статей можна прочитати тут

Перед вами неймовірно докладний переказ найбільшого твору Жюльєна-Жозефа Вірея (1775-1846). Він відомий тим, що став однією з найважливіших праць у справі обґрунтування наукового расизму на початку XIX століття. Але оскільки в межах проєкту з реконструкції історії філософського матеріалізму я вичитую майже всі праці маловідомих авторів, а сам Вірей і середовище, в якому він працював, передбачали співпрацю з «ідеологами», то було вирішено перевірити, чи не є і він частиною ідеологічного та матеріалістичного руху. У результаті виявилося несподівано багато збігів, і тому я не лише вичитав цю книгу, а й вирішив прочитати інші, пізніші його праці. У результаті, як я сподіваюся, створена біографічна стаття про Вірея на довгі роки стане практично безальтернативним джерелом для вивчення його ідей (краще буде лише прочитати оригінали). У цієї книги буде ще безліч перевидань із доповненнями та виправленнями старих аргументів; наймасштабнішим і найзначущішим із них буде видання 1824 року, але цей переказ ґрунтується на оригінальному, першому виданні 1801 року. Це слід мати на увазі. Наприкінці статті я повернуся до питання перевидання й вкажу на відмінності. Переважно всі вони на гірше, оскільки вже навіть в іншій своїй праці 1809 року аргументація Вірея кардинально зміниться, і він стане ідейним ворогом сенсуалізму та захисником спіритуалістичної метафізики. У книзі, яку ми розглянемо зараз, майже нічого подібного не спостерігається.

Міркування про природу органічних істот

Цей огляд буде першим у серії про книги Вірея, і тому починається він із найголовнішої та хронологічно ранньої книги — «Природна історія людства» (1800-1801), яка також має підзаголовок «Дослідження його основних фізичних і моральних начал; передувані Міркуванням про природу органічних істот та їхню фізіологію загалом». Ба більше, до цього першого видання книги було додано дисертацію про аверонського дикуна. Ця книга цінна своєю загальною задумою та масштабом тем, яких вона торкається. До виходу головної праці Кабаніса залишалося ще кілька років, а ця книга виходить тоді ж, коли й дебютні твори Ксав’є Біша. Коротше кажучи, це лише перші роки XIX століття, і багато що ще попереду, а тому праця з такою назвою просто мусила зацікавити всіх матеріалістично мислячих людей. Читаючи цю книгу, можна навіть дійти враження, що сам Кабаніс багато чого запозичив із неї без зазначення авторства (хоча радше навпаки, адже Кабаніс писав статті ще до публікації книги; та й не варто скидати з рахунку того, що, працюючи в один і той самий час, вони могли мати одні й ті самі джерела). До речі, цю працю присвячено «безсмертному» Бюффону, з безліччю всіляких помпезних похвал. Навіть передмова до книги виконана в пафосному художньому стилі, де Вірей змальовує себе як простого любителя істини, закоханого в красу й багатство форм природи. Передмову він завершує словами про те, що користь науки має полягати в «удосконаленні людини та її щасті». Так, саме так — мета науки полягає в етичному евдемонізмі.

Книгу передує доволі великий і фактично самостійний філософсько-біологічний трактат обсягом приблизно на сімдесят сторінок. Сторінки тут менші, ніж у стандартних сучасних книжках, тож сьогодні це було б близько сорока сторінок. Але й це все одно тягне на дуже солідну передмову. Цей трактат потрібен Вірею, щоб спершу визначити, що таке жива істота взагалі, а вже потім переходити конкретно до людини. Тут він робить випад у бік тієї школи, обличчям якої вже зовсім скоро стане Кюв’є, і вважає, що форма організму сама по собі не розкриває його природи (за кілька років Вірей стане ідейним захисником системи Кюв’є). Для вивчення справжньої природи потрібно знати спосіб життя, середовище, живлення тварини тощо. Далі проблематика природознавства переходить в етику щастя. Споглядання природи лікує людину від суспільних страждань, марнославства, політичних конфліктів і всіляких інших нещасть. Саме тут Вірей формулює одну з найцікавіших фраз усього тому:

«Моральне є лише фізичним, не поміченим звичайним поглядом».

Добра моральна філософія має ґрунтуватися на природі людини та на її чуттєвості. А далі йде дуже промовистий список філософів, яких сам Вірей вважає взірцями, і вважає він так саме тому, що вони поєднували природознавство й мораль. У цьому списку поєднуються філософи зовсім різних напрямів: Піфагор, Демокріт, Епікур, Сократ, Платон, Арістотель, Плутарх, Пліній, Сенека; а серед нових — Бюффон, Руссо, Франклін, Локк, Шарль Бонне та Бернарден де Сен-П’єр.

Яким би сумнівним не було таке поєднання авторів, але принаймні Епікур і Демокріт тут поставлені до позитивного канону великих філософів-натуралістів. Причому підстава для цієї похвали цілком характерна — він вважає, що фізика природи має передувати моралі. Однак сам Вірей не є послідовним епікурейським матеріалістом. Його натуралізм постійно змішуватиметься з віталізмом і телеологією. Для нього «Природа» — це життєвий принцип або «душа», яка наділяє живі істоти існуванням, ростом і здатністю розмножуватися; в неорганічному світі вона ж виявляється як рух і притягання. Його термінологія тут дуже двозначна. Іноді «Природа» у нього означає просто сукупність фізичних законів, іноді життєву силу, а іноді майже персоніфіковану світову розумність. Подекуди він навіть безпосередньо звертатиметься до Бога, творця природи. Щоправда, таких прямих посилань на Бога тут порівняно небагато, і вже точно менше, ніж у френологів початку XIX століття, чи то Галля, чи Комба. І якою б не була ця природа, людина їй цілком підпорядкована, як і всі інші живі істоти. Вона народжується, відтворюється і помирає згідно з тими самими законами, що й тварина або рослина. Саме тому людська марнославність виглядає смішною перед лицем природного порядку.

Звідси ж починається довга медитація автора про смерть. Цар і орач однаково зникають, а людські покоління нищаться швидше, ніж камені та споруди (пор. Вольней, Шеллі). Але Вірей спеціально застерігає, що міркує тут лише про фізичну долю людини. І це істотне застереження. Хай він і не доводить безсмертя душі, але так само й не хоче формально його заперечувати. Фізіологічно людина після смерті зникає як індивідуальний організм, але, можливо, продовжує існувати якось іще? Найімовірніше, він вірить і в Бога, і в безсмертну душу (за кілька років це вже буде висловлено ним прямо, але тут ще виглядає спірним). Усе це — матеріалізм майже такого самого типу, як у Еразма Дарвіна або Персі Шеллі, а подекуди навіть слабший. Наприклад, Вірей вважає, що неорганічна матерія не має внутрішнього руху життя. Камінь і метал можна розділяти, розчиняти, поєднувати, але їхні елементи залишаються тими самими. Хімія лише змінює комбінації, а не перетворює інертну матерію безпосередньо на живу. Вірей відмовляється визнавати безперервний перехід від неорганічного до органічного. Відоме правило «природа не робить стрибків» діє, на його думку, лише в межах одного порядку. Між живою і мертвою матерією існує справжня межа.

«Природа — це життєве начало, або душа, що дарує існування, ріст і відтворення живим істотам, які населяють землю; саме вона наділяє рухом і силою притягання всі неживі тіла, що становлять велетенський механізм Всесвіту. Це її могутня рука запустила в безкраї небесні простори ті сяйливі сфери, що обертаються по своїх орбітах із такою точністю й швидкістю; це вона запалила пекуче денне світило і править своїми незмінними законами незліченними сонцями, розсипаними по безмежному просторі емпірею, і цими світами, що перебувають у безладді, чий блукливий шлях прочерчують їхні вогняні хвости в просторах, віддалених від центрів планетних систем. Безсмертна турбота Природи не лише обдарувала своїми благами ці колосальні маси матерії — її впорядковувальна сила проникає в кожну їхню найдрібнішу частку. Хіба не вилила вона свої невичерпні скарби життя на поверхню нашої земної кулі й не заселила її незліченним безліччю живих істот?».

Щоправда, саме життя описується дуже банально і цілком фізіологічно. У його розумінні життя характеризується: (1) живленням; (2) асиміляцією; (3) внутрішнім ростом; (4) відтворенням; і (5) здатністю зберігати певну форму організму. Так, життєвий принцип визнається як щось активне на відміну від мертвої матерії, але його сутність усе одно невідома. Безсмертя довести неможливо, і після смерті той самий індивідуальний організм уже неможливо відновити, а його рештки стають матеріалом для інших живих тіл. Отже, перед нами своєрідний фізіологічний віталізм. Не найгірша його форма, але й не матеріалізм у власному розумінні слова.

Живий світ поділяється на два основні порядки — на тварин і рослини, яких відрізняє головно спосіб добування поживи та здатність пересуватися. Тут Вірей захищає фізично осмислювані кінцеві причини. Шлунок призначений для живлення, око призначене для зору, статеві органи — для розмноження тощо. На його думку, можна відмовитися від метафізичних побудов навколо цільових причин, але неможливо заперечити функціональну пристосованість органа. Це ще одна з меж між Віреєм і більш радикальним матеріалізмом XVIII століття. Він відкидає уявлення про живі істоти як про випадково виниклі автомати. Ба більше, в книзі постійно трапляються свідомо допущені метафоричні вислови, де Природа діє як розумний Творець. Це видно і в наведеній вище цитаті, і в наступних рядках, і багато де ще:

«Кожна істота створена для якоїсь корисної мети; і щоб у безкраїх володіннях життя ніщо не залишалося без діла й ужитку».

Але попри весь цей телеологізм (який, утім, часто трапляється в середовищі вчених, що змішують його з причинністю), Вірей водночас різко виступає проти антропоцентризму, а подекуди сам наводить аргументи проти телеології. Так, геологія показує, що первісні земні породи існували без організмів. Тож стверджувати, ніби Землю було створено заради людини, так само безглуздо, як твердити, ніби людина існує заради блохи, а слон — заради комара. Животину в цій книзі визначено чутливістю. Органи чуття повідомляють тварині, де їжа, де отрута, де ворог або статевий партнер. Із цього випливає загальне правило поведінки, згідно з яким усяка чутлива істота прагне до блага й уникає зла. І, звісно ж, благо переживається як задоволення, а зло — як біль. Тому вже тут він постає як типовий послідовник Локка; як сенсуаліст, позиції якого легко розвиваються в епікуреїзм або новітній утилітаризм.

Далі йде своєрідний ескіз порівняльної зоології, і вибудовується чергова версія драбини істот. На вершині стоять хребетні тварини, які мають центральну нервову систему, мозок у черепі, хребет, червону кров і розвинені чуття. Усередині хребетних він проходить через ссавців, птахів, плазунів і риб. У міру руху вниз зменшується і складність центральної організації. Далі йдуть безхребетні. Мозок перестає бути єдиним центром і розпадається на ганглії; червона кров зникає; серце поступово спрощується або й зовсім зникає, а органи чуття скорочуються. Але тут Вірей запроваджує компенсаторний принцип. Чим слабший і простіший індивідуальний організм, тим вищою зазвичай є його здатність до розмноження. Інакше кажучи, природа компенсує слабкість індивіда могутністю виду.

Після тварин Вірей розглядає рослини. Він поділяє їх приблизно за будовою на дводольні та однодольні, а потім вибудовує довгу природну драбину від великих дерев до мохів, грибів і плісняви. Але особливо цікавим є його ставлення до психології рослин. Формально він відмовляє їм у нервовій чутливості тварин, але далі накопичує найрізноманітніші аналогії. Квіти повертаються до світла; пелюстки змикаються від дощу й холоду; статеві органи рослини рухаються під час запліднення; листки складаються вночі; корені ніби «шукають» сприятливий ґрунт; рослини переживають цикли бадьорості, розмноження, хвороби й смерті. Тому Вірей говорить про своєрідну рослинну «душу» або інстинкт самозбереження, навіть попри те, що в рослин немає нервової системи.

Друга частина цього вступного твору починається з протиставлення фізики мертвого тіла й фізіології живого організму, тобто з повернення до тез віталізму. Закони механіки та хімії поступово можна обчислити й розібрати до дрібниць, але життя набагато важче — воно зникає під скальпелем саме тоді, коли дослідник намагається безпосередньо схопити його.

«Нежива матерія, якщо можна так висловитися, вперта у своїй природі й непохитна у своєму незворушному одноманітті. Хімія, здатна змінити її форму або результат взаємодії, нічого не може вдіяти з її внутрішньою сутністю; вона може лише повернути матерію до початкового стану.
… Перед нами розгортається сцена, сповнена чудес; я розрізняю якесь повновладне, активне й діяльне начало, чия сутність залишається незбагненною. Воно наділяє матерію полум’ям життя й організацією, воно керує різними стадіями внутрішнього росту через живлення та засвоєння.
… Але покиньмо ж це нерухоме, безмовне й безплідне царство, в якому душа залишається холодною, а серце — нечутливим. Яку разючу різницю являють нам живі істоти! Наскільки таємничіші й складніші механізми, що приводять їх у рух! Наскільки вони вищі за нашу грубу фізику і наскільки глибше приховані причини життя! Вивчення органічних тіл куди привабливіше й піднесеніше. Життя споріднює їх із нами; але чи піддається воно експериментам? Миттєвіше й швидкоплинніше, ніж спалах блискавки чи удар грому, воно вислизає від будь-яких інструментів, зникає під допитливим скальпелем і гасне від найменшого дотику».

Майже в дусі Ксав’є Біша він стверджує, що організм існує завдяки безперервній боротьбі з розкладом. Життя підтримує внутрішній рух, асимілює корисне й відштовхує шкідливе. Але всяка діяльність поступово зношувує організм. Тож жити — означає водночас опиратися смерті й постійно наближатися до неї. Це далеко не єдина діалектична думка в працях Вірея, і складність взаємозв’язків та подвійність визначень іще не раз обігруватимуться на сторінках цієї книги. Два основні процеси життя — це живлення і відтворення; і очевидно, що без них організм гине. Окресливши життєвий цикл, Вірей показує, як уся біосфера перетворюється на вічний кругообіг життя і смерті, і тепер усе функціонування живого світу зводиться до трьох підстав:

розмноження — через задоволення;
збереження — через голод;
знищення — через біль.

Природа не наказує організмові абстрактними моральними приписами, вона керує ним за допомогою відчуттів. Щоб організм живився, існує голод. Щоб організм уникав знищення, існує біль. Щоб він відтворювався, існує насолода. Тобто задоволення вбудоване у фізіологію як засіб відтворення природи. Далі Вірей намагається вивести статеве відтворення з більш фундаментальної асимілятивної, живильної здатності організму. Саме по собі живлення перетворює зовнішню речовину на власне живе тіло, але й розмноження робить приблизно те саме, тільки воно утворює нове тіло того самого типу. Коли організм перестає рости, надлишок його життєвої сили спрямовується на відтворення. У міру згасання здатності до живлення й розмноження наближається смерть.

Далі постає тема геології, де Вірей уже висловлює думки в дусі Кюв’є, і це ще за кілька років до того, як останній опублікує свою головну працю. Скам’янілості морських організмів у гірських породах показують, що суходіл і море не раз мінялися місцями. У минулому існували види, які зникли, а наш сучасний світ збудовано на рештках попередніх світів. Тут я наведу один фрагмент, який дасть змогу краще зрозуміти стиль письма автора. Більша частина книги написана саме в такому стилі. Для мене це радше мінус (я люблю сухі факти й лаконічний виклад), але для когось поетична складова може бути важливою:

«Часом я кидаю сумний погляд на нашу землю, усіяну скам’янілими рештками й кістками велетенських ссавців, що загинули на півночі. Я бачу її поверхню, вкриту мільярдами перемішаних уламків мушель незліченних вимерлих видів, і ліси, що колись були величною окрасою світу, а нині поховані в його надрах. Я помічаю Океан, що вдалині реве й піниться, поглинаючи живих істот і розколюючи материки; чую гул вулканів, які киплять у змучених надрах земної кулі й люто вивергають вогняні потоки; бачу спалахи метеорів і нищівні бурі в розпеченій атмосфері.
Нарешті, я бачу сам Всесвіт у жахливих конвульсіях і моторошній агонії; він руйнується в самій своїй основі й, здається, розпадається з кошмарним гуркотом… Усе тремтить, виривається з коренем, поглинається безоднею. Природа не спить… і все завмирає».

Далі я постараюся не вдаватися до прямого цитування без нагальної потреби, щоб не розтягувати цей переказ. Історію природи Вірей показує нам динамічно: океан руйнує материки, утворюються нові поверхні, види зникають, а нові покоління посідають їхнє місце. Але це ще не еволюціонізм а-ля Ламарк, адже типи видів тут значно стійкіші. Водночас природа вже має власну величезну історію, цілком незалежну від людської. Тепер постає проблема, яка, очевидно, непокоїть Вірея. Якщо природа розумна й благотворна, тоді чому живі істоти безперервно вбивають одне одного? Вірей сприймає все це як систему регулювання чисельності. У доволі жорстких висловах він порівнює природу зі Спартою: «Природа подібна до законів Спарти, які прирікали на смерть слабких і калічних дітей, але з найбільшою ретельністю дбали про людей м’язистих і дужих». Навіть статеве суперництво самців інтерпретується як засіб відбору сильніших виробників. Виходить доволі рання, ще телеологічна версія того комплексу ідей, який у XIX столітті буде пов’язуватися з боротьбою за існування та статевим добором.

Але Вірей одразу намагається пом’якшити цю картину. За його словами, природа не просто встановлює «право сильного». Слабкі істоти отримують інші засоби захисту: отрути, панцирі, втечу, маскування, величезну плодючість тощо. А головний універсальний закон тваринної поведінки знову формулюється сенсуалістично: кожна чутлива істота уникає болю й шукає задоволення. Природа, вимагаючи від організму певної поведінки, не просто створює відповідний орган. Вона пов’язує корисну дію із задоволенням, яке стає «гарантією» виконання природного призначення.

Наприкінці другої частини Вірей навмисно доводить песимістичну картину до межі. Хижаки, паразити, хвороби, епідемії, землетруси, океани, вулкани, війни — буквально все життя видається безперервним взаємним знищенням. І це питання готує третю частину. Якщо бачити лише загибель окремих істот, тоді природа справді виглядає чудовиськом. Але Вірей пропонує нам змінити масштаб розгляду. Смерть організму звільняє речовину, якою живляться інші організми. Труп удобрює ґрунт, рослина засвоює його речовини, а тварина поїдає рослину. Якби організми лише розмножувалися й ніколи не гинули, тоді Земля швидко стала б нездатною їх умістити. Отже, смерть — це механізм оновлення життя, і це одна з основних ідей усього «Discours». Хай окремий організм смертний, але загальний потік органічної матерії безперервний.

Другою центральною силою виявляється любов. Любов поглинає інші почуття, спрямовуючи організм до відтворення; жодна організована істота не продовжила б існування роду без любові. І тут Вірей категорично відкидає самозародження. Життя походить лише від життя. Кожен організм має батьків свого типу. Розкладена й неорганічна матерія сама не організується в тварину. Далі він пов’язує статеві відмінності з функцією відтворення, і слідують десятки натуралістичних прикладів шлюбної поведінки найрізноманітніших видів. Його міркування тут доволі типові для сексистської біології XVIII століття: жіночу стать зображено ніжнішою, слабшою й орієнтованою на материнство. Він докладно описує турботу тварин про потомство, те, як ссавець годує дитинча, птах відмовляється від свободи заради гнізда, а мати захищає потомство навіть із ризиком для власного життя. Пізніше, у розділі безпосередньо про людину, ця схема стане основою для його антропології статей.

Остання третина міркування починає поступово підводити нас до власне антропології. Органічні види розподілені за кліматичними зонами. Температура й вологість впливають на розміри, покриви, інтенсивність розмноження та спосіб життя. Теплий клімат прискорює ріст і розмноження. Холод обмежує органічну продуктивність. Тому тропіки переповнені життям, а полярні області відносно бідні на нього. Але Вірей водночас наполягає на стійкості виду. Клімат, їжа й звички здатні спричинити поверхневі варіації, але не знищують вихідний «тип». Ця думка надзвичайно важлива для наступного розділу про людські раси, адже саме тут міститься теоретична основа його расової класифікації.

Кінець «Discours» стає майже етичним трактатом, а біологія перетворюється на філософську поему. Організм живиться і росте заради моменту відтворення. Розмножившись, він виконав свою функцію щодо виду й поступово поступається місцем своєму потомству. Звідси поєднання трьох понять: життя — любов — смерть. Вірей навіть переосмислює давній міф про Ероса, що постає з хаосу. На його думку, це не просто поетична фантазія, а символ реальної космогонічної істини. Любов, тобто репродуктивна сила, справді керує живим світом (пор. Персі Шеллі, знову ж таки). Що ж до етики, то щасливий, за Віреєм, зовсім не багатій і не честолюбець, а людина, задоволена поміркованою долею, що живе поблизу природи, спостерігає рослини, птахів і тварин та знаходить у пізнанні спокійну втіху. Він протиставляє це міській метушні та порожнім розвагам. Замість марнославства, війни й боротьби за думки — краще присвятити коротке життя благодіянню нещасним, родині, друзям і спокійному вивченню природи. Вірей глузливо протиставляє цьому царські скіпетри, імперії, славу, придворну лестощі й честолюбство, адже все це знищується часом. Перед смертю людина повертає природі ту частку життя, якою тимчасово користувалася, а її тіло ввійде до інших організмів. Він навіть називає людей «мимобіжними частками великого цілого».

Якщо звести ці сімдесят сторінок в одну систему, вона виходить доволі цікавою. Ранній Вірей — це сенсуаліст і фізіологічний натураліст у питаннях поведінки. Тварина і людина керуються чутливістю, задоволенням, болем, голодом і статевим потягом. Мораль має виростати з фізичної природи людини, і в цьому відношенні його міркування безпосередньо стикаються з Локком і французькою матеріалістичною традицією. Але сам Вірей не є суворим матеріалістом. Між мертвою матерією і життям він установлює якісний розрив і вводить невідомий «життєвий принцип». Ба більше, постійно говорить про мудру, передбачливу, доцільну Природу. Навіть прямо про Бога і безсмертну душу. Можна вказати на те, що його телеологія зовсім не церковна, а радше натуралістична, і що метафізичні міркування він постійно намагається відокремити від фізіології, але й це знімає проблему лише дуже частково.

Для нас особливо цікаві п’ять моментів. Це позитивне включення Демокріта й Епікура до канону філософів-натуралістів; це теза про те, що мораль має виходити з фізики та чутливості; це універсальність прагнення до задоволення й уникання болю; почасти епікурейські міркування з презирством до слави, багатства, воєн і політичного марнославства; а також ідеал поміркованого життя серед друзів, родини, природи й спокійних інтелектуальних насолод. До класичного епікуреїзму за духом близька і його постійна думка про короткочасність індивідуального існування. І все ж його «світове ціле», телеологія та життєвий принцип помітно віддаляють його від послідовного епікуреїзму.

Міркування про природу органічних істот — «Природнича історія людства»...

Вступ

Тепер ми переходимо від загального фізіологічного «Міркування» до власне самої книги «Природнича історія людського роду». У вступній частині вже до цієї книги Вірей реконструює походження суспільства з природних потреб людини, і лише потім, уже в першому розділі, він перейде до порівняльної анатомії, рас, темпераментів, почуттів, зросту та до порівняння людини з людиноподібними мавпами. Отже, книга починається з того, що пізнання природи людини важливіше за дослідження будь-якої іншої фізичної істоти. Філософи, фізики, лікарі та законодавці завжди вивчали цей важливий предмет, але тепер природнича історія людини набула ще більшого значення, оскільки на ній ґрунтуються вся наша медицина, політика, торгівля, вивчення звичаїв і навіть питання людського щастя. Вірей хоче вивчати людину водночас за фізичною будовою і расовими відмінностями, зважаючи на клімат, потреби й характер, вивчити людину за її звичаями та знаннями, і навіть за господарською діяльністю та суспільними установами. Особливо важлива для нього медицина. Неможливо побудувати добру гігієну й патологію, не знаючи, яким чином клімат, спосіб життя і «темперамент» змінюють людське тіло. Подібність із працею Кабаніса просто очевидно впадає в око вже на цьому моменті, але далі її буде тільки більше. Свій метод Вірей теж формулює цілком просвітницьки: він радить уникати «океану гіпотез і систем» і йти шляхом фізичного спостереження та досвіду, допускаючи лише факти. Для цього доводиться водночас звертатися до натуралістів, фізіологів, лікарів, істориків, мандрівників, антикварів, географів, філософів і політиків. І тут він подає важливий список своїх попередників. Серед них Пліній, Варрон (із згадкою про втрачений трактат про первісних людей), Лафіто, Лінней, Йоганн Самуель Галле, Альбрехт фон Галлер, Йоганн Рейнгольд Форстер, Циммерман, лорд Кеймс, Корнеліус де Пау, Шребер, Бюффон, Добантон, Блуменбах, Кампер, Сміт, Джон Гантер і навіть Кант, що для французької книги того часу взагалі рідкість! У цьому списку на диво багато німецьких натуралістів, і що дивно, при цьому немає найяскравішого расиста епохи — Майнерса (пізніше він усе-таки з’явиться, а в перевиданнях уже відіграватиме значно вагомішу роль).

Тепер Вірей береться простежити людину «в стані чистої природи», починаючи від її місця в драбині організмів і аж до досконалої цивілізації, щоб з’ясувати справжні підстави суспільності. Починає він із того, що людина — тварина. Фізично людина належить до органічного царства і тісно пов’язана з іншими тваринами. Перевага людини над іншими видами зумовлена не первісною тілесною вищістю, а передусім інтелектом. Тому Вірей ставить мисленний експеримент, ставлячи запитання — що залишиться, якщо зняти з людини все набуте суспільством? Відповідь тут очевидна сама собою, але для ілюстрації він звертається до так званих «диких дітей». Він перелічує приклади Тульпія, Коннора, Шельгаммера, Дігбі, Камерарія, Ржачинського, оповіді про «дику дівчину», Бургаве і особливо Кондильяка. На думку Вірея, такі випадки винятково цінні для філософії людської свідомості, бо дають змогу спостерігати людину, майже не сформовану вихованням. Окремо він обговорює випадок хлопчика з Аверона. Він уже знає про нього і перелічує спостережувані особливості, такі як швидкий біг, прагнення нюхати їжу, любов до сирого м’яса, неприйняття одягу, інтерес майже виключно до їжі та самозбереження, грубий голос тощо. Наприкінці цієї книги хлопчикові з Аверона буде присвячено окреме дослідження. На цій підставі Вірей робить доволі радикальний висновок, що людина, цілком позбавлена освіти й суспільства, фізично лише трохи віддалена від вищих мавп. Головна відмінність полягає в мові та здатності до вдосконалення, які розкриваються вихованням. Далі формулювання стає ще сильнішим. За природною класифікацією дика людина належить до однієї «природної родини» з безхвостими мавпами. Щоправда, Вірей намагається одразу ж убезпечити себе від очевидних звинувачень з боку консерваторів і підкреслює, що людина не становить із мавпами одного роду. Для порівняння використовуються рослини однієї ботанічної родини, наприклад, троянда й суниця близькі, але належать до різних родів. При цьому Вірей виступає проти картезіанської ідеї тварини-машини. Тваринам не можна відмовляти в певній мірі розуму та правилах поведінки лише зі страху надто наблизити їх до людини. Людська перевага все одно зберігається завдяки більш розвиненому інтелектові.

Історичні хроніки походження людства Вірей вважає ненадійними. Міфи перших часів необхідно очищати за допомогою новітньої філософії. Цікаво, кого він цитує, порівнюючи людину з мавпою: це Цицерон, Енній, Гален, П’єтро Москаті, Тайсон, Бюффон, Кампер і Блуменбах. Еннієва фраза simia quam similis turpissima bestia nobis — «як схожа на нас ця найпотворніша тварина, мавпа» — використовується саме в контексті порівняльної анатомії. Тут же з’являється Гельвецій. Міркуючи про роль чутливої руки й дотику у вдосконаленні людини, Вірей посилається на його книгу «Про людину» і здебільшого приймає всі тези звідти (!). Дотик для нього — це «найфілософськіше» чуття, бо саме воно дає надзвичайно точне знання зовнішнього світу.

Тепер Вірей фактично малює власний варіант руссоїстського природного стану. Від цього моменту й далі в тексті Руссо з’являтиметься завжди й усюди як найважливіший авторитет, але майже щоразу його буде пом’якшено за допомогою аргументації філософських матеріалістів і прогресистів. Позиція Вірея тут комбінована, хоча це все-таки пом’якшений руссоїзм, а не матеріалізм, доповнений руссоїзмом, і це теж треба мати на увазі, так само як елементи телеології та віталізму. Загалом людина природи живе теперішнім моментом. Її почуття й розум майже не розвинені, бо немає суспільства, яке змушувало б порівнювати, поєднувати відчуття й розмірковувати. Вірей підкреслює, що така людина спочатку «ні добра, ні зла». Вона не може знати жодного добра і зла, оскільки моральні відносини виникають лише між людьми (раптово тут він забуває про задоволення і страждання як аналоги добра і зла). На самоті ці поняття просто не мають об’єкта. І все ж сенсуалістична трактовка у Вірея фізіологічніша за руссоїстську. Він послідовно проходить по чуттях природної людини. Груба їжа робить смак менш тонким; спека й холод огрублюють шкіру; постійні природні звуки не розвивають музичного слуху; око вміє орієнтуватися у величезних просторах, але не сприймає тонкощів живопису; нюх помічає здобич і небезпеку, але не естетичні запахи; та й статевий потяг залишається суто фізичним. Сама любов у такому стані — це просто вияв репродуктивної функції.

«Незалежність — ось його життя; примус — ось його смерть; спати, їсти, розмножуватися — ось усе його існування».

Безпосередньо після цього він цитує Руссо, підтримуючи думку, що розум удосконалюється завдяки активності пристрастей (утім, ця думка пасує і Гельвецію). Якщо пристрасті ще бідні, то й розум не дістає поштовху до розвитку. Згадується тут і знаменитий ятромеханік Бургаве (учитель Ламетрі), який вважав, що нервова рухливість і сприйнятливість мозку пов’язані з інтелектуальною обдарованістю. А говорячи про спосіб добування харчів, Вірей припускає, що рання людина була переважно рослиноїдною. На підтвердження первісного рослинного харчування людей він збирає безліч посилань на античних авторів, серед яких є й посилання на Лукреція. Для Вірея теплий родючий клімат створює первісний «золотий вік», коли їжу здобувати легко, а отже люди можуть жити незалежно й порівняно мирно. Перше стале зближення статей створює сім’ї. Вірей навіть сперечається зі своїм кумиром Бюффоном, який вважав, що суворо рослинний, «піфагорійський» спосіб життя надто послаблює людину для повноцінного розмноження. На це Вірей відповідає, що існують цілі рослиноїдні народи, які хоч і слабші фізично, але залишаються плідними. Він також заперечує Гельвецію, який твердив, що людина переважно м’ясоїдна. Згідно з Віреєм, це справедливо передусім для північних кліматів.

Коли населення зростає, самовільної, тобто такої, що росте на деревах і кущах, рослинної їжі стає недостатньо. Частина людства змушена переселятися з тропічних областей на північ. У суворому кліматі виникає потреба у вогні, одязі, полюванні, рибальстві та нових знаряддях. Він наводить безліч античних переказів про народи, які колись не знали вогню. Але перехід від плодів до м’яса має в нього не лише економічні наслідки, адже мисливський спосіб життя потребує значно більшої території, через що люди починають боротися за здобич, і внаслідок цього виникає війна. Тепер у нас з’являється схема:

нестача їжі → полювання → конкуренція → озброєння → війна.

У примітці до цієї думки з’являється Гоббс і його положення про природну войовничість людини. Але власна схема Вірея дещо відрізняється. Войовничість виникає не з первісної природи як такої, а історично, з дефіциту та конкуренції. У своїх аргументах проти м’ясної їжі він посилається на Плутарха і знову на Руссо. Плутархове міркування проти споживання м’яса Вірей називає «прекрасним», а Руссо, за його словами, фактично переробив цю аргументацію в «Емілі». Виразно симпатизуючи вегетаріанським аргументам, мисливський етап Вірей змальовує вкрай похмуро. Війна породжує помсту, помста породжує жорстокість, а її найвищою точкою він вважає антропофагію. Вірей вважає, що канібалізм колись був надзвичайно поширений на планеті. Для доведення він посилається на приклади Кука, Соннера, Марсдена, Гарсіласо де ла Веги та Колдена. Далі він висуває культурно-історичну гіпотезу про те, що коли пряме поїдання людей стало заборонятися, то решткою цього давнього звичаю стало людське жертвоприношення. Тут же виявляється і типовий просвітницький евгемеризм, коли релігійний міф перекладається мовою природи та людських потреб. Так він раціоналізує міф про Осіріса, який нібито припинив взаємне поїдання людей, навчивши їх землеробства. Але Осіріс був сонячним божеством, а отже міф символічно виражає реальну думку про те, що сонячне тепло народжує землеробське достаток, а достаток пом’якшує вдачі.

Тепер Вірей сперечається з тими, хто сумнівається в існуванні «чистого природного стану». Платона й Арістотеля він наводить як прихильників природної суспільності людини, знаменитого арістотелівського zoon politikon. Але сам Вірей схиляється ближче до Руссо. Людина все ж таки може жити на самоті. Вона не має такої органічної потреби в суспільстві, як бджола чи бобер. Бджоли будують стільники, а бобри — греблі тому, що будова їхнього тіла й життєвий цикл роблять колективну працю необхідною. Людині суспільство органічно не потрібне. Вона об’єднується з іншими насамперед для сексу, полювання, харчування або бодай для захисту. Тому перші людські спільноти — це ще не суспільство в політичному сенсі, не єдиний організм. Це тимчасові скупчення незалежних індивідів. Політичне суспільство виникає пізніше, коли з’являються власність, взаємні гарантії та постійні зобов’язання. Тут Вірей прямо відсилає до Гоббса, Руссо, Пуфендорфа, Гроція та «Суспільного договору».

Тепер, коли він прийняв тези Кондильяка і Гельвеція, а також загальну логіку сенсуалізму, у застосуванні до фізіології — цей трактат став максимально схожим на праці ідеологів. Описані вище ліберальні міркування про суспільство лише підсилюють цю картину. А тим часом багато фізіологічних детерміністів і расистів того часу жорстко противилися французьким матеріалістам XVIII століття! І ось Вірей доходить до питання про походження та сутність людської мови, мови як такої. Це один із найбільш сенсуалістичних розділів книги. Він стверджує, що словесна мова не є вродженою так само, як не є вродженими ідеї. Для другого твердження він прямо посилається на Локка, а для походження мови — на Кондильяка. Мова могла виникнути лише всередині перших сімей, де постала безпосередня практична потреба передавати бажання й думки. Спершу існує універсальна природна мова — жести, міміка, інтонації, крики. Це «мова дії», спільна людині й тваринам. Словесні мови, навпаки, мають договірний характер. Саме тому вони різняться в різних народів. Вірей навіть раціоналістично переосмислює біблійну фразу про те, що колись «вся земля мала одну мову». Первісна єдність мови могла означати не спільний словник, а універсальну пантоміму тварин і людей.

Далі Вірей знову йде за Руссо, хоча тут же зближує його з типовим утилітаризмом. Природна людина — це «числова одиниця», незалежний індивід. Вона, за висловом Вірея, «досконалий егоїст», хоча це ще не моральний егоїзм у пізнішому сенсі. Ця людина просто не знає обов’язків і не здатна бути несправедливою там, де ще немає взаємних прав. У цьому світі ще немає власності, держави, релігійних ідей, страху смерті в його цивілізованій формі, розвиненої сімейної прихильності та складних соціальних почуттів. Засоби існування в такої людини найпростіші, а її зброя — це каміння й палиці. Знову з’являється Лукрецій, який каже, що первісною зброєю були руки, нігті й зуби. Для цього розділу Лукрецій узагалі виявляється одним із найважливіших античних свідків природної історії первісності. За своєю природою людина всеїдна, але спочатку вона живиться тим, що знаходить, — усякими коренями, плодами, комахами, молюсками тощо. Основні її турботи пов’язані з їжею, самозбереженням, безпечним сном і тимчасовими статевими зв’язками.

І все-таки поступово постає суспільство. Вірей виокремлює лише дві справжні причини утворення людського суспільства. По-перше, це розмноження; а по-друге — харчування і самозбереження. Любов спочатку створює лише тимчасову пару, а для сталої сім’ї вже потрібен розвиток моральних почуттів, які не могли розвиватися надто швидко. Набагато сильніше діє потреба в їжі. Зростання населення змушує полювати спільно, і звідси з’являються зброя, човни, лук і стріли. Поява мови спрощує поширення знання і підвищує ефективність співпраці. Але вже тут постає одна цікава деталь, цілком у дусі Гельвеція. Стимулом технічного прогресу, поряд із потребою, стає amour-propre, самолюбство. Тобто прогрес пов’язаний уже не лише з природною необхідністю, а й зі штучними людськими пристрастями.

Коли полювання стає недостатньо, виникають міграції. Вірей намагається таким чином пояснити історичні переселення скіфів, татар, маньчжурів, галлів тощо. Основна причина переселень за цією схемою — екологічна: північні території не здатні прогодувати зросле населення. Наступна стадія розвитку суспільства — це пастушество. Пастух уже менш дикий і агресивний, ніж мисливець, але він іще кочує. І лише коли територія пастуха знову стає обмеженою, йому доводиться або воювати, або переходити до землеробства. Тепер, винайшовши землеробство, починається справжня політична історія. Землеробство швидко створює постійну власність на землю, а щоб охороняти власність, людям потрібні закони. Тому Вірей повторює давню формулу, що не випадково Цереру називали законодавицею. Отже, державу виводять не з теології і навіть не з первісного договору, а з господарського розвитку (пор. Морган, марксизм). Послідовність виходить майже матеріалістичною: їжа → демографія → поділ занять → власність → закони → держава. Після цього Вірей формулює ще один принцип, узятий майже буквально зі спадщини Демокріта: «Потреба — батько мистецтв». Найбідніші на природні ресурси області змушують людей виявляти більше винахідливості. Тому він наводить приклади Греції, Риму, Британських островів, Голландії, Швейцарії. Наприклад, Голландія стала могутньою саме тому, що була змушена буквально боротися з морем. Серед авторитетів, яких він залучає для цього історичного блоку, використовуються не лише Руссо, а й ідеолог Вольней, а також шотландська теорія трьох стадій суспільства, представлена Адамом Фергюсоном.

Землеробством розвиток суспільства не вичерпується. Далі Вірей сперечається з П’єром Пуавром і каже, що цивілізацію створюють, з одного боку, землеробство, торгівля й метали, а з другого — закони, звичаї та національний характер. І тут з’являється дуже характерне зауваження, що після задоволення природних потреб у людини виникають штучні потреби, які стають невичерпним джерелом праці та вдосконалення суспільства. На підтвердження цієї думки він посилається на Адама Сміта, Вольнея та Воллеса. У такому вигляді Вірей уже помітно розходиться з простим руссоїзмом. Штучні потреби приносять вади, але водночас стають рушієм індустрії, наук і мистецтв.

У фіналі цих загальних міркувань Вірей постулює, що народи мають: (1) дитинство; (2) статеве дозрівання; (3) зрілість; (4) старість; (4) дряхлість. Але, користуючись медичною мовою, він приписує народам ще й «моральні ендемічні хвороби», напади люті та періоди здоров’я і слабкості. Клімат, їжа і звичаї утворюють своєрідний національний «темперамент». Цивілізація досягає розквіту, потім розкіш і вади підточують її зсередини, і держава помирає, мов організм. На цьому закінчується філософсько-історична преамбула книги.

Розділ I. Фізична будова людини

Тепер починається власне антропологія. Тут я відразу зауважу важливу особливість: саме тут починається найжорсткіша частина книги. Він не просто описує фізичні відмінності, а намагається вивести з них інтелектуальні та моральні якості народів, причому вибудовує відверту расову ієрархію. І насправді 90% змісту цієї книги вже було висловлено в перших двох вступних творах, тільки там це було зроблено в скороченому вигляді. Деякі деталі в розгорнутому вигляді бувають цікавими, але концептуально вони мало що змінюють. Ще один недолік — Вірей часто повторює одні й ті самі ідеї по кілька разів у різних розділах. Іноді я це пропускатиму цілком, але іноді йтиму за ним і повторюватимуся теж.

Для початку Вірей повідомляє, що не має наміру давати публіці звичайний підручник з людської анатомії. Це праця значно масштабніша. Його цікавлять відмінні ознаки людини та відмінності всередині людства. Головна фізична ознака людини — це постійне прямоходіння, а те, що людина до нього «призначена» (і знову телеологія) самим своїм устроєм, легко доводиться прикладами з фізіології та будови скелета, а також посиланнями на довгий ряд сучасних велетнів науки — таких як Москаті, Бартез, Добантон, Кюв’є, Блуменбах, Лінней, Ласепед, або ж на давніх авторів, таких як Арістотель і Пліній. До речі, Москаті припускав первісну чотириногість людини (і мав рацію), але Вірей із ним не погоджується. Друга найважливіша ознака людини — це великий мозок. А третя — будова руки. Тут Вірей навіть згадує Анаксагора та його думку про те, що людина перевершила тварин завдяки своїй руці. Сам Вірей теж вважає руку одним із знарядь інтелектуальної здатності, і в примітці знову посилається на Гельвеція. Особливо важливими для людини є надзвичайна чутливість шкіри та здатність до дотику (див. вище про «найфілософічніше чуття»). Далі Вірей зауважує, що людська дитина довго залишається слабкою й безпорадною, через що потребує тривалої материнської опіки. Але ця біологічна слабкість обертається величезною перевагою, адже вона подовжує стосунки між батьками й дитиною, створює сім’ю, робить необхідним виховання і відкриває можливість «удосконалення». Вірей називає тривалий період дитячої залежності одним із «найдорожчих зв’язків суспільства». Так соціальність виводиться з фізіології розвитку дитини.

Приблизно до цього моменту з усього написаного Віреєм майже нічого не виглядало так, щоб він виявився хоч у чомусь гіршим за мислителів, визнаних усім світом. Чи то Дідро, Монтеск’є, Дарвін, Бюффон або Гердер, у кожного можна знайти подібний набір ідей, а часом і з куди більшою кількістю вад. Подекуди Вірей навіть поєднує найкращі позиції всіх передових мислителів минулого, взаємно заповнюючи їхні окремі недоліки. Але ось настав момент, коли починається найпроблемніша частина цієї книги. Тепер Вірей ділить людство приблизно на п’ять основних рас (іноді допускаючи шість). Він підкреслює, що відмінності, на його думку, не зводяться до кольору шкіри; вони також охоплюють форму черепа, лицевий кут, будову щелеп, тип волосся, поширення волосяного покриву, пропорції кінцівок і загальну статуру. Ці ознаки він вважає спадковими й відносно стійкими до клімату, а головним авторитетом для нього тут є Блуменбах, хоча Вірей модифікує його систему. Тепер він сперечається з радикальним кліматизмом Бюффона, адже якби клімат був єдиною причиною різниці кольору та будови тіла, тоді європейці, що поколіннями живуть у Південній Африці, мали б поступово набути статури місцевих жителів. Але, на думку Вірея, цього не відбувається без змішаних шлюбів. Далі він рухається по расах, описувати які в деталях я вже не буду. Перший розділ починається з «кельтської» раси. Під цією назвою Вірей фактично об’єднує значну частину європейців і сусідніх народів. Він ділить її на дві гілки.

Перша — північна та західноєвропейська, переважно світлошкіра.
Друга гілка — умовно сарматсько-слов’янська та східна. Сюди входять не лише східноєвропейці, а й араби, перси та частина індійців.

Далі йде монгольська раса, яку Вірей ділить на три великі гілки: арктичну, центральноазійську, а також східно-південну. Вірей припускає навіть міграційний зв’язок між монгольськими народами Північно-Східної Азії та північноамериканським населенням через Курильські та інші острівні ланцюги, хоча ця думка навіть у середині XIX століття ще гостро дебатувалася і багато авторів із нею не погоджувалися. До малайської раси він відносить населення величезної острівної зони від Мадагаскару до тихоокеанських островів. Основний аргумент єдності ґрунтується на подібності статури, кольору, звичаїв і мов (див. аналогічні міркування Причарда у Британії).

Четвертою в списку стає «ефіопська» або африканська раса. У нього вона поділяється на власне африканську та «готтентотську» гілки. Саме тут текст набуває особливо жорсткого характеру. Вірей намагається пов’язати анатомічні ознаки з моральними та інтелектуальними характеристиками й відтворює стереотипи свого часу. Він вимірює «лицевий кут» за Кампером і вважає менший лицевий кут показником меншого об’єму мозкового відділу. Стосовно чорношкірих африканців використовуються також праці Зьоммерінга, Галера, Блуменбаха та давні зображення, щоб підкреслювати візуальну подібність між чорношкірим і мавпою. У межах власної системи він пов’язує мораль із тілесною організацією, і тому далі переходить від анатомії до характеристики характеру та інтелекту. Особливо різко це видно на сторінках, де він зображує європейців вершиною людського розвитку, а інші раси — як менш досконалі. Усі його аргументи типові, і переказувати їх я не буду. Тут є і класичний приклад із тим, що якби не було європейців, то не було б і наук, мистецтв тощо і т. ін. Буквально всі расистські приклади та аргументи, які тільки можна уявити. Вірей навіть підтримує ідеї Мейнерса, німецького расиста, який ділив усі раси на дві групи — красиві і некрасиві, де основні полюси становлять європеєць і негр. Усе це є в цій книзі.

«Усі канали промисловості висохли б, усі шляхи наук, усі винаходи генія, стільки чарівних мистецтв навіки лишилися б невідомими в ночі забуття. Подібно до Платона, ми маємо пишатися тим, що не народилися серед варварських народів. Хіба вони самі одностайно не визнають нашої переваги? Марно намагалися б вони приховати своє безсилля. Європеєць, покликаний своїм високим призначенням до панування над світом, який він уміє просвітлювати своїм розумом і підкоряти своєю відвагою, — це людина у найвищому сенсі слова, голова людського роду; інші ж, цей презирливий збрід варварів, є, так би мовити, лише його ембріоном
… Слабкі, підступні й боягузливі, негритянські племена схиляють покірні голови під залізним ярмом, накладеним на них рештою, більш цивілізованим людством, яке зухвало їх пригноблює й нелюдяно переслідує; їхнє принизливе рабство тягнеться крізь віки, і жоден шляхетний порив ніколи не народжувався в їхніх недолугих серцях. Вони не пом’якшили своїх бід і не звеличили своїх нещасть талантами. Будучи людьми безвольними, маючи ниці душі, вони знали лише грубі почуття й мали обмежений розум».

Останньою постає американська, або «караїбська» раса. До цієї величезної групи Вірей об’єднує практично все корінне населення обох Америк — від Патагонії й Чилі до Канади. Для цієї раси характерні червонувато-мідний колір шкіри, пряме чорне волосся та певні особливості обличчя. Водночас він різко виступає проти тверджень де Пау й Робертсона про нібито загальну «дегенерацію» американців і всієї їхньої флори та фауни на тлі Старого Світу. Навпаки, Вірей вважає їх фізично сильними й здатними визволитися від європейського панування. Він навіть пророкує, що поширення коня перетворить американців на войовничі кінні народи на кшталт татар і допоможе скинути «тиранію європейців, їхніх гордих гнобителів». І це доволі цікавий контраст. Вірей водночас дотримується расової ієрархії й при цьому здатен говорити про колоніальне панування європейців як про тиранію.

Як Вірей співвідносить свою класифікацію з іншими авторами? Він спеціально перелічує альтернативні системи натуралістів, які намагалися класифікувати людину. Лінней виокремлював чотири групи: (1) білий європеєць; (2) червоний американець, (3) бурий азієць і (4) чорний африканець. Бюффон виокремлює шість різновидів. Кант виокремив чотири основні різновиди від первісного людського типу. Джон Гантер — сім. Циммерман виводить різні групи з азійського центру. Майнерс зводить людство до двох основних стовбурів — «красивого» і «некрасивого». Блуменбах пропонує ту систему, яку Вірей вважає найрозумнішою, але вносить у неї свої підрозділи. У цьому сенсі Вірей явно належить до блуменбахівської антропологічної традиції, але йде значно далі Блуменбаха в ранжуванні психічних здібностей рас, і, як ми вже бачили вище, приймає естетичну оцінку рас за Майнерсом.

Далі Вірей намагається поєднати свою расологію з давньою теорією темпераментів. Хоча варто зазначити, що пряма пов’язка з темпераментами є вже в ранній класифікації Ліннея (дуже шанованої нині людини, великий учений, і всім байдуже, що расист). Темперамент для Вірея — сполучна ланка між фізичним і моральним. Європейському населенню Вірей приписує переважно сангвінічну конституцію; південним європейцям — більш жовчну; азійським народам він приписує свої варіанти нервової та «сухої» організації; а тропічним групам — більшу нервову збудливість. Тут постає аналогія, що сама цивілізація діє на організм подібно до жаркого клімату. Вона зменшує м’язову грубість і збільшує нервову чутливість. Тому мешканець великого цивілізованого міста у фізіологічному сенсі стає дещо схожим на людину південних країн. Грубо кажучи, життя в місті призводить до деградації. Ці ідеї, навіяні Руссо, мають для Вірея засадничий характер, і надалі вони постійно повторюватимуться. Потім він зводить традиційні темпераменти до трьох основних типів:

переважання сухості й жорсткості волокон;
надмірна м’якість і м’язова слабкість;
проміжні типи.

Але також він визнає безліч змішаних варіантів. Через темперамент клімат і їжа впливають на характер, пристрасті, звичаї народів і навіть на їхню політику та суспільні установи. Далі Вірей пов’язує це з релігійним фанатизмом. Розпалена уява полегшує діяльність «сектантів і ошуканців», тоді як холодний розсуд слабшає (пор. буквально такі самі міркування в книзі Кабаніса). Виходить майже прямий ланцюг: спека → нервова збудливість → сильна уява → пристрасть → забобон і фанатизм. Якби він був послідовнішим, то виявилося б, що й життя в місті мало б приводити до забобону й фанатизму, але, на жаль, Вірей не настільки добре розуміє власну систему. Далі він порівнює цивілізовану людину й мисливця та показує, що цивілізація вдосконалює дотик, смак і частково нюх, оскільки в умовах цивілізації тіло захищене від негоди, а їжа стає вишуканішою. Водночас слабшають слух, далекозіркість і здатність орієнтуватися за запахом. Натомість ці останні чуття, навпаки, надзвичайно розвинені в мисливця. Отже, людина фізіологічно формується звичкою. Коли якийсь орган активно працює — його здатність посилюється, а якщо орган перестає інтенсивно використовуватися, тоді здатність слабшає (пор. Ламарк).

Нюху він приділяє несподівано багато уваги. У людини природи він має бути дуже розвинений, бо допомагає знаходити здобич, визначати придатність їжі, виявляти ворога і загалом якось орієнтуватися. Вірей називає нюх своєрідним «зовнішнім смаком». Смак і нюх навіть фізично пов’язані завдяки спільності чутливих функцій.

Тепер, розглянувши фізіологічні параметри, раси та похідні від них темпераменти, Вірей прагне відрізнити расу від хвороби або випадкового відхилення. Альбіносів він не вважає окремим народом. Це патологічна варіація, що трапляється у представників різних людських груп. Серед авторів, які писали на цю тему, тут трапляється навіть Мопертюї. Так само й кретинізм пояснюється місцевими умовами гірських долин і патологією розвитку. Вірей перелічує й багато інших варіацій: багатопалість, аномалії черепа тощо і т. ін. Наступне велике питання стосується людського зросту. Вірей відкидає існування справжніх рас велетнів і пігмеїв. Патагонці справді вищі за середній зріст, але, за його оцінкою, йдеться приблизно про два метри, а не про міфічних трьох-чотириметрових велетнів. Помірно прохолодні області сприяють високому зросту; крайній холод, навпаки, зменшує тіло. Рясна їжа збільшує зріст. Вірей особливо пов’язує його з м’ясним харчуванням. Але цивілізація, на його думку, поступово зменшує тілесну силу через раннє статеве життя, надмірності та ослаблення організму. Ідею, ніби давні люди були значно вищими за сучасних, він вирішує спеціально перевірити за допомогою експериментальних даних. Для цього він звертається до єгипетських мумій, саркофагів, входів до гробниць і античних статуй. Звідси він доходить висновку, що єгиптяни були приблизно того самого зросту, що й сучасна людина. Отже, жодного поступового фізичного «виснаження людського роду» не сталося.

Захистивши расизм від звинувачень у випадкових відхиленнях і хворобах, книга повертається до однієї з центральних тем. Людину й вищих мавп розділяють реальні анатомічні ознаки, але не можна ігнорувати, що водночас існує величезна кількість подібностей. Тут розглядаються три групи, найближчі до людини. Першим іде справжній борнейський орангутанг. Вірей наголошує на його здатності іноді ходити вертикально, користуватися камінням і палицями, живитися рослинною їжею, порівняно розвиненій поведінці та дуже людиноподібній зовнішності. Усе це вже описувалося раніше, для реконструкції первісної людини. Але голосовий апарат орангутанга не дає йому змоги користуватися членороздільним мовленням. І тут Вірей робить дуже істотне зауваження, що відсутність мови ще не є підставою заперечувати у мавпи мислення. Певну здатність мислити слід визнавати за всіма тваринами, зберігаючи при цьому величезну інтелектуальну перевагу людини. Це знову радикальний розрив із картезіанською доктриною тварини-автомата, але водночас це розрив і з традицією Кондильяка, який надто сильно пов’язував мову та здатність до абстрактного мислення. Тут Вірей повертається радше назад, до позицій Локка, але тим самим він робить крок уперед порівняно з більшістю «ідеологів».

Наступним іде шимпанзе. Вірей припускає, що багато давніх оповідей про сатирів, сфінксів і «диких людей» Африки могли виникнути саме з спостережень за шимпанзе. Особливо цікаве міркування про мозок. Мозок шимпанзе відносно маси тіла надзвичайно великий. Тому одного розміру мозку недостатньо, щоб довести переваги людського інтелекту. Немовлята також мають відносно величезну голову, але ще не мають розвиненого розуму. Отже, необхідна не лише маса мозкової речовини, а й особливості її організації та діяльності. Третій найближчий тип — це гібон. Вірей наголошує на надзвичайній довжині його рук, людиноподібності обличчя та подібності репродуктивної фізіології. Але далі Вірей робить украй спекулятивний крок. Анатомічна подібність статевих органів людей і мавп приводить його до припущення про можливу плідність такого схрещування (пор. аналогічні ідеї в ранньому СРСР). І, звісно ж, головний кандидат на таке схрещування — це негр. У примітці до цього міркування постає особливо цікавий для нас набір авторів; тут цитуються Лінней, П’єтро Москаті, лорд Монбоддо, Руссо та його «Міркування про нерівність», а найголовніше — Ламетрі і його «Природнича історія душі».

Далі Вірей перелічує психічні здібності вищих мавп. Вони наслідують, виявляють цікавість, мають добру пам’ять, крадуть, виявляють статевий потяг, живуть групами, б’ються, іноді ніби сміються і навіть виявляють щось, що нагадує розуміння власності. Звідси він знову робить висновок, що між людською та тваринною психологією немає абсолютної прірви. Але Вірей додає, що не можна судити про природну поведінку мавпи лише за полоненою твариною, привезеною до Європи. У неволі вона налякана, вирвана зі звичного суспільства й середовища, а тому її поведінка деформована. Справжню природну історію мавп треба вивчати в тропічному лісі. Тут Вірей практично формулює принцип польової етології. Перший розділ книги завершується своєрідною раціоналістичною критикою античної міфології. Вірей перелічує найрізноманітніших вигаданих істот, сфінксів, фавнів, кентаврів, циклопів тощо і т. ін. Він припускає, що за цими фантастичними образами стояли реальні тварини, мавпи, незвичайні людські групи або ж погано зрозумілі розповіді мандрівників. До винуватців цих перебільшень потрапляють Ктесій, Аполлоній Тіанський, Геродот і Пліній. Розділ завершується цитатою з Марціала (див. про епікуреїзм цього поета):

«Тут не знайти ні кентаврів, ні горгон, ні гарпій; наші сторінки оповідають про людину».

Якщо на початку книги Вірея ще можна було сприйняти просто як поміркованого віталіста-натураліста, то тут уже видно, наскільки сильною є в нього сенсуалістична сторона. Він намагається вивести культурний розвиток людини з кількох матеріальних чинників. Послідовність тут приблизно така: організація тіла → відчуття → потреби → пристрасті → дії → суспільство → цивілізація. На найранішій стадії людині потрібні лише їжа, безпека й розмноження. Зростання населення збільшує нестачу їжі. Нестача породжує полювання, технічні винаходи та співпрацю. Землеробство народжує власність. Власність створює закони. Закони закріплюють державу. Штучні потреби потім прискорюють розвиток праці, торгівлі, наук і мистецтв. Тобто історичний процес у нього пояснюється значною мірою знизу вгору. З найважливіших авторів цитуються й приймаються Локк, Кондильяк, Гельвецій, Лукрецій, Ламетрі, Вольней, Сміт і Фергюсон. Причому Лукреція використовують зовсім не декоративно. Його залучають для реконструкції реального первісного способу життя і для обґрунтування поступового розвитку людської культури. Це вже доволі щільний пласт посилань для матеріалістично-сенсуалістичної традиції. Але водночас саме тут виявляється і фундаментальна вада його формули «моральне є непомітне фізичне». Вірей переносить її з індивідуальної фізіології на цілі народи й починає приписувати расам уроджені моральні якості. Один і той самий натуралістичний метод приводить у нього і до цікавих сенсуалістичних висновків, і до дуже грубої расової ієрархії.

Розділ I. Фізична будова людини — «Природна історія людства»... — Гібрид людини й мавпи з аніме «Інцидент Дарвіна»

Розділ II. Про дію кліматів

Якщо в попередньому розділі Вірей установлював відмінності між людьми, то тепер він намагається докладніше пояснити, яким чином зовнішнє середовище впливає на організм, а через організм — і на характер, звичаї, релігію, господарство та державу. При цьому якщо раніше він наполягав на стійких спадкових відмінностях «рас», які клімат не може знищити, то тепер кліматові приписується надзвичайно широка здатність формувати майже все інше — статуру, чутливість, силу, харчові звички, хвороби, психологію і навіть політичні установи.

«Ця друга частина нашої «Природної історії» присвячена вивченню діяльності людини, спрямованої на її прожиток і самозбереження».

Через ці дві функції клімат включається в людську історію. Вірей починає з тези, що серед усіх зовнішніх сил практично жодна не впливає на людську будову так постійно, як температура. Слово «клімат» для нього означає не просто географічну широту, він охоплює температуру, вологість повітря, висоту місцевості, характер ґрунту, тип їжі, що там росте, і весь комплекс фізичних і хімічних властивостей території. Це уточнення він пов’язує насамперед із працями Циммермана, а з давніх авторів центральним тут стає Гіппократ і його твір «Про повітря, води й місцевості». Вірей тлумачить його думку так, що форма тіла і звичаї людей зазвичай відповідають характерові країни, в якій вони живуть. Серед нових продовжувачів цієї традиції він називає Жана Бодена, Германа Конрінга, Монтеня, Шардена, Лалубера, Монтеск’є та Вільяма Кокса. А ось Девіда Юма він критикує, кажучи, що той помилково відкинув велике значення клімату.

Далі Вірей намагається надати старій кліматичній теорії сучасного йому хіміко-фізіологічного підґрунтя. Старе протиставлення «північ — південь» Вірей прагне перекласти мовою хімії часів Лавуазьє. У північному кліматі, за його уявленням, щільніше й холодніше повітря забезпечує організм більшою кількістю кисню. Це посилює внутрішнє «згоряння», життєву енергію та м’язову силу. Спекотне й вологе повітря тропіків, як він вважає, містить менше доступного «життєвого повітря», тому організм стає слабшим, а рослинне харчування додатково зменшує м’язову потужність. Він поєднує цю думку з гуморальною медициною та темпераментами, і саме тому в жарких країнах сильніше розвивається печінково-жовчна система. Далі йде чергове расове питання — що визначає колір людської шкіри? Це один із найдовших теоретичних відступів. Вірей знає кліматичну гіпотезу Бюффона, у якій колір шкіри пояснювався передусім тривалою дією клімату. Він навіть визнає силу цієї гіпотези, але вважає її недостатньою. Потім він перелічує конкуруючі фізіологічні пояснення пігментації. Сам Вірей пропонує хімічне пояснення, ніби забарвлення виникає в мальпігієвому слизовому шарі шкіри внаслідок взаємодії його речовин із киснем повітря та виділення вуглецю. Саме тут він найвиразніше схиляється до думки про первісно різні людські «раси», майже до типового полігенізму. Тобто до того, що кожна раса має свого мавпоподібного предка, а не якогось одного Адама. Вірей міркує так: клімат може змінити поверхневе забарвлення, але чому стійко успадковуються форма черепа, волосся, риси обличчя та інші особливості? Тому він ставить запитання, чи справді всі людські групи належать до однієї первісної «раси». Далі аргументація будується на спадковості. Африканці в Європі, за його спостереженнями та використаними ним свідченнями, зберігають свої ознаки поколіннями. Європейські групи, що живуть поруч з іншими народами, також не набувають автоматично їхнього вигляду. До речі, в цьому контексті з’являються посилання на Вольнея. Вірей цитує його думку з «Подорожі Сирією та Єгиптом»: «фізіономія є своєрідним пам’ятником, який у багатьох випадках здатен підтвердити або прояснити історичні свідчення про походження народів», тож фізична антропологія має стати допоміжною історичною дисципліною.

Після дуже сильних тверджень про стійкість рас Вірей робить важливе уточнення. Клімат, їжа та спосіб життя все ж таки вкрай важливі й постійно вносять свої зміни. Тут наводиться ще й думка Форстера як прихильника ідеї, що рослинне харчування робить шкіру світлішою, а м’ясне — більш забарвленою. Просто вони переважно змінюють поверхню організму, тоді як спадковий «тип» лежить на глибшому рівні. Він водночас визнає і спадкову стійкість великих людських груп, і набуті модифікації під впливом середовища. Отже, антропологія Вірея є дворівневою. Ця схема потім дає йому змогу пояснювати кліматом майже всі моральні відмінності, не відмовляючись при цьому від своєї расової класифікації.

Далі йде вкрай характерна таблиця протилежностей. Як уже зазначалося вище, жаркий клімат послаблює мускулатуру, але посилює нервову рухливість і чутливість. Жителів жарких країн він змальовує як слабких, худорлявих, темноволосих, поміркованих у їжі, переважно рослиноїдних, більш чутливих, сексуально активніших і схильніших до полігамії. А далі їм приписується цілий набір моральних якостей — від політичної хитрості й літературної обдарованості до релігійності та фаталізму. Основним авторитетом тут він прямо називає Бодена. Можна ще додатково зазначити, що мем про «гарячу кров» і любострасність південців існує й досі, навіть у XXI столітті, і користуються ним не лише білі расисти, а й самі південні народи, виставляючи це як власну перевагу. Холодний, північний тип вибудовується як цілковита дзеркальна протилежність. Вірей приписує північним народам прямоту, незалежність і хоробрість, але водночас грубість, жорстокість, імпульсивність і схильність до завоювань. Щоправда, крайня північ знову порушує надто просту схему. Надмірний холод теж не зміцнює організм, а пригнічує його. Тому в народів полярної зони Вірей убачає слабкість і загальмованість. Те саме має відбуватися за надзвичайної спеки в глибині Африки. Виходить така формула:

крайній холод руйнує;
помірний холод зміцнює;
помірне тепло пом’якшує;
крайня спека також руйнує.

Один із найважливіших висновків цього розділу полягає в тому, що для цивілізації найкраще підходить помірний клімат, причому бажано помірно-холодний. Вірей вважає, що суворе середовище постійно змушує людину боротися за існування, адже за крайніх температур майже всі сили йдуть на безпосереднє самозбереження, і в людей не лишається дозвілля для розвитку культури. На іншому полюсі перебуває відносно сприятлива країна, де людина живе в безпеці й помірному достатку. Тут тілесні форми нібито стають м’якшими, а характер — спокійнішим. Для виправдання зв’язку фізичної краси зі сприятливими суспільними умовами він залучає авторитет Вінкельмана, який пояснював красу давніх греків і досконалість грецького мистецтва природними та соціальними умовами. Але в цивілізації є й зворотний бік. Дикі тварини зазвичай худіші за свійських; і аналогічно до цього «природна людина» постійно рухається, бореться за їжу і тому фізично розвинена інакше, ніж міський житель. Так, північні народи, за його уявленням, легше накопичують жир і краще утримують внутрішнє тепло. Жаркий клімат, навпаки, сприяє худорлявості.

Організм пристосовується до середовища впродовж багатьох поколінь, і тому людина, переселена з одного кліматичного екстремуму в інший, може тяжко його переносити, тоді як уже її нащадки поступово набувають конституції, більш відповідної умовам. Далі йде спеціальний відступ про плавання. Вірей відкидає ідеї тих авторів, які виводили людину з водного середовища. На його думку, людське тіло від народження зовсім не пристосоване до плавання. Детальне вивчення анатомії робить плавання очевидно набутим умінням. А якщо ми навчилися плавати, то виходить, що тренування здатні радикально змінити можливості організму. Звідси Вірей переходить до теми гімнастики взагалі. Плавання зміцнює грудну клітку й дихальну систему, і воно, безперечно, корисне для здоров’я. Навпаки, туге сповивання й тісний одяг цивілізованих європейців стискають груди та, як він вважає, схиляють до сухотних захворювань. Тому тілесні вправи стають головним засобом проти хвороб у розніжених цивілізованих народів. Тепер він збирає оповіді про надзвичайно сильних людей і давніх атлетів, зокрема легендарного Мілона Кротонського. Тут з’являється Афіней як важливий античний автор, і Вірей посилається на повідомлення, ніби атлет, який почав харчуватися м’ясом, перевершив тих, хто споживав рослинну їжу. З цього він робить загальний висновок, що м’ясна їжа зміцнює м’язи, а отже, північні м’ясоїди фізично сильніші за південні рослиноїдні народи. Але ще цікавіше те, що фізичну силу здатна різко посилити пристрасть, і особливо любов. Любов трактується як фізіологічний стимулятор усього організму. Подібним чином лють, безумство й жага помсти здатні тимчасово мобілізувати надзвичайну силу. Для Вірея це ще один доказ безпосереднього зв’язку «морального» з фізичним.

Після цього йдуть докази того, що «дика» людина фізично перевершує цивілізовану. Вірей сперечається тут із де Пау, Робертсоном і деякими мандрівниками, які зображували американців фізично слабкими. Він відповідає на це, що якщо людина погано харчується, не звикла до певного різновиду праці, живе в жаркому кліматі й працює під примусом, тоді її низька продуктивність зовсім нічого не говорить про природну слабкість її тіла. Загалом же людина природи, на думку Вірея, краще за цивілізовану людину володіє власним тілом і природними рухами. Ця думка, очевидно, пов’язана з руссоїстською темою розніження цивілізацією.

Поступово питання фізичної сили знову переходить у мораль. Сильній людині Вірей приписує меншу схильність до брехні, інтриги та інших негативних якостей. Він навіть пише, що доброчесність потребує певної тілесної енергії. А далі цей самий принцип переноситься на відмінності статей. Оскільки жінка фізично слабша за чоловіка, то це означає, що й її психологія має бути іншою. Тут він посилається на авторитет Шталя (!), Нентера і особливо на Русселя, автора «Système physique et moral de la femme».

Згодом наводиться доволі екзотична теорія, яку Вірей пов’язує насамперед із Карданом і Лейбніцем. За нею народи нібито набувають деяких властивостей тих тварин, що живуть із ними в одному кліматі. Наприклад, лапландець набуває властивостей північного оленя; бедуїн — верблюда; татарин — коня; і т. д. Вірей пояснює цю фантастичну аналогію не якимось містичним зв’язком, а спільністю кліматичного впливу. Ніби одне й те саме середовище формує і людей, і тварин. Після цього до температури додається ще вплив мінеральних і рослинних ресурсів. Природна продукція регіону впливає на заняття й ремесла місцевого населення, а самі ці заняття вже впливають на звичаї. Особливо виразно тут протиставлено золото й залізо. Індія має коштовне каміння і золото, а Європа має залізо. Коштовності, за його логікою, сприяють розкоші, тоді як залізо стимулює ремесла, зброю й технічну діяльність. Тут він цитує Вольтера, який писав, що золото приваблює європейського завойовника, але не дає перуанцям зброї для захисту. Коротше кажучи, залізо виявилося історично могутнішим за золото. І навіть наявність отруйних рослин використовується для пояснення виникнення традицій отруєння, і тут серед джерел з’являється Джамбаттіста делла Порта.

Тепер книга повертається до попередніх тем і починає трохи плутано змішувати різні смислові блоки. Вірей намагається відповісти на питання, де була батьківщина людства. Тілесна нагота людини, порівняння з мавпами й достаток природної рослинної їжі ведуть його до припущення про тропічне походження. Найімовірнішим початковим центром для тієї гілки людства, до якої він зараховує європейців і значну частину Азії, йому видається сама ж піднесена Азія, і, найімовірніше, десь у районі сучасної Індії. Тут же він припускає, що африканські й американські «раси» могли мати окремі центри походження. У розділі про одяг йдеться про те, що він дозволив людині розширити природний ареал і жити поза первісно сприятливими кліматами. Тут порівнюються європейський та азійський одяг, із відмінностей яких знову виводяться відмінності характеру. Одяг може впливати на стан шкіри, а зміна шкіри означає зміну чутливості (того самого дотику, найфілософічнішого з чуттів), після чого зміна чутливості в перспективі має відбиватися і на психології.

Першими житлами людини Вірей вважає дерева, печери та інші природні сховки. Це дає йому змогу відповісти на запитання, чому сучасній людині приємно жити в селі, спостерігаючи ліси й зелень навесні? Усе це тому, що на нас діє залишкове природне почуття, відповідне первісному способові існування людського виду. Можна змінити звички й свідомість, але неможливо цілком знищити природну організацію, а саме з неї й постає інстинкт. Отже, любов до природи — це майже атавістична фізіологічна схильність. Житло Вірей уявляє як нерухомий одяг. Воно захищає людину від температури, негоди, тварин та інших людей. Але кочовий спосіб життя передбачає переносні житла, з чого Вірей виводить і політичні наслідки. У його системі поглядів виходить, що кочові народи не можуть цивілізуватися тією самою мірою, що й осілі землероби.

Далі починається великий медичний фрагмент. Вірей систематизує хвороби залежно від клімату й темпераменту. Він проходить через традиційні темпераменти. Він постійно зіставляє клімат, пору року, вік людини, темперамент і хворобу. Наприклад: весна = юність = сангвінічний темперамент; або осінь = старіння = меланхолічний. Приклади дуже побутові й досі відтворюються в простолюді. Потім повертається і вже добре нам знайома критика міської цивілізації. Він стверджує, що цивілізована людина навіть хворіє інакше, ніж людина природи. Причина цього криється в підвищеній нервовій чутливості. У містах людину оточують надмірності, неправильне харчування й неприродні потреби; тут панують надто сильні пристрасті, а через високу щільність населення виникають епідемії. Тому цивілізовані суспільства переповнені нервовими хворобами. На підтвердження він посилається на різних авторів, серед яких особливо цікавою є згадка про американського матеріаліста Бенджаміна Раша. Ідеал знову пропонується той самий — проста їжа, помірне життя, сільське середовище й відсутність бурхливої суспільної конкуренції.

Потім з’являється цілий блок із описом суперечок про природу травної системи людини. Окрім огляду цілого десятка авторитетних авторів, які доводять як вегетаріанство, так і м’ясоїдність первісної людини, Вірей самостійно розглядає анатомію зубів і кишківника та визнає людину всеїдною. Для рослинного харчування він наводить безліч авторів, серед яких нас особливо цікавить приклад Лукреція, а сам цей спосіб життя, який він пов’язує з південними країнами, Вірей називає «піфагорейським». Але це слово тут майже позбавлене релігійно-метафізичного змісту. «Піфагорейське життя» означає насамперед режим харчування. У підсумку Вірей доходить висновку, що рослинна їжа зменшує фізичну силу і войовничість; а м’ясо нібито збільшує їх. Саме тому північні м’ясоїди історично завойовують південних рослиноїдних жителів. Далі він укладає карту людства за харчовими рослинами, які культури вирощують народи різних частин світу й різних господарських укладів. Але саме пшениці (і європейцям) приписується величезне історичне значення, оскільки обробіток хліба вимагає передбачення, постійної праці, обробки землі та осілості. Плуг стає знаряддям людського вдосконалення. Виходить, що не абстрактна філософія спершу створює цивілізацію, а потреба вирощувати їжу. Тепер Вірей знову повертається до власного висновку, що анатомічно людина, подібно до вищих мавп, первісно була переважно плодоїдною (вегетаріанкою) і виникла там, де рослинна їжа була доступна цілий рік. Але поступово перейшла на всеїдну дієту під впливом нового середовища в ході переселень на північ.

Оскільки жаркий клімат нібито послаблює шлунок, жителі Південних країн інстинктивно вживають спеції. Це не примха їхнього смаку, а природна компенсація слабкості травлення. На протилежному полюсі стоять народи крайньої півночі. Вірей описує вживання сирого м’яса, тюленячого й китового жиру, сушеної риби або навіть ферментованої чи розкладеної риби. Усе це він вважає фізіологічно необхідним способом протистояти холоду. З цього Вірей вибудовує географічний закон, за яким біля екватора має переважати рослинна дієта, а в напрямку до полюсів поступово має траплятися дедалі більше тваринної їжі. Він навіть укладає градацію окремо для Європи: італієць і іспанець → француз → німець → англієць → татарин. На його уявлення, приблизно в тій самій послідовності зростає й фізична сила. Після цього розгортається аналогічна теорія напоїв. Первісний напій для людини — це проста вода. Потім з’являються всі алкогольні та різні інші напої. Головне протиставлення тут залишається тим самим. Північани надають перевагу збуджувальним і п’янким речовинам, а південці люблять заспокійливі й наркотичні. Алкоголь покликаний збудити організм, загальмований холодом, а опіум і подібні речовини мають притлумити надмірну нервову збудливість жаркого клімату. Як доказ Вірей використовує навіть літературні жанри. Північні поети нібито частіше оспівують сп’яніння й війну, а південні — любов і неробство.

Але чи існує «природно правильна» людська дієта? Відповідь Вірея тут досить поміркована. Для людини природи найприроднішими є молоко, фрукти, злаки, солодкі або слабокислі напої, ну і, звісно, вода. Але це не універсальна настанова для всієї Землі. Як уже неодноразово говорилося, північанину потрібна більш поживна й тваринна їжа. Тому дієтичний ідеал Вірея не є суворо вегетаріанським. Він радше вважає рослинний режим первинним і природним, але допускає, що клімат може зробити м’ясо необхідним для певної частини людства.

Далі постає один із найцікавіших медичних тезисів. Вірей заявляє, що шлунок — це центр величезної мережі нервових «симпатій». Порушення травлення здатні відбиватися на шкірі, нервовій системі, статевих органах і психічному стані. Така дієтетика впритул наближається до традиції медичного сенсуалізму, де шлунково-нервова система стає посередником між способом життя і душевним станом, і буквально та сама думка пронизує твір Кабаніса. Шлунок стає немовби центром фізичного й морального життя. Вірей навіть наводить тут вислів якогось лікаря з Монпельє, що про щастя народу можна було б судити за станом його травлення. Розкіш столу псує шлунок, а поганий шлунок псує весь організм; після цього вже ослаблений організм змінює характер, а зміна характеру відбивається на всьому суспільстві. Сам чоловік від природи лінивий, тож діяти його змушує насамперед пошук їжі. На узбережжі він стає рибалкою, вчиться плавати й будувати човни, вудки, сіті тощо. У глибині материка він стає мисливцем і набуває ще більше різних навичок. Але зростання числа мисливців виснажує здобич, після чого виникає конкуренція за їжу. Знаряддя, раніше спрямоване на тварину, спрямовується вже на людину. Так починається війна. У цьому розділі зіставляються вчення Гоббса і Монтеск’є, де англієць вважає природну людину войовничою, а француз, навпаки, полохливою. Як зазвичай буває в усіх подібних ситуаціях, Вірей фактично займає проміжну позицію золотої середини. Первісна людина тропіків, що живе немов у раю з повним достатком рослин і без потреби в полюванні та складних знаряддях, від природи мирна й полігамна; але війна теж цілком природно постає з певного господарського ладу. До цього також додається боротьба за жінок і подальша ідея кровної помсти.

І ось, після довгого міркування про матеріальні причини цивілізації, — Вірей раптово повертається до свого віталізму. Він знову стверджує, що механіка і фізика недостатні для пояснення життя. Життя має особливу внутрішню силу, і Вірей не приймає механістичного зведення організму до машини. І це навіть попри те, що сам він досить далеко заходить у фізіологізації психіки тварин. Тепер його віталізм іде ще далі, і він уперше здійснює критичну атаку в бік сенсуалізму. В принципі він приймає локківську теорію пізнання, але чистої tabula rasa йому недостатньо. Новонароджена дитина ще нічого не знає, але при цьому вже вміє шукати груди, смоктати, кричати від болю й виражати задоволення. Мати також без усякого раціонального розрахунку відчуває потребу захищати дитину. Отже, крім набутих уявлень існує вроджений інстинкт. Нехай навіть ідеї набуті, але чутливість і природні імпульси вроджені (пор. Кабаніс). Нарешті постає прямий спір із Кондильяком. Вірей вважає, що Кондильяк разом із низкою інших метафізиків зайшли надто далеко, намагаючись вивести все з механізму відчуттів і досвіду. Він спеціально посилається на «Трактат про тварин» і пише, що Кондильяк тут зазнав невдачі. Водночас він сперечається і з Бюффоном та Реймаром, які надмірно обмежували значення інстинкту. Для доведення Вірей звертається до хвороб. При переповненні шлунка виникає відраза до їжі. При спеці з’являється бажання прохолодного й кислого, а при слабкості — потяг до стимулювального. Як найпотужніший інстинкт після самозбереження наводиться статевий потяг. Протилежний інстинктам розум не може замінити ці механізми, бо розум з’являється лише з досвіду. Щоб навчитися раціонально уникати отрути, людина вже має одного разу пізнати її дію, а інстинктивна відраза здатна передувати такому знанню й допомагати виживанню. І ось Вірей дає формальне визначення інстинкту — це вроджене почуття, що походить із прагнення до самозбереження, діє через фізичну чутливість і спрямовує організм до того, що сприяє життю, живленню, відновленню та розмноженню. Але найголовніше міститься всередині цього визначення:

«Згідно з Природою, життя є тим самим, що й задоволення».

Хай він і виявляє невелику частку скепсису щодо сенсуалістів, але все одно залишається цілковито в їхній стихії. Любов до самозбереження він проголошує першим із усіх моральних імпульсів. Причому задоволення тут не вважається підозрілою пристрастю, яку розум має придушити. Воно є самим природним індикатором життєвості.

Фінал другого розділу знову повертає нас до політичної історії. Вірей перелічує різні народи кочовиків із різних континентів планети, яким протиставляються землеробські суспільства. Землеробство вимагає поділу землі, сталої власності, осілості та постійних законів. Він знову доходить майже до матеріалістичного походження держави. Коли землероби об’єднуються, вони набувають більшої колективної сили. Для збереження власності та виконання суспільних правил їм потрібен єдиний центр управління. Так поступово виникає уряд, і політична влада виявляється продуктом господарського життя. Потім Вірей знову накладає на це кліматичну теорію Монтеск’є. На півночі сильні й незалежні люди важче підкоряються владі. На півдні фізична слабкість і релігійність нібито полегшують утвердження деспотизму. Східний деспотизм Вірей вважає майже «ендемічною хворобою» південного клімату.

«Справді, слабкість, малодушність жителів півдня та їхні забобони відкрили вільний шлях для амбіцій знаті, які лише дужче розпалюються в умовах пекучого клімату. Молодь, скута безмежною батьківською владою та синівською пошаною, від самої колиски перебуває в страху перед мечем. Незалежність для індуса — тягар обтяжливіший, ніж рабство, в якому він плазує. Цей гнітючий стан не полишав монгольську расу з незапам’ятних часів, із найглибшої темряви віків її історії, за винятком лише непокорених і найближчих до полюса регіонів. Татарські орди підпорядковані олігархічному або феодально-військовому правлінню, так само як і більшість малайських племен та деякі негроїдні раси. Паростки феодалізму охоплювали також і найцивілізованіші землі Америки. Правління стає тим м’якшим і поміркованішим, чим гордіші й мужніші народи, і чим ясніше вони усвідомлюють свою силу та свої права. Саме такою завжди виявляла себе кельтська раса, особливо в холодних краях..».

Так замкнено весь причинний ланцюг і постає приблизно така послідовність чинників: (1) клімат визначає (2) харчові ресурси, а звідси вибудовується (3) дієта людини. Те, що ми їмо, визначає (4) травлення і темперамент, і стає підмурком для (5) м’язової та нервової організації, що, своєю чергою, визначає наші (6) пристрасті і характер. Тепер, коли обрис індивіда вже вибудувано, усе перелічене разом буквально впливає на (7) господарський спосіб життя, який набуває форм кочівництва або землеробства. Після виникнення землеробства неминуче формується (8) власність, вона приводить до створення (9) законів, які потребують спеціального апарату (10) держави, і в контексті того, якими саме були всі попередні стадії, визначається вже й (11) конкретна форма правління.

Це одна з найпослідовніших спроб у книзі вивести соціальне з фізичного. Саме тому назвати Вірея просто натуралістом недостатньо. Тут він займається повноцінною фізіологічною філософією історії, яку можна і треба розглядати поряд із працями Моргана. Враження, яке вже було сформоване в попередніх частинах, тут значно посилюється. За своїм пояснювальним методом Вірей надзвичайно близько підходить до матеріалістичного й сенсуалістичного розуміння людини. Він постійно шукає під моральним фізичне.

Розділ II. Про дію кліматів — «Природнича історія людства» (Ж.-Ж. Вірей)

Розділ III. Про розмноження

Третій, і останній розділ першої, мабуть, найбільший і найпоказовіший. Тут Вірей намагається вибудувати єдину природничу історію людини, починаючи від статевого потягу й народження дитини та аж до процесу виховання, включно зі статистикою населення, змінами в тривалості життя й спадковістю. Саме тут його вихідна формула, що фізичне завжди є підставою морального, проводиться найпослідовніше, але водночас вона породжує особливо багато спекуляцій. На початку розділу Вірей проголошує розмноження центральною функцією всього живого. Окремий організм смертний, але органічне життя триває через відтворення поколінь. Навіть живлення в нього виявляється підпорядкованим цій вищій функції. Організм живиться, щоб підтримувати життя до часу розмноження й забезпечити саму здатність до генерації. Чиста природа вимагає від організму головно двох функцій: живитися і розмножуватися. Він настільки радикалізує цю думку, що слідом за Руссо згадує тезу про «людину мислячу як зіпсовану тварину».

Статеве дозрівання Вірей описує як справжню революцію організму: кров, нерви, м’язи, голос, уява і характер людини змінюються до невпізнання. До цього моменту довкілля могло бути майже байдужим для дитини, але тепер краса природи, нічні картини, весняна пора і краса іншої статі раптово набувають емоційного значення. Сам статевий акт трактується цілком фізіологічно. У момент насолоди чутливість концентрується в певних органах, тоді звичайна увага слабшає, а дихання, серце й м’язи різко змінюють діяльність. Вірей називає те, що відбувається, загальною нервовою конвульсією. Усі людські пристрасті він зводить до двох загальних полюсів, що виростають із себелюбства та інтересу: насолода/любов і біль/ненависть. Ці сили водночас здатні стати як «дверима вад», так і «насінням чеснот». Самолюбство необхідне організмові, бо без власного інтересу жива істота не могла б зберігати себе. Із цих базових станів розгортається розмаїття морального життя.

Як і всі інші людські функції, сексуальний потяг Вірей підпорядковує владі клімату. Само собою зрозуміло, що він найінтенсивніший у жарких країнах і слабшає на північ. Можна було б сказати, що це дає південцям бодай ту перевагу, що вони здатні легше відшкодовувати втрати в населенні й можуть створювати масштабніші проєкти, великі армії тощо. Але й тут Вірей їх обмежує і стверджує, що висока сексуальна пристрасність аж ніяк не означає більшої плідності. Навпаки, один із постійних тезисів Вірея полягає в тому, що надмірна статева активність виснажує організм і зменшує здатність до розмноження. Тут знову змішуються фізіологія, мораль і етнографія; обговорюються різноманітні статеві практики давніх і сучасних народів. Частина цих повідомлень очевидно походить із недостовірних розповідей мандрівників, але для самого Вірея вони слугують матеріалом порівняльної антропології. Під час обговорення давньогрецьких одностатевих стосунків показовою є згадка таких авторів, як Орфей (!), Піфагор, Сократ і Платон. Але їх Вірей розглядає як неприродне відхилення. До расизму і сексизму додається ще й класична гомофобія.

Після сексуального потягу Вірей закономірно переходить до краси як механізму статевого добору. Красу Вірей розуміє біологічно. Для нього красиве тіло — це знак правильної організації, здоров’я і здатності до відтворення. Тому добрий соціальний середовищний лад нібито має не лише фізично, а й квазіестетично поліпшувати населення. Мир, достаток, помірний клімат, вільне виховання і відсутність тяжкої праці створюють красиві тіла; тоді як крайній холод, спека, голод, рабство й виснаження їх деформують. Спершу він ще допускає відносність естетичних уподобань. Кожна людська група надає перевагу звичному для неї типові зовнішності, і статеве уподобання сприяє збереженню характерних форм із покоління в покоління. Але згодом він відмовляється від повного релятивізму і заявляє, що існує об’єктивна тілесна краса, яку різні народи зрештою здатні визнати. Тут знову вибудовується євроцентрична ієрархія, де європейський і кавказько-грузинський типи визнано найдосконалішими.

Головний авторитет для нього — це Вінкельман і теорія античної грецької краси. Тому далі слідує оспівування досконалості давньої Греції. Вірей пов’язує красу греків із гімнастикою, свободою тіла та порівняно природним вихованням. У гімнасіях, на його думку, поєднувалися сила Геракла і грація Аполлона. Греки не спотворювали дитину тугим сповиванням і тісним одягом та свідомо дбали про фізичну якість майбутніх громадян. Водночас Вірей визнає жорстокість давніх євгенічних практик на кшталт залишення слабких немовлят у Спарті, але вважає саму турботу держави про здоров’я поколінь раціональною, такою, що потребує лише гуманніших засобів. Потім він знову повертається до Кампера і намагається перетворити красу на вимірювану величину. Чим вертикальніший профіль і чим більший так званий лицевий кут, тим прекраснішим і інтелектуально досконалішим нібито є організм. Для античних богів — близько 90° і вище; для європейця Вірей наводить приблизно 85°; для «монгольського» типу — 80°; для африканського — близько 75°. Зменшення кута він пов’язує з виступанням щелеп, зменшенням мозкової коробки та зниженням інтелекту.

Вірей намагається довести, що краса існує заради розмноження. Як приклад наведено кастрацію. Після видалення статевих органів тіло чоловіка змінюється — зникає борода, змінюються пропорції, голос і розподіл жиру. Сам Вірей тлумачить це телеологічно: якщо організм більше не бере участі в розмноженні, то природі немає потреби зберігати статеві ознаки й привабливість. Унаслідок цього краса стає буквально вторинною статевою ознакою. На думку Вірея, її можна поліпшувати через здорових батьків, правильну вагітність, грудне вигодовування, подальше здорове харчування, виховання й помірний спосіб життя, і це вже містить у собі виразні елементи євгенічних міркувань. Вік статевої зрілості Вірей також пов’язує з кліматом, їжею та способом життя. У зіпсованому місті дозрівання настає раніше, ніж у божественно прекрасній сільській місцевості. За такою самою аналогією, у жаркому кліматі дозрівання настає раніше, ніж у холодному. Розвиток прискорює ще й поживна їжа, і, згідно з його уявленнями про фізіологію, жінка дозріває раніше за чоловіка. Але рання зрілість означає і ранніше згасання репродуктивної здатності. Для нього особливо важливо, що статеве дозрівання перебудовує не лише статеві органи, адже при цьому ще з’являється волосся, борода, змінюється голос, посилюється м’язова сила, змінюється запах шкіри й різко зростає емоційна збудливість. Власне тому він говорить навіть про «пубертат інтелекту», адже розум і пристрасті розвиваються одночасно.

У цьому місці текст стає особливо проблематичним, і до тематики расизму долучається ще й виразніша форма сексизму. З одного боку, Вірей докладно вивчає реальні анатомічні відмінності статей і посилається на передову для тієї епохи фізіологічну літературу — Галера, Монро, Аккермана, Русселя, де Граафа (хоча вони теж просякнуті сексизмом). З іншого боку, практично всі соціальні та інтелектуальні відмінності статей він виводить безпосередньо зі будови організму. Розглядаючи все крізь призму біології, для Вірея жінка — це передусім організм розмноження й материнства. Він вважає її тіло м’якшим, нервову систему — чутливішою, скелет — легшим, таз — ширшим і звідси виводить моральні якості, любов, співчуття та турботу про дітей. Головні авторитети тут — «Еміль» Руссо, і особливо розділ про Софі, а також Руссель і його «Système physique et moral de la femme». Вірей буквально повторює руссоїстське уявлення про взаємодоповнюваність статей: нібито чоловіча сила й жіноча слабкість мають підтримувати статевий потяг і сімейну рівновагу. Але далі він робить набагато жорсткіший висновок, називаючи жінку створеною передусім для любові та материнства. Доходить і до твердження, що жіночий організм не призначений для великої науки, математики, політики та метафізики. Сексизм тут набуває цілком завершеної форми (пор. Кабаніс, Конт, Прудон тощо).

«Між жіночою статтю і дитинством виявляється разюча подібність; вони мають спільні риси в плані чутливості й певною мірою схожі хвороби. Тканини їхніх органів м’які та вологі, а форми тіл — округлі. Оскільки жінки за своєю статурою і навіть за складом розуму (що є новим доказом впливу фізичного стану на моральне) по суті є дорослими дітьми, вони мають помирати не так швидко. Оскільки за своєю конституцією вони, так би мовити, залишаються молодими навіть у похилі роки, вони життєздатніші за чоловіків, згідно з розрахунками ймовірної тривалості життя. По правді кажучи, старіють вони вельми рано, радше через слабкість своєї організації…
У жінок здається, ніби всі душевні пориви зрештою зводяться до матки; усі думки знаходять у ній свій відгук, і цей орган, зрештою, є центральною точкою життя жіночої статі. У цьому немає нічого дивного, якщо зважити, що всі частини фізіологічної будови організму перебувають у загальній залежності від органів розмноження. Тому шлюб — найприродніший із усіх станів, придатних для жінки; він позбавляє від усіх хвороб, жертвами яких вони стають. Материнство для них — не лише найніжніший обов’язок, а й найздоровіший і найщасливіший стан».

І це не всі подібні приклади. Але водночас Вірей специфічним чином виступає проти соціального гноблення жінок! Природну відмінність статей він визнає величезною, але й соціальне рабство жінки вважає руйнівним. Звісно, це не обходиться без расових упереджень, тому особливо різко він критикує гаремну систему Сходу. Але загалом це стосується будь-яких видів обмежень. Якщо жінку силоміць тримають у неволі, то суспільство саме породжує брехню, зраду й «розбещеність», які потім приписує жіночій природі. Несвобода псує людину. Вірей навіть ставить питання ширше, заявляючи, що домашній деспотизм відтворює політичний. Чоловік, сам підлеглий державному тиранові, компенсує своє приниження владою над слабшим членом родини. Тому порівняльну рівноправність статей у Європі він пов’язує з м’якшими звичаями та поміркованішим політичним устроєм.

Далі він розбирає величезний корпус уявлень про дівоцтво. Саме дівоцтво Вірей вважає радше моральним і соціальним поняттям. Гімен існує, але його форма й вираженість варіюються, тож відсутність кровотечі або якогось конкретного анатомічного ознаки не можна вважати достовірним свідченням попереднього статевого життя. Це відносно здоровий для тієї епохи момент. Він перелічує звичаї давніх євреїв, персів, єгиптян, мусульман, слов’ян, іспанців та інших народів, а потім показує протилежність їхніх культурних настанов. Десь дівоцтво вважається найвищою цінністю, а десь відсутність сексуального досвіду взагалі не цінується. Далі йде анатомо-етнографічний огляд практик зміни геніталій. Вірей розглядає чоловіче обрізання та різні операції над жіночими статевими органами в деяких африканських і азійських народів, і намагається пояснювати їх передусім кліматично та гігієнічно, пов’язуючи з жарою й гаданими місцевими особливостями тканин. Обговорюються також «пояси дівоцтва», штучне закриття жіночих статевих органів і кастрація. Кастрацію він різко засуджує як тяжке втручання в природну організацію. Головна проблема тут у тому, що вона перебудовує все тіло, а не лише позбавляє здатності до розмноження. Тут особливо цікаво, що Вірей активно бореться зі старим забобоном про «отруйність» менструальної крові. Менструальна кров не має отруйних властивостей, а сам цей забобон він простежує аж до Демокріта, Плінія та Еліана. Окремо він заперечує зв’язок менструального циклу з фазами Місяця. Періодичність справді існує, але пояснюється властивостями нервової системи, а не впливом супутника Землі.

Євнух для Вірея становить собою наочний фізіологічний експеримент. Видалення статевих органів призводить до зникнення бороди, зміни голосу, збільшення жирової тканини, зменшення м’язової сили та психологічної активності. Окрім людей, наводиться ще чимало прикладів із тваринного світу. З цього він виводить фундаментальну думку: якщо статева система впливає на весь організм, то через нього вона впливає і на характер. Він дотримується старої медичної ідеї про сім’яну рідину як концентрат життєвої енергії. Помірне стримання нібито посилює фізичну й нервову енергію, тоді як надмірна статева активність послаблює тіло й дух. Саме цим він навіть намагається пояснювати занепад цивілізованих суспільств. Розкіш веде до раннього статевого життя, а це спричиняє виснаження тощо, аж до краху всієї цивілізації. Далі він знову пов’язує пубертат із різким розвитком інтелектуального та емоційного життя. До статевої зрілості нібито не виникає повноцінної людської пристрасності, і лише разом із нею приходять уява, героїзм, злочинність, божевілля та творча енергія. У середньому він наводить періодичність приблизно в чотирнадцять-вісімнадцять років для чоловіка і дванадцять-п’ятнадцять для жінки, наголошуючи на залежності від клімату та харчування.

Вагітність Вірей подає як стан повної фізіологічної перебудови жінки. Матка через нервові «симпатії» впливає насамперед на шлунок, а через нього вже майже на весь організм. Він використовує праці Гарвея і дивним чином порівнює вагітність із «сім’яним травленням». Найімовірніше, це майже цитування Гарвея, але наведу це тут як цитату Вірея:

«Це напруження всього тіла, причина якого криється в матці, насамперед уражає шлунок. Широкі зв’язки цього останнього органа з усіма частинами тіла змушують і їх відчувати ці нервові потрясіння. Здається, ніби організм жінки, приймаючи сім’я, просякає отрутою або своєрідним вірусом; матку можна розглядати як своєрідний особливий шлунок; час вагітності — це, так би мовити, різновид сім’яного травлення, а пологи подібні до природного блювання».

Натомість в іншому питанні він посідає доволі раціоналістичну позицію. Стара теорія стверджувала, ніби переляк, бажання або сильна уява вагітної жінки здатні безпосередньо відтиснути на плоді пляму, потворність або навіть форму побаченого предмета (телегонія). Але Вірей це відкидає. Нерви матері й плода безпосередньо не з’єднані, а це означає, що її думки не можуть буквально переносити форми на дитину. Можливі лише фізичні впливи — тиск, порушення кровопостачання, живлення тощо.

Якщо не зважати на десяток сторінок із описом того, де найвродливіші жінки на кожному континенті землі (і тут, до речі, расизм різко зникає, і красу жіночих тіл він може вбачати практично всюди), то далі він повертається до питань спадковості. Деякі особливості справді можуть повторюватися в родинах, наприклад деякі хвороби й деформації в будові тіла, такі як багатопалість або певні аномалії статевих органів; передається також і темперамент. Тут знову з’являється Мопертюї, особливо його праця «Vénus physique», що не дивно, адже це один із найцікавіших авторів XVIII століття в історії спадковості. Вірей вважає, що схожість батьків і дітей доводить стійку передачу фізичної конституції, але потім він поєднує ці свої думки з теорією фізіогноміки. Кожен темперамент, каже він, має відповідне обличчя і навіть форму руки. За частинами тіла можна певною мірою визначити стать, вік, темперамент і загальний характер організму. Як приклад наводяться праці Лафатера, Джамбаттісти делла Порти, Хуана Уарте, Ле Камю та Кардана. При цьому Вірей сам визнає, що фізіогноміка вкрай легко перетворюється на помилку. Для нього раціональне ядро цієї науки полягає лише в тому, що єдина конституція справді відбивається водночас у різних частинах тіла.

Тепер Вірей знову повертається до теми, якої теж торкався раніше. Людське немовля народжується вкрай слабким, і саме ця безпорадність стає основою людського суспільства. Дитина довго залежить від матері, а це означає, що виникає тривалий сімейний зв’язок. Тривале дитинство створює тривале виховання, а виховання робить можливою людську perfectibilité, тобто вдосконалення. Далі починається велика атака на європейську практику виховання дітей. Вірей позитивно ставиться до грудного вигодовування матір’ю, до свободи рухів, фізичного загартування, помірного харчування і поступового переходу до твердої їжі з появою зубів. Він хвалить народи, де мати сама годує дитину, і вважає це більш відповідним природі, ніж передавання немовляти годувальниці. Відлучення від грудей має відбуватися тоді, коли зуби засвідчують фізіологічну готовність організму до іншої їжі. Так організм сам підказує строки й правила власного розвитку. Але найрішучіше Вірей виступає проти тугого сповивання немовлят. Він вважає, що воно сковує м’язи, деформує кістки, заважає диханню тощо, і доходить навіть до того, що таке дитинство нібито прищеплює дитині досвід насильства й несвободи. Дитина, каже Вірей, уже в колисці перетворюється на раба. Перші враження примусу й болю здатні залишатися з людиною на все життя.

«Ставши рабом уже в колисці, як він перетвориться на людину, якщо ці згубні враження рабства, несправедливості й гноблення в самому зародку висушили його чисту й невинну душу? О, якою великою є влада над нашими душами цих почуттів, що виникли ще до пробудження розуму! Ми аж до могили зберігаємо кайдани, якими було обтяжене наше дитинство, так само як і ті хибні уявлення, якими просякають наш незміцнілий розум ще до того, як він зможе зважити наші твердження на терезах розуму».

Він послідовно застосовує той самий принцип до пов’язок на голові немовляти й побоюється, що штучна зміна форми черепа може перешкоджати розвиткові мозку, а отже, обмежувати інтелект. Звідси він критикує різні культурні практики штучної деформації голови й навіть припускає, що подібні звичаї можуть заважати вдосконаленню цілих народів. Як позитивний контраст знову постають давні греки, які нібито дозволяли голові дитини вільно розвиватися. Звичай обмивати новонароджених холодною водою Вірей оцінює позитивно й вважає, що помірне загартування формує міцнішу конституцію тіла. Ця тема ніби природно повертає Вірея до міркувань про рабство. Повертаючись до теми плодючості африканського населення, він переходить до трансатлантичного рабства. Цей фрагмент, мабуть, варто навести повністю:

«Ймовірно, негри надзвичайно плідні й украй швидко розмножуються в Африці, оскільки ці кочові племена, судячи з усього, постійно відшкодовують убуток, спричинений тим, що європейські варвари щороку забирають багатьох людей у рабство. Ці нещасні, уявляючи, що покупці незабаром їх з’їдять, марніють у незвичному кліматі й гинуть, розчавлені тяжкістю кайданів і безконечної праці. Вони зітхають від болю; вони стогнуть у глибині своїх похмурих халуп, коли ніч розстеляє свій жалобний покров і блиск блискавиць розтинає її темряву; вони зводять до небес, свідків свого нещастя, скорботні вигуки. Під гнітом нестерпної тиранії вони тужать за свободою своєї юності, за безтурботними дитячими забавами й за тими ніжними почуттями любові, які вони набували на батьківщині, серед своїх родючих земель. Чи можуть вони, безсилі раби, наважитися знову віднайти палку енергію любові серед своєї ганьби й оков? Чи захочуть вони дарувати життя сумному потомству для кровожерних і безжальних панів? Чи здатні вони прогодувати зростаючу родину й водночас утишити ненаситну жадібність своїх тиранів? Ні, в неволі негри розмножуються дуже слабо; їхня чисельність у наших колоніях постійно скорочується й невдовзі цілком зійшла б нанівець, якби не дбали про щорічне привезення нових рабів. Браян Едвардс холоднокровно підрахував, що щороку з Африки вивозять 150 тисяч рабів, а 74 тисячі на рік доставляють до Америки. Яку величезну кількість чорношкірих людей споживає Європа задля своїх утіх! Якою дорогою ціною вони оплачені — або, точніше сказати, просякнуті й насичені кров’ю цих нещасних! Щоб подарувати нам мить зручності, скільки людей живцем позбавляють шкіри під батогом катів! І як тільки Африка може сплачувати цю безмірну данину людською кров’ю! Як вона безмовно зносить цю жахливу втрату населення! Виходить, що за два століття задля отримання кількох голів цукру вичавили соки з більш ніж тридцяти мільйонів людей, не рахуючи тих, хто множиться в наших колоніях! Скільки б ми не вважали жахливими криваві бенкети людожерів, я стверджую, що європеєць заради своєї вигоди в сто разів лютіший за них. О, якби цей варвар, подібно до тигрів, що мучаться спрагою, не міг насититися нічим, окрім крові собі подібних! І він ще сміє пишатися своєю чемністю, своєю цивілізацією, своєю людяністю! Чи є на землі щось огидніше!».

Це дуже показовий парадокс книги. Автор здатен писати відверто расистські сторінки про природну ієрархію людських груп і водночас із винятковою різкістю засуджувати європейське колоніальне рабство. Так само, як, заявляючи про розумову неповноцінність жінок, він одразу ж виступає і проти закріпачення.

Після цього Вірей знову повертається до загальної теорії успадкування. Він розрізняє вроджені особливості, що передаються від батьків, і набуті випадкові деформації, які зазвичай не передаються. До успадкованого, на його думку, належать статура, темперамент, деякі хвороби, родинні особливості зовнішності та «національні форми». Для спадкових аномалій знову з’являються приклади з Мопертюї та захворювання багатопалості. Однак далі Вірей пропонує цілком хибну гіпотезу, ніби діти дуже інтелектуально діяльних людей нерідко менш здібні, бо батьки «витратили» надто багато інтелектуальної енергії. Ось до чого призводить перенесення концепції «витрачання життєвої сили» на спадковість. На відміну від чистоти «рас», змішання віддалених родин Вірей часто оцінює позитивно. Він вважає, що постійні шлюби всередині вузької групи здатні зберігати хвороби й аномалії, тоді як союз більш віддалених ліній може їх «розчинити» й сформувати здоровішу конституцію. Ця ідея згодом стане важливою частиною його міркувань про метисів і змішані людські групи.

Щодо надто раннього початку статевого життя Вірей висловлюється несхвально. Якщо організм ще росте, а значна частина ресурсів спрямовується на вагітність або постійну сексуальну активність, тоді власний розвиток цієї людини, за його логікою, має потерпати. Звідси він виводить низький зріст і слабкість низки народів, а також частину «дегенерації» цивілізованих суспільств. Тут він згадує Аристотеля і Лікурга як законодавців, що свідомо регулювали шлюбний вік задля якості майбутнього населення. Спарта вже не вперше постає позитивним прикладом. У природному стані громадянського шлюбу не існує, є тимчасове статеве поєднання. Але згодом цивілізація перетворює його на стійкий союз. І тут Вірей визнає великий прогресивний ефект шлюбу. Тривала сім’я сприяє вихованню дітей, людському вдосконаленню (perfectibilité) та відносній рівноправності статей. При цьому він розрізняє «природну полігінію» і політично інституціоналізовану полігамію. Тут про це не сказано зовсім прямо, але мається на увазі, що дружина має бути одна, а жінок — багато. Фізіологічно, міркує Вірей, чоловік здатен запліднити кількох жінок за короткий період, тоді як жінка частину часу вагітна або годує дитину. Тому первісна людська сексуальність могла бути полігінною. Полігамію він зрештою засуджує, бо вона швидко перетворюється на гарем — а тоді жінку роблять власністю, після чого з’являються євнухи, ревнощі, деспотизм і сексуальне виснаження чоловіка. Те, що могло існувати у вільному природному стані, стає шкідливим за інституційного закріплення.

Далі Вірей відкидає оповіді про справжніх гермафродитів, які могли б одночасно запліднювати й вагітніти. Він визнає існування різних інтерсекс-варіацій та аномалій статевих органів, але вважає їх недосконалими варіантами однієї статі, а не справжнім функціональним двостатевим організмом. Повертаючись знову до питань вагітності, середньою нормою виношування дитини Вірей вважає дев’ять місяців, визнаючи індивідуальні варіації. Цікаво, що під час обговорення пози під час статевого акту він знову цитує Лукреція, а також Овідія, тож Лукрецій проходить практично через увесь том, спершу зачіпаючи теми первісної зброї та харчування, а тепер і фізіологію розмноження. Пологи теж вважаються однією з функцій, яку цивілізація ускладнює порівняно з тим, якою вона була б за природного способу життя. Причинами тяжких пологів у міських жінок Вірей вважає малорухомість, тісний одяг, хвороби кісткової системи, розніженість і порушення фізичного розвитку. У фізично активних сільських і «природних» жінок пологи, стверджує він, зазвичай легші. Він звертає увагу навіть на положення тіла під час пологів і вважає колінно-вертикальні пози фізіологічно вигідними. Знову й знову повертається Руссо, і багато страждань, які людина приписує природі, насправді створені неправильними суспільними звичаями.

Під час обговорення вроджених деформацій Вірей переходить до загальної концепції організму. Він вважає, що тіло становить єдине ціле, і що зміна однієї глибокої частини конструкції відбивається на інших органах і навіть на характері. Звідси його симпатія до фізіогноміки і водночас сумнів у чистій епігенетичній моделі поступового формування частин. Він говорить про організм так, ніби той створений «одним кидком», єдиною організувальною силою. І це ще одне місце, де виявляється його віталізм, адже тут організм уже не є випадковою сумою механічно поєднаних частин.

Тепер Вірей несподівано переходить до тем демографії та політичної економії. Загальну чисельність людства він подає приблизно в мільярд осіб, за оцінками свого часу. Але значно важливіший висловлений ним принцип: населення обмежується не просто родючістю землі, а надлишком засобів існування понад необхідний мінімум. Він порівнює Польщу, Швейцарію, Голландію, Росію та Іспанію й доходить думки, що чисельність населення визначається не самою лише природою. Також мають значення землеробство, торгівля, промисловість, а також політична свобода і характер уряду. Ніяк не можу оминути базоване обсирання країн Східної Європи:

«[Окрім багатства землі…] форма правління та вплив торговельних багатств також є потужними важелями, що впливають на чисельність населення. Справді, порівняйте родючу, але безлюдну Польщу з бідною [мається на увазі землеробство], але переповненою жителями Швейцарією; покладіть на шальки терезів підприємливих і численних голландців проти злиденної та малонаселеної Росії, і ви переконаєтеся, що висока чисельність населення [тут він має на увазі щільність] — цей справжній фундамент могутності й добробуту держав — супроводжує помірковані форми правління та працьовитість народів.
… Коли кожна людина знаходить можливість прогодуватися і жити будь-де без утисків, вона породжує корисних для держави членів суспільства.
… Смертність, що зростає в голодні роки, зазвичай слугує мірилом добробуту або злиденності народів (див. діяння легендарного товариша Джугашвілі)».

Вірей не згадує Мальтуса, праця якого вийшла лише кількома роками раніше, але прямо цитує тут Девіда Юма, а також Моео, Більфельда, Галлея і статистиків смертності. Наступна частина присвячена ранній демографічній статистиці. Він обговорює смертність немовлят, відмінності між містом і селом, одруженими й неодруженими, чоловіками й жінками. І один із головних висновків тут полягає в тому, що велике місто скорочує життя. Найсприятливішим є відносно просте сільське життя, помірне харчування та контроль над пристрастями. Як приклад довголіття, що стало наслідком помірності, наводиться приклад Луїджі Корнаро. Тут же він згадує Гуфеланда та його твір про мистецтво подовження життя. Є й цікава історико-філософська деталь. Вірей обговорює стару віру в особливу небезпеку віків 7, 14, 21, 28, 35, 42/45, 63 років і пов’язує її з піфагорійською філософією числа. Однак сам вважає цю систему недоведеною. Реальні зміни справді відбуваються під час статевого дозрівання, вагітності, менопаузи тощо, але фіксована магія чисел нічим не обґрунтована.

Тепер він повертається до теми змішування далеких груп населення і переходить до метисів, мулатів та інших змішаних груп. Вірей визнає, що потомство від різних людських «рас» цілком плідне, але робить ще один великий крок у бік полігенізму. Плідність змішаного потомства, на його думку, ще не доводить належності всіх людських груп до одного біологічного виду, оскільки деякі види тварин теж здатні давати плідні гібриди. Далі Вірей ставить запитання, яке вже кілька разів готував раніше:

«Було б надзвичайно цікаво дізнатися, чи може призвести до появи потомства схрещування людського роду з найближчими до нього тваринами — такими як справжній орангутан або навіть понго; особливо за їхнього союзу з істотами, які, так би мовити, меншою мірою є людьми, ніж європейці, — наприклад, з неграми. Деякі автори, серед яких і знаменитий Бюффон, здається, анітрохи в цьому не сумніваються.
… Мабуть, найкориснішим кроком, який можна було б зробити для глибокого пізнання людини в її природному стані та перших мавп, задля поступу такої піднесеної й важливої науки про нашу власну природу, стала б спроба провести подібне дослідження. Мені здається, що готтентот, довгорукий кимо, подібний до мавпи гібона, будучи за своєю будовою ближчим до тварин, підійшли б для цієї мети значно краще, ніж інші людські раси. І хіба більшість неосвічених африканців, якщо вірити одностайним і сталим свідченням багатьох мандрівників, не вважають мавп представниками свого власного виду? Хіба їхні видовжені, схожі на морду обличчя певною мірою не підтверджують цю подібність?».

Останні сторінки третього розділу повертають нас до центрального питання всього першого тому. Чи можна всі людські відмінності пояснити сонцем, температурою, харчуванням і способом життя? Вірей відповідає: ні. Він визнає їхній найсильніший вплив, але вважає, що існують глибші спадкові типи. Як аргументи знову використовує стійкість родинної зовнішності, збереження особливостей різних народів в однакових кліматах і тривале успадкування фізичних ознак. Після цього він наводить найвідоміших сучасних авторів, які висловлювалися проти одного лише кліматичного пояснення, і найвідоміших прихильників сильного кліматичного пояснення, а сам залишається десь посередині. У фінальній частині цього розділу він стверджує, що основні людські групи різняться не лише кольором шкіри, а й майже всіма іншими фізіологічними ознаками. Звідси Вірей доходить думки, що йдеться про «радикальні, постійні, незгладимі» відмінності, глибші за прості варіації. Це й є найвиразніший підсумок його расової теорії. Вірей стоїть істотно ближче до полігеністичної лінії, ніж Бюффон, хоча його формулювання місцями й далі коливаються між «расою» та «видом».

Додаткові нотатки. Про великих мавп

У додатках до першого тому Вірей починає з повторення своєї основної зоологічної позиції: серед усіх ссавців найближчими до людини є вищі мавпи. Але він наголошує на принциповій відмінності у способі пересування. Людина постійно ходить прямо, тоді як мавпи — «чотирирукі», що пересуваються зі зігнутими колінами та іншою механікою кінцівок. Увесь час він намагається водночас максимально зблизити їх на природній драбині й при цьому зберегти між ними межу. Подібність людини й мавпи не означає їхньої тотожності. Особливо багато уваги приділяється пристрастям. У мавп Вірей описує статевий потяг, ревнощі, радість, смуток, любов, ненависть, страх, прихильність до дітей і окремих людей. Він свідомо показує, що основні афективні стани існують і на рівнях нижчих за людину. Відмінність для нього є кількісною та організаційною, а не абсолютною.

Мавпи мають руки, дуже схожі на людські, але, за Віреєм, їхні пальці менш незалежні один від одного, тож тонка моторика розвинена гірше. Далі він знову повертається до протиставлення: (1) мозок = мислення; (2) щелепи = фізичні апетити. У тварин відносно потужніший щелепний апарат і слабший мозковий; у людини величезний череп ніби витіснив морду. Тому Вірей пише, що людина «більше створена для того, щоб мислити, ніж для того, щоб їсти», тоді як у тварин це співвідношення зворотне. І тут знову з’являється знаменитий лицевий кут Кампера. Чим більший мозковий відділ і чим менше виступають щелепи, тим вище Вірей розташовує істоту в інтелектуальному сенсі. Тут Вірей згадує знамените дослідження Едварда Тайсона про «пігмея», тобто про людиноподібну мавпу. За Тайсоном, мозок дослідженої тварини відносно тіла був дуже великий і за пропорціями наближається до людського. І Вірей робить звідси очікуваний висновок, що саме тому у вищих мавп справді спостерігаються розвинені інтелектуальні здібності. Вони здатні прив’язуватися, дружити, довго пам’ятати добро і зло, мститися, надавати перевагу свободі залежності та об’єднуватися в групи. Особливо цікавими є розповіді про їхню колективну поведінку. У цих описах мавпи виставляють вартових і утворюють ланцюжок для передавання вкрадених плодів. Вірей навіть припускає, що крадіжка свідчить про певне розуміння власності. Тварина ніби знає, що предмет належить комусь іншому.

Якщо в попередніх розділах Вірей виводив людське суспільство з потреб у харчуванні, розмноженні та захисті, то тепер подібні зародки він шукає у мавп. Їхнє об’єднання ще недосконале, але воно включає не лише групове існування, поділ функцій і охорону, а й спільне добування їжі, материнську турботу та навчання потомства. Батьки навіть «карають» дитинчат, наприклад — дають їм ляпаси, якщо ті поводяться погано. Подібність стає особливо очевидною в материнській поведінці. Самка носить дитинча, яке чіпляється за її спину або тіло, вона годує його грудьми, а маленька мавпа довго не покидає матір. Це безпосередньо перегукується з попередніми розділами, де тривала залежність людського немовляти була проголошена одним із підвалин людської соціальності. Різниця полягає в тривалості та ступені розвитку. У людини тривале дитинство потребує виховання, а виховання уможливлює передавання культури.

Великі мавпи зображуються переважно плодоїдними. Особливо понго і шимпанзе люблять плід баобаба, який Вірей називає «мавпячим хлібом». Але також вони їдять плоди пальм і взагалі солодку рослинну їжу. Це знову важливо для загальної антропології Вірея. Раніше він доводив, що первісна людина мала бути переважно плодоїдною, і тепер фактично зміцнює гіпотезу про тропічне походження людини. Ще один важливий чинник зближення Вірей убачає в тому, що мавпи надзвичайно схильні наслідувати людські дії. Хоча, звісно, він визнає, що це ще не людське навчання в повному сенсі, і наслідування не перетворюється на накопичувальну культуру.

У невеликому відступі Вірей звертає увагу на важливу зоогеографічну відмінність. Великі людиноподібні мавпи Старого Світу не мають аналогів в Америці. На його думку, американські мавпи анатомічно значно далі від людини, вони не «людиноподібні». Після цього він знову звертається до Арістотеля. Зоологія античності продовжує використовуватися нарівні з новітніми порівняльно-анатомічними дослідженнями. Арістотель зауважував, що людина здатна лежати на спині, але Вірей припускає, що винятком можуть бути й деякі великі мавпи. Інша арістотелева ознака — це розподіл волосся. У людини груди можуть бути волохатішими за спину, тоді як у чотириногих і мавп частіше навпаки. Тут Вірей несподівано зазначає, що за загальними пропорціями тіла до людини особливо близький не орангутан, а індрі, описаний Соннератом. Але все одно ставить запитання: орангутан чи шимпанзе ближчий до людини? Одебер поставив на перше місце африканського шимпанзе «понго», а Вірей вважає ближчим до людини борнейського орангутана. Чому? Головний аргумент — знову череп. В орангутана, за його оцінкою, опукліше чоло, більша голова, вертикальніший профіль і лицевий кут близько 65°. У шимпанзе сильніші надбрівні дуги й похиліше чоло, що Вірей помилково сприймає як ознаку меншого інтелекту. Далі Вірей переказує спостереження Арно Восмара над живим орангутаном, дуже докладно, як і що тварина робила, чим живилася тощо, як приклад збирання поведінкових спостережень.

Але від цього моменту градус расизму стає вищим, ніж у будь-якій іншій частині твору. Виявляється, що Річард Клейтон порівнював зовнішність кретинів Вале з орангутаном; Реньяр порівнював із ними лапландців; Коммерсон — ескімосів; а Форстер — населення Малекули. Вірей збирає ці порівняння і починає вибудовувати ланцюг проміжних форм між «ідеальним» європейцем і мавпою. Тут, для початку, Вірей усе ж визнає важливе заперечення. Несправедливо порівнювати ідеальну статую Аполлона з реальним орангутаном: Аполлон адже не звичайна людина, а мистецький ідеал, що поєднує найкращі ознаки різних тіл. Але потім він пропонує власну послідовність, починаючи з «звичайного європейця» і поступово переходячи через різні людські групи до тварин. Тут можна знайти твердження, ніби інтелектуальна дистанція між Ньютоном, Монтеск’є або Бюффоном і деякими народами більша, ніж відстань між цими народами та мавпами.

Тепер Вірей говорить, всупереч тому, що казав раніше, ніби інтелект пропорційний масі «добре організованого» мозку. Щоправда, далі, вже на інших прикладах, він сам мимоволі показує слабкість власної методології. Обговорюючи ідею Блуменбаха про те, ніби тривала штучна деформація черепа з часом може стати спадковою, Вірей наводить приклади Бюффона про купірування вух і хвостів у собак, англійських коней із укороченими хвостами і навіть оповіді про нібито вроджене обрізання в євреїв. Хоча після переліку всіх цих дивних прикладів успадкування набутих ознак він усе ж каже, що вони настільки рідкісні, що з них не можна вивести надійну аргументацію. Сам епізод при цьому становить великий інтерес для історії біології. Вірей допускає можливість того, що тривале повторення штучної зміни впродовж поколінь здатне перетворитися на спадкову ознаку. Це ще не ламарківська теорія в повному вигляді, але вона перебуває в тому самому інтелектуальному просторі. Отже, на запитання — чи може набута тілесна зміна з часом стати спадковою? — Вірей відповідає обережно. Теоретично це можливо, але наявних прикладів недостатньо.

Якою ж постає зрештою філософська позиція Вірея? Її можна звести до кількох тез.

Перше: моральне має фізіологічне підґрунтя.
Друге: інтелект виникає через чуттєве ставлення організму до зовнішнього світу.
Третє: задоволення і біль є природними регуляторами поведінки.
Четверте: себелюбство і самозбереження первісніші за соціальну мораль.
П’яте: суспільні установи значною мірою виростають із матеріальних потреб.
Шосте: цивілізація водночас удосконалює людину інтелектуально й псує її фізично.
Сьоме: повернення до простішого й природнішого способу життя здатне виправити частину хвороб цивілізації.

Але є і восьма теза, яка не дає змоги назвати Вірея послідовним матеріалістом: життя не можна пояснити самою лише механікою речовини; організмом керує особлива життєва сила, яку він навіть готовий називати творцем істот.

Розділ IV. Від природної людини до суспільної

У 1801 році, менш ніж за рік після публікації першого тому книги, виходить другий том. Тут Вірей переходить від «фізичної історії» людини до історії її звичаїв, інтелекту та розвитку цивілізації. Повна назва тому зберігає попередню програму, тобто дослідження «головних фізичних і моральних підстав» людського роду, але тепер центр ваги виразно зміщується до моральної людини. Так, ця тема вже звучала раніше, і він знову по колу повторює свої старі думки, намагаючись ще дужче їх деталізувати. Для початку Вірей постулює принциповий розрив із звичайною зоологією. Якби людина була просто ще однією твариною, то перший том уже майже завершив би завдання її повного опису. Але людина трохи відрізняється тим, що її природна історія триває після історії окремого організму. Людство існує як колективна істота, здатна накопичувати результати діяльності поколінь. Тому постає нова галузь дослідження — історія інтелекту, промисловості, звичаїв і суспільних установ (історія гегелівського абсолютного духу).

«Заключна частина цієї праці може стосуватися лише небагатьох тварин і виходить за межі загальних правил природної історії органічних істот. Вона ґрунтується виключно на результатах розуму й творчої діяльності людства як цілого, а не окремих його представників».

Хоча все ж корінь цієї особливості Вірей і далі шукає у «фізичній і моральній організації» людини. Цивілізація не падає з неба, вона має поступово вирости з будови організму. Окремі організми безперервно гинуть, тоді як земна куля переживає покоління істот. Навіть людський рід теоретично не вічний і колись може зникнути (і це він каже ще 1801 року!). Вірей згадує викопні рештки, геологічні катастрофи, праці Спалланцані, Шейхцера, Джефферсона і цілу групу тодішніх авторів з оріктології (від грецького слова oryktos, викопний). Його відомості про нібито людські викопні рештки часто ненадійні, але головне те, що людину він поміщає всередину природної історії Землі, а не розглядає як об’єкт, принципово поставлений поза нею.

Звідси постає важливе уточнення попереднього зіставлення людини з мавпами. Вірей розуміє, що його могли дорікнути в «приниженні» людини, оскільки в першому томі він зближав природну людину з вищими мавпами. Тепер він відповідає, що порівнювати треба не сучасного європейця, уже сформованого тисячоліттями суспільства, а людину в початковому стані. Тут він знову називає ім’я Ламетрі та його «Природну історію душі». Поруч стоять Монбоддо, Руссо, Москаті, Лінней, Майє і Форстер — автори, які по-різному зближували людину в природному стані з тваринами та підкреслювали спорідненість видів. Сенс такого зближення, однак, полягає для Вірея не в тому, щоб залишити людину серед тварин, а в тому, щоб пояснити, як вона вийшла з тваринного стану. Він пише про поступовий розвиток перших зачатків інтелекту, який упродовж століть підносить людину «по непомітних сходинках» над тваринною сферою. Велике значення при цьому й надалі приписується клімату, а в примітках з’являються Дюбо (!) і Вінкельман (непряме підтвердження гіпотези, що сам Вінкельман черпав натхнення з праці Дюбо, а не Монтеск’є).

Далі Вірей намагається визначити, що взагалі слід розуміти під норовами. Тут він розрізняє два шари. Є загальні норови, які безпосередньо випливають з організації виду, і є місцеві звички, що виникають завдяки зовнішнім умовам, вихованню та суспільному життю. Для пояснення він наводить приклад: дика собака зберігає норови вовка, тоді як у стані одомашнення вона стає вірним сторожем. Організація задає можливості й первісні схильності, але умови здатні їх перетворити. Тут він водночас критикує більшу частину старої літератури про чужі народи. Мандрівники, на його думку, люблять незвичайне, тому й наповнюють книжки екзотичними подробицями, іноді погано спостереженими, а іноді взагалі вигаданими, а згодом ці історії копіюють і тиражують без перевірки. Він навіть наводить приклади поганої й хорошої літератури такого роду, але це звучить кумедно, бо сам Вірей постійно порушує власне правило й приймає вельми сумнівні оповіді за антропологічні факти.

Перший великий приклад — тілесні звичаї. Вірей сперечається з авторами, які вважали відсутність бороди в американців ознакою особливої людської природи. Він стверджує, що волосся в них є, просто його часто вищипують; подібні звичаї траплялися і в давніх європейців. Тобто зовнішня риса, яку спостерігач прийняв за вроджену, насправді може бути культурно створеною. Із цього Вірей несподівано вибудовує маленьку соціальну теорію походження станів. У нагих людей одяг ще не міг показувати соціальний ранг. Тому відмінні ознаки наносяться безпосередньо на тіло. Це можуть бути шрами, фарба, татуювання. Спочатку такі знаки могли бути пов’язані з реально здійсненим подвигом, виявом воїнської мужності або якоюсь іншою особистою заслугою. Це була своєрідна «виборна знать», адже знак належав самій людині й помирав разом із нею. Але поступово суспільство перетворює особисту заслугу на спадкову привілею. Нащадки видатної людини привласнюють зовнішні знаки її гідності, і так виникають касти та спадкова аристократія. Замість того щоб знову заслужити честь, нащадок отримує її як власність від батька. Із появою одягу цей процес лише посилюється. Знаки рангу переносяться на костюм. Але досить зняти з «великої людини» її вбрання, і залишиться найзвичайнісінька людина. Коли бракує внутрішньої доблесті, мужності й таланту, суспільство починає прикрашати поверхню.

Так із природного прагнення до відмінності виростає мода. Для Вірея мода — це соціальна форма самолюбства. Людина, нездатна вирізнитися власними чеснотами, намагається бути поміченою бодай одягом, зачіскою чи незвичністю зовнішності. Особливо люто йдуть за модою, зауважує він, люди «малої особистої цінності». Якщо похвалили їхню тканину або зачіску, то вони готові прийняти цю похвалу за оцінку самих себе. Вірей навіть намагається пов’язати моду з кліматом і політичним ладом. Розкішні вбрання, за його твердженням, особливо характерні для жарких країн і східних деспотій, де людина має мало інших способів зовні позначити своє становище.

Але незрівнянно важливіша за все це торгівля. Розширення комерційних зв’язків змішує народи. Їхній одяг, звички, смаки й норови постійно імпортуються та експортуються. Поступово люди стають культурно подібнішими, але Вірей не вважає це безумовним поступом. Він порівнює норови з монетою, що стирається від постійного обігу. Космополітична цивілізація згладжує відмінності, але водночас нищить первісну простоту. На морських і торговельних територіях, на його думку, норови особливо швидко змішуються й псуються. Цивілізація — це водночас і вдосконалення, і дегенерація. Розвиток спілкування, торгівлі, наук і суспільних відносин розширює інтелект; однак розкіш і штучні потреби послаблюють тіло й норови. Вірей навіть стверджує, що моральна зіпсутість породжує специфічні хвороби, слабкість дітей, нервові розлади, а потім фізична деградація знову відбивається на психіці, смаку, мистецтвах і науках.

Подекуди відбувається перехід від суспільних норовів назад до тіла. Вірей проголошує чутливість (sensibilité) «священним джерелом здатності до вдосконалення». Розум не існує самостійно від органів, він ґрунтується на досвіді, а здатність набути багатий досвід прямо залежить від ступеня чутливості організму. Людина перевершує тварин, бо має більш розвинений мозок, тонші відчуття, особливо відчуття дотику, і надзвичайно вправну руку. Серед авторитетів тут виступають Бюффон, Кондильяк, Вандермонд, Гельвецій і Девід Гартлі. Фізіологічна тонкість органів чуття стає основною умовою інтелектуального розвитку. Оскільки з усіх чуттів найважливіший дотик, то Вірея надзвичайно цікавить стан шкіри в різних народів. Звідси й така пильна увага до одягу. Він зберігає тонкість і подразливість шкіри або, навпаки, притуплює їх. З високої чутливості поступово виростає здатність до розрізнення, досвіду й розумової праці. Але до цієї загалом цікавої фізіологічної гіпотези він одразу ж приєднує расову ієрархію. Товстіша шкіра, менший розвиток мозку або певні форми черепа використовуються для пояснення відмінностей у розумових здібностях різних людських груп. Ще важливіше те, що тут Вірей уже допускає: звичка здатна ввійти в саму організацію. Він називає її «набутою природою». Так, постійна діяльність органа розвиває його, тому тривала вправа думки збільшила людський мозок (тут, зокрема, є посилання на Шарля Бонне). Сам того до пуття не усвідомлюючи, Вірей підтримав еволюційну концепцію Ламарка. Отже, межа між природою і звичкою не є абсолютною. Звичай спочатку є зовнішньою поведінкою, але тривале повторення здатне закріпитися в організмі й уже потім впливати на наступні психічні процеси. Тим самим він отримує засіб пояснити історичні відмінності народів без звернення до суто «духовної» історії ідей.

Одразу після цих прикладів використання філософії сенсуалізму з’являється Кабаніс, причому в дуже характерному контексті. Вірей обговорює «симпатію» кишкової системи зі шкірою та нервами й каже, що стан органів травлення сильно відбивається на інтелектуальних здібностях. Кабаніс з’являється в примітках, із посиланням на його статті в «Мемуарах Національного інституту моральних і політичних наук». До виходу книги Кабаніса ще цілий рік, але його сучасники вже знають про деякі ідеї цієї книги зі статей і доповідей. Користуючись цією ідеєю про вплив внутрішніх відчуттів, далі Вірей розвиває незвичайну теорію. Слабкий і надзвичайно чутливий шлунок нібито часто трапляється у видатних мислителів. Звідси випливає парадокс, ніби людський геній виявляється майже патологічним станом. Надмірний розвиток однієї функції порушує рівновагу решти. Тому Вірей пише, що вища вдосконалюваність (perfectibilité) людини становить собою своєрідне відхилення від нормальної органічної рівноваги. Геній — це різновид патології, хвороби.

Про статеве почуття він говорить як про своєрідне «шосте чуття» (за Бюффоном), яке різко підвищує загальну тілесну чутливість. З настанням статевої зрілості шкіра стає чутливішою, тіло — більш подразливим, а разом із фізичним розвитком відбувається вже знайомий нам за першим томом книги «пубертат інтелекту». Стан євнуха знову слугує негативним прикладом, показуючи нам, що неповна статева організація супроводжується ослабленням душевної енергії. Отже, і тут інтелект виявляється не окремою духовною субстанцією, а результатом загального стану організму.

Після цього Вірей береться до опису «національних характерів». Він перелічує нібито типові риси французів, британців, іспанців, італійців, слов’ян, швейцарців, німців, турків тощо. Більшість цих узагальнень являє собою набір етнічних стереотипів епохи, деякі з них відверто расистські. Але теоретичне завдання Вірея полягає в тому, щоб пояснити стійкі моральні властивості народу його тілесним темпераментом, а темперамент пояснюється кліматом, їжею, способом життя та спадковою організацією. Тут знову з’являється Лукрецій, але вже у зв’язку з розмаїттям людських природ і відповідних їм вдач. Більша частина вдач виникає з тілесної конституції; виняток становлять звичаї, штучно встановлені релігією або законом. У людей, які перебувають у подібних природних умовах і мають подібні потреби, незалежно одне від одного виникають подібні способи життя. Тому спільні звичаї різних народів ще не доводять їхнього спільного походження. Мисливці в різних частинах світу можуть поводитися подібно просто тому, що однакові потреби викликають однакові рішення. Тут Вірей знову сперечається зі спробами неодмінно вивести американські народи зі Старого Світу. Але далі кліматичний детермінізм стає значно жорсткішим. Європа в нього рухлива, діяльна, винахідлива; а Азія — консервативна й прив’язана до звичаїв.

Переваги європейської цивілізації пояснюються помірним кліматом, а також вільним становищем жінки. Саме відносна свобода жінок перетворила європейське кохання з простого статевого потягу на складне моральне почуття й тим самим пом’якшила суспільні вдачі. Там, де жінка є лише об’єктом грубої пристрасті та рабинею чоловіка, суспільство лишається варварським; там, де вона стає супутницею чоловіка, виникають ніжність, чемність і м’якша мораль. Далі йдуть фізіологічні портрети монголів, малайців, американців, африканців і готтентотів. Переповідати їх докладно немає особливого сенсу. Це значною мірою повторення першого тому:

«Готтентотське плем’я має розум важчий, обмеженіший і автоматичніший, ніж усі інші люди на землі; можливо, поступаючись карибам у знаннях, готтентот має простіше серце».

Але тут з’являється важливе доповнення. Щодо африканців Вірей наголошує, що багато порочних якостей, які європейці їм приписують, можуть бути продуктом рабства і розбещувального впливу самих гнобителів. Він пише, що африканець здатний до читання, музики та розвитку, і навіть якщо він не здатний до геніальності й від природи поступається білим європейцям, принаймні з нього можна зробити «корисну людину», а жорстокі європейці натомість штучно створюють «дурного і злого раба».

На цьому місці Вірей формулює один із найруссоїстськіших тезисів. Можливо, людині потрібно залишатися відносно неосвіченою, щоб бути природно доброю. Вади зростають разом із просвітництвом, бо в складному суспільстві людина дізнається, яку вигоду може витягти зі злочину. У первісної людини менше засобів і менше причин чинити складні суспільні злодіяння. І це не просте звеличення дикості. Пізніше Вірей скаже, що освічена людина здатна на вищу гуманність. Можна сказати, що це цілком «діалектична» думка. Природна людина менш зіпсована, але водночас і менш розвинена; цивілізована людина здатна на високу мораль, однак разом із цим набуває нових можливостей для зла. Головний посередник між природою і культурою — звичка, до якої особливо сприйнятливі діти. Вірей пропонує нам класичну вікову схему обивателя: (1) дитинство — час наслідування; (2) молодість — сильної пам’яті; (3) зрілість — судження і розмірковування; (4) старість — передбачливості.

Звичай стає буквально «другою природою» людини. Саме тому те, що здається абсолютно моральним одному народові, іншому може здаватися злочинним. Однак Вірей усе ж зберігає універсальну природну мораль: «те, що належить простій природі, добре всюди; універсальне належить їй, а часткове — нам». Хай він і визнає величезну культурну відносність звичаїв, але не є моральним релятивістом. Під усіма місцевими законами він припускає первісне природне почуття справедливості.

Далі Вірей повертається до татуювань, фарб, зачісок, підпилювання зубів, розтягування вух і різноманітних змін статевих органів. Він наводить безліч свідчень мандрівників, щоб довести: не слід вважати європейський костюм «нормою», а чужі способи змінювати тіло — дивними винятками. Кожне суспільство деформує або прикрашає тіло відповідно до власної моди. У всіх прикладах, від татуювання до французької зачіски, діє один і той самий психологічний механізм: бажання подобатися, вирізнятися, відповідати своїй групі. Змінюється форма, але не сам принцип. Звичаї, за Віреєм, часто закріплюються законами і релігіями. Тому поховальні церемонії, весільні обряди, траур тощо переживають віки. Особливо багато уваги приділено поховальним звичаям. Якщо люди клали в могилу зброю, їжу, гроші, тварин, рабів або подружжя, це означає, що вони уявляли померлого як такого, що продовжує певну форму існування. Так він намагається вивести віру в загробне життя не з одкровення, а з природничо-історичного розвитку людської уяви. Цікаво, що він допускає незалежне виникнення цієї ідеї в американських народів і посилається на Дюпюї. Щорічне «відродження» природи саме могло наштовхнути людину на думку про повернення життя. Метемпсихозові він приписує споріднене походження.

Попри все розмаїття звичаїв, Вірей стверджує наявність однакових базових почуттів у всіх людей. Політичні та релігійні інститути різняться, але «світло природного розуму і справедливості» від природи присутнє в усіх серцях. Місцеві закони лише пристосовують ці фундаментальні норми до розміру держави, клімату, релігії та інших історичних обставин. Тут головним авторитетом стає Монтеск’є і його «Дух законів», поруч із яким названо Шардена, Монтеня, Шаррона та античних авторів. Далі Вірей ще повернеться до «природних законів» і спробує вибудувати вже цілу градацію політичних суспільств. Але нині він знову звертається до теми людських жертвопринесень і канібалізму як ранніх форм суспільної історії. На його думку, майже кожен народ у якийсь момент пройшов через практику принесення людей у жертву богам. Він перелічує кельтів, германців, арабів і ще багато інших суспільств. У порівнянні він навіть називає інквізицію пізнішою модифікацією того самого принципу, за якого людину вбивають заради релігійної ідеї. Але найнезвичайніше полягає в його поясненні канібалізму. Вірей не вважає голод його головною причиною. Голод, звісно, може призвести до поїдання людей в екстремальній ситуації, але стійкий ритуальний канібалізм він виводить насамперед із помсти. Переможеного ворога не просто вбивають, його символічно знищують і привласнюють. Найнадійнішими сучасними свідченнями він вважає звіти Кука і Форстера про Нову Зеландію, де продовольства було досить. При цьому Вірей знову виявляє здоровий скепсис щодо мандрівної літератури. Дампір і Аткінс узагалі сумнівалися в існуванні народів-канібалів; але Вірей вважає їхнє заперечення надто сильним, оскільки є свідчення Кука і Форстера. Водночас він визнає, що європейці, а особливо місіонери, надзвичайно перебільшували масштаби антропофагії. Жахливі розповіді про «зграї жінок для їжі», публічні ринки людського м’яса і подібне він називає абсурдними.

Трохи незвично звучить його теза, що антропофагія становить уже «початок цивілізації». Йдеться про таке. Чисто природна людина живе головно безпосередніми потребами. Але складна помста, ритуали, поняття честі, воєнне суперництво й релігійне жертвопринесення потребують суспільної пам’яті та колективних норм. Поява жорстокого звичаю може означати не падіння з цивілізації, а, навпаки, перші кроки до виходу з байдужого природного стану. Ця теза дає Віреєві змогу зовсім інакше оцінити «дикого» воїна. Людина, що витримує тортури й смерть без стогону, демонструє величезну силу характеру, виховану звичкою, очікуванням слави та зневагою до болю. Тому в «дикій» людині Вірей бачить потенційний матеріал для великих суспільних чеснот — стійкості, мужності й вірності. Він навіть пише, що в такій людині може бути більше джерел perfectibilité, ніж у розніженому й розбещеному міщанині.

Але тут же він показує й зворотний бік. Людина, здатна на героїчну дружбу і зневагу до смерті, здатна й на надзвичайно жорстоку помсту. Сильна пристрасть сама по собі морально нейтральна, а її спрямування залежить від суспільного стану. У результаті він доходить думки, що цивілізація все ж виграє там, де замінює кровну помсту «космополітичними чеснотами людяності». Героїзм, необхідний для того, щоб спокійно переносити тортури, вражає, але значно краще суспільство, де людині взагалі не доводиться набувати подібної жорстокої стійкості. У цьому блоці найважливіше те, що Вірей хоче зруйнувати європейську самовпевненість. Він руйнує міф, ніби «варварство» — це властивість лише далеких народів. Кельти, скіфи, карфагеняни, європейці й навіть античні цивілізації, за його джерелами, знали подібні практики. Найсильніший філософський поворот починається далі. Обговорюючи людські жертвопринесення, Вірей практично забуває про етнографію й обрушується на всю людську історію. Він стверджує, що цивілізована людина має мало підстав із презирством дивитися на канібала, і виголошує промову, гідну багатьох соціалістів початку XIX століття:

«Боже правий! Що ж таке людський рід? Якщо він перебуває в дикості, то пожирає собі подібних, мов орди канібалів. Якщо він цивілізований, то ріже горлянки з кривавою нетерпимістю заради політичних і релігійних переконань, яких сам не розуміє. Якщо ж він стогне, зігнувшись під тягарем гноблення, то розпадається на злочинців і катів, перетворюється на підлих донощиків і нещасних рабів, що терзають одне одного. Коли людина не п’яніє від крові собі подібних, то щастям вважається, якщо вона компенсує це моральним розкладом і безоднею своїх вад. Скажіть мені, якби я описував історію найлютоїшого хижого звіра, чи містила б вона стільки злодіянь?
… Хто б ви не були, читаючи ці рядки, хіба можете ви без розпуки в серці й глибокого смутку дивитися на всі ті злочини, якими переповнене людське суспільство? На ті несправедливості, свідком яких щодня стає сонце: на те, як сильний пригноблює слабкого, на негідну зневагу, що обрушується на нещасного, на ту пихату гординю, яка ображає його своїм блиском, топче бідняка і, вбрана в золото, відібране у праведника, безжурно погорджує лахміттям злиднів, упиваючись сльозами невинних!
… Лиха людського роду не обмежуються якоюсь однією країною; вони вкривають своїм жалобним крепом неосяжні простори континентів. Від брам сходу до меж заходу, від крижаних полюсів до палючих берегів екватора душа космополіта зі зітханням споглядає величезне стадо своїх братів, зігнутих під ярмом нужди й нещасть. Хіба з небес, до яких він волає, приходять усі його нещастя? Ні; саме в його власних грудях народжуються ті шаленi пристрасті, що руйнують його щастя. Отже, ми перебуваємо в стані вічного бродіння. Упродовж віків ніщо серед людей не залишається незмінним; безконечні потрясіння роздирають нутро народів. Не виживає нічого, крім цих вічних причин переворотів; і ми, покликані заповнити собою лише коротку мить у безмежності часу, часто самі спричиняємо ці великі зміни».

Після цієї довгої моральної інтермедії Вірей повертається до проблеми мови. Ця тема теж уже звучала в першому томі, а тут лише трохи розгортається. Мова виникає тільки у стосунках між людьми, самотня людина не має справжньої мови. Спочатку існували жести, рухи, міміка й природні крики. Потім з’явилися звуконаслідування, а слідом за ними метафори, метонімії та алегорії. Чим ближча мова до первісної природи, тим вона образніша й «поетичніша». Головний теоретичний авторитет тут — Кондильяк, хоча трапляються й інші дослідники лінгвістики. Вірей відкидає традиційні суперечки про єдину первісну людську мову. Одні вважали мовою Адама арамейську, інші — халдейську, єврейську, грецьку, китайську, тевтонську або навіть бретонську. Перелічивши ці взаємовиключні теорії, Вірей доходить висновку, що довести існування якоїсь єдиної первісної членороздільної мови неможливо. Єдина справді універсальна мова — це жести й нечленороздільні крики. Кожна первісна людська група згодом створює власну систему слів. У міру зростання населення, збільшення кількості потреб і ускладнення суспільства зростають словник і синтаксис. Завоювання, міграції, релігії та змішування народів створюють діалекти. Тут Вірей посилається навіть на Лейбніца, який також розглядав мови як засіб дослідження походження народів. Але він застерігає, що спільна мова ще не доводить спільного походження народів. Французька й іспанська містять величезну кількість латинського матеріалу, однак це результат римського завоювання, а не доказ того, що сучасні французи й іспанці є просто нащадками італіків. Мови поширюються разом із владою.

Вірей показує це на прикладах. Латина поширилася по Галлії та Іспанії разом із римськими завоюваннями; арабська — разом із Кораном та ісламськими походами; грецька, сирійська й перська змінювалися під впливом політичної зміни панівних народів. Особливо виразною є малайська мова. Її величезний ареал від Мадагаскару до островів Тихого океану Вірей сприймає як історичний слід давнього поширення малайських народів. Китайська, навпаки, здається йому надзвичайно давньою й символічною, тісно пов’язаною з особливою системою письма. Його класифікація мовних сімей у багатьох місцях хибна, але сам принцип, що мова — це історичний документ міграцій, завоювань і контактів, — вельми сучасний. Говорячи про Америку, він ще раз виступає проти фантастичних етимологій. Випадково подібні слова нічого не доводять. За обмеженого набору людських звуків такі збіги неминучі. Не можна з кількох схожих слів негайно виводити американські мови з європейських чи азійських. Далі Вірей знову повертає кліматичний детермінізм. Південні мови здаються йому більш голосними, м’якими, плавними й музичними, а північні — більш гортанними, приголосними й різкими. Він пов’язує це як із впливом температури на голосовий апарат, так і з емоційним характером народів. Вірей дотримується руссоїстської думки, що мова визначається первісними потребами клімату: на півдні мовлення народжується з любові та пристрасті, на півночі — з необхідності, болю й боротьби із суворою природою. Тому й музика має нести відповідне емоційне забарвлення.

Однак розвиток мови, як і розвиток цивілізації, знову виявляється двоїстим. Первісні й давні мови були менш точними, але емоційно сильнішими. Вони рясніли інверсіями, образами, метафорами, несподіваними конструкціями; вони безпосередньо «малювали» пристрасть. Сучасні мови стали яснішими, аналітичнішими й придатнішими для філософського міркування, але втратили частину первісної енергії. Тому він робить випад проти сучасної літератури. Мова занепадає, коли починає надмірно прикрашатися епітетами й порожнім багатослів’ям. Величезна популярність романів у Європі є ознакою поверховості епохи. Серйозну науку й мораль читають мало, а розважальну літературу просто-таки «пожирають». Вірей навіть називає свій час «віком-жінкою», протиставляючи поверхову чутливість глибині думки.

Від мови він переходить до письма. Первісне письмо було справжнім живописом, і тоді людина зображала сам предмет. Такий спосіб він пов’язує насамперед із мексиканцями. Згодом зображення стає ієрогліфом. Уже не буквальним малюнком речі, а знаком, здатним переносити зміст. У міру появи абстрактних понять письмо має дедалі більше відходити від безпосередньої природи. Єгипетські ієрогліфи, китайські знаки та давні руни він розглядає як різні щаблі цього процесу. Це дуже послідовне продовження його теорії пізнання. Ідея починається з відчуття конкретного предмета; мова спершу зображає або наслідує цей предмет звуком і жестом; письмо спершу малює його; і лише пізніше і мовлення, і письмо стають абстрактними. Перехід від піктографії та ієрогліфів до алфавіту він вважає величезним стрибком у perfectibilité. Умовний невеликий набір знаків дає змогу фіксувати не лише предмети, а й будь-які слова та найвіддаленіші поняття. Друкарський верстат потім багаторазово посилює цей ефект, поширюючи знання і роблячи накопичений досвід людства доступним новим поколінням. Китайське письмо, навпаки, для нього слугує прикладом системи, надмірна складність якої гальмує інтелектуальний рух суспільства (пор. Кабаніс).

Розділ IV. Від природної людини до суспільної — «Природна історія... — Чарльз Найт — Фрагмент із картини «Людина-кроманьйонець» (1920).

Одразу після письма Вірей переходить до релігії, і тут починається один із найбільш філософськи насичених фрагментів усього другого тому. Первісну людину він уявляє істотою слабкою, неосвіченою й постійно оточеною небезпеками. Тому її перше ставлення до надприродного ґрунтується не на любові чи абстрактній метафізиці, а на страху. Він знову звертається до авторитету Лукреція, цитуючи знамениту формулу про те, що страх створив богів — timor fecit esse deos. Первісна людина ще нездатна розмірковувати про єдину причину Всесвіту. Вона стикається з безпосередніми силами природи, хворобами, смертю, бурями, незвичайними тваринами та предметами, яких боїться. Тому первісний культ спрямовується на конкретний об’єкт. Вірей вважає фетишизм першою і найбільш природно посталою формою релігії. Його поширеність в Африці, Америці, Сибіру, на островах Тихого океану та в давньому Єгипті має, на його думку, свідчити не про історичне запозичення, а про те, що однаковий стан людського розуму незалежно породжує однакові релігійні форми. У міру інтелектуального розвитку людина перестає задовольнятися конкретним предметом і звертається до загальніших природних сил. Тому наступною стадією стає поклоніння небесним світилам — передусім Сонцю та вогню. Так виникає те, що Вірей називає сабеїзмом. Він надзвичайно широко тлумачить це поняття й намагається звести до сонячної релігії величезну кількість культів у всьому світі. Тут особливо помітний вплив Шарля-Франсуа Дюпюї, автора «Походження всіх культів». Наступний щабель постає з простого спостереження протилежностей: день-ніч; літо-зима; життя-смерть; насолода-страждання; корисне-руйнівне. Із цих постійних протилежностей людина доходить висновку про існування двох космічних начал. Так постають Ормузд і Аріман Зороастра, добре і зле начала. Вірей убачає аналогічний дуалізм майже в усіх релігіях і вважає його природним продуктом людського досвіду. Але релігія для Вірея — далеко не лише помилка неосвіченої свідомості. Дуже швидко вона набуває суспільної функції. Практично всі давні законодавці зрозуміли, що якщо закон подати як просте людське рішення, йому легко чинитимуть опір; але якщо оголосити його таким, що походить від богів, він набуває недоторканного авторитету. Зороастр отримує закони від Ормузда; Тот — від Меркурія; Мінос — від Юпітера; Лікург — від Дельфійського оракула; Солон і Драконт — від Мінерви; Нума — від Егерії; Мухаммед — від Гавриїла; Мойсей — від Бога на Синаї. Релігія змушує людину коритися правилам навіть тоді, коли немає фізичної сили, здатної її примусити.

Але й тут Вірей залишається вірним кліматичній фізіології. Він вважає, що особливо складні релігії спершу виникали переважно в спекотній Південній Азії, оскільки висока температура посилює нервову збудливість і уяву, водночас послаблюючи холодне міркування. Пости, безсоння та тривала медитація додатково виснажують організм і посилюють нервове збудження. Пізніше ця думка набуває ще більшої ваги. Шамани й віщуни вживають мухомори, тютюн, опіум, алкоголь і різні збудливі речовини; їхні пости й нічні чування поступово змінюють звичне функціонування психіки. Людина стає більш навіюваною і здатна прийняти сильне внутрішнє враження за одкровення. Вірей пов’язує пророчі стани, судоми та екстази з нервовими явищами. Особливо сильний вплив на натовп справляє людина в конвульсіях. Слабка й налякана свідомість сприймає незвичайний тілесний стан як знак доступу до таємного світу.

При цьому сам Вірей аж ніяк не атеїст. Попри натуралістичне походження конкретних культів, Вірей вважає існування вищої причини світу природною і практично універсальною думкою. Він пише, що немає народу, цілковито позбавленого релігійного почуття, і що ідея «Бога, батька природи» є найфундаментальнішим релігійним уявленням. Саме тому в примітках він навіть захищає античні та східні космогонії від надто легковажної європейської зневаги. За символами Ночі, космічного яйця, андрогінних божеств і народження світу він убачає реальні спроби давніх філософувати про першопочатки природи. Він навіть запитує, чи мають християни право сміятися з давніх «ідолопоклонників», якщо багато хто з християн сам має куди менш піднесене розуміння релігії. Ще виразніше його подвійність виявляється далі. Вірей вважає релігію необхідною насамперед цивілізованому суспільству. Незалежна первісна людина може обходитися без складної релігійної системи. У неї мало штучних пристрастей і мало можливостей завдавати систематичної шкоди іншим. Але цивілізація створює багатство, нерівність, честолюбство, складні інтереси й сильні пристрасті. Тоді релігія стає моральним обмежувачем. Вона обіцяє винагороду після смерті й покарання злочинцеві, навіть якщо той уник земного суду. Тому віра в майбутнє життя виявляється надзвичайно корисною для суспільної моралі.

Так само, натуралістично, він пояснює віру в загробне життя. Коли людина ховає померлого, емоційний зв’язок не зникає. Вона й далі любить батька, дружину, друга. Їй важко уявити, що людина, яка відчувала й говорила, просто перестала існувати. Тому померлому кладуть у могилу зброю, їжу, домашнє начиння, собак, коней, іноді навіть слуг і дружину. Подібні поховальні практики є майже археологічним доказом віри в продовження існування. Людина уявляє померлого, що повертається до улюблених місць; уявляє, ніби дух друга або матері чує скарги живих, приймає молитви й далі стежить за їхньою долею. Звідси поступово народжується віра в привидів, а з неї вже виростають уявлення про сни, що сповіщають волю мертвих; віра в пророцтва й ворожіння; астрологія, заклинання та магія. Так Вірей вибудовує майже генеалогію забобону. Але й цю тему Вірей знову фізіологізує. Сильна, спокійна людина нібито менш схильна до забобонів, оскільки слабше відчуває страх. Людина з рухливою нервовою системою, яскравою уявою і слабким тілом легше сприймає незвичайне враження за надприродне. Тому забобони він пов’язує як із жаркими, так і з вкрай холодними кліматами, тобто взагалі з крайнощами середовища, які порушують нормальну тілесну рівновагу.

Вірей вважає, що в Азії релігійна й політична влада особливо часто зливаються. Релігія водночас стає громадянським кодексом, а монархія набуває теократичного характеру. Священнослужителі додатково оберігають своє знання особливою мовою, як правило давньою: санскритом, давньоєгипетськими знаками, старою арабською, палійською мовою тощо. Таємне знання підвищує їхній престиж і створює дистанцію між масою та носіями сакрального авторитету. Тобто релігія у Вірея виконує подвійну функцію. Вона створює мораль і стабілізує суспільство, але вона ж здатна стати апаратом підкорення. Далі Вірей ставить гранично утилітарне питання: яка релігія найкраще сприяє perfectibilité людини? Найрізкіше він оцінює іслам. У межах власної кліматико-політичної моделі Вірей вважає іслам надто тісно пов’язаним із фаталізмом, військовою владою та азійським деспотизмом і тому таким, що перешкоджає розвиткові вільного дослідження. Тут з’являються й надзвичайно характерні історико-філософські імена. Наприклад, говорячи про брахманів, він називає їх давніми вчителями Піфагора і Демокріта. У результаті всіх пошуків найкращою релігією для розвитку громадянського й інтелектуального життя він несподівано вважає давню греко-римську. Вона не відокремлювала славу людини від священного порядку. Герой, законодавець, поет або великий громадянин міг наблизитися до богів. Тому культ ставав винагородою за суспільну велич і стимулював змагання в доблесті. Християнство він оцінює так: його мораль найм’якша, але воно дещо слабше за греко-римську релігію сприяє активному розвиткові цивілізації. Історична жорстокість християнських суспільств пов’язана головно не з моральним ученням Євангелія, а з войовничим характером європейців і релігійною нетерпимістю. Людина зазвичай отримує релігію від місця народження майже так само, як рослина отримує ґрунт. Якби азієць народився в Європі, він міг би з такою ж переконаністю битися за християнство, з якою в іншому разі б’ється за іслам.

Після великого релігійного блоку Вірей переходить до розваг, але робить це цілком серйозно. Для нього танець — це не другорядна забава, а первісна «мова дії». Первісний танець безпосередньо зображав те, що найбільше займало людину, тобто війну, полювання, кохання тощо. Північний танець тому має бути енергійним і воєнним; південний — повільнішим, чуттєвим і еротичним. Грецька пірріхія зображала бій; іспанське фанданго та деякі східні танці — кохання і сексуальний потяг; релігійний танець міг відтворювати рух небесних тіл, як у дервішів. Давній танець «говорив» тілом. Але сучасний європейський танець утратив цю силу. Він став умовним, холодним, майже позбавленим змісту. Так само, як сучасна мова набула точності ціною первісної образності.

Із танцю природно народжується музика. Спів, за Віреєм, виник ще до письма і спочатку був нерозривно пов’язаний із поезією. Першими історичними пам’ятками народів були не хроніки, а пісні, які передавалися з покоління в покоління. Саме пісня зберігає пам’ять про героя ще до того, як з’являється професійний історик. Поети не просто розважають, а привчають грубих людей до законів, об’єднують їх і створюють перші міста. Вірей навіть цитує Горація, який розповідає про Орфея, що відучував первісних людей від убивства й грубої їжі. Виходить така історична схема, яку майже дослівно пізніше відтворить Персі Шеллі: поет передує філософові й законодавцеві. Ще до того, як людина здатна збагнути абстрактний моральний принцип, її треба було змусити відчути його через пісню та міфологічні образи. Так само, як і мова, музика нібито зберігає характер народу. Порівнюються сумна й «дика» шотландська музика, легкий французький ритм, пристрасна італійська та серйозна іспанська. Особливо тісно пов’язує він музику з любов’ю та статевим почуттям, використовуючи фізіологічну аналогію з тваринами. Спів птахів особливо розвинений у період розмноження; після завершення «сезону любові» він слабшає. Голос людини також різко змінюється під час статевого дозрівання, а кастрація перешкоджає цій зміні.

Освіта теж стає майже фізіологічним процесом, вона має посилювати панування нервової системи над грубими матеріальними апетитами. Людина цивілізації стає фізично слабшою за первісну, зате нервово й інтелектуально чутливішою. Вона втрачає частину м’язової сили, але набуває знань і технологій, завдяки яким виявляється незрівнянно могутнішою за «дикуна». Ціна цього розвитку — нові хвороби й підвищена нервова вразливість. Цивілізація фізично змінює людину, можна сказати, що відбувається перерозподіл життєвої енергії. Звідси й черговий (так, уже десь у двадцятий раз) опис кліматичної теорії цивілізації. Вірей вважає, що сильний холод зменшує чутливість, тому північні суспільства пізніше стають на шлях цивілізації. Спека, навпаки, збуджує нервову систему, тому перші релігії, міста й науки виникли на півдні. Але надто сприятливий південь породжує лінощі, бо природа дає їжу майже без зусиль. Крайня північ змушує працювати, але надмірний холод пригнічує чутливість. Оптимальною лишається проміжна зона, з невеликою «північною» стимуляцією до праці.

Далі Вірей пов’язує політичну свободу з любов’ю до батьківщини. Людина любить країну саме тому, що вона забезпечує їй права. Підданий деспота, якому батьківщина приносить лише приниження, не має глибокої підстави бути до неї прив’язаним. Вільні північні народи тому мають сильніший патріотизм, тоді як підданий південної деспотії легше стає байдужим до держави. Свобода народжує прихильність до суспільства, яке цю свободу забезпечує. З цим Вірей ще пов’язує поширення міст. Дивним чином він вважає, що великі міста властиві відсталим південним країнам, тоді як північани надають перевагу децентралізації та більш сільському життю. Справді, на зламі XVIII і XIX століть більшість демократичних, ліволіберальних мислителів надавали перевагу сільській економіці, оскільки вона гарантувала децентралізацію і більший ступінь свободи від центру, а також створювала мінімальний запас власності для кожного громадянина. Те, що ми бачимо це у Вірея, — черговий доказ дієвості цього правила.

Тепер він розглядає і філософію як пізній продукт цивілізації. Її доля парадоксальна. Вона виникає не на самому початку цивілізації, а порівняно пізно, часто вже тоді, коли держава досягла вершини й починає наближатися до занепаду. На ранній стадії радше релігія допомагає зібрати суспільство. Пізніше філософія очищує розум, ставить релігійні забобони під сумнів і тим самим стає ворогом деспотизму. Але якщо філософський скептицизм руйнує взагалі всі суспільні переконання, то він здатен знищити й корисні моральні обмеження. Отже, Вірей не є безумовним раціоналістом. Філософія звільняє, але водночас може роз’їдати соціальну тканину. У цьому плані його міркування максимально близькі до сен-симоністів і Огюста Конта. Його непокоїть негативізм, заперечний дух нових філософів, і він уже не проти відшукати якісь позитивні, стримувальні та об’єднувальні ідеї.

Далі йде один із найматеріальніших тезисів усієї книги: «industrie est la fille de la nécessité» — промисловість є дочкою необхідності. Знання й мистецтва, за Віреєм, народжуються з потреб і пристрастей. Якщо країна надто бідна, то людину може просто розчавити постійна боротьба за існування. Але якщо середовище помірно важке, то необхідність змушує винаходити знаряддя, працювати, досліджувати, удосконалювати виробництво й розвивати розсудок. З іншого боку, народ, якому природа дає все без зусиль, не отримує достатнього стимулу до розвитку корисних наук. Тоді інтелект спрямовується головно на приємне, тобто на поезію, казки, оздоби та розваги. Далі йде особливо цікава класифікація наук. Вірей посилається на Френсіса Бекона і д’Аламбера, але пропонує власний, виправлений поділ людського знання на три великі гілки, що відповідають трьом здібностям:

чутливості та уяві;
міркуванню та судженню;
пам’яті.

Цей поділ набагато важливіший, ніж може здатися, бо фактично становить психологічну класифікацію всієї культури. До першої групи Вірей зараховує поезію, музику, пантоміму, живопис, релігію, мораль, почуття справедливості, фантазію, алегорію та забобон. Усе це впливає на людину передусім через чуттєвість і уяву. Воно може стати джерелом як найвищого щастя, так і страждання. У примітці несподівано з’являється Парацельс як приклад людини, чия могутня, але нестримна уява завела його в оману. До другої групи входять практично всі науки в сучасному розумінні: механічні мистецтва, ремесла, фізика, хімія, природнича історія, медицина, логіка, метафізика, політика, арифметика, геометрія, алгебра, механіка, астрономія, оптика, акустика й навігація. Саме розвиток цієї другої гілки Вірей вважає головною ознакою зрілої цивілізації. На його думку, фізичні та математичні науки дають європейцям їхню реальну могутність, панування над природою та іншими суспільствами. До третьої групи належить історія і взагалі все, що пов’язане зі збереженням фактів; сюди входять, окрім усіх різновидів історії, археології та музеїв, ще й науки, пов’язані з різними відділами філології, а також науки, присвячені описові світу (географія, космографія тощо). До цієї сфери Вірей ставиться дещо зверхньо. Вона збирає факти, але сама по собі створює менше нового знання, ніж розсудкова наука. І все ж історія має найважливішу політичну функцію. Вона зберігає пам’ять про благодійників людства і водночас занотовує злочини тиранів, щоб майбутні покоління могли судити владу.

Далі він повторює одну з нещодавно висловлених ідей і виокремлює дві стадії розвитку Давньої Греції, дві інтелектуальні епохи. Першу творять Орфей, Гомер і Гесіод. Вони цивілізують ще майже варварських греків за допомогою поезії та міфології. Другу творять Лікург, Солон, Платон, Сократ, Демокрит, Арістотель. Загалом — суцільне консервативне сміття. Навіть Демокрит у царині етики й політики — це практично стоїк, та ще й із кровожерними замашками. Але Вірей так до них не ставиться: для нього всі вони — винятково великі люди, які за допомогою законодавства й тонких міркувань просувають цивілізацію далі в її розвитку.

Після класифікації знання Вірей переходить до теми національної гордості, тобто знову до патріотизму. Самолюбство, яке раніше створювало моду в окремої людини, на колективному рівні стає національним честолюбством. Народ хоче вважати себе сильнішим, мудрішим і славнішим за сусідів. Це почуття небезпечне, бо породжує заздрість і призводить до війни. Але водночас воно створює змагання між суспільствами й змушує їх удосконалюватися. Виходить характерна для Вірея амбівалентність, коли одна й та сама пристрасть може бути джерелом злочину і прогресу. Національна гордість особливо сильна у вільних народів, а деспотизм її знищує, бо раб не пишається суспільством, яке його принижує. Тут Вірей знову робить різкий моральний поворот. Він пише, що важко зрозуміти, як одна людина взагалі наважилася перетворити іншу на власність і як виникло право продавати не лише полоненого, а й його нащадків. Людина народжується незалежною, отже, рабство суперечить первісному природному стану. Теорії «рабів за природою» Вірей протиставляє Монтеск’є, Руссо і Маблі, які, за його словами, спростували цю принизливу для людської природи думку.

«Було б неможливо зрозуміти — якби європеєць і чорношкірий не давали нам тому доказів, — як у людини вистачає зухвалості перетворювати собі подібного на раба, а в того вистачає не лише слабкості погодитися на це, а й жорстокості продавати своїх нащадків, на яких він не має жодних прав. Якщо всі люди народжуються незалежними в лоні Природи, якщо це перший і найсвятіший із її дарів, то чому ж тоді різниця в кольорі шкіри та обмеженість розуму негра певною мірою виправдали це чудовиське зловживання нашою силою? Хіба досить бути сильним, щоб мати право бути несправедливим і пригноблювати? Чи не тому це відбувається, що ці слабкі й полохливі істоти не вирвалися з-під нашої тиранії так, як це зробили варварські, але відважні американці? Що може бути лютішим за це полювання на втікачів-негрів, подібне до полювання на тигрів і ведмедів!».

Загалом засудження рабства звучить цілком виразно й жорстко. Але водночас зберігається фундаментальна суперечність Вірея: виступаючи проти рабства як порушення природного права, він і далі вважає африканців уроджено неповноцінними. До речі, у примітці до цієї цитати він посилається на Джефферсона. Аболіціонізм Вірея не можна змішувати із сучасним уявленням про расову рівність. Просто навіть у тому разі, коли люди нерівні за здібностями, нерівність здібностей не створює права власності однієї людини на іншу. І ось наприкінці цього розділу Вірей наважується на систематичну класифікацію народів. Він спеціально застерігає, що ця шкала історична й мінлива. Індія колись перевершувала Європу в низці знань, а потім зупинилася; отже, народ може підноситися й занепадати. Але сучасне йому людство він усе ж ділить на п’ять класів.

На першому місці — західноєвропейські народи: французи, англійці, германці, італійці, іспанці; історичними аналогами є Греція та Рим. Тут Вірей бачить максимальне поєднання науки, мистецтва, законів і суспільної організації.
Другий щабель посідають росіяни, китайці, японці, турки, перси, давні єгиптяни та деякі індійські суспільства.
Третій щабель посідають араби, маври, народи Північної Африки, давні мексиканці й перуанці, а також деякі малайські та центральноазійські народи.
Четверте місце — за частиною народів Африки, за якими Вірей визнає перші зародки сталого суспільства та perfectibilité.
П’ята позиція — це різні корінні народи Америки, Тихого океану, Австралії, крайньої півночі Азії та готтентоти, яких він вважає найближчими до первісного стану.

Це, безперечно, ієрархічна та расово-кліматична схема свого часу. Але все ж таки важливо зазначити, що Вірей намагається ранжувати не лише «раси». Його шкала передбачає водночас фізичні, інтелектуальні, політичні та господарські критерії. Саме тому на останніх двох сторінках першої секції він відмовляється від одного простого показника. П’єр Пуавр пропонував дивитися насамперед на землеробство. Форкель — на музику. Робертсон — на розвиток лічби. Річардсон — на кількість абстрактних слів у мові. Але сам Вірей вважає кожен такий критерій надто вузьким. Він пропонує поєднувати кілька ознак, серед яких суспільне благополуччя, якість законів, м’якість релігії, національна промисловість, поширеність фізичних і моральних знань та рівень освіти загалом, причому не лише еліти, а й простого люду. Висока культура кількох філософів ще не робить народ досконалим. Знання мають поширюватися вниз, у широкі верстви населення. Як приклад він наводить античні Грецію та Рим, де поєднання різних форм суспільної діяльності дало змогу досягти, на його думку, надзвичайної соціальної зрілості.

Перший том показував, як фізична людина формується під впливом тілесної організації, клімату, їжі тощо. Перший розділ другого тому показує, як із цієї фізичної істоти поступово постає культурна людина. Причому Вірей ніде не вводить особливий автономний «дух історії», який раптом починає рухати людство. Кожен новий рівень він прагне вивести з попереднього.

Розділ V. Фізичне як «батько морального»: краса, чутливість, виховання і темперамент

Це останній розділ книги, і тут Вірей уже майже не займається описовою етнографією як такою. Тепер він намагається звести фізіологію, естетику, психологію, педагогіку та політичну філософію в єдину теорію. Чому одні люди й суспільства здатні сильніше розвивати інтелект, мистецтво та громадянські чесноти, ніж інші? Яким чином відчуття перетворюються на ідеї та пристрасті, і чому сама цивілізація змінює людське тіло? Вступ до цього розділу побудовано на різкому контрасті. Спершу Вірей малює майже урочисту картину цивілізованої людини, що підкорила собі Землю. Людина перетинає океани, видобуває метали з надр землі, змінює поверхню планети, будує величезні міста, керує електрикою, вимірює рух небесних тіл, створює живопис, скульптуру й музику. Але поруч із усією цією пишнотою Вірей поміщає тиранію, суспільну злиденність і розкіш небагатьох. Людина досягла величезної влади над природою, однак сама ця влада ще не доводить її моральної досконалості. У центрі всіх подальших міркувань знову опиняється вихідна формула книги:

«Фізичне завжди є справжнім батьком морального».

Свій перший аргумент він будує навколо краси. Для Вірея краса аж ніяк не є суто естетичною якістю. Красивим він вважає таке тіло, в якому будова частин максимально відповідає природним функціям організму (пор. утилітарне визначення краси у Сократа та Ксенофонта). Правильні пропорції, здоров’я, сила, розвинені органи й гармонійне співвідношення мозку, чуттів і м’язової системи мають водночас створювати і тілесну красу, і найкращі умови для розвитку психіки. Саме тому антична Греція знову стає для нього майже ідеальним прикладом. Вірей пов’язує грецьку красу з гімнастикою, помірним кліматом, свободою та громадянським вихованням. Тіло давнього грека формувалося вправами, а мистецтво потім закріплювало цей фізичний ідеал у статуях. Перед цим міркуванням поміщено зображення Аполлона Піфійського, яке має репрезентувати чоловічий тип фізичної досконалості. За кілька сторінок з’являється і Венера Анадіомена як відповідний жіночий образ. Гімнастика у Вірея цінна не лише тому, що збільшує силу; вона має зміцнювати травлення, формувати пропорції тіла й підтримувати рівновагу всієї «живої економії».

З цього Вірей робить своєрідний соціальний висновок. Надмірна праця спотворює тіло й виснажує сили; але й крайня бездіяльність багатого так само руйнівна, оскільки веде до розніженості. Найкращий стан він убачає приблизно посередині — серед людей помірного достатку, які не потерпають ані від голоду й непосильної праці, ані від розкоші та неробства, тобто серед дрібної буржуазії. Як приклад поєднання філософії з тілесними вправами він згадує Піфагора, Солона, Сократа, Платона і Ксенофонта, які, за його словами, займалися гімнастикою. Далі Вірей стверджує, що політичний лад здатен із часом відбиватися у зовнішньому вигляді народу. Постійні радість, незалежність, гордість або, навпаки, страх і рабська покірність нібито закарбовуються у виразі обличчя та манері тримати тіло. Вільний і задоволений народ набуває шляхетнішої постави, а тривало пригноблений народ отримує «рабський» зовнішній вигляд. Держава впливає на пристрасті. Пристрасті, своєю чергою, постійно діють на нервову систему, а нервова система — на тілесну організацію та вираз обличчя. Отже, політичний порядок здатен у певному сенсі «вписуватися» в тіло.

Після естетичного вступу Вірей повертається до головного фізіологічного поняття своєї системи — sensibilité physique, фізичної чутливості. Саме її він називає єдиним первісним принципом удосконалюваності. Вона сильніша в молодому організмі й поступово слабшає з віком, коли тканини стають щільнішими та менш сприйнятливими. При цьому чутливість для Вірея аж ніяк не зосереджена лише в мозку. Кожен орган має своє «приватне життя» й власний ступінь чутливості. Він навіть уживає надзвичайно характерний образ «тріумвірату життєвості»: три найважливіші центри людського організму — (1) мозок, (2) органи розмноження і (3) шлунково-кишкова система. Як уже йшлося вище, шлунок опиняється поруч із мозком, бо живлення є фундаментальною функцією збереження організму, а органи травлення мають надзвичайно широкі «симпатії» з усім тілом. Статева система є так само фундаментальною, оскільки забезпечує продовження виду. Мозок необхідний для вищої чутливості людини, хоча сам Вірей нагадує, що багато тварин здатні жити без подібного органа, тоді як без живлення й відтворення неможливе саме органічне життя. Але звідси знову виводиться стара мораль поміркованості. Якщо шлунок і статева система є двома основними центрами життєвої сили, тоді їх виснаження через ненажерство або сексуальні надмірності має скорочувати життя й послаблювати весь організм.

Далі Вірей описує чутливість як рухливу силу, що може концентруватися в різних частинах організму. При страхові життя ніби відступає всередину, і тоді кінцівки холонуть, м’язи стискаються, а тіло всіма силами намагається зменшити контакт із джерелом небезпеки. При задоволенні, навпаки, чутливість спрямовується до периферії, шкіра й органи розширюються, і людина буквально прагне збільшити поверхню зіткнення з приємним об’єктом. За сильної пристрасті вся свідомість зосереджується в одному органі. У момент статевого насолоди людина ніби «існує» лише в органах кохання; у стані глибокої інтелектуальної праці — лише в голові. Як граничний приклад Вірей називає Архімеда й Ньютона. Вони нібито настільки концентрували життєві сили в мозку, що решта функцій слабшала.

Якщо чутливість можна спрямовувати звичкою, то виховання має займатися передусім її організацією. Вирішальним періодом для освіти Вірей називає юність. Молодий організм надзвичайно пластичний. Саме тоді пристрасті, уява, любов, ентузіазм і здатність наслідувати особливо сильні. Правильне державне й приватне виховання має використовувати цю емоційну енергію, а не придушувати її сухими приписами. Давні греки та римляни знову постають перед ним майстрами подібної педагогіки. Вони впливали не самою лише аргументацією, а святами, храмами, театром, музикою, поезією, тріумфами та громадськими іграми. Держава говорила безпосередньо з почуттями громадянина. Тому патріотизм діяв сильніше, ніж холодне міркування. Сучасні європейські законодавці надто погано розуміють цей механізм. Вони хочуть керувати переконаннями самими законами й раціональними доводами, тоді як маси сильніше реагують на почуття, задоволення та символізм. Наука корисна лише тоді, коли справді поширюється в народі; знання кількох учених самі по собі не створюють великої держави. Тут його етика знову зближується з гедоністичною лінією: суспільство не можна стійко будувати лише на покаранні та обов’язку; людську поведінку спрямовує задоволення. Дуже характерна фраза про давнину, коли «задоволення входило як елемент до конституції народу».

Після чутливості Вірей вводить другий великий механізм культури — імітацію. Він наводить майже безконечну серію побутових прикладів, коли людина позіхає, бачачи того, хто позіхає, або кашляє, почувши кашель, або починає сміятися від чужого сміху тощо. Навіть деякі хворобливі стани здатні передаватися через спостереження. Далі він переносить цей принцип на мораль. Страх, мужність, доброчесність, злочин, політичне переконання і ще багато чого — теж здатні поширюватися майже як зараза (пор. Морган). Людина поступово стає схожою на тих, із ким постійно спілкується. Тому звичка й приклад виявляються куди могутнішими за абстрактну проповідь. Він послуговується фізичною аналогією двох налаштованих інструментів: якщо одна струна звучить, відповідна струна іншого інструмента починає вібрувати. Так само й людські нервові системи, опинившись у контакті, доходять до певного емоційного «співзвуччя». Чим щільніше люди взаємодіють, тим сильніше їхні думки, звичаї, одяг, звички й манери прагнуть до спільного типу. У великому суспільстві мільйони людей поступово починають мислити й поводитися подібно. Оригінальність стає рідкістю саме тому, що соціальне життя постійно усереднює індивідуальні відмінності.

Суспільство корисне для посередньої людини, бо вона, сама того не усвідомлюючи, вчиться в розумніших. Але воно може бути шкідливим для генія, оскільки змушує його, навпаки, опускатися до загального рівня. Якщо видатна людина на двадцять умовних «щаблів» вища за середню і віддає суспільству десять, тоді суспільство виграє, але сама вона втрачає частину потенційного подальшого розвитку. Тому великому розумові необхідна періодична ізоляція — час, коли він звільняється від тиску наслідування і займається власною працею. На цьому тлі починається велика апологія серйозного, зосередженого генія. Слідуючи Лафатеру, а ще раніше Арістотелю, Вірей вважає глибоку меланхолію майже необхідною умовою для великих творів. Весела, легка, товариська людина може мати дотепність, красномовство й добру пам’ять, але їй, мовляв, бракує внутрішньої концентрації. Чим більше людина розмовляє, розважається й розсіюється в салонах, тим менше в неї лишається сили для глибокої думки. Подальші сторінки перетворюються майже на літературний памфлет проти салонного суспільства, журналістики, епіграм, каламбурів тощо. Вірей протиставляє твори, здатні пережити віки, ефемерній масі газет і літературних дрібниць, що зникають одразу після появи. Він узагалі проводить доволі жорстку межу між дотепністю та генієм. Трикстери йому явно не до вподоби.

У кульмінації цих міркувань Вірей переходить до моралізаторської проповіді. Людську perfectibilité постійно затримують заздрість, неуцтво, забобон, тиранія, війна й марні заняття. Він звертається до імен великих людей, уявляючи, як вони засудили б нащадків за те, що ті використовують знання не для людського щастя, а для чвар і знищення. Вихід він убачає в поєднанні сім’ї, дружби, патріотизму, наук, мистецтв і простих людських утіх. Знання має служити щастю, а не марнославству.

І після цієї риторичної паузи Вірей знову повертається до фізіології й ставить головне запитання: яка саме тілесна особливість робить людину такою непосидючою, винахідливою та здатною постійно створювати нові потреби? Відповідь лишається незмінною — це надзвичайно чутлива нервова система. Порівняно великий мозок і тонка нервова організація дають людині змогу зазнавати численніших і сильніших вражень, ніж більшості тварин. Особливу роль знову відіграє шлунково-кишкова система, бо зміна травлення здатна змінювати настрій, ясність думки, уяву й навіть тимчасово посилювати розумові здібності. Однак усе це поступово приводить Вірея до одного з найгучніших тезисів книги: геній перебуває дуже близько до хвороби. При цьому він робить важливе застереження. Не лише людина здатна навчатися. Тварини також змінюють поведінку й набувають навичок. Різниця полягає в тому, що їхнє вдосконалення зазвичай лишається індивідуальним і зникає разом з окремою особиною. Людина ж уміє зберігати й передавати набуте нащадкам через суспільство та навчання. Кожне покоління отримує стартову позицію, створену попереднім.

Тепер він формулює суперечність, що проходила крізь обидва томи, але тут виражена особливо виразно. Природний організм орієнтований передусім на м’язову дію та безпосереднє задоволення потреб. Цивілізація ж навмисно перерозподіляє сили організму від м’язів до нервової системи й мозку. Тому вдосконалення людини водночас є певним віддаленням від фізичної природи. Якщо це віддалення стає надмірним, воно перетворюється на хворобу. Надто розвинена нервова чутливість спричиняє слабкість, нервові недуги, психічні розлади; суто інтелектуальне життя розхитує організм. Тому Вірей знову вимагає рівноваги. Інтелект треба розвивати, але компенсувати його гімнастикою. У perfectibilité є фізіологічна ціна.

Тут несподівано з’являється Теофраст, якому приписується думка, що людський розум, спираючись на відчуття, здатен доволі добре досліджувати найближчі причини речей, але має зупинитися, наближаючись до перших і останніх причин буття. Якщо життєві сили скінченні, тоді скінченним є і створюваний ними інтелект. Отже, perfectibilité має межу, хай навіть визначити цю межу наперед неможливо (!). Переходячи до окремих чуттів, Вірей уже вкотре особливо виокремлює дотик. Він для нього найнадійніший, бо потребує безпосереднього контакту з предметом. У певному сенсі смак і нюх він розглядає як різновиди розширеного тактильного ставлення організму до речовини. Однак тут же Вірей поєднує сенсуалізм із расовою антропологією й стверджує, що груба шкіра народів, які живуть нагими або постійно вкривають тіло жиром, фарбою та брудом, нібито робить їх менш тонко чутливими, а отже й менш інтелектуальними.

Із свого сенсуалізму він робить висновок, що освіту не можна починати з абстрактних ідей. Спершу треба сформувати сам організм, який ці ідеї сприйматиме. Неврологія має передувати метафізиці. Дитина повинна навчитися рухатися, бачити, торкатися, слухати, куштувати, досліджувати предмети власними чуттями. Перші чуттєві враження формують основу всього майбутнього інтелекту. Тут Вірей знову дуже близький до Руссо і Кондильяка, хоча формулює їхні ідеї радше медичною мовою. Особливо різко він виступає проти традиційної школи. Безглуздо змушувати дитину запам’ятовувати абстрактну логіку, метафізику, богослов’я й граматичні тонкощі, якщо вона ще не має досвіду, що дає змогу зрозуміти вживані слова. Порядок навчання має бути зворотним:

Спершу конкретні речі й безпосереднє спостереження;
Потім природнича історія, фізика, хімія та початкові елементи математики;
І лише пізніше мають іти мораль, метафізика й абстрактна філософія.

Слід «сховати кайдани вчення під трояндами насолоди». Дитина має вчитися тому, що відчуття й цікавість приносять їй задоволення. І далі він знову виводить педагогічний принцип зі своєї загальної теорії живого з елементами телеології. Сама Природа хоче, щоб організм їв, і тому супроводжує живлення задоволенням. Вона хоче, щоб він пив, і створює для цього спрагу та втамування. Вона хоче сну й робить сон приємним тощо. Тому добрий вихователь має наслідувати природу. Не примус, а задоволення має вести дитину до корисної дії. Після цього Вірей знову розширює масштаб від дитини до цілих народів. Навколишні умови настільки сильно визначають живлення, тілесну організацію та відчуття людини, що «наш інтелект є їхнім продуктом». Тут знову додаються міркування про Північ і Південь та їхні відмінності, повторювати які вже немає сенсу.

Тепер Вірей пропонує доволі конкретну фізіологію інтелектуальної діяльності. Посилення припливу крові до мозку, на його думку, робить ідеї яскравішими, мовлення швидшим, а уяву активнішою. Він перелічує засоби для посилення такого збудження — це вино, кава, прянощі, невеликі дози опіуму тощо. (пор. поживні рекомендації Молешотта через 50 років). Мозок у стані сильного розумового збудження він порівнює майже з ерегованим статевим органом. У примітці формулюється ще прямолінійніша думка, яка звучить навіть жорсткіше, ніж аналогічна ідея Кабаніса. Цей фрагмент і примітку до нього я наведу повністю:

«Тоді палка душа кипить енергією; думки б’ють ключем і вириваються потоками; мозок входить у стан справжньої ерекції, подібно до того, як це відбувається зі статевими органами з тієї самої причини.
… Не можна сумніватися в тому, що статеві органи мають найглибшу спорідненість із силою розуму, якщо взяти до уваги: 1-ше, що євнухи мають вельми слабкий розум; 2-ге, що інтелект розвивається надзвичайно швидко в період статевого дозрівання; 3-тє, що він зникає разом зі здатністю до відтворення; 4-те, що люди, наділені найбільшою статевою силою, також наділені й вищою мозковою енергією; 5-те, що приплив крові до органа спричиняє в ньому своєрідне запалення, подразнення й набухання; адже відомо, що кров є збудником для живої тканини і так далі. Щоб добре пізнати мозок, необхідно вивчити статеві органи. Надмір любовних насолод губить силу розсудку, а надто глибокі розумові заняття ведуть до статевого безсилля. Так, Ньютон залишився дівственником. Коли Аполлон одружився, як пише Дюфрені, джерело Іппокрени висохло вже наступного дня. Подібно до того як органи розмноження виділяють сім’я, мозок виділяє думки».

Далеко не факт, що тут мало місце запозичення. І Кабаніс, і Вірей могли висловити подібну думку незалежно один від одного, і цілком можливо, що в неї може знайтися ще якесь джерело. Книга Вірея вийшла раніше за книгу Кабаніса, через що можна навіть подумати, що саме йому належить першість, але такі думки Кабаніс формулював ще на сторінках збірника статей Інституту. Вище ми вже бачили, що Вірей посилався на Кабаніса саме за цим збірником, і тому, найімовірніше, першість тут усе ж за Кабанісом, і якщо хтось і запозичив вислів, то саме Вірей.

В іншій примітці з’являється Демокріт. Вірей приписує йому думку, що без певного нервового збудження не можна стати великим поетом. А кількома сторінками пізніше ця лінія розвивається ще сильніше. Тепер Арістотель, Платон і Цицерон наводяться як автори ідеї, що велика людина майже неминуче містить у собі певну домішку божевілля. Потім Вірей перелічує приклади Демокріта, Лукреція, Тассо, Кардана і Бребьофа як людей, чия творчість нібито посилювалася в стані нервової екзальтації. Вірей навіть намагається виводити інтелект із загальних тілесних пропорцій. Людина з відносно великою головою, короткими кінцівками й компактним тілом нібито спрямовує більше крові до мозку; великі кінцівки й маленька голова, навпаки, начебто вказують на переважання м’язової діяльності. На підставі даних найбільшого німецького расиста Зьоммерінга він стверджує, що більші шийні нерви деяких африканців нібито вказують на переважання руху над розмислом, тоді як європеєць «створений спершу розмірковувати, а потім діяти». Але тут же він робить важливе застереження. Цивілізація сама могла збільшити розвиток органів інтелекту завдяки постійному вправлянню. Тому навіть гадані анатомічні відмінності він не пояснює самою лише вродженістю. На ілюстративних таблицях ця ієрархія стає особливо наочною. Одна з пластин зіставляє профіль європейця з «лицевими лініями» африканця та черепами грузинки й африканки. Інша, згідно з підписом, має зіставляти профіль Аполлона, африканця та орангутанга.

Після довгої фізіологічної частини Вірей повертається до політики. Основна його думка проста. Керувати масами за допомогою однієї лише логіки неможливо. Прикладом цього постає Мухаммед. Вірей пояснює його історичну силу не змістом аргументів, а здатністю говорити з глибоким почуттям і перетворювати емоційну енергію арабів на колективну дію. Те саме він убачає в греків, які чинили опір Персії. Кілька тисяч людей здатні протистояти переважаючій силі не тому, що вони раціонально обчислили вигоду, а тому, що патріотична пристрасть різко збільшує готовність діяти. Тому великий законодавець має розуміти пристрасті народу й спрямовувати їх, інакше формальний закон залишиться мертвим.

І саме тут Вірей висловлює одну з найсуперечливіших політичних думок. Він визнає універсальне братерство людей і навіть пише, що неупереджена філантропія зрівнює європейця з татарином і готтентотом. Але для внутрішнього життя держави, вважає він, необхідно виховувати особливу любов до власних співгромадян і відчуття переваги власного суспільства. Так, він буквально називає расизм — оманою і упередженням, але вважає його корисним і необхідним:

«Якщо для філософа й не соромно піддатися якомусь упередженню, то передусім тому, згідно з яким європейські народи та їхні колонії перевершують усі інші, що населяють земну кулю. Корисно встановлювати, шанувати й навіть укорінювати те упередження, яке спонукає нас надавати перевагу й любити своїх співгромадян і наші цивілізовані країни, а не варварські, невідомі орди та чужі краї».

Звідси постає питання: чи може хибне упередження бути корисним? І Вірей відповідає, що іноді так, може. Якщо певне переконання підтримує суспільну єдність і обмежує руйнівний егоїзм, його передчасне знищення може виявитися шкідливішим за саму помилку. Ба більше, він допускає, що існують навіть істини, небезпечні для зіпсованого суспільства. Це дуже далеко від просвітницького тезису, згідно з яким істина завжди негайно приносить благо. У Вірея суспільство потребує психологічних зв’язків, а вони нерідко будуються на уяві, традиції, релігійній вірі та колективних міфах. Тому для нього дуже важливі поезія та інші мистецькі форми, без яких людина ризикує втратити свою людську сутність і разом із нею втратить і можливість розвивати точні науки. Тому Вірей не уявляє розвиток людства прямою лінією. Бувають випадки, коли наука й промисловість можуть довго дрімати, але потім політична криза несподівано збуджує суспільну енергію. На приклад він наводить Грецію після Марафона і Саламіну, Рим після боротьби з Карфагеном, Францію після релігійних воєн та Англію. У цих випадках потрясіння супроводжувалося новим періодом активності. Сама політична буря тут уподібнюється до фізіологічного подразника: вона може зруйнувати організм держави, але може й вивести його з апатії. До середини другого тому він навіть прямо звертається до Гельвеція, щоб його критикувати:

«Ні, Гельвецію, не всі уми народжуються рівними, ні серед індивідів однієї й тієї самої країни, ні тим паче в різних краях землі».

Вірей визнає величезну роль відчуттів, виховання та середовища, але відкидає радикальну рівність початкових здібностей. Для Вірея результат залежить одразу від двох чинників: вродженої організації + набутих вражень. Різні нервові системи по-різному реагують навіть на однакове виховання. У цьому сенсі його сенсуалізм завжди біологізований. Проблема в тому, що Вірей поширює цю індивідуальну варіативність на цілі «раси» й народи та вважає, що за інших рівних умов представники різних народів даватимуть стабільно різні результати (почасти це навіть емпірично перевірювано й звучить так, ніби й справді так, але все одно навіть стабільну відмінність між народами можна пояснити впливом культурних відмінностей).

Між іншим, він систематизує стару гуморальну класифікацію. Флегматичний темперамент нібито придатний головно для фізичної та механічної праці: він стійкий, але інтелектуально малорухливий (звісно, він розвивається в африканців). Сангвінічний тип жвавий, веселий, товариський, красномовний, легко навчається, але поверховий. Така людина швидко схоплює й швидко забуває, цікавиться безліччю речей, але рідко сягає глибини. Холеричний або «жовчний» тип — діяльний, пристрасний, войовничий і схильний до суперечок. Він здатен стати реформатором, але через надмірну запальність часто захоплюється хибними системами. Найвищу інтелектуальну здатність Вірей приписує меланхолійному темпераменту. Тут постає постать Арістотеля з відомим питанням про те, чому видатні філософи, політики та поети бувають меланхоліками. Для Вірея меланхолік здатен довго утримувати один предмет у свідомості, повертатися до нього, досліджувати з різних боків, опиратися відволіканням. Саме така стійкість потрібна математиці, фізиці, філософії, політиці та глибокій науковій праці.

Тепер Вірей повертається до теми наслідування, але застосовує її до масової політики. Великий політичний або релігійний лідер здатен привести величезну кількість людей до одного емоційного стану. Уряд стає першим «ферментом», що запускає суспільне наслідування. Часом людьми легше керувати за допомогою пісень, ніж законами. Тому давні законодавці перетворювали норми на вірші, музику та видовища. Закон, який лише читають, буде набагато слабшим за закон, який людина емоційно переживає. І тому театр не просто відображає звичаї суспільства, а сам може поширювати манери, жести й почуття на глядачів. Як різновиди здатності нервової системи заражатися станом оточення він розглядає різні приклади: конвульсіонерів Сен-Медара, релігійні епідемії, месмеризм, політичний фанатизм, масові судомні стани, шаманський екстаз. Особливо легко це нібито відбувається у великому натовпі. Безліч людей взаємно підсилюють збудження одне одного. Сам Вірей усе це ще описує через «симпатію нервів» (ще раз, див. Морган).

На початку наступного тематичного блоку він повертається до ще однієї вже знайомої думки, що людський розум надзвичайно крихкий. Незначна зміна тілесної організації здатна знищити інтелект, і тому людині важко надто вже пишатися своєю раціональністю. Досить «розладу однієї фібри», щоб розум, який здавався найвищою властивістю людини, занурився в «ніч небуття». Після цього йде величезний пласт описів того, як треба виховувати справжнього генія, з наголосом на обіцянках йому не стільки грошей, скільки вічної слави. Але це настільки роздутий розділ, що я його пропускаю.

Наступний великий блок повертається до теми виховання, але тепер Вірей значно сильніше підкреслює моральне значення пристрастей. Дитина постає перед ним організмом із величезним запасом ще не спрямованої чутливості. Молода кров, уява, прагнення до схвалення, здатність захоплюватися і жага слави роблять юність особливо сприйнятливою до героїчних взірців. Тому суспільство здатне буквально «виліпити» з цієї пластичної природи різні типи особистості. Особливо небезпечно систематично придушувати ці ранні почуття. Якщо дитині постійно навіюють страх, принижують її і карають тілесно, наслідком буде не доброчесність, а боягузтво, лицемірство й рабська покірність. Пристрасть до слави він вважає одним із головних педагогічних інструментів. Холодне міркування ще не розвинене в дитини, зате прагнення заслужити захоплення оточення вже діє дуже сильно. Отже, замість того щоб намагатися виховати моральність виключно правилами, необхідно зробити гарний учинок предметом захоплення, а ганебний — предметом зневаги. Вихователь має поєднати доброчесність із приємним почуттям суспільної поваги.

«Отже, саме лікар-природодослідник повинен спрямовувати виховання і прокладати для нього шляхи. Лише він один здатен указати їх, а не порожні міркування безлічі уявних філософів, які ігнорують закони фізики».

Від виховання Вірей переходить до держави. Те, що справді здійснювали великі суспільства, ніколи не створювалося одним «сухим міркуванням». Національне суперництво, честь, суспільна думка, патріотизм і прагнення до слави спонукають людину чинити так, як не можна досягти простим розрахунком приватної вигоди. Він навіть уживає слово ataraxie в негативному значенні. Повне заспокоєння шляхетних пристрастей стає в нього майже «атараксією смерті», тобто політичною нерухомістю. Це, звісно, істотно відрізняє його від власне епікурейського ідеалу. Йому потрібна не спокійна людина, а громадянин, збуджений честолюбством, любов’ю та суспільним почуттям. Вірей цитує думку Демосфена, що вільна незалежність розглядалася давніми греками як міра політичного щастя. Звідси робиться висновок, що мистецтва й науки не досягають найвищого стану там, де деспотизм придушує почуття власної гідності й закриває людині шлях до слави. Далі Вірей знову накладає на соціальну теорію свою кліматичну схему. Але вона настільки буквально дублює всі попередні версії міркувань про Північ і Південь, що вже немає сенсу повторювати це вкотре.

Наступна тема особливо цікава, бо тут кліматичний детермінізм поступається місцем соціології знання. Велика чисельність населення сама по собі сприяє perfectibilité, якщо засоби існування дають змогу її підтримувати. Чим більше людей живе поруч, тим частіше вони обмінюються ідеями, сперечаються, порівнюють себе одне з одним і змагаються за суспільне визнання. Вірей цитує тут Монтеня, який писав, що люди «труть і полірують свої мізки одне об одне». Це одна з його найкращих ідей. Ізольована людина має мало причин розвивати здібності, оскільки ніхто не оцінює її досягнень і ніхто не пропонує альтернативних знань. Але у великому суспільстві виникає конкуренція. Чим більше претендентів на визнання, тим важче його здобути, і тим сильніше людина змушена вдосконалювати вміння. Соціальність збуджує amour-propre, самолюбство, а воно стимулює працю й винахідливість.

Але знову постає зворотний бік. Велике місто також концентрує багатство й злидні, конфліктні інтереси, розкіш, злочинність, інтриги та штучні потреби. Тому саме там, де можливий найбільший інтелектуальний розвиток, водночас виникає й найвищий ступінь морального розкладу. Щоправда, цивілізація сама по собі не є причиною зла. Пороки виникають тоді, коли складне суспільство погано регулюється. Правильно влаштована цивілізація, навпаки, пом’якшує вдачі й завдяки наукам зменшує людську жорстокість. Раніше він постійно говорив про розбещувальний вплив цивілізації, але тепер уточнює, що зло створює не perfectibilité як така, а її неправильна політична організація.

«Чи можна приписувати наші біди наукам і мистецтвам? Ким би ми були без них? Яке благо приносять науки народам багатим і вже розбещеним, і як сильно вони їх шляхетнять! Без них усі народи були б лише нечистим зібранням багатих розбійників, кублом усіх пороків, позбавленим навіть видимості доброчесності».

І перш ніж перейти до наступного блоку, Вірей ще раз протиставляє глибоке почуття зовнішній жвавості. Людина, яка найголосніше виявляє емоції, не обов’язково відчуває сильніше. Навпаки, дуже бурхливі зовнішні реакції можуть означати, що нервова енергія швидко розсіюється «на поверхні». Найглибші пристрасті часто мовчазні й зосереджені всередині; справжня доброчесність міститься «в серці», тоді як дотепність належить голові. Розум здатен довести правильність учинку, але лише почуття змушує людину справді його здійснити. Тому Вірей із підозрою ставиться до епох, коли з’являється надто багато професійних моралістів. Якщо про доброчесність доводиться постійно писати, то, найімовірніше, сама доброчесність уже зникає з суспільної практики. На наступних сторінках ця думка перетворюється на доволі різку соціальну критику багатства.

Багатії! Ті надлишки, якими ви пересичені, відібрані в знедолених, що втратили шматок хліба; саме на ці кошти у ваших палацах живуть серед утіх, куртизанок і ледачих слуг, тоді як у хатині бідняка ледь туляться юрби голодних дітей, виснажених тяжкою працею. Марні мистецтва, що служать лише для розваги, множать вигадані потреби багатіїв, хоча, навпаки, слід було б максимально їх у цьому обмежувати. Ледве моралісти закличуть до самообмеження, як їх одразу ж звинувачують у недоречній суворості, надто жорсткій для нашого віку. О, я охоче вірю, що вона здається недоречною, адже сьогодні бути безчесною людиною стало чи не ознакою доброго тону. Принцип Virtus post nummos («Чеснота — після грошей») перестав бути новою аксіомою вже багато століть тому. Міркування про звичаї, на думку сучасної людини, — це щось надто старомодне, щоб звертати на них увагу; до того ж, у них нібито не кажуть нічого нового. Бути доброчесним сьогодні — означає просто прагнути вирізнитися, адже заведено вважати, що чеснота корисна хіба що для привернення до себе уваги.

У системі поглядів Вірея наука має сенс лише тією мірою, якою вона сприяє загальному добробуту. Знання, що не робить життя людей кращим, не виконує свого призначення. Звідси — чергова атака на величезну масу ефемерної літератури. Твори, зайняті приватними інтригами й модними суперечками, зникнуть. Довговічними виявляться лише ідеї, що стосуються людського роду взагалі.

Знову повертаючись до виховання, він стверджує, що деякі великі злочинці мають величезну силу характеру — ту саму енергію, яка за іншого виховання могла б зробити їх героями або великими громадянами. Проблема полягає не у відсутності здібностей, а в спрямуванні їхньої пристрасті. Пристрасть сама по собі не є ні добром, ні злом. Мужність може породити захисника суспільства або вбивцю. Завдання виховання і політичних інститутів полягає в тому, щоб надати природній енергії соціально корисного спрямування. До того ж героєм може бути не лише воїн. Наприклад, Гомер — це герой поезії, Сократ — мудрості, Платон — моралі, Арістотель — філософії. Серед сучасників і недавніх авторів він пропонує такий самий статус Монтеск’є, Бекону, Декарту, Корнелю, Вольтеру, Руссо і Бюффону. Це добре узгоджується з його бажанням замінити матеріальну винагороду суспільною славою. Великий учений має отримувати ту саму символічну честь, яку давні суспільства надавали полководцеві.

Після педагогічного блоку Вірей переходить до пристрасті безпосередньо, до тієї з них, яку вважає найпотужнішою, — любові. Вона діє в усіх живих істотах, від людини й птаха до комахи та рослини. Тут він посилається на «божественного Платона» і називає любов підставою думок, джерелом прихильностей і «батьком вільних мистецтв». Фізична любов створює сім’ю, але згодом із неї поступово постають складніші форми морального зв’язку. Законодавці недооцінили величезний цивілізувальний потенціал любові. Якщо релігія змогла використати надію на Рай або страх перед Пеклом для управління людьми, чому не можна використати природну любов для формування звичаїв? На наступній сторінці він навіть наводить Бекона, який називав любов «найсолодшим моралістом». Сам Вірей вважає, що цивілізоване суспільство зіпсувало цю силу, перетворивши справжню пристрасть на мистецтво галантності. Середньовічну лицарську любов він, навпаки, ідеалізує (пор. сен-симонізм, Конт тощо). Моногамія створює стійкий індивідуальний зв’язок між чоловіком і жінкою та перетворює жінку з об’єкта статевого задоволення на соціальну партнерку, чиєї поваги треба заслужити. Знову критикуються гареми й лунає формула, що чим більше поневолені жінки, тим менш цивілізованим є суспільство. Цей принцип він одразу ж поширює і на рабство африканців. Неволя, каже Вірей, псує душу ще сильніше, ніж виснажує тіло.

Далі він намагається поєднати любов, спадковість і суспільне вдосконалення. Припускається, що фізично виснажений надмірною інтелектуальною працею батько може передати нащадкам слабкість, тоді як винятково фізично розвинена, але інтелектуально «необроблена» людина відтворює власну розумову грубість. Тому потрібно уникати обох крайніх типів і поєднувати фізичні та інтелектуальні чесноти. Тут він посилається на праці Вандермонда про поліпшення людського виду та на селекційні міркування Бюффона про тварин. Сильна взаємна пристрасть батьків нібито сприяє народженню красивіших, сильніших і талановитіших дітей. Тому первістки й «діти любові» нібито нерідко виявляються особливо обдарованими. З сучасної точки зору це, звісно, смішно. Якась суміш віталізму, старої генераційної фізіології та анекдотичних спостережень. Але для Вірея це логічно. Якщо сильна пристрасть є високою концентрацією життєвої сили, тоді вона має відбитися і на створюваному організмі. Він допускає навіть успадкування набутої цивілізованості. Дитина цивілізованих батьків нібито народжується вже трохи більш схильною до суспільного життя, подібно до того як нащадки собак, яких поколіннями дресирували, начебто легше опановують полювання. Це ще сильніше зближує його з ідеями Ламарка, хоча в самого Вірея тут немає розробленої теорії трансформізму, а в розділах про чисту біологію він схильний такі ідеї заперечувати.

Після спадковості Вірей несподівано переходить до суспільних класів і формулює характерну органічну метафору держави. Трудящі верстви населення, тобто землероби й люди фізичної праці, є «м’язами» держави, оскільки безпосередньо виробляють засоби існування та відновлюють фізичні сили населення. Науки й мистецтва — це «мозок», який керує, організовує й просвітлює. Вірей не пропонує тут соціальної рівності, але вважає вкрай небезпечним надмірне розростання непродуктивної верхівки. Держава здатна утримувати за рахунок надлишку лише обмежену кількість людей, які самі нічого не виробляють. Якщо число нероб зростає, тоді тягар перекладається на виробників. Як приклад він каже, що бідний землероб оплачує оперу, до якої сам ніколи не ходить. Неробство Вірей вважає не лише економічною, а й моральною хворобою. Людина, якій нічого робити, починає шукати штучних подразників. Звідси постають інтриги, політичні змови, розпуста й навіть злочинність. Саме тому він однаково підозріло дивиться на неробних багатіїв, придворних, чернецтво та інші групи, що існують поза продуктивною діяльністю. Причину занепаду великих держав він убачає передусім у поєднанні двох крайнощів: надмірного багатства й крайньої бідності. Обидві знищують трудову основу суспільства. Далі починається справжній культурний памфлет. Якщо суспільство вже не може повернутися до землеробства й продуктивної праці, його ще можна втримати від розпаду за допомогою серйозної науки й мистецтва. Але коли глибока філософія, фізика, природнича історія та монументальне мистецтво поступаються місцем легким віршам, розважальній літературі, поверхневій журналістиці й дотепності, тоді вже напевно починається культурна старість.

«Європо, Європо, колись упадеш і ти!».

Ознакою такого занепаду для нього стає ситуація, коли каламбур цінується вище за корисне відкриття, а легкого літератора шанують більше, ніж ученого, землероба, моряка чи державного діяча. Тут особливо виразно видно, що Вірей розрізняє різні типи «наук і мистецтв». Він аж ніяк не вважає, що будь-яка культурна діяльність автоматично вдосконалює людину. Найкорисніші фізичні науки, оскільки вони розширюють знання природи, полегшують життя й пом’якшують вдачі. Мистецтво теж потрібне, якщо воно формує мораль, створює піднесені вдачі, спонукає до дії, зберігає пам’ять про великих людей і прикрашає людське життя. Але мистецтво, що перетворилося винятково на розвагу для багатих, починає прискорювати занепад.

Після цієї довгої критики Вірей нарешті підходить до власне політичної філософії. Він знову повторює основну формулу, що «фізичне є батьком морального». Нервова система є підвалиною тваринного життя, а через неї — і людських пристрастей. Але людина виявляється внутрішньо роздвоєною між розумом і почуттям: голова здатна довести, що правильно, а серце змушує діяти. Саме тому надалі політична теорія спиратиметься не на чистий розум, а на природні почуття. Тепер він ставить питання про існування природних законів. Вірей сперечається тут із Монтенем і деякими античними скептиками та стверджує, що такі закони справді існують. Тільки їхня основа міститься не в абстрактному міркуванні. Вони «вписані в серце», бо є безпосередніми наслідками чутливості та організації. Як приклади він наводить найелементарніші стосунки. Мати дбає про дитину, людина відчуває співчуття до слабкості, всередині власної групи навіть най«варварськіший» народ визнає необхідність певної справедливості. Чому ж історія сповнена вчинків, що суперечать цим природним нормам? Тому що їх спотворюють політичні та релігійні інститути. Покинення слабких дітей у Спарті, переслідування позашлюбних дітей, релігійні страти й воєнна жорстокість належать не «природі», а створеному людьми суспільному порядку.

Після цього він починає окреслювати історію виникнення держави. Як уже йшлося в першому томі, суспільство розвивається не випадково, а через відносно сталу послідовність форм. Перший стан — це майже повна індивідуальна незалежність, коли люди живуть роз’єднано й найближче перебувають до «чистої природи». Потім виникають малі сімейні об’єднання для полювання, рибальства й захисту. Наступним щаблем стає кочова орда, а далі — більш організоване плем’я або конфедерація. Нарешті, перехід до землеробства створює міцне суспільство, бо земля ділиться, виникає власність, а власність потребує закону й постійної влади. Тепер це оформлено вже майже як стадійна історія зі строгих п’яти етапів (пор. сен-симонізм, позитивізм, марксизм). Після появи власності Вірей пов’язує форму держави з розміром і багатством суспільства. Маленьке, відносно бідне й працьовите суспільство, особливо розташоване на обмеженому або бідному просторі, схиляється до народовладдя. Люди досить близькі одне до одного, власність порівняно розподілена, а постійна потреба праці підтримує незалежний характер. Але населення й багатство зростають. Разом із ними постає розкіш. Влада поступово концентрується, народний устрій набуває олігархічних рис, а потім з’являється монархічна або деспотична централізація. Далі система руйнується, настають анархія й варварство, після чого впродовж нових віків цикл здатен початися знову. Це досить істотна відмінність від системи Кондорсе. Вірей знає про працю Кондорсе, але його власна філософія історії значно менш лінійна. Він бачить не безконечний прогрес, а циклічний рух цивілізацій, усередині якого нагромадження знань іноді переживає падіння окремих держав, але самі суспільства постійно проходять молодість, зрілість і старість.

Далі він намагається вивести політичні форми ще й із географії. Великий народ, за Віреєм, важко втримати в суто народній формі правління. Громадна маса потребує більш зосередженої виконавчої влади. Натомість маленьке суспільство не лише краще діє в режимі демократії, а й легше зберігає незалежність. Особливо важлива його думка про власність. Людина, що має невеликий земельний наділ, має прямий матеріальний інтерес захищати державу, оскільки захищає власний дім і засіб існування. Людина, позбавлена власності, слабше пов’язана з суспільним порядком. Тому надмірна концентрація земель у руках небагатьох водночас послаблює населення і громадянське почуття. Великі деспотичні імперії, навпаки, можуть бути територіально величезними, але малозаселеними, бо людина не певна у власності, а отже має менше стимулів обробляти землю й створювати сім’ю. Вільні держави за інших рівних умов мають бути густіше заселені. Якби Вірей опинився у XXI столітті, він запросто пояснив би причини зниження народжуваності у світі. Річ не в тому, що жінки емансипувалися, і не в тому, що з’явилося багато нових видів контрацепції, а в тому, що населення пролетаризувалося і втратило впевненість у майбутньому.

Після цього Вірей несподівано присвячує кілька сторінок походженню феодального порядку. Він вважає феодалізм надзвичайно поширеною політичною формою, бо більшість держав історично постали через завоювання. Феодалізм для нього — це майже продовження армійської організації в мирний час. Завойовник не здатен одноосібно керувати величезною територією, тому він розподіляє землі й владу між військовими супутниками; підлеглі начальники отримують власних васалів, і військова ієрархія поступово перетворюється на цивільну. Деспотична держава нагадує постійно розквартировану армію. Вірей намагається виявити подібні структури у малайців, в Індостані, Османській імперії, Криму, Польщі, Росії, Угорщині та в кочових народів Центральної Азії (пор. як феодалізм став загальнопланетарною формацією в марксизмі). Конкретні генеалогії надзвичайно спекулятивні, але цікава сама постановка питання. Форму власності й державного підпорядкування він виводить зі способу завоювання та військової організації, а не з абстрактного державного договору. Навіть європейські парламенти й станові збори він, доволі суперечливо, намагається виводити зі «скіфсько-татарських» військових рад.

«Чим була Річ Посполита, як не суто феодальною олігархією? Ким є в Росії, Угорщині, частині Швеції та в інших краях бояри, господарі, козацькі гетьмани та інші? Усюди, де землероб — це кріпак, прикріплений до землі, де його продають, мов жалюгідну отару худоби, хіба не бачимо ми панування феодального ладу?».

Особливо цікава тут така історична діалектика. Хрестові походи Вірей вважає фанатичним і руйнівним рухом, однак убачає в них ненавмисний позитивний наслідок, адже європейські феодали, які потребували коштів для походу, продавали землі й дозволяли залежним людям викуповувати свободу. Це послабило феодальні зв’язки та сприяло визволенню міст. Виходить, що історичний прогрес часто народжується з подій, зовсім не призначених для прогресу. Те саме Вірей говорить і про падіння Константинополя. Політична катастрофа сприяла переміщенню грецького знання на Захід.

Повертаючись до теми землеробства, він наводить приклад мандрівника й адміністратора П’єра Пуавра, який вважав, що розвиток сільського господарства — це один із найкращих показників цивілізації. Сам Вірей називає плуг майже «скіпетром цивілізованих народів», адже землеробство створює сталий прожиток, підтримує населення, закріплює людей на землі, породжує власність і тим самим робить можливими науки та мистецтва. Але за землеробством постає ще важливіший моральний наслідок — amour du bien public, любов до суспільного блага, тобто власне патріотизм. Тепер Вірей стверджує, що суспільство не може досягти найвищої perfectibilité, якщо приватні пристрасті не поєднані сильнішою прихильністю до спільної долі. Як історичні приклади він одразу готує Грецію, Рим, Англію та Швейцарію і ставить запитання: як змусити людину любити державу, якщо тиранічна влада лише грабує й пригноблює її? Любов до батьківщини неможливо просто наказати.

«На якій підставі хижацька тиранія наважується вимагати любові до тієї землі, яку вона спустошує своїми поборами й здирництвом, яку вона безжально тисне своїми ланцюгами? Яким чином вона зуміє запалити це полум’я суспільного завзяття в тих халупах, які вона огортає жалобою злиднів, і в тих містах, чию кров вона п’є? Чи стануть орач або ремісник, не впевнені у власному житті й спостерігаючи, як у них виривають із рук хліб, просякнутий їхнім потом, і далі жертвувати собою заради образливої влади своїх переслідувачів? Ні, ні; тиранія перешкоджає будь-якому вдосконаленню; вона нищить саму себе, подібно до божевільного, який власними руками роздирає собі нутрощі. «Коли людська політика, — каже добрий Бернарден де Сен-П’єр у своїх Етюдах про природу, — накидає ланцюг на шию раба, божественна справедливість прикує інший його кінець до шиї тирана». Такі варварські уряди самі карають себе за ті лиха, яких вони змушують зазнавати людство. Немає нічого дивовижнішого, ніж бачити, як у наш вік Ленге присвятив своє перо вихвалянню цього азійського публічного права. Навіть якщо деспот сьогодні справедливий, хто захистить народи від його пристрастей, від підступних навіювань і розбещувального впливу лестунів, що його оточують?».

Чим більший зовнішній примус відчуває людина, тим менше в неї внутрішньої моралі. Якщо індивід не певен у завтрашньому дні й не володіє плодами своєї праці, він починає керуватися короткочасною особистою вигодою, він стає егоїстом. Вірей пов’язує це з тим, що вже говорив про жінок у гаремах. Моральної поведінки не можна повноцінно вимагати від того, хто не є господарем власних дій. Рабство поступово породжує саме ті вади, якими потім виправдовують рабство. На підтвердження своїх міркувань Вірей перелічує давні й сучасні приклади: Афіни, Коринф, Сиракузи, Карфаген, Рим; далі Англію, Францію, Голландію, Швейцарію, Німеччину, Геную та Венецію. Саме відносно вільні держави він пов’язує з розвитком торгівлі, ремесел, наук і мистецтв. Навпаки, сучасні йому Греція, Італія, Сицилія, Росія та країни Сходу постають уже як суспільства, де відсутність сталих прав і власності пригнічує суспільну енергію. У примітці він наводить приклад Шардена, який писав про Персію: оскільки там тіла й статки людей перебувають у рабській залежності від свавільної влади, «рабськими» стають і характери; людина діє переважно з надії на винагороду або зі страху покарання і з трудом розуміє вчинок, здійснений просто з доброчесності.

Вільний громадянин здатен захищати іншого громадянина, оскільки бачить у його безпеці запоруку власної. Тому Рим, за його ідеалізованою картиною, міг почати конфлікт через скривдженого простого землероба. Деспотичний підданий, навпаки, бачить у державі передусім чужу силу. Звідси теза про військову міць. Сила держави не вимірюється ані територією, ані абсолютною чисельністю армії: мале суспільство вільних громадян може виявитися сильнішим за величезну деспотичну імперію. Прикладом, як звичайно, слугують грецькі війни з Персією. Мільйон воїнів Ксеркса протиставляється невеликому простору вільної Греції. Деспотична влада змушена постійно витрачати сили на придушення власних підданих. Тому в момент зовнішньої загрози виявляється внутрішня слабкість держави.

Суспільство має відкрити перед кожною людиною можливість здобути посаду й суспільну честь за реальну заслугу. Якщо найвищі місця наперед належать невеликій спадковій групі аристократів, то в такому разі зникає змагання. Якщо ж посади купуються багатством або здобуваються інтригою, то людина швидко розуміє, що вигідніше збирати гроші, улесливо прислужуватися й шукати заступництва, ніж розвивати здібності. Тоді держава сама знищує стимули до вдосконалення.

Після політичного блоку Вірей повертається до мови й намагається пов’язати її розвиток із загальним рухом цивілізації. Чим більше знань і штучних потреб набуває суспільство, тим більше понять йому потрібно позначати. Отже, словник розширюється, а вислови стають точнішими. Мова філософської цивілізації краще пристосована до аналізу й ясного міркування. Тому у Вірея вік поезії неминуче передує вікові філософії, а героїчний народ спершу співає, і лише потім розмірковує. Вірей одразу ж уточнює й свою попередню апологію пристрасті. Він не вважає, що чим бурхливіше людина поводиться, тим більше в ній генія. Навпаки, надмірна імпульсивність заважає завершеній праці. Геній потребує поєднання сильної внутрішньої пристрасті з тривалим зосередженням і розмислом. Це важливо, бо інакше його теорія чутливості могла б звестися до простого культу збудження.

Далі йде цікавий епізод про історію знання. Вірей вважає помилкою зневагу до ерудиції. Сучасний дослідник, який не знає праць попередників, змушений заново проходити вже пройдений шлях. Тому накопичення знання вимагає не лише відкриття нового, а й збереження старого. Тут знову з’являється Френсіс Бекон. Якби енциклопедії справді здійснили беконівську програму систематизації всіх людських знань, якби над ними працювали найкращі фахівці, і якби їхньою метою було відсівання гіпотез і збереження перевірених результатів, тоді вони могли б стати величезним інструментом прогресу. Але реальна енциклопедична діяльність, на його думку, надто легко перетворюється на комерційне підприємство, розраховане на швидкий прибуток, тож програму в дусі Бекона ще тільки належить здійснити в майбутньому. Особливо високо Вірей знову ставить фізичні й природничі науки. Він вважає, що вони корисніші за чисту літературу й мають становити основу початкової освіти. Навіть поезію можна збагачувати знанням природи. Але головне, що знання мають бути доступні не лише городянинові та еліті. Тут він різко звинувачує уряди в тому, що вони зібрали в столицях усі втіхи й культурні багатства, залишивши село в невігластві. Якщо житель села справді виглядає безпросвітним дурнем, то винен у цьому насамперед бездарний уряд, нездатний дати освіту. Замість того щоб поширювати корисне знання «в хатині бідняка», влада зосереджує освіту там само, де зосереджує розкіш. У цьому місці постає одна з найважливіших соціальних тез усього другого тому: крайня диспропорція багатства, влади й знання між верхівкою та основною масою народу веде державу до розпаду.

«Джерело розкладу народів криється в цій надмірній диспропорції влади, багатства й знань між народними масами та їхньою правлячою верхівкою. Будь-який народ, що досяг такої крайності, неминуче має загинути; він перетворюється на труп, нечутливий до будь-яких животворних стимулів, до будь-яких великих і шляхетних почуттів».

Тут Вірей раптом зупиняється й звертається безпосередньо до читача. Він наголошує, що не хотів образити жоден окремий народ, і що багато його різких суджень слід розуміти як загальні міркування про причини людської perfectibilité. Він допускає, що в багатьому може помилятися, і заявляє, що прагнув виключно до пошуку «добра, істини й доброчесності». Вірей сам, очевидно, усвідомлює, що багато його оцінок можуть сприйматися як приниження цілих народів.

Висновок цієї книги дуже короткий і майже цілком методологічний. Вірей каже, що його завдання полягало в зведенні розрізнених фактів природної історії людини в єдине ціле. Матеріал надзвичайно важкий саме тому, що відомості розкидані по величезній кількості джерел. Тому він просить не поблажливості до помилок як таких, а розумної критики, здатної виправити дослідження. У висновку він спеціально віддає належне мандрівникам — людям, які перетинали океани й безпосередньо спостерігали чужі суспільства, флору й фауну найрізноманітніших кліматів тощо. Без них природна історія людини неможлива. Завершує він цитатою з передмови Плінія до «Природної історії» про труднощі надати новизну старому, авторитет новому, блиск застарілому, світло темному й достовірність сумнівному. На цьому власне «Histoire naturelle du genre humain» закінчується.

Якщо спробувати в одному реченні сформулювати кінцевий політичний висновок Вірея, він виглядає приблизно так: людина не стає доброю через проповіді про мораль, необхідно створити такі фізичні, виховні й політичні умови, за яких її природні пристрасті самі вестимуть до суспільно корисної поведінки.

Розділ V. Фізичне як «батько морального»: краса, чутливість, виховання... — Віктор з Аверона, гравюра 1807 року

Додаток I. Про дикуна з Аверона

Далі близько 1/4 другого тому займають додатки. Найважливіший із них — «Dissertation sur un jeune Enfant trouvé dans les forêts du département de l’Aveyron…», тобто дослідження знаменитої «дикої дитини з Аверона». Тут Вірей дістає, як йому здається, майже експериментальну можливість перевірити свою теорію «природної людини». До цього він реконструював первісний стан людства, спираючись на відомості мандрівників і античних авторів, приклади порівняльної анатомії та міркування Руссо. Але тепер перед ним постає конкретна дитина, що прожила значний час майже поза людським суспільством. І висновки Вірея виявляються набагато радикальнішими за звичайний опис «дикої дитини». На матеріалі цього випадку він намагається розв’язати питання про походження мови, моралі, власності, релігії, дружби, любові, розуму і навіть прямо заявляє, що первісний стан людини являє собою своєрідний «епікуреїзм». На початку дисертації Вірей пояснює, що коли він згадував аверонську дитину раніше, то ще не бачив її особисто. Тепер хлопчик перебуває у знаменитого викладача глухонімих Сікара, і сам Вірей кілька разів його обстежував. Тому він обіцяє чітко відділяти власні спостереження від відомостей інших авторів. Знову декларується емпіричний метод, що вимагає від учених нічого не вигадувати, не будувати систему наперед і дати фактам говорити самим за себе. Те, що побачено особисто, треба відрізняти від того, про що розповіли інші. Вірей навіть каже, що вважав би себе винним, якби спотворив такий предмет заради ефектної теорії.

Перше заперечення він розглядає досить докладно. Дехто вважав, що дитина або не справжній «дикун», або навіть свідомо розігрує роль. Але Вірей вважає свідому симуляцію майже неймовірною. Надто важко дитині роками підтримувати поведінку, цілком протилежну суспільним звичаям, терпіти нестатки, постійно прагнути назад до лісу й при цьому ніколи випадково не виявити нормальної мови та соціальних навичок. Крім того, таке вдавання не приносило б йому жодної вигоди. Але далі Вірей робить важливе застереження, що хлопчик майже напевно не жив у лісі від самого народження. Людське немовля надто безпорадне, щоб самостійно добувати їжу й захищатися. Тому дитина мала бодай перші роки провести поруч із матір’ю або іншим дорослим. Історії про немовлят, безпосередньо вигодуваних вовчицею чи ведмедицею, він вважає вкрай сумнівними, хоча й наводить подібні оповіді з літератури. Але це, за Віреєм, усе одно не заперечує цінності спостереження. «Дика» людина не обов’язково має бути істотою, яка ніколи не бачила іншої людини. Навіть тварина народжується й певний час перебуває поруч із матір’ю. Важливіше те, що набуті раніше соціальні звички здатні зникати, якщо їх більше не підтримувати. Виходить, що цивілізованість не є незворотним набутком. Якщо людина перестає користуватися мовою, нормами поведінки, предметами культури й соціальними відносинами, то всі її соціальні навички можуть поступово згаснути. Він підтверджує це прикладом Александера Селкірка. Доросла людина після кількох років самотності на Хуан-Фернандесі нібито настільки втратила мовну навичку, що після повернення з трудом знову користувалася мовою. Тому аверонський хлопчик цікавий саме як людина, яка, можливо, повернулася до стану, близького до природи.

У довгій примітці Вірей переказує відомості Боннатера та офіційних осіб про цю дитину. Його кілька разів помічали голим у лісах Ла-Кона. Він уникав людей, живився жолудями та корінням, одного разу був спійманий, утік, а потім знову потрапив до рук мисливців. Після чергової втечі він кілька місяців провів узимку на відкритому повітрі. У січні він сам увійшов до дому фарбаря, де грівся біля вогню. Запропоновану їжу він досліджував за допомогою нюху. Особливо охоче їв картоплю, яку кидав просто у вогонь і витягував із жару майже напівготовою. Від вина він відмовився й указав на воду. Після їжі одразу спробував піти. Пізніше він звик до ліжка, до певного одягу й до супу з грубим хлібом. Він почав виходити назовні для природних потреб, але ще довго продовжував намагатися втекти. Вірей називає хлопчика Жозефом (в історію він увійде як Віктор) і оцінює його вік приблизно в одинадцять-дванадцять років.

Вірей підкреслює, що анатомічно хлопчик не становить собою проміжної істоти між людиною та мавпою. Він досить добре складений, зріст відповідає вікові, голова звичайна, риси обличчя нормальні, руки людські й дуже вправні. Спершу хлопчик був сильно засмаглим і худим, але після життя в приміщенні шкіра набула звичного для європейської дитини відтінку, а сам він значно погладшав. Тому Вірей відкидає фантастичні припущення про якесь неєвропейське походження дитини й навіть вважає його французом. Велике місце посідає суперечка з П’єтро Москаті, Монбоддо, почасти з Руссо та іншими давнішими повідомленнями про «диких дітей». Існували оповіді, ніби діти, що виросли поза суспільством, пересуваються рачки. Аверонського хлопчика справді одного разу бачили в такому положенні під час втечі, коли він утомився. Але жодних мозолів на колінах чи інших ознак постійного чотириногого пересування немає. Далі він наводить порівняльно-анатомічні аргументи. Якщо людина стане на руки й ноги, тоді таз і задня частина тіла опиняться надто високо, голова буде спрямована до землі. Через положення потиличного отвору тримати голову незручно, до того ж вона надто важка щодо шиї. Загалом постійне прямоходіння є не культурною звичкою, а природною частиною людської організації. Тут Вірей виразно виступає проти уявлення про первісну людину як природну чотириногу істоту.

Особливо уважно Вірей обстежує його кисті. Вони м’які, не вкриті незвичайними мозолями; пальці довгі, тонкі й надзвичайно рухливі. Дитина однаково користується обома руками. Ступні дещо широкі, а їхня підошва огрубіла, але знову-таки не настільки, щоб перетворюватися на якийсь особливий «дикий» орган. Тобто навіть тривале життя поза суспільством не створює іншого анатомічного типу. Воно переважно змінює вживання вже наявних органів. Хлопчик не любить одяг і терпить холод значно краще за міських дітей. Його бачили голим на снігу, і він навіть їв сніг, щоб угамувати спрагу. Однак він усе ж любить грітися біля вогню. Для Вірея це підтверджує значення звички. Людина здатна значно сильніше пристосуватися до температури, ніж припускає розніжений цивілізований організм. Та сама ідея проходила і через перший том: одяг і житло захищають людину, але водночас зменшують природну здатність організму переносити зовнішні впливи.

Тепер у цієї дитини виявляється великий шрам на шиї, схожий на слід від ріжучої зброї. Вірей припускає, що хлопчика могли спробувати вбити перед тим, як кинути в лісі. Тут він багато фантазує й допускає, що хлопчик міг бути позашлюбною дитиною, яку мати або інша особа намагалися знищити зі страху перед суспільною ганьбою. Тут він особливо різко виступає проти шлюбів із розрахунку. Якщо двоє людей природно люблять одне одного, але суспільство розлучає їх через майнову нерівність, саме суспільний інститут породжує подальшу трагедію. Вірей звинувачує «золото» й батьківський егоїзм у руйнуванні природного союзу та завершує зверненням до урядів. Саме вони відповідають за соціальні умови, що призводять до подібних злочинів. Але історія про позашлюбну дитину нічим не підтверджується, усе це Вірей вигадав для зручності. Далі він ретельно відзначає відсутність у хлопчика сорому. Йому байдуже, чи перебуває він голим перед чоловіком, жінкою або дитиною. Він не знає правил пристойності й спершу справляв природні потреби просто там, де перебував. Лише згодом його привчають виходити назовні. Для Вірея це майже експериментальний доказ того, що пристойність і соціальна сором’язливість не є готовими, вродженими поняттями, і що вони теж формуються суспільством. Це не означає відсутності взагалі будь-якого природного статевого почуття — Вірей очікує його появи з пубертатом, — але конкретний кодекс пристойності є набутим.

Хлопчик багато спить і здатний спати вдень або вночі залежно від потреби. Спершу він довго не засинав і стояв біля вікна, дивлячись на навколишню місцевість. Вірей припускає, що причиною цього була туга за свободою. Особливо сильно бажання повернутися виявляється в нього при вигляді лісу. Дитина збуджується, намагається бігти до нього й вигукує радісні крики. Отже, цивілізація спершу сприймається ним не як поліпшення життя, а як ув’язнення. І Вірей підкреслює, що подібне спостерігалося й в інших знайдених «диких» людей. Вони надавали перевагу надзвичайно тяжкому незалежному життю перед зручностями суспільства й намагалися тікати доти, доки нові звички не прив’язували їх до цивілізованого стану.

Тепер починається філософськи найважливіша частина дисертації. Вірей спостерігає, що хлопчик зазвичай лагідний. Якщо його залишити в спокої, він нікого навмисне не мучить, не будує інтриг, не намагається завдавати прикрощів заради задоволення. Але з цього Вірей не робить висновку, що людина добра від природи. Навпаки, він заявляє, що цей хлопчик не добрий і не злий. Щоб бути злим, необхідно розуміти, що іншій істоті буде завдано страждання, і навмисно цього бажати. Щоб бути добрим, також необхідно мати стосунок до іншої людини й свідомо зважати на її благо. У природної ізольованої людини таких стосунків іще немає. Вірей визначає її як лагідну, просту, прямодушну, таку, що не знає лицемірства, але водночас грубу й егоїстичну. Природна людина перебуває поза нашими категоріями моралі, це доморальна людина.

Вірей спеціально зауважує, що хлопчик не відповідає й іншим філософським схемам. Він не такий боязкий, як уявляв природну людину Монтеск’є. Але й не має вродженої войовничої відваги, яку Вірей пов’язує з Гоббсом. Він просто реагує на конкретну небезпеку.

Особливо докладно Вірей розбирає мову. Органи мови в дитини загалом нормально сформовані, хоча глибокий шрам на горлі теоретично міг ушкодити деякі структури. Однак справжньої членороздільної мови в нього немає. Він користується криком роздратування, сміхом, гортанними звуками, звуками задоволення та різними природними жестами. Після життя серед людей він набуває й певної кількості нових умовних знаків. У примітці Вірей формулює свій висновок так: «Жодна людина поза суспільним станом не має членороздільної мови». Отже, ніякої готової «первісної мови» немає, окрім природної мови криків. Для підтвердження цієї ідеї він перелічує інших «диких дітей» із наявної літератури. Деякі автори вважали цього хлопчика глухим, але Вірей зауважує дивну вибірковість. Хлопчик чудово чує розколоту позаду нього шкаралупу горіха, гавкіт собаки, двері, що відчиняються в темряві, або інші звуки, пов’язані з їжею та небезпекою. Але він майже не реагує на людську мову чи музику. З цього Вірей робить висновок, що орган слуху в нього функціонує, але увага ще не навчилася виокремлювати людську мову як значущий об’єкт. Хлопчик чує те, що пов’язане з його безпосереднім добробутом, і практично не «чує» того, що для нього нічого не означає.

Практично все їстівне хлопчик спершу нюхає. Вірей вважає його нюх надзвичайно розвиненим і називає запах своєрідним «зовнішнім смаком». Як паралель він наводить Жана де Льєжа, якого використовували для прикладів у своїх книгах Шребер і Бургаве. Цей дикун нібито за запахом знаходив їстівне коріння й здалеку впізнавав знайому людину. Чому саме нюх і смак такі сильні? Бо вони безпосередньо обслуговують головну діяльність природної людини — живлення. Цивілізована людина, за Віреєм, переносить «центр життя» до мозку, зору й дотику, тобто до органів пізнання. Природна людина концентрує його в шлунку та органах безпосередньої потреби. Природна людина «живе вся у відчуттях і зовсім не в міркуваннях». На цьому місці Вірей прямо захищає одну з найпровокаційніших фраз Руссо, який заявив, що: «Людина, яка міркує, є зіпсованою твариною». Вірей каже, що критики Руссо не зрозуміли філософського сенсу цієї думки. Якщо природне призначення організму полягає в простому існуванні за аналогією з іншими тваринами, то інтенсивна медитація справді є віддаленням від первісної природної організації. Звісно, «зіпсоване» тут не обов’язково означає морально зле. Радше відхилене від первісного природного способу існування.

Харчові вподобання хлопчика Вірей фіксує дуже докладно. Він любить картоплю, боби, капусту, горох, каштани, горіхи, букові горішки, жолуді, квасолю та різноманітне коріння. Набагато менше цікавиться зерновими. Відмовляється від багатьох культивованих фруктів, які, на думку Вірея, він просто не зустрічав у лісі. Зовсім не любить цукор, сіль, перець і складні приправи. Спочатку він усе їв сирим, але згодом звик до приготованої їжі. М’ясо він споживає, але значно неохочіше, ніж рослинну їжу. З цього Вірей робить висновок, що людина радше вегетаріанець. У примітці він спеціально називає Гельвеція серед тих філософів, які дотримувалися протилежної позиції. Напій хлопчика — це практично винятково чиста вода. Вино, пиво й міцні напої викликають у нього відразу; навіть якщо дати їх нишком, він випльовує рідину. До молока його доводиться поступово привчати. Усе це знову використовується для підтвердження тези першого тому, що вода — природний напій людини, а алкоголь є продуктом цивілізації.

Якщо дитині дають більше їжі, ніж вона здатна з’їсти, тоді вона ховає рештки, а наступного дня безпомилково знаходить сховок. У цьому виявляється непогана здатність до пам’яті, певна передбачливість і орієнтація на майбутнє. Вірей одразу підкреслює, що аналогічна поведінка трапляється в багатьох тварин, які також запасають їжу. Отже, наявність пам’яті й передбачення ще не відділяє людину радикально від тварин. Один із найцікавіших маленьких «експериментів» Вірея полягає в такому. Він хоче перевірити, чи розуміє хлопчик власність. Двом людям дають однакові порції їжі. Чи вважатиме дитина сусідню порцію такою, що належить іншому? З’ясувалося, що ні. Вона намагається забрати все собі. Але при цьому хлопчик «краде» виключно їжу. Гроші, золото й коштовності не мають для нього майже жодної цінності. Виходить, що він знає фізичне володіння: «я хочу цю їжу». Але ще не знає соціального права власності. Тобто власність знову виявляється не природним предметним відношенням людини до речі, а відношенням між людьми з приводу речі. Ще радикальніше Вірей тлумачить вдячність. Якщо дати хлопчикові їжу, він бере її майже так само, як підняв би із землі. Він не сприймає сам акт дарування як моральний учинок іншої людини і тому не відчуває того, що цивілізована людина називає вдячністю. Вірей описує його майже як замкнену систему. Хлопчикові важливі їжа, вода, сон, самозбереження і свобода. Усе інше ледь проникає в свідомість. Доглядача він упізнає, бо той годує його, але Вірей підкреслює, що до дружби ще дуже далеко.

Далі Вірей називає хлопчика «l’égoïsme pur», тобто «чистим егоїстом». Але егоїзм тут знову не означає моральний порок. Дитина просто ще не вийшла за межі власного фізичного існування. Для неї немає багатого й бідного, короля й простолюдина, чоловіка й жінки як соціальних об’єктів, начальника й підлеглого; немає й понять честі, жаги до грошей та суспільного становища. Перед нею можна покласти монети, і вона вибере ту, що блискучіша за безпосереднім зоровим враженням, але без вагань віддасть перевагу горіхові перед усіма металами. Вірей порівнює його з Діогеном перед Александром: якби дитина могла говорити, то володар означав би для неї не більше, ніж будь-яка інша людина, і мав би сенс лише остільки, оскільки затуляє сонце.

Чи можна чекати від хлопчика уявлення про Бога? Його відповідь — поки що ні. Можна показати дитині небо, землю, рослини, красу світу, але вона звертає увагу передусім на те, чи можна щось з’їсти. Її мисленнєва діяльність ще не досягла рівня, на якому з того, що спостерігається в порядку природи, постає ідея вищої причини. Релігійне почуття у Вірея може бути природним результатом розвитку людського розуму, однак готового поняття Бога дитина природи не має. Тобто релігія не вроджена як оформлена ідея.

Тепер він знову заявляє, що в хлопчика ніби вся душа зосереджена в шлунку, тоді як у людини вченого й філософа, навпаки, життя зосереджене в голові. Ця зміна й має відбуватися під час переходу людства від дикості до цивілізації. Але оскільки він спостерігає дитину до повної статевої зрілості, експеримент залишається незавершеним, і Вірей це сам визнає. Нині єдина надзвичайно сильна пристрасть хлопчика — це їжа. Але з пубертатом має з’явитися й інша природна сила — сексуальний потяг. І тут Вірей ставить цілу серію запитань. Чи зможе кохання зруйнувати його абсолютний егоїзм? Чи прив’яжеться він до жінки? Чи залишиться поруч із дитиною? Чи виникне сім’я? Чи зростуть його інтелектуальні здібності після появи нових потреб? Він цілком правильно, в межах власної методології, визнає, що відповіді не знає. Саме тут міститься «вузол труднощів» навколо походження суспільства.

Як вивести хлопчика з інтелектуальної апатії? Вірей пропонує створити йому нові потреби. Поки дитина хоче лише їсти, вся її увага буде організована навколо їжі. Потрібно викликати інтерес до інших предметів, і тоді з кожним новим бажанням з’явиться новий мотив діяти, розрізняти, пам’ятати й думати. Але тут виявляється парадокс. Чим успішніше виховання, тим менш цінним хлопчик стає як свідчення первісного стану. Навчивши його людських стосунків, Вірей водночас знищить об’єкт експерименту. Після прилучення до цивілізації «історія його дикого стану» почне зникати з його власної свідомості. Вірей розуміє, що таке спостереження змінює самого того, за ким спостерігають.

Але далі він наштовхується на нову трудність. Якщо навіть собака здатна сильно прив’язатися до людини, то чому ж хлопчик майже ні до кого не прив’язаний? Відповідь на це запитання — виховання. Домашня тварина з раннього віку отримує від господаря їжу, захист і турботу. Її залежність формується ще в дитинстві. Дорослу дику тварину значно важче приручити, оскільки вона вже здатна самостійно існувати й не сприймає людину як умову власного життя. Аверонський хлопчик перебуває в аналогічному становищі. Значну частину життя він виживав без людини, а тому не набув звички до емоційної залежності. Отже, навіть любов і дружня прихильність значною мірою потребують повторюваних стосунків. І саме тут з’являється пряме згадування «епікуреїзму». Після міркування про те, що природна людина не є ані доброю, ані злою, Вірей намагається визначити її позитивний стан і пише: «Un épicuréisme déterminé est donc le primitif état de notre espèce». Тобто приблизно: «Визначений [або послідовний] епікуреїзм є, таким чином, первісним станом нашого виду». Далі він сам пояснює, що саме має на увазі. Природна людина, подібно до будь-якої одиночної тварини, шукає власного задоволення. Але її бажання вкрай обмежені, тож задовольнити їх дуже легко. Усе має індивідуальний характер, жодних спільних інтересів іще немає. Це дуже специфічне вживання слова «епікуреїзм». Вірей не має тут на увазі розвинену філософію Епікура, а вживає це слово радше в ширшому сенсі природної орієнтації живої істоти на власну втіху й відсутність страждання. Але це не просто лайливе «епікурейство» як розпусність. Навпаки, тут наголошено, що бажання первісної людини дуже малі. Їй потрібні лише проста їжа, вода та інші базові потреби. Природний «епікуреїзм» у Вірея майже аскетичний. Чим більше цивілізація продукує знань, тим більше вона продукує бажань; чим більше бажань, тим більше можливостей для незадоволення. У цьому сенсі фрагмент прямо продовжує його постійну думку про просте щастя природного життя.

Але чи означає все це, що справедливість і несправедливість є цілком людськими винаходами? Ні. Їхню основу закладено в організації організму, оскільки людина здатна відчувати задоволення, біль, благо і страждання. Але здійснення справедливості можливе лише тоді, коли існують стосунки між кількома істотами. Якщо двоє людей узагалі ніяк не взаємодіють, то вони не можуть чинити одне з одним справедливо чи несправедливо. Щойно з’являється стійка сім’я, виникають обов’язки, взаємодопомога, поняття шкоди, справедливості та несправедливості. І саме з цієї точки, за Віреєм, починається власне моральна історія людства. Людина «скуштує плід дерева пізнання добра і зла» в момент появи суспільства. Але якщо, як припускав Руссо, співчуття є природним, то чи має хлопчик відчувати жалість? Наглядач ніколи не помічав у нього виразних проявів співчуття, але Вірей не вважає це доказом відсутності самої здатності. Хлопчик настільки занурений у власні потреби, що просто майже не звертає уваги на стан інших людей. Вірей припускає, що якщо вивести його з цієї «моральної летаргії» й змусити сприймати інших людей як значущі істоти, тоді співчуття, ймовірно, з’явиться.

Ця дисертація дає Вірею привід знову виступити в ролі лікаря-віталіста. Шрами хлопчика, рани та перенесена віспа загоїлися практично без медичного лікування. Із цього Вірей робить висновок, що медицина недооцінює «природу-цілительку» та життєву силу організму. Він навіть дошкульно припускає, що активне лікарське втручання могло б радше змучити дитину й завдати їй шкоди. Це ще один добрий аргумент проти уявлення про Вірея як послідовного механістичного матеріаліста. Навіть у найрадикальнішому з фізіологічного погляду місці він залишається прихильником vis vitalis, саморегульованої життєвої організації.

Далі Вірей повертається до одного зі своїх головних спорів із сенсуалізмом. Якщо розум виникає лише з тривалого досвіду, то як дитина змогла кілька років виживати в лісі до розвитку складних знань? Отже, має існувати більш первісна сила — інстинкт. Він народжується з чуттєвості й керує організмом до появи розвиненого розсудку. Тут Вірей залучає на свій бік британського мораліста Гатчесона, який стверджував, що знання є дочками досвіду й відчуттів, тоді як інстинктивні схильності існують раніше. Метафорично кажучи, інтелект міститься в голові, тоді як інстинкт — у серці. І якщо відволіктися від людської зовнішності, то чим хлопчик у теперішньому стані принципово відрізняється від мавпи? Його існування заповнене природними апетитами й безпосередніми фізичними відчуттями; культурних знань у нього майже немає. У цьому сенсі Вірей називає його «чистою твариною», обмеженою відчуттями. У примітці тут з’являється Лінней, який писав про «диких дітей», що за поведінкою вони стають більше схожими на тварин і мавп, ніж на цивілізованих людей. Але це важливо правильно розуміти. Вірей не стверджує, що дитина біологічно перетворилася на мавпу. Навпаки, раніше він докладно довів людську анатомію та прямоходіння. Ідеться про інше: без соціально накопиченої культури різниця між людською поведінкою та поведінкою тварини різко зменшується. Із цього випливає величезне значення perfectibilité. Людину робить людиною в повному сенсі не лише видова анатомія, а й накопичений соціальний розвиток.

Останні сторінки написані, як завжди, майже літературною мовою. Вірей звертається безпосередньо до хлопчика. Коли той жив серед лісів, його бажання були нечисленними; їжу давали дуби й буки, воду — джерела, жодних соціальних рангів і власності він не знав. Тепер він залежить від доброчинності інших людей і входить у світ, де разом зі знаннями виникатимуть дедалі нові бажання. Але Вірей усе ж бажає хлопчикові пройти цей шлях. Він сподівається, що той навчиться споглядати лад Всесвіту, відчує любов, набуде моральних почуттів і зможе показати, які чесноти здатні розвинутися навіть із цілком необробленої природної організації.

Додаток II. Про тварин-паразитів людського тіла

Наприкінці 2-го тому міститься останній самостійний додаток тому — «Des animaux parasites du corps humain», «Про тварин-паразитів людського тіла». На перший погляд це просто невелике зоологічне доповнення, майже не пов’язане з попередньою філософською антропологією. Але Вірей навмисно починає його з філософського висновку про місце людини в природі, і в цьому сенсі додаток виявляється цілком органічним завершенням обох томів. Природнича історія людини має враховувати її стосунки з іншими тваринами, бо людина не ізольована в системі істот. Вона пов’язана з іншими організмами так само, як вони пов’язані з нею.

Звідси випливає жорстка антиантропоцентрична аргументація. Людський рід аж ніяк не користується якимось особливим статусом. Так само, як і всі інші тварини, людина сама стає поживою для істот, що живуть коштом її тіла. І Вірей свідомо перетворює паразитологію на філософське приниження людської гордині. Істота, чиї нутрощі пожирають черви, а шкіра слугує поживою комахам, безглуздо проголошує весь світ створеним виключно заради власного щастя. «Гордовитий володар Землі», що споглядає небеса й уявляє себе метою світобудови, сам стає «жалюгідною здобиччю кліща» або мікроскопічного паразита. Зірки перебувають на величезних відстанях і зовсім не потребують людини. А саме людське тіло надзвичайно крихке, нетривке й підпорядковане тим самим природним законам, що й будь-яка інша тварина.

Але такий фінал, знову ж таки, аж ніяк не атеїстичний. Вірей закликає смертного схилитися перед «Автором природи». Отже, його антиантропоцентризм спрямований не проти Бога, а проти уявлення про те, що Бог упорядкував увесь Всесвіт спеціально для людського користування. Переважно вся ця стаття описує клопів, бліх, вошей, кліщів і червів, а також думки різних учених щодо них. Докладно обговорюються кишкові черви та різні хвороби, які спричиняють паразити в людей. Серед численних авторів згадується і Ламарк. Цікаво також згадати Александра фон Гумбольдта, який застосовував гальванізм для виявлення нервових структур у нижчих тварин. Сам Вірей вважає електричне подразнення потенційним способом розрізнити нерв і м’яз.

Якщо говорити загалом, ця праця являє собою доволі звичний для епохи природничо-історичний каталог. Але в структурі двотомника додаток виконує щонайменше три функції. Перша — антиантропоцентрична. Людина остаточно повертається всередину тваринного світу. Інші організми використовують її тіло так само, як вона використовує рослини й тварин. У природі немає фізичної недоторканності людського виду. Друга — фізіологічна. Паразити дають Вірею змогу ще раз вибудувати шкалу організації. Від складної людини через простіших тварин до організмів, у яких нервова система майже невидима. При цьому критерієм тваринності залишається чутливість — «усе, що відчуває, є твариною». Третя — епістемологічна. Історія паразитології стає добрим прикладом того, як природнича історія має рухатися між довірливістю та скептицизмом. Вірей наводить величезну кількість старих спостережень, але регулярно зазначає, що частина з них може виявитися хибною: «черв’як у крові» може бути фібрином; «гідатида» може бути звичайним патологічним пухирем; Furia infernalis узагалі ще потребує підтвердження. На цьому двотомник завершується.

Різниця між виданнями 1801 і 1824 років

Тепер ще кілька слів про відмінності між різними виданнями та зміни у поглядах Вірея. Основне ядро книги залишилося незмінним навіть після перевидання. Він і далі прагне вибудувати безперервну природничу історію людини, починаючи від будови організму й відчуттів, через інтелект і пристрасті, пояснити розвиток суспільства, мови, релігії та держави. Але версія 1824 року значно систематичніша, значно більше враховує фізіологію й антропологію перших двох десятиліть XIX століття і, що особливо цікаво, стає водночас і фізіологічнішою, і спіритуалістичнішою. Книга істотно зросла і 1824 року вже складалася з трьох томів. Але набагато цікавіше не кількість сторінок, а те, що сталося з аргументами. Найсерйозніша зміна полягає в тому, що Вірей тепер вважає людину природно суспільною твариною. У першому виданні Вірей стверджував, що людина, на відміну від бобрів чи бджіл, здатна існувати на самоті, а отже, не змушена самою природою вступати в суспільство. Перші скупчення людей для полювання, кохання й задоволення потреб ще не були справжнім громадянським суспільством; стале суспільство починалося лише з відносин власності, гарантій і взаємних зобов’язань. Цю логіку доводила до крайності дисертація про аверонську дитину, її первісний «епікуреїзм», де дитина мала дуже мало бажань і ще майже не знала спільних інтересів. У 1824 році тезу буквально перевернуто: «Людина не створена для самотнього життя; вона за своєю природою є суспільною твариною». Тепер соціальність виводиться з природної безпорадності людини. Тривале дитинство, величезна кількість потреб, нагота, порівняно слабке тілесне озброєння, потреба жінки й дитини в допомозі, постійна можливість статевого зв’язку — усе це робить стале суспільство природною необхідністю. Слабкість перетворюється на джерело симпатії та взаємодопомоги. Ці ідеї були й у попередніх томах, але тепер Вірей привів їх до несуперечливого вигляду.

Друга фундаментальна зміна — помітний відхід від сенсуалізму. У 1800–1801 роках його формулювання часом були майже зухвало матеріалістичними. Матеріальне визначало моральне. Ще далі він стверджував, що навколишні умови формують наш інтелект, що освіта має передусім підвищувати чутливість мозку, а нервова система є безпосередньою основою моральної людини. У 1824 році більша частина цієї фізіології зберігається. Людський мозок і далі називається «універсальною лабораторією інтелекту», а тонка нервова організація — головною умовою людської perfectibilité. Ба більше, Вірей зберігає знамениту фізіологічну аналогію, згідно з якою думка постає «своєрідною секрецією мозку», хоча тепер він спеціально додає — секрецією нематеріальною; і все ж вона виробляється подібно до насіння, жовчі та інших секретів організму. Оце «immatérielle» дуже промовисте. Ще промовистіша його нова полеміка з Локком і Кондильяком. Він переказує тезу tabula rasa і сенсуалістичну формулу Арістотеля, що в розумі немає нічого, чого раніше не було б у відчуттях, але потім каже, що цього не лише недостатньо, а й що поняття істини, справедливості та доброчесності не є матеріальними предметами відчуттів. Розум не пасивно сприймає враження, а активно судить, поєднує й переробляє їх. Тут він уже прямо посилається на Томаса Ріда і Канта, а також наводить лейбніцівське уточнення до сенсуалістичної формули: nisi ipse intellectus — «…крім самого розуму». Постать Ньютона використовується як прямий контраргумент проти радикального сенсуалізму. Мільйони людей мають приблизно ті самі відчуття, але далеко не кожен здатен відкрити закон всесвітнього тяжіння. Отже, відмінність інтелектуальних здібностей не можна вивести лише з відчуттів, що надійшли ззовні.

У першому виданні його позицію можна було описати як сенсуалізм із віталістичним уточненням. У 1824 році виходить уже щось на кшталт фізіологічного спіритуалізму (пор. Флуранс). Мозок і нерви необхідні для людської думки, а організм визначає можливості інтелекту, але саме активне начало розуму не зводиться до відчуттів. Метафізично він став значно відвертішим спіритуалістом. Початок третього тому 1824 року відразу встановлює нову рамку. Вірей спеціально говорить про людську душу як про «raisonnable et immortelle» — розумну і безсмертну, яку не можна змішувати з обмеженим розумом тварини, але при цьому буквально в наступному абзаці знову виводить моральні властивості з нервової організації. Далі картина стає майже неоплатонічною. Вірей вибудовує градацію істот від мінералу до рослини, від рослини до тварини і від тварини до людини — як наростальне виявлення організуючого духовного начала; в людині воно сягає найвищого земного ступеня й ніби повертається до свого божественного джерела. Він навіть говорить про дві природи людини — тілесну і духовну, про «божественну» і матеріальну частину. Дуалізм повністю приймається, а нерви й органи отримують різні ступені життєвого, майже духовного начала.

Але важливо розуміти, що він не відмовився повністю від тілесного детермінізму. Він намагається примирити його з безсмертною душею. Мозок виробляє думку фізіологічно — але думка нематеріальна; характер залежить від тілесної організації — але людина наділена вільною душею; нервова система уможливлює мораль — але моральний вибір належить вільному суб’єктові.

Навіть Епікур тепер використовується зовсім інакше й з’являється в релігійному розділі. Вірей стверджує, що ідея вищої причини настільки загальна, що навіть Епікур визнавав: природа вклала в людину уявлення про божество за посередництвом πρόληψις, prolepsis, передбачення. Він посилається через Цицерона на епікурейське вчення про природне передбачення богів і використовує його як аргумент на користь природної вкоріненості релігійного почуття. Цей релігійний поворот іде ще далі. Якщо в першому виданні Вірей прямо називав греко-римську релігію найсприятливішою для розвитку наук і людської perfectibilité, то вже в 1824 році він каже, що якби довелося обирати серед наявних релігій, він віддав би перевагу християнству через його «піднесену мораль» і благодійність. Далі він приписує християнству величезну роль у цивілізації Європи та пом’якшенні вдач. Тобто релігійно-філософська позиція Вірея справді змістилася праворуч від натуралістичного Просвітництва до виразнішого спіритуалістичного й християнського світогляду.

І попри все це його расова теорія жодного разу не пом’якшилася, а навпаки — стала систематичнішою й жорсткішою. У першому виданні расова ієрархія вже була дуже сильною, і Вірей сумнівався, що клімат здатен пояснити основні відмінності людських груп. Але в 1824 році він перетворює расизм майже на самостійну дисципліну. Він значно сильніше, ніж у ранній версії, підкреслює вроджену «конституцію». Для нього вже існує суперечка Кюв’є і Ламарка, де він стає на бік першого. До аргументації тепер залучено численні дослідження, яких у 1800 році ще просто не могло бути. Окрім Кюв’є, уже активно використовуються Галль і Шпурцгейм. Згадується і британський матеріаліст Вільям Лоренс, чиї «Lectures on Physiology, Zoology and the Natural History of Man» вийшли 1819 року. Само собою, поява такої кількості праць, ворожих сенсуалізмові й просякнутих расистськими ідеями, не змусила Вірея відмовитися від расової ієрархії. Тепер він використовує сучасні йому порівняльну анатомію та краніологію для її «зміцнення».

Але водночас розвинувся й антирабовласницький пафос. Тема работоргівлі тепер отримує окрему статтю. Вірей широко використовує Томаса Кларксона, докладно описує рейди, захоплення людей, торгівлю полоненими та жорстокість європейських работоргівців. Тому те протиріччя, яке вже існувало 1800 року, з часом лише посилилося. Морально Вірей рішуче виступає проти рабства, і навіть ще рішучіше, ніж раніше. Але біологічно він вибудовує радикальну расову ієрархію, ще расистськішу, ніж раніше. Втім, зміни теж є. 1800 року повстання на Сан-Домінго (Гаїті) ще тільки розгорталося, а 1824 року Вірей уже аналізує досвід створення незалежної чорної держави на Гаїті, трактуючи різанину білого населення як підтвердження своєї теорії про руйнівну силу афектів і «незрілість» чорної раси до інститутів європейської свободи.

Цілком новий великий блок — давнина людини та геологія. Ось тут додатки справді величезні, що безпосередньо пов’язано з науковим розвитком 1800-1824 років. У шостій книзі з’являється самостійна стаття: «Про долі нашого виду на земній кулі та дослідження його давнини». У першому виданні Вірей уже говорив про катастрофи Землі, викопних тварин і геологічні революції, але тепер це перетворюється на доволі ґрунтовну дискусію про давнину самої людини. Він визнає глибоку давнину Землі, що виявляється через послідовні морські відклади, старі лавові потоки, гігантських вимерлих чотириногих і різні «світи», що передували сучасній фауні. Далі він намагається відповісти на нове запитання. Чи існувала серед цієї давньої фауни людина? І тут Вірей несподівано доволі критичний. Знаменитого Homo diluvii testis Шейхцера, колись оголошеного викопною людиною — «свідком потопу», він відкидає слідом за Кюв’є, який визначив рештки як велику саламандру. Він розглядає людські скелети з вапняку Гваделупи, описані Чарльзом Кенігом і хімічно досліджені Гемфрі Дейві, але вважає породу відносно недавньою, а тому не бачить у ній доказу глибокої людської давнини. Повідомлення про нібито давні людські рештки з Вермонта, Гальберштадта й Фонтенбло він також називає недостатньо достовірними.

У дискусію входять Лаплас, Бентлі, Гумбольдт, Дейві, Кюв’є, індійські та китайські хронології, Єгипет, халдейські астрономічні цикли, традиції різних потопів. При цьому Вірей залишається катастрофістом і провіденціалістом, а не еволюціоністом у сучасному сенсі. Його припущення, що тварини могли з’явитися раніше за людей, «білий чоловік» — пізніше за африканців, а ті — пізніше за людиноподібних мавп, є частиною його уявлень про градацію та послідовне вдосконалення типів, але це аж ніяк не дарвінівська теорія походження одного виду від іншого.

Дуже великий новий напрям — спадковість і «мегалантропогенезія». 1800 року у Вірея вже були окремі зауваги про успадкування темпераменту, вроджених вад, сімейних особливостей і навіть можливої передачі набутих змін. Але 1824 року це перетворюється на самостійну теорію евгеніки. Mégalanthropogénésie тут буквально означає спробу за допомогою добору батьків створити «великих людей». Спершу Вірей збирає аргументи на її користь. Темперамент, фізичні ознаки, певні хвороби й психічні схильності явно здатні передаватися в родинах. Тут він навіть залучає авторитет Кабаніса: якщо «моральне» необхідно відповідає «фізичному», то разом із тілесною конституцією нащадок може успадкувати й схильність характеру. Далі відбувається неймовірно суперечлива трансформація. Ще сильніше віддалившись від Ламарка майже в усіх розділах біології, Вірей намагається допустити успадкування набутого. Він згадує гіппократівських макроцефалів, штучну деформацію голови, а потім запитує, чому тривале вправляння мозку в цивілізованих поколіннях не могло б створити спадкову схильність до більш розвиненого мозку.

Науково це хибно, але історично дуже цікаво. Щоправда, Вірей сам руйнує надто просту програму. Він зауважує, що великі люди надзвичайно рідко породжують настільки ж великих нащадків. Найінтенсивніше працюючий мозок відтягує життєві сили від репродуктивної системи. Тому сам геній може бути поганим матеріалом для виробництва наступного генія. На прикладі Ньютона, Сократа, Цицерона, Лафонтена, Бюффона та інших видатних людей він показує, що геній не завжди дає потомство високого інтелектуального рівня. Виходить подвійний висновок: успадковуються схильності, конституція й темперамент, але геній не можна надійно вивести селекцією. До речі, посилання на Ламетрі не зникли. У новому розділі про мавп Вірей і далі прямо називає його ім’я. Спіритуалістичний поворот не змусив його викреслити радикальних натуралістів з інтелектуальної генеалогії книги.

Що в результаті сталося з Віреєм між 1800 і 1824 роками? Науково Вірей суттєво оновив книгу. Нові праці Кюв’є, Лоуренса, Галля, Шпурцгейма, Тідемана, Тревірануса, Серра, Ескіроля, Лапласа, Гумбольдта, Дейві та інших авторів дають йому змогу обговорювати питання, яких 1800 року або ще не існувало в такому вигляді, або для них не було матеріалу. Антропологічно він став набагато систематичнішим і водночас жорсткішим як расист. Соціально-філософськи він здійснив важливий поворот. Природна людина вже не принципово самотній епікурейський індивід, який лише потім вступає в суспільство, а організм, сама будова якого потребує суспільства. У філософії свідомості він помітно віддаляється від сильного сенсуалізму, з’являються Рід, Кант і Лейбніц. Метафізично він набагато відвертіше стає спіритуалістом і християнином. Але попри все це фізіологічний Вірей нікуди не зникає. Думка, як і раніше, «секретується» мозком, характер залежить від темпераменту, геній пов’язаний із нервовою організацією, сексуальна й мозкова функції змагаються за життєву енергію, а Кабаніс використовується як авторитет у питанні залежності морального від фізичного.

Але я б не назвав 1824 рік просто «доповненим виданням». Це фактично друга версія філософської системи Вірея. Каркас старої книги добре впізнаваний, чимало давніх міркувань переписано або перенесено майже без змін, але кілька несних опор уже стоять зовсім інакше. Якщо книжку 1800 року ще можна було б комусь рекомендувати, ігноруючи расизм, то в виданні 1824 року найочевидніші позитивні риси вже майже повністю зникають.