Жюльєн-Жозеф Вірей — від сенсуалізму Кабаніса до расизму, ідеалізму, дуалізму та християнського віталізму

Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen

Див. повний переказ головної книги Вірея.

Решту авторських статей можна прочитати тут

У цій статті буде докладно розглянуто ще одного представника науки межі XVIII–XIX століть, чия репутація серйозно постраждала через переоцінку расизму в сучасному світі. Французький натураліст, антрополог і політик Жюльєн-Жозеф Вірей (1775-1846) постає одним із неформальних спадкоємців Бюффона, який розвиває ідеї сенсуалістичної школи в напрямі фізіологічного детермінізму та натуралізму, і цим він зближується як із Кабанісом, так і з Ламарком. Однак невдовзі він же стане одним із критиків і того, й іншого та продемонструє перехід на позиції їхніх опонентів, ніби рухаючись у ногу з духом епохи. Почнімо з ранньої біографії. Вірей народився в невеликому містечку, майже в селі — трохи західніше від Ельзасу й Лотарингії, — і був єдиною дитиною в родині. Його батьки належали до середнього класу (родина Віреїв упродовж кількох поколінь була королівськими нотаріусами), тож він мав доступ до доволі великої бібліотеки, яка живила його жагу до знань. У підлітковому віці Вірей вступив до Колежу де Лангр, де вивчав класичну літературу та історію й здобув стандартну світську освіту того часу. Саме в цьому містечку, на початку Французької революції, він почав навчання у свого дядька, аптекаря за фахом, від якого дістав знання з хімії, фізики та фармації. Усі ці знання згодом стануть у пригоді Вірею, коли у віці 19 років, а саме 21 липня 1794 року, його офіційно буде прийнято на службу до Рейнської армії як помічника фармацевта. У цей період він познайомився з доволі впливовим ботаніком Антуаном Пармантьє (1737-1813), тодішнім генеральним інспектором медичної служби армії. Невдовзі Вірей стає протеже Пармантьє, що справило значний вплив на його кар’єру вченого. Уже наприкінці 1795 року Пармантьє домігся призначення Вірея до військового шпиталю Валь-де-Ґрас у Парижі (того самого, який після смерті Пармантьє стане осередком бруссеїзму). Ставлячись до навчання вельми серйозно, Вірей зумів просунутися по службі в шпиталі й став помічником фармацевта. 

Прибувши до Парижа, Вірей відвідував кола «ідеологів» і «Товариства спостерігачів за людиною», а також відновив медичні дослідження. Вплив Кабаніса тут уже майже самоочевидний; але згодом і сам Вірей визнає, що часом особисто консультувався в Кабаніса з окремих питань зоології. Вірей навіть публікував свої статті в журналі «Філософська декада», головному друкованому органі ідеологів; принаймні одного разу він опублікував там «Записку про закони чутливості». І щойно він дістав більше вільного часу в Парижі, то доволі швидко написав свою головну працю з антропології (хоча основна частина його роботи й особистих здобутків стосувалася фармацевтичної науки та техніки). Крім того, десь між 1799 і 1808 роками він узяв участь у перевиданні праць Бюффона разом із Шарлем-Ніколя-Сіжисбером Сонніні де Манонкуром (1751-1812). Загалом усе це виглядає як дуже непоганий старт кар’єри.

Найбільше Вірей знаний у літературі завдяки трактату «Природна історія людства» (2 т., 1800-1801 рр.), який він написав усього у 25-річному віці. Ця праця доволі цікава, але спершу я переказую загальноприйняту версію того, як її зазвичай оцінюють. А роблять це найчастіше за пізнішим перевиданням, коли погляди автора серйозно змінилися й стали якраз менш матеріалістичними та більш християнськими. Це не має особливого значення, адже більшість аргументів усе одно збігається, але важливо уточнити, що перше видання у світоглядному ядрі значно відрізняється від наступних. Як би там не було, тут Вірей викладає свої найвідоміші расистські тези, застосовуючи таксономічні методи свого часу до людства як виду. Наприклад, у цій праці можна прочитати таке: «Ми поділили людство на п’ять або навіть шість первісних рас […] Подібно до Платона, ми маємо пишатися тим, що не народилися серед варварських народів. Хіба вони самі одностайно не визнають за нами перевагу?». І це далеко не всі проблемні місця книги. Їх у десятки (!) разів більше. Із уже наявних расистів того часу він переважно спирається на праці Блуменбаха і Кампера, а слідом за Кабанісом установлює жорстку кореляцію між фізичним і моральним, точніше — між масою мозку та різними рівнями «інтелекту». Так, наприклад, він пише:

«Людина завдячує своїм інтелектом […] розміру маси свого мозку. Цей мозок, будучи пропорційно більшим, ніж у інших тварин, зменшується в нижчих рас, таких як негр, оскільки їхні щелепи видовжуються й утворюють гостріший кут, а також у травоїдних видів».

Крім того, будучи прихильником мінімалістського полігенізму (тобто теорії, що раси не мають спільного предка і є різними тваринами), Вірей припустив існування двох видів людини — «білої» і «чорної». У ранньому виданні книги рас іще нараховується 5-6, але згодом їх стане лише дві, всередині яких уже є ніби підраси. Фізичні описи чорношкірих мають виразно анімалістичний характер: «цей кирпатий ніс, майже невідрізний від набряклих, товстих губ, особливо верхньої»; «огидне, майже трикутне обличчя, видовжене, як морда мавп, із кирпатим носом»; «щелепи, особливо верхня, видовжені в морду»; «кучеряве волосся» і «жирна, шовковиста шкіра»; «деформовані й викривлені ноги»; «дуже великі зовнішні репродуктивні органи».

Звісно, він аж ніяк не перший автор на расистську тематику; на той момент уже існували численні расистські твори в такому самому стилі. Але з усіх різновидів расизму того часу Вірей пристав до одного з найрадикальніших. Він навіть обґрунтовував виправдання європейської колонізації нібито неповноцінністю чорношкірих. Те, що він називав «негритянськими кастами», за його словами, було «слабким, хитрим і боягузливим», а в їхніх дурних серцях не виникло «доброзичливої рішучості», яка виправдовувала б «більш цивілізованих людей, що сміливо їх пригноблюють». Він також писав, що:

«Люди без мужності, плазуючі, вони мали лише вульгарні почуття, темний розум. Готтентотська гілка, більш автоматична, але цілком добродушна, марніє в тяжкій апатії, яка робить її, якщо можна так висловитися, євнухом для стану досконалості».

Так працю Вірей подають в енциклопедіях, і все це загалом правда. Але, звісно, обидва томи цієї книги не були цілком і повністю присвячені расизму. У ній є й цікаві загальнофілософські розділи про природу як таку, про рослини й тварин, про формування цивілізації шляхом еволюції економічного господарства тощо. Подекуди він навіть передбачив трактати Кюв’є, Кабаніса й Ламарка, які вийдуть у світ лише за кілька років. Я б навіть сказав, що це дуже цікава й цінна праця, яку сміливо можна ставити поруч із роботами Моргана або Бруссе, особливо якщо звертати увагу на все те, що не зводиться до расизму (тим більше, що це навіть не 10% від загального обсягу праці). Загалом книга цілком добротна й актуальна для свого часу. Звісно, він усе одно значно виразніший расист, ніж Блуменбах або Прічард, але не настільки, як може здатися, і особливо в цей ранній період. Мало того, що бувають расисти значно жорсткіші, так у Вірей є ще й величезна кількість інших тем, а також спеціальних застережень, протилежних за своїм змістом (зокрема засудження рабства й колоніальних адміністрацій).

Тепер ми детально розглянемо всі доступні в оцифрованому вигляді твори Вірей, тож стаття буде по-справжньому величезною, і я рекомендую користуватися навігатором за розділами. Він дуже часто повторюватиме одні й ті самі ідеї, які я намагатимуся скорочувати під час кожного повтору, але все ж повторюватимуся, адже мета полягає в переказі кожного його твору в конкретному році, а не в спробі узагальнити всі його погляди в якусь усереднену картину. 

«Природна історія людства» (1801)

Для початку варто дати власну оцінку книжці «Природна історія людства». З огляду на те, що це найцінніша й основна праця Вірея, її повний переказ (вона справді величезна), з усіма додатками та порівнянням із виданням 1824 року, можна прочитати прочитати тут. Там я йду буквально сторінка за сторінкою, нічого не пропускаючи й сухо переказуючи зміст, періодично наводячи прямі цитати з його книжки. Тут же буде лише дуже стислий огляд найосновніших ідей. Сама ця книжка має підзаголовок «Дослідження його основних фізичних і моральних начал; передувані Міркуванням про природу органічних істот та їхню фізіологію загалом». Ба більше, до першого видання книжки було додано дисертацію про аверонського дикуна, «дитину Мауглі» того часу. До виходу головної праці Кабаніса було ще кілька років, а ця книжка виходить тоді ж, коли й дебютні твори Ксав’є Біша. Коротше кажучи, це лише перші роки XIX століття, і багато що ще буде попереду, а тому праця з такою назвою просто мусила зацікавити всіх матеріалістично мислячих людей. Читаючи цю книжку, може навіть виникнути відчуття, що сам Кабаніс багато чого запозичив із неї, без зазначення авторства (хоча радше навпаки, адже Кабаніс писав статті ще до публікації книжки; та й не варто скидати з рахунку того, що, працюючи в один і той самий час, вони могли мати одні й ті самі джерела). До речі, ця праця присвячена «безсмертному» Бюффону, з безліччю всіляких помпезних похвал. Для Вірея це дуже значущий авторитет, попри те, що дуже часто він оспорюватиме ідеї Бюффона. Навіть передмова до книжки написана в пафосному стилі, що межує з художньою літературою, де Вірей змальовує себе як простого любителя істини, закоханого в красу й багатство форм природи.

Але якщо спробувати викласти суть книжки зовсім коротко (наскільки це взагалі можливо без втрат), то вона являла собою спробу створення цілісної природної історії людини. За задумом вона мала поєднати порівняльну анатомію та фізіологію з психологією, етнографією, історією суспільства, вивченням клімату, харчування, рас, мови, релігії, звичаїв і політичних установ різних регіонів світу. І це навіть не всі теми, яких вона торкається. Дослідження людини необхідне не лише лікареві чи натуралістові, а також законодавцеві, філософові й політикові, оскільки від знання людської організації зрештою залежить питання людського щастя. Методологічно Вірей одразу виступив як емпірик епохи Просвітництва, закликаючи відмовитися від «океану гіпотез і систем» на користь спостереження та досвіду. І вже в передмові користь науки визначається як «удосконалення людини та її щастя». Отже, у своїй етиці він явний евдемоніст. Далі з’являється й головна формула цієї книжки:

«Моральне є лише фізичним, не поміченим звичайним поглядом».

І він справді намагатиметься проводити цю матеріалістичну настанову впродовж усієї своєї книжки, навіть попри всі консервативні застереження. Основній частині цієї книжки передує велике «Міркування про природу органічних істот». Фактично це окремий філософсько-фізіологічний трактат, у якому добре видно подвійність раннього Вірея. З одного боку, він розглядає організм цілком натуралістично. Життя виявляється в живленні, асиміляції, внутрішньому рості, збереженні форми та розмноженні. Людина підпорядкована тим самим законам народження, відтворення й смерті, що й тварини та рослини. Організм існує завдяки постійному опору розпаду, а після смерті його речовина знову входить до загального кругообігу природи. Але з іншого боку, між мертвою і живою матерією Вірей проводить якісну межу й запроваджує особливе невідоме «життєве начало». Отже, навіть у своїй першій праці він уже однозначний віталіст. Його «Природа» іноді означає просто природні закони, але іноді вона перетворюється майже на всесвітню розумну силу, що організує все живе, а часом Вірей навіть прямо говорить про Бога. Тому називати його послідовним механістичним матеріалістом було б неправильно. Раннього Вірея точніше визначити як фізіологічного натураліста (і сенсуаліста, але про це далі), із дуже сильним віталістичним і телеологічним застереженням.

Але навіть за цих дуже неприємних і небезпечних застережень у «Міркуванні» виявляється цілий комплекс ідей, надзвичайно близьких до епікурейської та сенсуалістичної традиції. У переліку взірцевих філософів-натуралістів минулого Вірей прямо називає Демокріта й Епікура поряд із Локком, Бюффоном, Руссо та іншими античними філософами. На його думку, перш ніж створювати мораль, необхідно вивчити фізичну природу людини. Вихідна гносеологічна засадa книжки — класичний сенсуалізм Локка; тобто відмова від вроджених ідей і виведення всього матеріалу для розуму з відчуттів. Для нього поведінка будь-якої чутливої істоти регулюється задоволенням і болем. Голод змушує організм живитися, біль — уникати знищення, а статеве насолода забезпечує розмноження. Природа керує твариною не абстрактними заповідями, а за допомогою її чутливості. І звідси постає практично гедоністична формула, що жива істота шукає блага як задоволення і уникає зла як страждання. Ці положення мають у Вірея не лише фізіологічний, а й етичний сенс. Щоправда, щасливою людиною він зображає не багатого, знаменитого чи політично могутнього, а того, хто задовольняється помірною долею, живе в оточенні родини та друзів, спостерігає природу й отримує насолоду від спокійного пізнання. Багатство, придворна слава, війна, честолюбство й політична боротьба безглузді перед короткістю людського життя. Людина становить лише тимчасову частку величезного природного процесу, а після смерті її тіло повертається до спільного колообігу речовини. Тому ранній Вірей місцями дивовижно близько підходить до епікурейської етики поміркованості, хоча його телеологія, життєвий принцип і ідея світового порядку не дають безпосередньо зарахувати його до епікурейців. Та й сам він радше вважає це різновидом загальнофілософського аскетизму, пов’язаного радше з Руссо, ніж з Епікуром. Далі по тексту він майже в усьому погоджується з Руссо, часто його цитує, але регулярно згладжує найнезручніші питання, визнаючи як шкоду від цивілізації, так і користь від неї, яка все ж переважує шкоду за інших рівних умов.

Власне сама «Природнича історія…» починається зі спроби показати людину як одну з звичайних тварин. Так, звісно, людина має очевидні переваги, але це не надає їй жодного особливого статусу. Навіть заперечуючи механістичний матеріалізм, Вірей водночас відкидає й картезіанське уявлення про тварин-машини; більше того, він допускає у тварин розум і досить складну поведінку. Фізично природна людина настільки близька до вищих приматів, що Вірей навіть поміщає людину й безхвостих мавп в одну «природну родину», хоч і підкреслює, що вони належать до різних родів. Головна особливість людини полягає передусім у надзвичайній здатності до вдосконалення, яка реалізується лише завдяки суспільству. Тому величезний інтерес для Вірея становили так звані дикі діти. Він вважав їх своєрідними природними експериментами, що дають змогу побачити, що лишається від людини після уявного усунення виховання й культури. У міркуваннях про надзвичайну роль будови кисті рук і відчуття дотику для розвитку розуму Вірей схвально посилається на Анаксагора і Гельвеція, і навіть називає дотик «найфілософічнішим» відчуттям. На такій основі будується його теорія природної людини, що поєднує філософію Руссо з ідеями Локка, Кондильяка, Гельвеція та більш фізіологічним сенсуалізмом. Ізольована людина спочатку «ані добра, ані зла», бо мораль з’являється лише разом із відносинами між людьми. Її інтелект також залишається майже нерозвиненим: без нових потреб і взаємодії з іншими людьми немає чого порівнювати, комбінувати й узагальнювати. Така людина живе теперішнім моментом, керуючись пошуком їжі, статевих партнерів і безпечного сховку для сну. Будучи звичайною твариною, людина ризикує зникнути з лиця землі так само, як уже зникали цілі види тварин у часи катастроф далекого минулого. Отже, людина не лише родичка мавпи, а ще й не вічна як вид. Люди навіть з’явилися на світі історично пізніше, ніж багато видів минулого. Для 1800 року це вже дуже радикальний набір тверджень. Щоправда, він постійно вагається між сенсуалізмом і фізіологією, тобто між визнанням пластичності людини та її вроджених характеристик. Поки що він схиляється радше до сенсуалізму. Таке саме суперечливе становище виникає і в царині чистої біології, коли вибирати доводиться вже між системами Кюв’є та Ламарка. У той момент ці системи лише формувалися, і основні праці цих авторів ще не вийшли друком, але подібні ідеї вже обговорюються у Вірея. Тут він допускає обидві концепції водночас, але з невеликим переважанням у бік «перед-Кюв’є». Втім, перевага на користь сенсуалізму й бажання допустити пластичність людини постійно підштовхують його до ідей, що звучать практично як ламаркізм. Свідомо Вірей намагається придушити в собі еволюціоністські погляди; але несвідомо він постійно висловлюється як ранній еволюціоніст і доходить навіть до того, що залучає ідеї селекції і статевого добору, щоб пояснювати зміни видів. Щоправда, він сам не розуміє, що вже близький до винайдення дарвінізму, і тому не робить зі своїх прикладів жодного радикального висновку.

Виникнення цивілізації Вірей пояснює переважно матеріальними потребами. Спочатку людина живилася головно рослинною їжею в багатих тропічних краях і жила немов у раю. Але зростання населення створює дефіцит ресурсів і змушує людей мігрувати до менш сприятливих областей. Там уже доводиться полювати, користуватися вогнем, виготовляти одяг і зброю. Полювання потребує великих територій, і звідси швидко постає конкуренція за їжу, а згодом і війна. На відміну від Гоббса, войовничість тут не називається вродженою властивістю людини; вона історично зумовлюється нестачею ресурсів. І ця схема триває далі. Спільне полювання породжує стале співробітництво, поступово скотарство змінює полювання, і зрештою поява землеробства закріплює людину на певній території. Землеробство породжує сталу власність, тоді як власність уже потребує законів, а закони приводять до держави. У підсумку виходить майже матеріалістична послідовність: їжа і природне середовище → зростання населення → зміна господарства → поділ занять → власність → закони → держава. У ширшому викладі тут з’явиться ще й аналіз різних господарських укладів і форм правління, у їхній залежності від сукупності всіх кліматичних умов кожного регіону. А зміна укладів іноді починає виглядати майже в дусі марксизму. Наприклад, лінійний прогрес буде замінено концепцією радикальних переворотів і діалектичних стрибків, а такі явища, як феодалізм, він спробує винести за межі Європи й зробити загальнопланетарним суспільно-політичним укладом, який можна знайти на всіх континентах. Дотримуючись такої матеріалістичної настанови, Вірей неодноразово повторює думку, що «нужда — батько мистецтв». Саме нестача природних переваг змушує людину винаходити, працювати й удосконалювати техніку. Тут можна знайти ще цікаві міркування про демографію, класифікацію наук і мистецтв (не Конт і не Ампер, але все ж..), роль поезії та філософії у становленні цивілізації й багато чого іншого; але тут я відсилаю до прочитання розширеної версії переказу. 

За такою самою схемою пояснюється і походження мови. Вродженої словесної мови не існує, так само як, згідно з Локком, не існує вроджених ідей. Спочатку люди й тварини використовують спільну «мову дії», тобто жести, міміку, звуки різної інтонації або крики. Артикульоване мовлення виникає пізніше всередині сім’ї та невеликих спільнот, із практичної потреби передавати бажання й думки. Тут Вірей особливо близький до Кондильяка. Соціальність, мова, моральні поняття й розум поступово постають одне з одного, а не даються людині в готовій формі. Первісний індивід тому називається в нього «досконалим егоїстом»; але без морально негативного змісту, адже там, де ще немає власності, взаємних обов’язків і прав, неможливо порушити чужого права. Ця загальна схема проходить крізь усю книгу: тілесна організація → відчуття → потреби → пристрасті → діяльність → суспільство. Особливо велику роль у цій книзі відіграє клімат. Але під кліматом Вірей розуміє не лише температуру, а сукупність безлічі чинників, куди входять різновиди їжі, вологість, висотність, близькість до моря, спосіб життя та інші фізичні умови. Він намагається навіть дати фізіологічне пояснення характеру народів за допомогою хімії Лавуазьє. Кількість кисню, інтенсивність внутрішнього «згоряння», кровообіг і нервова чутливість нібито різняться в різних кліматичних зонах. Переважно зон усього дві — Північ і Південь, які можна сміливо читати як «сукупність усього доброго» і «сукупність усього поганого». Власне тому в жіночому характері або в поганому впливі міської культури Вірей знаходить пряму кореляцію з впливом південного клімату. Більшість його міркувань на ці теми сьогодні становлять лише історичний інтерес, однак сама спроба вивести психічні й соціальні відмінності з фізичного середовища є надзвичайно плідною як ідея.

Саме тут міститься водночас найвідоміший і найпроблемніший бік книги — расова антропологія. Він перетворює відмінності будови черепа, лицевого кута, пропорцій тіла, кольору шкіри й волосся не просто на фізичну класифікацію людства, а й на ієрархію інтелектуальних і моральних здібностей. Ці відмінності зумовлені всіма описаними раніше чинниками, у найзагальнішому сенсі зведеними до клімату. Але дія цих умов тривала тисячі років, і відмінності між расами вже не можна просто так усунути за кілька поколінь. Тепер у людей є вроджені відмінності, які шліфуються кліматичними умовами, але вже не можуть бути змінені. Тут якраз і позначається подвійне ставлення до ламаркізму. На дуже довгих дистанціях Вірей визнає вплив середовища й деформацію видів, але на порівняно коротких — ні. Щоправда, так збіглося, що найкращі раси й сьогодні живуть у найкращому для розвитку кліматі. Європейці опиняються на вершині, а африканські народи розташовуються значно нижче й регулярно порівнюються з людиноподібними мавпами (аж до припущення про можливий гібрид мавпи й людини). У цих розділах натуралістична формула залежності «морального» від «фізичного» набуває своєї найреакційнішої форми. Припущувані тілесні расові відмінності перетворюються на підставу вроджених відмінностей характеру, інтелекту й культури. Один і той самий фізіологічний детермінізм породжує як цікаві сенсуалістичні ідеї, так і одну з ранніх систем наукового расизму XIX століття.

Водночас позиція Вірея парадоксальніша за просту расову апологію європейського панування. Одночасно з усім сказаним вище він надзвичайно різко засуджує трансатлантичну работоргівлю. Європейців, які продають і катують африканців, він сам називає варварами й порівнює з тваринами, а перетворення людини на власність вважає таким, що суперечить природній незалежності. Нерівність здібностей для нього не створює права власності однієї людини на іншу. Ба більше, рабство саме формує багато якостей, які рабовласники потім оголошують вродженими. Людина, яка не розпоряджається собою і плодами своєї праці, стає потайливою, залежною й орієнтованою на безпосередню вигоду. Виходить, що Вірей водночас є одним із теоретиків расової ієрархії та послідовним противником юридичного рабства.

Подібне протиріччя постає і в його ставленні до жінок. Фізіологія статей у Вірея цілком традиційна для XVIII століття й пронизана сексизмом. Жінка визначається передусім своєю репродуктивною функцією, материнством, підвищеною чутливістю та нібито меншою здатністю до абстрактної інтелектуальної діяльності. Однак із цього Вірей знову-таки не виводить права чоловіка на деспотизм. Навпаки, соціальне закріпачення жінки він вважає причиною моральної деградації. У його схемі спершу суспільство позбавляє жінку свободи, а потім приписує жіночій природі брехню, хитрість та інші якості, які саме ж гноблення й породило. Ба більше, домашній деспотизм постає в нього аналогом деспотизму політичного, а тому є вдвічі небезпечним, оскільки держава виростає з родини, як організм із клітинок.

У другій половині книги фізіологічний детермінізм стає ще сильнішим. Вірей докладно розглядає темпераменти, травлення, нервову систему, статеве життя, виховання та інтелектуальні здібності. Центральними органами людського життя фактично стають мозок, шлунково-кишкова система та органи розмноження. Через травлення стан тіла впливає на нервову систему й настрій; статеве дозрівання перебудовує не лише тіло, а й характер; а чутливість мозку становить фізіологічну основу всього інтелектуального вдосконалення. Деякі формулювання тут майже буквально нагадують Кабаніса. А найяскравіша звучить так:

«Подібно до того як органи розмноження виділяють сім’я, мозок виділяє думки».

Однак і тут Вірей залишається менш послідовним матеріалістом, ніж можна було б висновувати з однієї такої фрази. Мозок для нього — фізіологічна умова мислення, але питання про нематеріальну душу в цьому першому виданні вже залишається відкритим (пізніше стане гірше, і нематеріальну душу буде визнано разом із цілою купою іншого мотлоху). Із цієї проблематики безпосередньо виростає й педагогіка Вірея. Людину не можна правильно виховувати всупереч устрою її нервової системи. Освіта має починатися не з абстрактної метафізики та зубріння, а з відчутних предметів, відчуттів і спостережень. Першими науками мають бути природнича історія, фізичні явища, хімія та елементарна математика. Лише згодом слід переходити до більш абстрактних дисциплін. Вірей навіть пропонує «сховати кайдани навчання під трояндами насолоди». Корисна освіта має збуджувати в учнях інтерес і задоволення, а не ґрунтуватися виключно на примусі.

Але, будучи передусім руссоїстом, цивілізацію Вірей оцінює подвійно. Вона розвиває інтелект, науки, мистецтва й здатність людини перетворювати природу, але водночас створює штучні потреби, розкіш, нерівність, нервове перезбудження та нові хвороби. Міський спосіб життя здається йому менш здоровим, ніж помірне сільське життя, однак повернення до первісності він не пропонує. Руссоїстська критика цивілізації поєднується тут із просвітницьким переконанням у користі науки. Завдання полягає радше в правильному влаштуванні цивілізації. Політична свобода, безпека власності, поширення освіти та можливість просування за здібностями стимулюють людську діяльність; тоді як деспотизм знищує ініціативу й перетворює людей на пасивних підданих. Крайня концентрація багатства так само шкідлива. Невелика кількість дозвільних багатіїв і величезна кількість бідняків роблять суспільство морально й політично хворим. Подекуди його соціальна критика розшарування доходів або засудження работоргівлі звучить не менш палко, ніж найзапальніші промови соціалістів того самого часу. 

Приблизно та сама природничо-історична схема застосовується Віреєм до релігії. Первісні релігійні уявлення виникають передусім зі страху перед невідомими силами природи, і тут він прямо використовує знаменитий приклад Лукреція про походження релігії зі страху. Далі з’являються фетишизм, культ небесних тіл, солярні релігії, уявлення про добрі й злі сили та складніші теології. Пророче натхнення, екстаз і релігійний ентузіазм Вірей нерідко пояснює фізіологічно, просто нервовим збудженням, голодуванням, безсонням, впливом наркотичних речовин тощо. Але до атеїзму він знову-таки не доходить. За природою для нього зберігається вища причина, а віра в Бога й майбутнє життя може мати моральну користь. Тому його критика релігії залишається просвітницько-натуралістичною, а не послідовно матеріалістичною.

Особливе значення для оцінки філософії раннього Вірея має додана до книги дисертація про аверонського хлопчика, якого він обстежував особисто. Цей випадок перетворюється на природний експеримент над проблемою людської природи. У дитини практично відсутні розвинена мова, сором, поняття власності та обов’язку, релігійні уявлення й стійкі соціальні прихильності, але основні потреби організму діють цілком нормально. Вірей доходить висновку, що природна людина спочатку існує як майже чиста індивідуальна жива істота, зорієнтована на самозбереження та задоволення невеликої кількості потреб. Він навіть заявляє, що «певний епікуреїзм є первісним станом нашого виду». Ідеться не про свідоме знання філософії Епікура, а про природну гедоністичну організацію організму. Первісна людина шукає особистого задоволення й уникає страждання, але її потреби настільки нечисленні, що задовольнити їх порівняно легко. Тому цей природний «епікуреїзм» виявляється майже аскетичним. Людині потрібні вода, проста їжа, сон, безпека, свобода від болю та кілька безпосередніх насолод. Цивілізація збільшує знання, але разом із ними примножує бажання, а отже створює нові можливості незадоволеності.

Отже, ранній Вірей створює вкрай суперечливий синтез сенсуалізму, фізіологічного детермінізму, руссоїзму, віталізму та натуралістичної філософії історії. Хоча він і є прихильником Руссо, водночас приймає чимало положень, характерних для Локка, Кондильяка і Гельвеція, постійно використовує приклади з Лукреція та позитивно включає Демокріта й Епікура до власного філософського канону. Саме тому інколи він доходить до формулювань, які практично збігаються з фізіологічним матеріалізмом Кабаніса. Людина в нього формується «знизу вгору». Фізична організація породжує чутливість; чутливість — потреби й пристрасті; потреби створюють діяльність, а з діяльності виводяться зміни господарства, які формують власність, закони та державу; а постійний вплив клімату, їжі та сформованого суспільного порядку впливає на характер людини. Саме ця послідовність становить основне натуралістичне ядро книги, і всі ці чинники постійно впливають один на одного.

Але водночас уже проступають ідеї, які невдовзі відведуть Вірея далеко від цього напряму: життєвий принцип, телеологія, ідея світової розумності, визнання Бога та небажання зводити психічне до однієї матерії. У перевиданні цієї книги 1824 року окреслений нами внутрішній конфлікт уже розв’язується, але не на користь сенсуалізму. І все це — лише дуже (!) скорочена версія книги; багато чого тут передати не вдалося, тож настійно рекомендую або мій детальний переказ, або читання оригіналу французькою. Навіть попри всі очевидні недоліки, книга варта уваги й значно розширює уявлення про світогляд людей на зламі XVIII–XIX століть. 

Перехід на позиції спіритуалізму.
«Мистецтво вдосконалення людини» (1809)

Від моменту видання другого тому книги минає три роки. У 1804 році Вірей стає виконувачем обов’язків головного фармацевта в паризькому військовому шпиталі, а 1809 року його призначають головним фармацевтом і залучають до організації роботи кількох бельгійських шпиталів. У цей час він публікує твір «Мистецтво вдосконалення людини» (1809), сама назва якого вже ніби натякає на міркування про євгеніку. Однак насправді подібних ідей тут поки що майже немає. Натяків на євгеніку було навіть більше в книзі 1800 року (і ця тема ще повернеться згодом, постаючи на повен зріст). Тут ідеться головно про можливість змінювати людину силою виховання, змінюючи довколишнє культурно-соціальне середовище. І за своїм задумом вона могла б добре вписатися в контекст «Природничої історії…», але, на жаль, у цій праці Вірей уже значно змінюється. За якихось шість-сім років він демонструє помітний філософський і світоглядний дрейф від революційного матеріалістичного сенсуалізму до платонічного спіритуалізму та християнського віталізму, зберігаючи практично незмінними всі расові, статеві та фізіогномічні класифікації. І якщо спочатку Вірей спирався на ідеї Кондильяка, Кабаніса й Бюффона, а людину розглядав суворо як «першу з тварин» у єдиному безперервному органічному ланцюзі; якщо спочатку духовні та моральні процеси прямо зводилися до фізіології: об’єму мозку, чутливості, збудливості нервів і тонкості шкіри; якщо мозок виділяв мислення, наче пеніс виділяє сперму, а високий інтелект Вірей прямо називав «хворобою» і «протиприродним станом», що порушує тваринну рівновагу, то тепер Вірей остаточно переходить на позиції платонізму й поміркованого християнського віталізму. Він не лише визнає нематеріальну душу, а й навіть запроваджує чіткий поділ душі на три рівні: 

• L’âme végétative. Рослинна душа, локалізована в органах травлення, венозній системі та репродуктивних органах; вона забезпечує живлення, ріст і розмноження (спільна з рослинами).
• L’âme sensitive. Вона локалізована в серці та артеріальній крові; джерело пристрастей, фізичного тепла, афектів і «тваринних духів» (esprits vitaux), що діють через нерви (спільна з тваринами). 
• L’âme intellectuelle / spirituelle. Це безсмертна, неподільна нематеріальна субстанція, дана Богом і така, що використовує мозок лише як орган зв’язку з матеріальним світом.

Тепер він цілком свідомо й прямолінійно відкидає вульгарний матеріалізм («якби душа була властивістю матерії…»), доводячи неподільність і автономність розуму щодо тіла. Він спеціально роз’яснює, що людина в жодному разі не машина. Так, ця думка була й раніше, але про неї можна було лише здогадуватися, і вона не формулювалася прямо з такою категоричністю. Якщо 1800 року мозок формував думку, то 1809 року нематеріальна душа сама будує й організовує мозок під свої потреби. Буквально: «Інструмент створюється майстром, а матеріал — розумом. Людина має геній не тому, що в неї добре організований мозок, а тому, що її душа винахідливіша, вона краще організувала роботу мозку». 1800 року тон у нього був радше вольтер’янський і скептичний. Релігії світу трактувалися історико-антропологічно — як продукт клімату й страху перед природою, як солярні міфи та інструмент ранніх законодавців для приборкання дикунів. Інквізиція і людські жертвоприношення пов’язувалися безпосередньо з канібалізмом. Він навіть був готовий поставити греко-римську релігію вище за християнську. Але до 1809 року тон уже стає набожним і дидактичним. Вірей рясно цитує Святе Письмо, Отців Церкви та постанови церковних соборів. Бог проголошується «Сонцем розуму», а найвище вдосконалення людини — поверненням до божественного начала через молитву, доброчесність і самозречення. Якщо 1800 року екстази ченців і дервішів пояснювалися виключно виснаженням від голоду та спазмами кишківника, то 1809 року, визнаючи психофізіологічну схильність (аскеза послаблює тіло й вивільняє дух), Вірей уже визнає реальність благодаті та справжність божественного осяяння пророків, наприклад Даниїла й апостола Павла.

1800 року вдосконалення людського роду розумілося передусім біологічно, через вплив помірного клімату, розвиток нервової чутливості, фізичні вправи, гімнастику, вільнолюбні форми правління тощо. Але тепер з’являється поняття «духовної та моральної медицини». Досягнення генія й героїзму пояснюється не просто тренуванням тіла, а приборканням плоті задля визволення духу (!), християнським благочестям і моральною стійкістю. Раніше почуття дотику було представлено як фундамент розуму, а інтелект був жорстко прив’язаний до зв’язків між шкірою та нутрощами (черевним мозком). Але тепер Вірей цілком переглядає формулу сенсуалізму про розум і почуття, заявляючи, що вона слушна лише для нижчих емпіричних даних. Тіло тепер розглядається як музичний інструмент, як арфа, орган або ліра, струнами якої слугують нерви й м’язи, а душа — це сам музикант. З’являються й уроджені первообрази (архетипи). Розум має вроджений критерій істини й краси, співзвучний законам всесвіту та платонівським ідеям. Істина пізнається не очима й вухами (які мінливі й оманливі), а інтуїцією безсмертного духу. Щоправда, варто визнати, що тут він прямо згадує Арістіппа й Епікура та підтримує останнього, розуміючи його радше як поміркованого гедоніста-аскета; він навіть критикує стоїків. Філософія епікуреїзму використовується зокрема й для захисту теології, адже епікурейці визнавали існування богів. Та й не лише в лояльному ставленні до епікуреїзму можна побачити рудименти ранніх поглядів Вірея. Багато прикладів із першої книги було повністю збережено, і часом це створює контраст і прямі суперечності з його новими християнськими настановами. У наступні роки ця суперечність зберігатиметься, і Вірей постійно намагатиметься впорядкувати свої погляди, але так із цим і не впорається. Але навіть із тих фізіологічних ідей, що лишилися, переважно без змін збереглися лише найнеприємніші речі (расизм, сексизм, характери народів тощо), а все, що було справді цінним у першій книзі, тут уже піддається виправленням і застереженням.

Перехідний період.
«Медичні та філософські дослідження природи й здібностей людини» (1817)

Так, між 1800 і 1809 роками сталося щось, що змусило його переглянути ядро своїх поглядів і віддалитися від ідеологів. У наступні 15 років він лавіруватиме між своїми старими ідеями в галузі науки та новими філософськими переконаннями. Тим часом справи на роботі у Вірея йшли радше посередньо. У наступні роки його часто критикували за недостатню відданість праці фармацевта, оскільки він надавав перевагу літературній кар’єрі. 1812 року Комісар у справах адміністрації подав особливо критичну доповідь про Вірея: «Він замкнений у своєму кабінеті, де займається лише укладанням і написанням праць, які він подає або має намір подати публіці. Він занедбав роботу в аптеці […]. Лікарні Валь-де-Грас потрібен головний фармацевт, який, будучи досвідченим фахівцем, керував би її лабораторією, контролював би розподіл ліків у встановлений правилами час і присвячував би себе написанню книжок для себе або для нащадків лише в моменти відпочинку, що їх надає така важлива служба».

Після публікації цієї доповіді настали кілька місяців внутрішніх суперечок, що призвели до відставки Вірея. Саме в цей час він створює працю в дусі майбутніх робіт Молешотта під назвою «Про раціон харчування давніх і наслідки відмінностей у їхній їжі порівняно з їжею сучасних людей» (1813). Це невелика праця обсягом близько 50 сторінок. Головна думка надзвичайно характерна для Вірея — їжа діє не лише на шлунок. Через постійний вплив на організм вона поступово змінює фізичну конституцію людини, її чутливість, темперамент, звичаї і, зрештою, особливості цілих народів. Тому частину відмінностей між давніми й сучасними людьми він пояснює різницею в їхній їжі та способі життя. На початку Вірей спирається на Гіппократа, Плінія, Горація, Діодора Сицилійського та багатьох інших античних авторів. Він протиставляє ранню простоту греків і римлян їхній пізнішій гастрономічній розкоші. Наприклад, герої Гомера їдять головно смажене м’ясо, ранні римляни задовольняються кашею, коржами, овочами й грубо приготованим м’ясом. Пізніше, після завоювань, уже з’являються величезні бенкети з найрідкіснішими продуктами, складними соусами та методами штучного збудження апетиту. Як приклади Вірей наводить описи гурманів Лукулла, Апіція, Вітеллія, Калігули, Доміціана й Геліогабала. Висновок тут той самий, у дусі руссоїзму: що більше розвивається розкіш, то більше виникає нових специфічних хвороб цивілізації. А загалом більша частина праці являє собою каталог античних продуктів. Які тварини й рослини вживалися в їжу тощо. Особливо докладно Вірей говорить про свинину, рибу й птахів, а окремо розглядає garum — ферментований рибний соус. Найцікавіший висновок стосується чутливості. Вірей вважає, що давні люди були фізично загартованішими. Вони більше рухалися, менше вкривали тіло одягом, звикали до сонця, війни й важких вправ. Тому їхня нервова система нібито потребувала сильніших смаків і подразників. Із особливостей тілесної чутливості він намагається вивести й моральні відмінності — давню енергію, мужність, жорстокість і схильність до «піднесеного» в мистецтві. Загалом він усіма силами обслуговує буденний міф про те, що консервативні цінності — це щось значуще й серйозне, і що з розвитком цивілізації різко погіршуються як звичаї, так і всі види мистецтва. Концепція «занепаду еллінізму» в усій красі. 

У цій статті майже немає слідів філософії спіритуалізму, і тому працю легко можна читати як доповнення до першого видання «Природної історії…». Ось тільки тематика в неї настільки обмежена, що в цьому немає особливого сенсу. Загалом Вірей утратив посаду в лікарні лише за кілька років до краху Наполеона. Саме тоді головним лікарем цієї лікарні стане Бруссе. Уже після Реставрації, між 1815 і 1841 роками, Вірей стає редактором «Журналу аптеки». Як невтомний трудоголік, він провів своє життя в бібліотеках і написав вражаючу кількість книжок і статей. Серед іншого, Вірей написав статтю з психології для «Словника медичних наук», що вважається історично значущим, а також зробив свій внесок у «Словник Детервіля» (Новий словник природної історії) і в «Сучасну енциклопедію», також відому як «Енциклопедія Куртена». Крім того, Вірей є автором двох статей для Жана-Батіста Борі де Сен-Вінсента (1778-1846) в «Анналах загальних наук про фізичні науки». До 1815 року Вірей стає піонером у «хронобіології», тобто вивченні того, що нині називають циркадними ритмами. Це такі тілесні цикли, керовані внутрішніми механізмами організму й підпорядковані, наприклад, чергуванню дня і ночі. У своїй дисертації 1814 року він доводив, що ефективність ліків залежить від часу доби їхнього прийому.

Але навіть описаний вище факт того, що Вірей звертає увагу на психологію, в реаліях Франції того часу стає лише черговим свідченням того, що він уже схилявся радше до філософського еклектизму Кузена, ніж до фізіологічної медицини Бруссе. Тож настанова на ідеалізм, виявлена нами ще 1809 року, нікуди не зникає, хоча іноді вона ще може відходити на другий план. Усе частіше Вірей звертає увагу на філософські питання, і це видно навіть із назви його наступної книжки — «Медичні та філософські дослідження природи й здібностей людини» (1817). Ця праця насправді досить цікава, і тому я залишу тут переказ її змісту. Вона являє собою приблизно вчетверо скорочену версію головних ідей «Природної історії…». У ній майже нічого не втрачено, бо Вірей вирішив зменшити кількість повторів і риторичних прикрас тексту, не зачіпаючи змістової частини (можливо, тому даремно я робив докладний переказ книжки, може, варто було б просто перекласти цю працю російською). Зберігається навіть блок сенсуалістичних аргументів, зокрема роль будови руки і відчуття дотику. І так виглядають приблизно перші 2/3 книжки. Помітно змінилася хіба що расистська класифікація, але це стосується лише класів, підкласів і їхніх загальних назв. Вона не краща й не гірша за попередню; вона просто інша, і переказувати її безглуздо. Якщо обійтися одним словом — то вона стала «науковішою», тобто більш розгалуженою й деталізованою. Частково це було наслідком знайомства з новими працями на тему різновидів людства, і особливо відкритого спору з Причардом, чия книжка «Researches into the Physical History of Man» вийшла 1813 року. Причард був одним із найсерйозніших захисників єдності людського виду, тобто походження від спільного предка, тоді як Вірей захищав ідею про різне походження рас, але в суперечках із такими авторами він мав змогу відшліфувати власну аргументацію й розробити нові підходи до класифікації.

Ідеалістична праця 1809 року виразно дає про себе знати лише в останній третині книги. Тепер до старого переказу додаються нові, суто метафізичні ідеї. Постає ще чіткіша драбина істот із різним ступенем причетності до духовного начала й сутності життя. Вона охоплює величезну кількість видів, починаючи від мінералів і закінчуючи білим європейцем (звісно, раси в цій драбині представлені окремо). Тепер людина підкреслено є царем природи, вінцем творіння, що підкорив собі весь світ. І, само собою, така особлива істота вже відокремлюється від решти тварин наочнішим чином. Остаточно відокремлюють людину від тварин дві думки: Бог і смерть. Людина здатна мислити нескінченність і водночас небуття, абстрагувати ідеї від безпосередніх відчуттів, судити про добро і зло, прекрасне й потворне, справедливе й несправедливе. Тваринам Вірей відмовляє в таких здатностях. Із метафізичних аргументів можна навести ще такий: якщо людині дано здатність розуміти добро, тоді їй необхідно надати й можливість зла. Адже інакше її добра дія була б такою ж автоматичною, як рух машини, а тим самим добро знецінюється. У порівнянні з тваринами виходить так, що звичайна тварина відносно незмінна, а її поведінку визначає інстинкт. Натомість людину можна майже безмежно виховувати, перевиховувати, формувати звичаями та інститутами. Оскільки тварина йде за інстинктом, то вона не заслуговує ні на похвалу, ні на осуд (але при цьому вони не машини!), а людина, яка знає про альтернативи, отримує можливість вибору. Звідси випливає, що знання дає нам свободу, а вона дарує можливість чинити помилки й злочини. І лише не вчиняючи їх, ми отримуємо змогу виявити свої чесноти. Чим більше розвинений інтелект, тим ширшим водночас стає простір істини й омани, добра і зла. 

В етиці Вірей як був аскетом, так і залишився ним. Але ближче до кінця книги він формулює можливе заперечення проти власної моралі. Якщо природа зробила людину надзвичайно чутливою і всяка чутлива істота прагне до насолоди, то найприроднішою філософією мала б бути філософія насолоди. Тоді філософією, що відповідає людському існуванню, стала б: «найрішучіший епікуреїзм, або, радше, думка Арістіппа», який робить чуттєву насолоду найвищим благом. Щоправда, тут він усе-таки розрізняє Епікура й Арістіппа. Його заперечення спрямоване передусім проти надміру, а не проти насолоди взагалі. Якщо слідування насолоді неминуче веде до руйнування організму, то неможливо вважати необмежену насолоду природною нормою, оскільки природа водночас вклала в істот здатність зберігати себе. Людині дано розумну здатність розрізняти насолоду корисну й руйнівну. Це вже значно ближче до епікурейської логіки міри, ніж той карикатурний «найрішучіший епікуреїзм», який він спершу виставляє опонентом. Сам Вірей цього зближення, звісно, не визнає. Для нього епікуреїзм — це лайка, і він намагається захиститися від цього. Уже в попередній праці було видно, що з етичних систем він радше готовий прийняти моделі Арістотеля або стоїків, але в дещо згладженому вигляді.

Крім того, в цій книзі він уже зовсім відкрито скаржиться на сенсуалізм. Тобто буквально на те, що сучасна наука визнає лише безпосередньо чуттєво дане. Говорити про нематеріальне начало стало нібито непристойно, і все, чого не можна «помацати», оголошується фантазією. Сам Вірей захищає можливість існування душі, Бога й нематеріальних сил і докоряє своєму вікові за бажання бачити одну лише «матерію і ніщо». Виступивши проти такого редукціонізму, він говорить, що існують сили, недоступні прямому чуттю — наприклад, тяжіння. Але через визнання слабкості відчуттів він майже здається під натиском скептиків. І все-таки, навіть не маючи аргументів на свій захист, Вірей відмовляється і від скептицизму, бо інакше взагалі не можна буде жити й діяти, та й не буде сенсу в розвитку наукового знання. Сам він обирає проміжну позицію: зовнішній світ існує, але ми знаємо його відповідно до нашої організації, обмежено. Виходячи з цього, він приймає позицію, майже тотожну епікурейській теорії істини. Виходить, що почуття не зовсім обманюють нас. Вони показують те, що й мають показувати знаряддя, влаштовані саме так. Це об’єктивні дані, навіть якщо вони й не вичерпують усіх можливих властивостей об’єкта. Дальтонік не помиляється, він бачить саме так, як і має бачити око з таким устроєм. 

Повертаючись до моральної філософії, Вірей рішуче відкидає уявлення про природжену порочність людини. З одного боку, він бореться проти богословського вчення про радикальну зіпсутість людини первородним гріхом; а з другого боку, проти філософії егоїзму і таких авторів, як Ларошфуко, Мандевіль, Гельвецій, Туссен і Гоббс. Тобто вкотре виступає проти найкращих філософів в історії. Особливо цікава його полеміка з Гельвецієм. Навіть тепер Вірей не відкидає особистого інтересу. Ба більше, прямо визнає його природним механізмом самозбереження. Він відкидає лише ідею про те, що особистий інтерес є єдиним джерелом усякої дії. Материнська любов, співчуття, взаємна прихильність і суспільна солідарність також мають природну основу (пор. Руссо). Але тут його головний аргумент знову фізіологічний. Якщо навіть хижа тварина захищає дитинчат і здатна пожертвувати собою заради них, то дивно оголошувати людську прихильність винятково суспільною фікцією. Гоббс помиляється, бо людина не є від початку істотою, що прагне вбити кожного іншого. Але навіть якщо прийняти гоббсівського егоїста, все одно постає потреба договору: приблизно рівні за силами люди здатні взаємно знищувати одне одного, тож кожному вигідніше визнати певні права інших. Так навіть крайній егоїзм логічно породжує суспільні закони (утім, сам Гоббс про це ж і говорив, тож спростування смішне). Як приклади Вірей наводить Цицерона, який зауважував, що навіть розбійники потребують внутрішньої справедливості, і колонію Ботані-Бей, де злочинці були змушені встановити правила співжиття. Тут же він зауважує, що найбільш моральне суспільство перебуває між крайнощами багатства й злиднів. Надмірна влада розбещує, бо дає змогу безкарно здійснювати бажання. Крайня бідність також руйнує суспільні мотиви: людина перестає бачити користь у порядку, який нічого їй не гарантує. Найздоровішим є відносно середнє становище, де індивіди взаємно залежать одне від одного і зацікавлені в рівній справедливості.

Після чергового довгого опису людської жорстокості Вірей усе-таки повертається до позитивної моральної природи. В людині є внутрішнє почуття, яке розрізняє: (1) добре і зле; (2) прекрасне і потворне; (3) гідне і низьке. Він називає це моральним почуттям і перелічує цілу традицію, до якої входять Платон, Цицерон, Юм, Шефтсбері, Френсіс Гатчесон і Жан-Батист Робіне. Тут Вірей уже значно ближчий до британського сентименталізму XVIII століття, ніж до гельвеціанської теорії інтересу. Утім, ідеї Шефтсбері та Гатчесона підтримував навіть Дені Дідро, тож це не найгірша форма ідеалізму, яку можна було прийняти. Проблема лише в тому, що Вірей аж ніяк не Дідро, і крім морального почуття приймає ще дуже багато інших спіритуалістичних позицій.

Майже наприкінці цієї книги розглядається доля людського роду на Землі та мета його існування в природі. Спершу він відкидає легенду про давніх велетнів і людей, що жили сотні років. Єгипетські мумії, тварини з давніх гробниць і сучасні люди досить схожі одні на одних. Отже, за кілька тисячоліть не сталося жодної величезної фізіологічної дегенерації. Далі йдуть ранні суперечки про викопну людину, і Вірей детально переказує всі новітні знахідки та їхні дослідження. У його книжках дедалі частіше фігурує Олександр Гумбольдт. Посилаючись на його працю, Вірей вважає цивілізації інків та ацтеків порівняно молодими. Відсутність надзвичайно давніх історичних і викопних свідчень здається йому аргументом на користь відносно пізньої появи людини. Як один із прикладів він використовує величезний порівняльний каталог переказів про всесвітній потоп. Вірей намагається знайти спільне ядро різних міфологій і узгодити його з геологічними катастрофами.

Потім він виступає проти теорії безконечного прогресу і конкретно проти ідей Кондорсе. Людське життя скінченне, організм має скінченні сили, посилення однієї функції відбувається коштом інших. До того ж кожна дитина знову починає з незнання, а цілі цивілізації можуть утрача́ти накопичене знання. Це не заперечення прогресу взагалі, але він вважає історію циклічною, а не лінійною. Як приклад регресу він бере античність і її філософію. Грецька філософія досягла високого рівня, особливо в Александрії, але потім деградувала. Причини Вірей убачає в (1) пірронізмі, який зруйнував довіру до розуму; (2) платоніках Порфирії, Плотині та Ямвліху, що пішли в illuminisme; (3) еклектиках, які перетворили філософію на зіткнення систем. Вірей тут цілком недвозначно й негативно оцінює неоплатонізм. Але цікаво, що й пірронізм він тут оцінює негативно, попри те що кількома десятками сторінок раніше сам використав пірроністські аргументи проти догматизму.

В одному з розділів Вірей називає форму держави такою ж частиною природної історії людини, як суспільний лад бджіл є частиною ентомології. Державний лад, за Віреєм, навіть впливає на фізіологію людини. Релігія задає режим харчування, політична свобода або страх змінюють характер, і поступово звички стають тілесними. За його уявленнями, за деспотизму частіше виникають хронічні, розслаблювальні хвороби, а у вільних республіках — гострі запальні, оскільки громадяни живуть енергійніше. Далі Вірей подає власну класифікацію форм правління:

• Сімейно-племінне управління. Це простіше суспільство. На чолі тимчасово стає найздібніший чоловік. Влада тут не обов’язково є спадковою.
• Пастушаче, патріархальне. Наприклад бедуїни, монгольські кочовики. Тут уже виникають спадкові шейхи та хани. Кочовий спосіб життя створює військову мобільність і схильність до завоювань.
• Республіка. Особливо характерна для невеликих держав, гірських країн, торговельних міст і морських спільнот, адже морська торгівля потребує свободи та підприємливості. Тут Вірей розрізняє демократію, аристократію, олігархію та змішані форми. Ключова умова збереження республіки — це відносна рівність майнового стану громадян.
• Федеративні держави. Як приклад наводяться Амфіктіонія, Ахейський союз, Ганза, Швейцарія, Сполучені провінції та Сполучені Штати. Для малих держав федерація дає змогу зберегти незалежність перед великими державами.
• Обмежені й виборні монархії. Такі як Польща, Угорщина та європейські конституційні держави. Вірей виразно надає перевагу монархії, обмеженій представницькими установами, станами, парламентами, кортесами тощо.
• Теократія. Наприклад, давній Ізраїль, ісламський халіфат, Японія, Тибет або папська держава. Ставлення Вірея до теократії подвійне. Вона може бути фанатичною, однак на ранній стадії цивілізації релігія корисна як санкція закону. Люди, які ще не підкоряються розуму, підкоряються священному авторитетові.
• Абсолютний деспотизм — це безперечно найгірша форма. Держава перетворюється на армію, що окуповує власний народ. Власність не гарантована, чиновники грабують населення, влада ґрунтується на страхові. Вірей пов’язує деспотизм передусім з Азією та Сходом, що відбиває просвітницькі орієнталістські стереотипи його доби.

Головний економічний висновок із усього цього полягає в тому, що в місцях, де власність і громадянські права не захищені, людина не вкладатиме сил у довготривалу працю й виробництво. Навпаки, безпека прав стимулює промисловість, науку та ініціативу. Політичні симпатії Вірея тут цілком очевидні — він виразний ліберал, готовий прийняти як республіку, так і конституційну монархію; хоча тут він схиляється до останнього варіанта. 

Останній розділ книги поєднує філософію історії з прогнозом майбутнього. Прогрес існує, але він не безмежний. Втім, прогрес окремих суспільств визнається беззастережно. Вірей порівнює гунів Аттіли, вандалів Гейзериха, франків Хлодвіга з Італією часів Медічі та Францією Людовика XIV. Хай людина фізіологічно не стала іншим видом, але культура й інститути дуже істотно змінилися. Давні не були від природи більш обдарованими істотами, і за тих самих обставин сучасні люди здатні на ті самі досягнення. Щоб пояснити, чому Європа прискорилася, він виокремлює такі чинники: (1) Відродження літератури, (2) книгодрукування, (3) відкриття Америки, (4) морський шлях до Індії, (5) розширення торгівлі, (6) послаблення станових перегородок, (7) поширення освіти і (8) релігійну Реформацію. Особливо підкреслюється вплив Лютера і Кальвіна. На його думку, Реформація поступово привела до більшої свободи думки та релігійної терпимості. Сама європейська система держав перетворюється на велику федерацію взаємного стримування. Вірей сподівається, що військова слава поступово поступиться промисловій вигоді. Люди стануть винахідливішими, створять дедалі більше машин, менше користуватимуться тілесною силою і стануть фізично м’якшими та слабшими.

Він також робить прогноз, спираючись на те, що хоча машина й посилює інтелект, проте атрофує тіло. Як постійна їзда послаблює ноги, так технічна цивілізація дедалі більше передаватиме працю штучним механізмам. Тут знову діє основний руссоїстський закон усієї книги: прогрес породжує власні хвороби. Подальший розвиток міського й інтелектуального життя збільшить нервові розлади, катаральні хвороби, захворювання травлення, апоплексії та серцеві недуги. Вірей намагається показати, що кожній цивілізаційній добі відповідають свої хвороби, а потім порівнює XVIII і XIX століття.

У фіналі книги він раптом запитує: де ж міститься щастя? Відповідаючи на це, він заявляє, що у зовнішньому світі все минуще, тож остаточно шукати його можна лише всередині самої людини (пор. епікуреїзм, стоїцизм тощо). Але далі він каже дещо ще цікавіше. Людині потрібні ілюзії, щоб жити щасливо. Уява оживлює природу. Ми приписуємо голос звичайному вітрові, смуток звичайному струмкові, цілу душу якомусь лісові. Ми поширюємо власну чуттєвість на світ і дістаємо її назад у формі уявної симпатії природи. Люди оточують себе «солодкими обманами життя», сподіваються зберегти чуттєвість після смерті, сподіваються жити в пам’яті нащадків, прикрашають могилу квітами. Час усе одно поглинає людину, але надія залишається (пор. романтизм). Тобто наприкінці книги теологічна певність несподівано перетворюється майже на психологію релігійної ілюзії. Це помітна внутрішня суперечність Вірея. Звісно, я не став би вважати Вірея прихованим атеїстом, адже майже весь інший текст категорично цьому суперечить. Але його натуралістична психологія часом починає пояснювати релігійну надію тим самим механізмом, яким вона пояснює поезію та антропоморфізацію природи. І нарешті, Вірей знову повертається до загальної гідності людини. Принижуючи іншу людину, ми принижуємо власний вид. Рабство є злочином людини проти людини. Але буквально в останніх рядках цей універсалізм знову поєднується з євроцентризмом. Європейці мають пишатися своєю «мужньою й діяльною расою» та поширювати цивілізацію, науки й промисловість.

Праці про психологію тварин і філософію віталізму (1821-23)

Так Вірей підходить до 1818 року. Він усе ж таки зберігає багато важливих і корисних ідей зі своєї першої книги й намагається синтезувати їх із відверто реакційним світоглядом, що вже виявився в його праці 1809 року. Подекуди навіть створюється враження, що його погляди знову дещо оздоровилися. І ось, наче на підтвердження цього, 1821 року Вірей публікує працю під назвою «Історія звичаїв та інстинктів тварин», у якій, на противагу деяким ідеям Кондильяка і особливо ідеям Декарта, змістив акцент із «душі звірів» на «інтелект тварин». Навіть у своїй попередній книзі він радше рухався від захисту тварин у бік антропоцентризму; але тут ніби відбувається зворотний рух, знову в бік адекватності. Це черговий величезний двотомник, як і його перша праця. У першому томі «Історії тварин…» Вірей спочатку визначає місце природничої історії серед наук і відтворює шляхи її розвитку. Потім він розглядає походження світу й Землі, проводить межу між неорганічним, рослинним і тваринним, виводить тваринність із чутливості та нервової системи, після чого проходиться по конкретних прикладах хребетних тварин — від ссавців до риб — і завершує том загальною теорією інстинкту та інтелекту. Цей том складається з тринадцяти лекцій, після яких подано велике примітку-трактат «Про природу інстинкту та його відмінності від інтелекту». На початку він довго описує стан науки, починаючи від античності й закінчуючи його добою. Друга лекція особливо важлива для розуміння його ставлення до матеріалізму. Вірей не просто викладає власну космогонію, а класифікує великі гіпотези про походження світу:

• Перша гіпотеза — водна, або нептуністська. Її давнє джерело — Фалес із його уявленням про воду як першопочаток. Далі Вірей розглядає Вудворда, ван Гельмонта, Бургаве, Бьорнета, Уістона, Шейхцера, де Майє, Ліннея і Вернера. Морські скам’янілості на суходолі та в горах, на його думку, доводять величезні переміщення океану й давні катастрофи, хоча фантастичні версії всесвітнього потопу він приймає далеко не повністю.
• Друга гіпотеза — вогненна. Тут постають Геракліт, Гіппас, стоїки, Кірхер, Геттон, Лейбніц, Бюффон, Долом’є і Гемфрі Деві. Землю розглядають як тіло, що первісно було розпеченим, а вулканізм — як залишок або вияв внутрішнього жару. Вірей визнає значення вогненних процесів, але сумнівається в грубих моделях гігантського центрального вогнища.
• Третя гіпотеза — «система атомів» Демокріта, Левкіппа й Епікура. Її суть він розуміє як пояснення виникнення світів простим механізмом матерії та руху, без звернення до особливої спрямовувальної причини. У Новий час до цієї лінії він долучає корпускулярну фізику Гассенді й у ширшому сенсі Декарта, а серед сучасних космологічних моделей розглядає Лапласа і Гершеля. Тобто епікурейський атомізм для нього — це не просто давня нісенітниця, а один із чотирьох фундаментальних типів наукового пояснення світобудови. Він обговорює також приклади Анаксімена, Архелая і сучасні уявлення про газоподібні речовини, електрику та магнетизм. Матерія тут уже далеко не та примітивна «тверда маса», яку зазвичай протиставляли духові. Хімія відкриває складні перетворення речовин і невидимі фізичні сили.
• Але четверта система — духовно-телеологічна — найближча самому Вірею. Тут матерія вважається пасивною; напрям рухові надає активне розумне начало. В одну величезну генеалогію потрапляють Орфей, Піфагор, Емпедокл, Анаксагор, Тімей, Платон, стоїки, Кампанелла, Роберт Фладд, Гілберт, Парацельс, Агрікола, Кірхер, ван Гельмонт, Кедворт, Спіноза, Кеплер і Ньютон. Ньютонівське тяжіння він зрештою тлумачить як закон, установлений вищим розумом.

Описавши матерію як таку, земні катастрофи й космологічні масштаби, він тепер переходить до питання, що взагалі означає «живе», і починає з відмінностей між мінералом та організмом. До розбору психології тварин ще далеко, він заходить дуже здалеку й намагається привести всі свої погляди на природу в послідовну систему. Я не буду детально переказувати всі лекції, хоча вони читаються не менш цікаво, ніж його «Природнича історія…». Але навіть у стислому вигляді це займе чимало місця.

Якщо спробувати сказати коротко, то в третій лекції життя визначається не особливою матерією, а способом організації речовини, тобто внутрішнім живленням, ростом, відтворенням, взаємозалежністю органів і смертю цілого. Але походження самого життя Вірей усе ж пов’язує з Творцем. Четверта лекція — одна з центральних у всьому томі, бо тут Вірей шукає строгий критерій тваринного. Її підсумок можна сформулювати дуже просто: тваринність = чутливість + можливість діяти відповідно до задоволення і болю. Тут знову лунає аргумент про дотик і кисть руки. Від цього Вірей усе ж не відмовляється. Органічною основою для чутливості й тваринності є нервова система. П’ята лекція починається несподівано зі старої суперечки про кінцеві причини. Вірей захищає доцільність організації, але намагається відрізнити її від наївного пошуку «призначення» кожної дрібниці; тож грубу телеологію він усе-таки критикує. З усього, що тут було сказано, найцікавіше стосується інстинкту. Тут його розходження з Кондильяком стає принциповим. Кондильяк виводив інстинкт із знання та звички, на що Вірей заперечує прикладами. Мурашиний лев, бджола, павук або оса з першої спроби здійснюють складні дії, яких ніхто їх не навчав. Вірей відкидає думку Кондильяка про те, ніби інстинкт є результатом або різновидом міркування. Чим менше в тварини інтелекту, тим досконалішим і точнішим буде її інстинкт. Людина, навпаки, має максимум розуму й відносно слабкий інстинкт. Тут він різко переходить до антропоцентричної та дуалістичної моделі, захищаючи особливий статус розуму. Втім, подібні думки висловлював і Кабаніс. Отже, інтелект набувається через відчуття і мозок, а інстинкт є вродженим, тілесним, внутрішнім і пов’язаним із самозбереженням та розмноженням. Але пояснення вродженої доцільності інстинкту у Вірея залишається значною мірою провіденціальним.

Шоста лекція починається з проблеми величезного розмаїття природи й необхідності впорядкувати це розмаїття за допомогою узагальнення в родини, роди тощо. У підсумку він вибудовує ієрархію істот, а ссавці будуть проголошені найвищим після людини щаблем тваринного царства. І якщо шоста лекція була переважно систематичною, то сьома нарешті переносить центр ваги на психологію тварин. Тут можна зупинитися трохи докладніше. На самому початку Вірей полемізує з Антоніу Перейрою та Декартом. Собака або слон очевидно виявляють почуття, волю й розумність, тож теорія тварини-машини для нього фактично спростована простими спостереженнями. Питання про метафізичну «душу тварини» він залишає відкритим. Не можна з певністю вирішити, чи є вона істотою особливої природи (якісна різниця), чи відрізняється від людської душі головно мірою (кількісна різниця). А раз цього зробити не можна, то замість метафізики краще просто досліджувати спостережувані ступені інтелекту. Якби Вірей був зовсім уже послідовним спіритуалістом, то міг би просто констатувати різну природу душ і якісну різницю між людиною та твариною, але він не може зробити цього, щоб самому собі не видатися надто дурним. Показово, що він звинувачує людину в деспотизмі щодо тварин. Людина привласнює собі виняткове право на розум, а потім б’є, убиває й мучить істот, наділених чутливістю. Він навіть згадує піфагорійців, брахманів, ранніх християн, різні звичаї утримання від м’ясної їжі та норми, що обмежували жорстокість. Завдати болю високорозвиненому ссавцеві стає жахливим учинком, оскільки воно здатне сильніше страждати, ніж майже нечутливий нижчий організм. У Вірея моральна значущість істоти визначається не наявністю «душі» як формального статусу, а здатністю відчувати задоволення і біль. Усе це чудово поєднується з його помірно компліментарними поглядами на вегетаріанство, засудженням рабовласництва та гноблення жінок.

Особливо довгим прикладом тут стають бобри, описані з посиланням на мандрівника Семюела Герна. Тут Вірея цікавлять не легендарні оповідки про «республіки» бобрів, а реальні греблі, житла, заготівля матеріалу та відмінності в поведінці різних популяцій. Далі розглядаються приклади хижаків, травоїдних, стадних і одиночних тварин. Будова зубів, травлення, органів чуття й кінцівок визначає їхнє коло потреб, а вони, своєю чергою, формують характерний спосіб поведінки. Хижак змушений переслідувати й убивати, тоді як травоїдна тварина частіше може жити стадно й мирно. Поведінка виявляється тісно пов’язаною з тілесною організацією, і з цим же пов’язана психологія тварин, яку він вибудовує радше на антропоморфних здогадах, залучаючи фантазію на підставі аналогій.

У восьмій лекції вже докладно розглядаються птахи. З-поміж усіх тварин вони найактивніші й найемоційніші після ссавців, а висока «тваринність» птахів фізіологічно пов’язується з диханням, теплотою, розвиненістю почуттів і мозку. Дев’ята лекція — це вже майже порівняльна етологія. Тут Вірей заперечує трансформізм Ламарка і захищає думку про творення тварин одразу з необхідними функціями. Він визнає навички навчання у птахів, але відкидає висновок про походження самих органів і первинного інстинкту з набутої звички. Нижче за птахів і ссавців у ієрархії Вірея стоять плазуни. Їм присвячено десяту лекцію. Низька чутливість плазунів не означає відсутності життєвої сили. Навпаки, у рептилій він ніби бачить життя, глибше розсіяне по тілу й менш зосереджене в мозку. Чим вища психічна централізація, тим сильніша залежність цілого від єдиного нервового центру; у холоднокровних ця залежність слабша, і тому вони є істотами інстинкту.

Одинадцята лекція відкривається згадкою про те, як у часи лихоліть пізньої Римської республіки Лукрецій писав свою поему «Про природу речей» і радив співгромадянам шукати прихистку від суспільних бур у спокійному святилищі знання. Вірей пропонує сучасникам наслідувати його приклад, оскільки вивчення природи справді здатне повернути «спокій і щастя». Сама ця лекція переважно присвячена рибам і класифікації їхніх різновидів. У всіх подібних розділах більша частина складається з описів фізіології, а далі, як правило, наводиться психологія, зумовлена цією фізіологією. Але зазвичай, як і в прикладі з рибами, там немає саме психології в звичному для нас сенсі. Це просто спроба опосередковано додумати темперамент тварини або щось у такому дусі. Дванадцята лекція продовжує тему риб і містить ще кілька цікавих філософських пасажів. Вірей говорить про античну міфологію як про символічну природну історію і згадує Венеру, оспівану тим самим Лукрецієм: богиня, що народжується з моря, стає символом невичерпної плодючості природи. 

Тут з’являється навіть майже еволюціоністський мотив. Море називається «верховною маткою природи». Вірей припускає, що найдавніші живі істоти виникли у воді, і що навіть наземні тварини можуть мати водних предків. Він пише, що водні форми мали існувати раніше за наземні, і що останні «ймовірно, є нащадками риб». Це надзвичайно цікаво саме тому, що кількома лекціями раніше Вірей полемізував із трансформізмом Ламарка. Він відкидає механізм перетворення органів через звичку, але водночас допускає історичну послідовність живих форм і навіть походження наземних тварин від водних. І саме на прикладі риб можна проілюструвати, як він працює з темою психології тварин. Риби вільні від сердечних тривог, амбіцій і сильних пристрастей. Вони живуть теперішнім. Вірей порівнює їх із філософським ідеалом, говорить про «атараксію стоїка» і «м’який спокій епікурейця». Причому раціональна атараксія філософа, за його іронічною формулою, менш надійна, ніж тілесна флегматичність риби. Риба зайнята їжею, розмноженням, сном і байдужістю до всього іншого. «Хіба це не епікурейське життя…?» — запитує Вірей, згадуючи також анакреонтичну й вакхічну поезію. При цьому він додає, що величезна різниця між щастям і нещастям усередині людства зумовлена вже не просто природою, а людськими суспільними установами. Далі океан перетворюється на політичну алегорію. Акули, щуки та інші хижаки — це тирани; а мирні зграйні види — скромні громадяни. Вірей описує навіть підводну «республіку», де плебеї-селедці безконечно відтворюють населення, хижі «патриції» ведуть війни за владу, а мирні види надають перевагу бідному, але спокійному існуванню осторонь кривавих конфліктів. 

Тринадцята лекція водночас підсумовує сказане й готує другий том. Вона присвячена порівнянню хребетних із безхребетними. Починає Вірей із критики антропоцентризму. Це доволі несподівано, зважаючи на те, що антропоцентризм повернувся в його праці 1809-1817 рр. Безліч зоряних світів, отрути, епідемії та шкідливі істоти зовсім не схожі на речі, створені спеціально для нашої зручності. Людині слід «зійти з трону» і визнати себе лише однією частиною величезного порядку. Але від антропоцентризму Вірей переходить не до матеріалізму, а радше до теоцентризму: увесь світ існує щодо Творця. Тут знову постає єдина драбина істот, і життя ніби поступово концентрується: у мінералі воно ледь помітне, у рослини вегетує, у тварини відчуває, в людині досягає розуму. Нервова система проголошена «урядом тваринної машини»: мозок і спинний мозок — це центри відчуттів та ідей, і чим досконаліша нервова система, тим вищі чутливість і психічні здібності. Як і в усіх своїх ранніх працях, Вірей відкидає самозародження, після чого знову повторюється визначення тварини. Тваринність задається чуттям, волею і рухом; а її органом є нервова система. Чим повніший нервовий апарат, тим чутливіша й інтелектуальніша істота. Усі основні ідеї залишаються на місці.

Хребетні мають внутрішній скелет, спинний і головний мозок, червону кров, розвинені чуття та поділ на дві основні статі. У безхребетних організація набагато різноманітніша: зовнішні панцирі, мушлі, ганглії замість центрального мозку, часто відсутність деяких чуттів, гермафродитизм або нестатеве розмноження. Із цього порівняння Вірей робить психологічний висновок, що хребетні здатні набувати знань, а безхребетні володіють лише інстинктом. Набутий інтелект потребує мозку, тоді як чистий інстинкт може діяти через гангліозну або навіть розсіяно-нервову систему (як і багато чого іншого, з сучасного погляду це теж не так, але звучить цілком розумно й послідовно). За цим іде реабілітація «нижчих» тварин. Саме мікроскопічні організми, молюски, корали та комахи чисельно й геологічно виявляються могутнішими за гігантів. Коралові поліпи будують острови, маси мушель утворюють вапнякові пласти, незліченні дрібні організми поступово перетворюють поверхню планети. Вірей порівнює людські піраміди з будівлями термітів і поліпів, і щодо розмірів будівничого людина зовсім не виглядає особливо вражаючою. Навіть мураха значно сильніша за людину чи слона відносно маси власного тіла. Виходить майже «історія природи знизу»: найменші організми, непомітні для людини, виконують колосальну роботу й створюють матеріальну основу існування наступних форм життя.

Останні двадцять із лишком сторінок першого тому фактично є самостійним філософським трактатом. Вірей знову запитує: чим інстинкт відрізняється від інтелекту? Спершу він проводить межу між неорганічною необхідністю та живою доцільністю. У кристалах не потрібно припускати ні чуття, ні інстинкту, тут досить молекулярного тяжіння. Атоми поєднуються в певних пропорціях за фізико-хімічними законами. Але живий організм здатен не лише механічно рухатися. Він також живиться, ремонтує ушкодження, перебудовується й відтворюється. Вірей уже спеціально полемізує з «атомістами», які виводили поведінку зі сформованих органів. На його думку, молодий бичок намагається бодатися ще до розвитку повноцінних рогів, кошеня користується кігтями до їх остаточного формування. Отже, вроджений напрям поведінки ніби випереджає зріле знаряддя.

Далі він розрізняє два інстинкти: (1) внутрішній, що керує самою фізіологією, і (2) зовнішній, що керує вродженими діями. Кондильяк вважав інстинкт початком знання або звичкою, позбавленою рефлексії; Кабаніс говорить про «інстинктивні звички». У відповідь Вірей наводить приклад одиночної оси. Її мати помирає до народження потомства, тож молода оса фізично не може отримати від неї навчання, але при цьому повторює той самий цикл поведінки. Основний рушій інстинкту — це любов до себе, збереження індивіда й роду, кероване задоволенням і болем. Інстинкт не навчається, не винаходить і практично не помиляється. Інтелект, навпаки, отримує відчуття ззовні, перетворює їх на ідеї, порівнює, судить і обирає. Тому інтелект пластичний, але помилковий; а інстинкт обмежений, але надійний. Далі з’являються Платон, Арістотель, Цицерон, Скалiгер і Шталь. Вірей виводить з античної психології розмежування «нелогічної» частини душі та розумової діяльності. Потім він намагається буквально локалізувати цю подвійність у нервовій системі, і особливо помітним є вплив фізіології Біша. Внутрішня, гангліозна нервова система пов’язується з «органічним життям», тоді як головний і спинний мозок — із «тваринним життям», органами чуття та довільними рухами. Виходить така схема:

• Гангліозна система відповідає за внутрішні потреби, афекти, відтворення та інстинкт;
• Головний і спинний мозок — за зовнішні відчуття, набутий досвід та інтелект.

Він пише, що мозок забезпечує сприйняття світу й дає змогу тварині, навчившись того, що викликає задоволення або біль, обирати й відкидати. А потім він полемізує з Галлем: френологічні «горби» не можуть пояснити вроджений інстинкт узагалі, оскільки в істот, які не мають справжнього мозку, все одно існують надзвичайно складні інстинкти. Після Галля слідує прямий випад і проти Ламарка. Спершу він викладає ламарківську теорію: початкові обставини середовища викликають звички, повторення звичок змінює організацію тіла, а зміни зрештою закріплюються. Але для Вірея тут наслідок видають за причину. Качка не отримала перетинчасті лапи завдяки багатовіковому прагненню плавати; навпаки, будова і відповідний потяг дані водночас. Після цього Вірей знову звертається до сенсуалізму, до Локка й Кондильяка. Він визнає сенсуалістичну теорію набутого знання — враження справді надходять через зовнішні чуття й утворюють інтелектуальний світ. Але Кондильякова статуя, на його думку, забуває про половину людини, про голод, бажання, пристрасті, внутрішнє чуття та інші вроджені спонуки.

Далі знову постає суперечка з Декартом. Вірей захищає реальну набуту розумність хребетних і спеціально зауважує, що деякі вчені відмовляють тваринам в інтелекті лише з страху перед матеріалізмом. Але цей страх, на його думку, безпідставний. Особливо сильний аргумент, яким він користується, — захворювання мозку. Собака, кінь, папуга або навіть риба здатні сп’яніти; сказ та інші хвороби змінюють попередню поведінку. Якщо ушкодження або хімічний вплив на нервову систему знищує набуті навички й упізнавання, отже, ці здатності справді пов’язані з тілесною організацією мозку. І, нарешті, підсумкова формула Вірея: «Інтелект знає, що він не знає; інстинкт не знає, що він знає». Хребетні володіють і інтелектом, і інстинктом, оскільки в них існують обидві нервові системи; безхребетні, за Віреєм, володіють одним інстинктом.

У другому томі Вірей продовжує рівно з того місця, на якому зупинився перший. Якщо перші тринадцять лекцій поступово спускалися від загальної філософії природи до психології хребетних, то тепер він проходить увесь світ безхребетних: молюсків, червів, членистоногих, комах і наприкінці доходить до поліпів та інфузорій. Перш ніж узятися за «нижчих» тварин, Вірей знову захищає саме заняття природничими науками. У чотирнадцятій лекції він зіставляє Руссо і Ліннея. Руссо прославився парадоксом про шкоду наук і мистецтв, а Лінней, навпаки, бачив у культурі й знанні те, що виводить людину з майже тваринного стану. Вірей стає на бік Ліннея. Природознавство, землеробство, ремесла й промисловість зробили для цивілізації більше, ніж порожня розкіш завойовників і деспотів. Це перший випадок, коли він не просто згладжує руссоїзм, а взагалі прямо ставить питання руба й віддає перевагу іншому авторові. Після цього особливо добре працює перехід до комах і молюсків, адже велич об’єкта взагалі не визначається його розміром (далі до порівняння потрапить історія великих королів і простого люду; усі люблять читати про королів, але справжній творець історії — це народні маси). П’ятнадцята й шістнадцята лекції присвячені молюскам, і загальна логіка тут та сама — спосіб життя залежить від організації. Шістнадцята лекція цікавіша з погляду історії природи, бо від живих молюсків Вірей переходить до викопних мушель. Величезні маси морських решток у горах доводять давні зміни поверхні Землі. Він згадує праці Гумбольдта і навіть Піфагора, якому вже в античності приписували спостереження морських решток далеко від моря. Найнікчемніші організми виявляються важливими геологічними силами. Мільйони поколінь молюсків створюють величезні пласти земної кори. 

Сімнадцята лекція присвячена кільчастим і кишковим червам, але містить два доволі важливі філософські епізоди. Перший у черговий раз стосується самозародження. Вірей перелічує аргументи на його користь, але потім запитує, навіщо природі було б самочинно створювати складні статеві органи, яйця й механізми розмноження, якщо ці істоти щоразу безпосередньо постають із матерії? Тут він спирається, зокрема, на авторитет Рудольфі. Причому він навіть дещо пом’якшує грубу фразу Ліннея, ніби вірити в самозародження може тільки людина з «губкою замість мозку», адже серед прихильників такої гіпотези був усе ж Бюффон, а він авторитет незрівнянно розумніший не лише за губку, а й за більшість натуралістів в історії. Другий момент значно цікавіший. Раптово Вірей відмовляється від простої лінійної драбини істот. Тваринне царство не можна розташувати в одну ланку, де кожна форма посідає строго проміжне місце між сусідніми. Класи дають бічні відгалуження, поєднуються різними аналогіями й утворюють радше дерево з безліччю гілок і «анастомозів». Це ще не еволюційне дерево в дарвінівському сенсі, але сама стара ідея натуральної шкали вже серйозно хитається. В іншому місці він прямо говорить про «велике дерево життя», що має численні бічні гілки.

Вісімнадцята лекція вводить членистоногих, і вона важлива як фізіологічне продовження останнього трактату першого тому. У них зовнішній скелет, а нервова система являє собою подвійний поздовжній тяж із послідовністю гангліїв. Те, що Вірей називає мозком комахи, є лише першим збільшеним ганглієм. Звідси й його психологічний висновок. Ці тварини практично позбавлені набутого інтелекту хребетних, зате саме в них досягає неймовірної досконалості інстинкт. Метаморфоза тут виявляється особливо зручним доказом. Гусінь, лялечка й метелик мають різні тіла, потреби та поведінку; зі зміною організації ніби миттєво вмикається відповідна програма дій. Дев’ятнадцята лекція тому одна з найважливіших у другому томі. Вірей висміює звичку цікавитися лише слонами, носорогами, королями та завойовниками. У природі, як і в людському суспільстві, спокійне життя малих істот може бути анітрохи не менш цікаве, ніж діяння «великих». Він навіть зауважує, що щастя й спокій часто радше перебувають серед скромних істот, ніж під позолоченими стелями палаців.

Потім знову починається спір із Локком і Кондильяком. Укотре Вірей визнає заслугу Локка в боротьбі проти декартових вроджених ідей, але все ж вважає, що перед проблемою інстинкту сенсуалізм опинився в крайній скруті. Мурашиний лев уперше в житті будує пастку, ловить здобич, потім перетворюється на цілком іншу комаху й ніколи не зустрічається зі своїми нащадками, але вони повторюють той самий цикл. Де тут могла виникнути звичка? Кондильяк намагався уявити інстинкт як набуте знання, що стало автоматичним завдяки повторенню, однак спадково відтворювані дії комах просто не вкладаються в таку схему. Тому Вірей глузливо запрошує Декарта, Кондильяка, Лейбніца, Канта і всіх майбутніх Локків пояснити, «що відбувається в мозку цієї скромної гусениці». Висновок тут цілком збігається з першим томом; хребетні мають різні ступені інтелекту, безхребетні підпорядковані переважно інстинкту.

Двадцята лекція логічно переносить цю теорію на любов і розмноження комах. Тут, на відміну від більшості молюсків і червів, Вірей практично не допускає справжнього гермафродитизму. Навіть робочих бджіл і мурах він вважає біологічно самками з недорозвиненими статевими органами. Але значно цікавіший сам спосіб опису. Статевий потяг стає величезною природною силою, що змушує істот співати, світитися, шукати одне одного й іноді буквально вмирати відразу після спарювання. Світляки світяться заради зустрічі статей, а після завершення любові згасають і самі їхні «вогні». Вірей навіть зауважує, що вони ніби щасливі завершити життя одночасно з припиненням насолоди. У величезної кількості комах доросла форма існує майже винятково заради насолоди й відтворення. Індивідуальне життя в них зведене до їжі, любові та смерті. Водночас він показує чудовиську плодючість комах. Якби одні види постійно не знищували інші, то за одне літо лише кілька поколінь дали б буквально астрономічні кількості особин. 

Двадцять перша лекція присвячена ракоподібним, павукам та іншим безкрилим членистоногим. Тут менше загальної філософії, але дуже характерний стиль Вірея, який переносить на тварин усю людську політичну і моральну термінологію. Рак-відлюдник відбирає мушлю в молюска і користується «давнім правом сильнішого»; дрібні краби вступають у своєрідні союзи з молюсками; павуки будують найскладніші тенета й мисливські пристрої. Причому це працює в обидва боки: комахи допомагають зрозуміти людину, а людське суспільство виявляється не таким уже винятковим. Двадцять друга лекція переходить до жуків. Тут особливо добре видно матеріалістичний, хоч і досі телеологічно витлумачений принцип Вірея. Особливості поведінки постійно виводяться з будови органів пересування та живлення. Те, що може собі дозволити одна тварина, не може інша, і це впливає на їхню поведінку та самоусвідомлення. Двадцять третя лекція присвячена прямокрилим, сітчастокрилим і перетинчастокрилим і поступово підводить до двох центральних політичних лекцій про бджіл і мурах. Тепер Вірей говорить уже про величезну «загальну республіку» природи. Комахи запилюють рослини, паразитичні наїзники обмежують чисельність інших комах, а потім уже інші паразити обмежують чисельність самих наїзників. Навіть «поліція» природи потребує власної поліції. У цій же частині особливо підкреслюється материнський інстинкт. Самки в багатьох видів озброєні краще за самців і виявляють більше відваги саме тому, що продовження роду залежить від них. Двадцять четверта лекція присвячена конкретно бджолам. Бджолиний вулик описується як політична держава з маткою, трутнями та робочими бджолами. Вірей навмисно послуговується політичною термінологією і зауважує, що така організація виникає без навчання, законодавства й історичної традиції. Тому суспільність у своїй основі виявляється біологічною властивістю. Зрештою сім’я передує державі.

Але ще цікавіша двадцять п’ята лекція, знаменита «Республіка мурах». Мурашник Вірей зіставляє з людським містом. Якщо бджолину державу він схильний вважати аристократичною, оскільки там існує привілейована матка і трутні, то мурашина республіка проголошується майже «чистою демократією». Реальна діяльність належить робочому народові. Тут Вірей згадує Платона, абата Сен-П’єра, Томаса Мора та різні утопічні проєкти; майно й потомство мурах начебто належать усьому суспільству. Але коли він описує мурах-рабовласників, то тут постає доволі різка критика. «Амазонки» захоплюють личинок інших видів і змушують дорослих особин працювати на себе, і Вірей спеціально застерігає, що звідси не можна виводити природність людського рабства. Любов до незалежності, за його словами, властива кожній істоті; мурахи-рабовласники стають радше сатиричним образом аристократії, яка вміє воювати й панувати, але виявляється нездатною самостійно працювати і навіть нормально себе обслуговувати. Та й узагалі він називає рабство «великим злочином влади й насильства» і побоюється, щоб людський деспотизм не намагався виправдатися прикладами з тваринного світу.

Двадцять шоста лекція переходить до сисних комах. Жувальні комахи змушені шукати, розривати, переносити й обробляти тверду їжу, тому розвивають складніші форми поведінки; сисним достатньо проколоти рослину або тварину й витягти рідину. Із різниці органів живлення, як звичайно, виводиться різниця «норовів». Особливо цікавими для нього є приклади попелиць. Досліди Бонне, Реомюра та інших показували послідовні покоління самок, що розмножувалися без нового спарювання. Але найголовніше, що в його прикладах попелиці начебто перевершують самих стоїків у незворушності та атараксії. Двадцять сьома лекція завершує історію комах нічними метеликами, шовкопрядом і двокрилими, а дві останні лекції, тобто двадцять восьма і двадцять дев’ята, для філософії Вірея можуть бути чи не важливішими за всю ентомологію.

Тут він доходить до зоофітів, тобто організмів, розташованих на тодішній межі між твариною і рослиною: морських зірок, медуз, актиній, гідр. І ось тут його теорія тваринності з першого тому проходить граничну перевірку. У багатьох із цих істот практично немає мозку, розвиненої нервової системи чи звичних органів чуття. То чи є вони тваринами? З погляду Вірея — так. Тваринами їх робить здатність відчувати й довільно рухатися. Навіть безформна желеподібна актинія реагує на довкілля, розкривається, хапає їжу й захищається; отже, це все ще тваринне життя. У двадцять восьмій лекції з’являється його постійна думка, що чим менше у тварини мозку, нервів і органів чуття, тим більше все її життя зосереджене в шлунку. Зоофіти існують майже винятково заради «насолоди їжею та розмноженням». Тут він згадує Рабле та його messer Gaster — пана Шлунка, першого вчителя мистецтв, який через потреби змусив людину й тварин винаходити способи існування. Поліпи «не їдять, щоб жити, а живуть, щоб їсти».

Остання, двадцять дев’ята лекція присвячена коралам, поліпам і інфузоріям. А далі Вірей повертається вже безпосередньо до проблеми матеріалізму та походження життя. Він розглядає бюффонівську гіпотезу «органічних молекул» — незнищенних живих частинок, які розпадаються після смерті організму й переходять у нові рослини та тварини. Потім згадує панспермію і гомеомерії Анаксагора. У певному сенсі це знову те саме питання, що постало в першій книзі навколо атомізму. Чи можна побудувати живе простим поєднанням матеріальних частинок? Вірей відповідає негативно. На його думку, гарні гіпотези про живі молекули та зародки не дістали підтвердження в мікроскопічних спостереженнях. Але й тут цікаво, що він не просто відмахується від матеріалістичних пояснень, а докладно їх розбирає, зіставляє зі спостереженнями, і лише потім повертається до улюбленої телеології. Коли перед ним постають найпростіші поліпи та інфузорії, він допускає навіть наймеханістичніший варіант; можливо, це просто «одушевлені машини», що діють завдяки автоматичному устрою частин. Однак тоді розумність треба перенести із самого організму на природу, яка створила таку машину. Тому фізіологічний механізм він визнає, але походження самого механізму пояснює розумною силою природи.

Причому фінал книги знову несподівано звучить зовсім не по-християнськи. Після сотень сторінок про народження, їжу, любов, розмноження і смерть Вірей завершує нагадуванням, що людина колись назавжди зникне з «театру світу», а тому слід поспішити скористатися тими «єдиними реальними благами», які цей світ нам надає. У результаті другий том навіть краще за перший показує внутрішню подвійність Вірея. У метафізиці він залишається телеологом і противником атомістичного самодостатнього матеріалізму. Але його власна природнича історія постійно штовхає його в протилежний бік. І чим ближче він підходить до конкретної фізіології, тим менше в нього лишається власне метафізики.

Приклади з психології та життя тварин, якими користується Вірей, багато в чому передбачають сатиричні праці Фогта про держави тварин, і цінні вже хоча б тому. Це справді самостійна праця, і другий великий твір після «Природничої історії…». Але хай навіть вона звучить як непогана праця натураліста, все ж головним філософським висновком із неї було те, що сенсуалізм недостатній перед аргументами біологів про інстинкт. З кожним роком у нього виникає дедалі більше претензій до сенсуалізму й матеріалізму, і дедалі більше бажання приєднатися до спіритуалістичного табору, але він не може зробити останній крок до цього розриву. І все ж цей крок треба було зробити. Тому він не оминає модних на той час суперечок про віталізм і присвячує цій темі окремий твір — «Про життєву силу в контексті її фізіологічних функцій у людини та всіх організованих істот» (1823).

По суті, це чергова спроба зібрати в одну систему майже все, що Вірей до того писав про життя, організм, інстинкт, мозок, хвороби й довголіття. Але тепер основне питання поставлено так: чи є життя продуктом організованої матерії, чи організація сама є продуктом певної життєвої сили, що передує їй? Навіть у праці про психологію тварин його формулювання виглядали так, ніби життя є продуктом організації. Але тепер Вірей уже цілком недвозначно посідає анти-матеріалістичну позицію. Сучасні фізіологи, на його думку, припускаються помилок, бо починають із людини, тобто відразу з найскладнішого організму, і намагаються вивести життя з роботи його органів. Вірей пропонує робити навпаки. Потрібна своєрідна порівняльна фізіологія, подібна до порівняльної анатомії, де життєвий початок простежується від людини через тварин аж до поліпа, а через рослини — рухаючись від кедра до моху. Лише те пояснення, яке застосовне до всіх живих істот, може вважатися справжньою теорією життя.

Тепер він критикує одразу кілька шкіл. Шталь виводив життя з розумної душі, але тоді незрозуміло, хто керує рослиною або поліпом. Гліссон, Гофман, Галлер і Биша зводили основні властивості життя до подразливості тканин і нервової чутливості; Джон Браун і Еразм Дарвін говорили про збудливість. Але Вірей вважає, що всі вони описують окремі вияви життя, а не саму його причину. Подразливість м’яза не пояснює, чому взагалі виникає м’яз; чутливість нерва не пояснює ембріогенез; робота сформованого організму не пояснює формування організму. І ось тут постає його головний аргумент, який потім повторюється впродовж цілих п’ятисот сторінок. Якщо життя є результатом будови органів, то що організувало органи до того, як вони з’явилися? Запліднене яйце ще не має мозку, нервів, серця, м’язів і подразливих тканин, однак поступово формує їх усі. Отже, за Віреєм, діє щось, що передує готовому механізмові. Не інструмент створює працівника, а працівник створює інструмент. Таким чином Бог тепер посідає центральне місце в оповіді.

На цій підставі Вірей уже прямо нападає на атомізм. Як і раніше, матерія для нього пасивна й байдужа до руху; сама по собі вона не може обрати напрям руху, сформувати органічне ціле і тим паче породити розум. Тому він пише, що сподіватися на гармонійний організм від сліпого випадку — це омана всіх атомістів «від Левкіппа й Епікура до наших днів». Навіть Декарт і Ньютон були змушені визнати первісну силу, що надає світові руху. Атомізм стає головним метафізичним противником. Набагато складніше складаються стосунки з Кабанісом. Вірей чудово розуміє його аргумент про те, що незліченні зовнішні впливи середовища, хвороби, алкоголь і ушкодження мозку справді змінюють психічні стани людини. На це Вірей відповідає, що матеріалістична схема пояснює лише вплив фізичного на моральне, тоді як існує ще й зворотний вплив. Іноді думка, страх, надія, гнів або смуток здатні миттєво змінити пульс, кровообіг, секреції та перебіг хвороби. Він навіть пише, що особисто поставив це запитання Кабанісу, коли той іще був живий, і не дістав задовільної відповіді. Щоправда, якщо прочитати сам твір Кабаніса, то там можна знайти рівно такі самі приклади зворотного впливу, і навіть якщо він не пояснений у найдосконаліший спосіб, то принаймні аж ніяк не гірше пояснює все сам Вірей.

Перший розділ книги називається «Про живу й органічну природу». Тут Вірей намагається дати філософське визначення самої Природи як внутрішньої організувальної сили. Він спирається на Гіппократа й Галена. Природа діє всередині організму без свідомого навчання, підтримує лад, формує зародок, викликає апетити й намагається відновити здоров’я. Лікар тому не володар організму, а лише інтерпретатор його природних рухів. Гіппократові приписується принцип, що якщо бажання хворого явно не шкідливе, то іноді краще дати йому те, чого він хоче, оскільки природний апетит може розуміти потребу організму краще, ніж міркування лікаря. Майже те саме Вірей знаходить у Сіденгама, а потім робить цю ідею космічною. Окремий організм має перебувати у відповідності з усією довколишньою природою. Здоров’я стає гармонією організму із самим собою та з середовищем, а хвороба — порушенням рівноваги. Причому поняття гармонії Вірей роздуває майже до самостійної метафізики (пор. роль гармонії та аналогії з музикою в праці 1809 року). Краса, здоров’я, правильна форма, любов і моральна доброчесність виявляються різновидами одного принципу узгодженості. Хвороба, потворність, ненависть і смерть стають різновидами дисгармонії. Любов він буквально описує як прагнення двох статей відновити певну природну узгодженість. 

Наприкінці першого розділу міститься особливо цікава глава: «відповідь на заперечення матеріалістів». І тут Вірей сам наводить один із найсильніших матеріалістичних аргументів, причому безпосередньо цитує Лукреція, III книгу «Про природу речей». Якщо душа страждає від тілесних ударів, народжується разом із тілом, росте й старіє разом із ним, то це означає, що вона тілесна. Далі він майже відразу називає Кабаніса як сучасного представника того самого принципу. Відповідь Вірея досить традиційна; вона зводиться до констатації — тіло лише інструмент, а душа або життєва сила — це те, що користується інструментом. Так, якщо орган ушкоджено, функція справді виявляється неправильно, але звідси не випливає, що сама сила матеріальна. Тут аналогією стають музичний орган і повітря. Зіпсована труба дає фальшивий звук, але це ще не означає, що саме повітря стало «фальшивим». П’яний або хворий мозок псує вияв душі так само, як ушкоджений музичний інструмент псує звук.

Другий розділ уже набагато цікавіший саме як натурфілософія. Він розпадається на дві частини: спершу Вірей шукає причини життєвої сили взагалі; а потім розглядає її фізіологію в тварин і людини. Структура, як завжди, масштабна. Розглядаються рух небесних тіл, тепло і світло, відмінність мінералу й організму, виникнення життя, самозародження, походження видів, спадковість, колообіг матерії, нервова система, чутливість, інстинкт і витрачання життєвої енергії. Початок розділу виглядає доволі екзотично. Вірей пов’язує життєві ритми із загальними рухами природи й навіть небесних тіл. Самопідтримуваний коловий процес для нього стає універсальним символом життя. Планети обертаються навколо Сонця, кров — навколо серця, поживні речовини втягуються організмом до його центру. Він буквально порівнює серце із Сонцем мікрокосму, посилаючись на Гарвея. Як і в багатьох авторів початку XIX століття, особливе значення мають тепло, світло, електрика і магнетизм. Тут Вірей виглядає майже як фізикаліст. Вогонь у широкому сенсі, тобто calorique, світло, електрика, розглядається як головний збуджувальний агент руху. Він навіть цитує Лавуазьє, який пов’язує світло з організацією, чутливістю та життям на поверхні Землі. Але все це ще не є походженням життя. Фізичні агенти можуть розбудити й підтримувати життєву силу, але не створити її з неживої матерії. 

У черговий раз великий розділ книги присвячено темі самозародження і, зокрема, Ламаркові. Вірей докладно викладає ламарківську гіпотезу. Нібито найпростіші організми виникають безпосередньо, а потім під впливом обставин і тривалої дії життя вони поступово ускладнюються — від інфузорій до червів, молюсків, комах, риб, плазунів, птахів, ссавців і людини. Тобто трансформізм Ламарка він розуміє цілком правильно. Але відкидає і самозародження, і таке перетворення видів. Він знову стверджує, що складність організації передбачає попередньо діючу організуючу силу. Причому тут у нього відбувається помітний відступ від деяких двозначних пасажів «Історії звичаїв тварин». Там він міг припускати, що наземні тварини походять від водних; тепер акцент уже на стійкості видового типу. Для кожного виду, за Віреєм, існує власна органічна форма, що передається через покоління. Особливо сильним є його аргумент із ампутаціями. Людина, яка втратила ногу, народжує дитину з двома ногами; жаба й метелик у потомстві знову проходять через стадії, яких дорослий організм уже не має. Отже, успадковується не просто наявна тілесна форма батька чи матері, а певний ідеальний видовий план.

Але він аж ніяк не відкидає історичне перетворення видів у принципі. Навпаки, в цій книзі він подекуди висловлюється навіть неймовірно трансформістськи. Він запитує, чи можуть при зміні стану Землі утворюватися нові види, і відповідає: «Ми не вагаємося це визнати». Якщо змінюється поєднання елементів і навколишні умови, то живі істоти також мають модифікуватися. Нинішні види стабільні лише відносно теперішнього стану земної кулі; якщо клімат, пори року й склад середовища зміняться радикально, види «повністю перетворяться або загинуть». Але далі Вірей іде значно далі. Він пише, що відмінності між близькими видами можуть бути лише поверховими й історично мінливими; допускає походження кількох нинішніх видів від одного спільного стовбура. Родина котячих, гризунів тощо розуміється як розгалуження вихідної форми, модифікованої кліматом, їжею та способом життя протягом величезних проміжків часу. А потім з’являється майже неймовірний для нього пасаж. Він запитує: якщо види однієї родини походять від спільного предка, чому родини одного порядку не могли походити від давнішого спільного предка? А якщо порядки пов’язані аналогіями, чому не поширити те саме на класи? І так він доходить до гіпотези, що природа спочатку створила лише невелику кількість вихідних форм, «первісних стовбурів», з яких вийшли гілки сучасних видів і різновидів. Первісні прості зародки потім століттями «модифікувалися» й «ускладнювалися», створюючи нові види та роди. Це аж ніяк не можна назвати фіксизмом.

Тут постає дуже специфічна позиція. Бог, або розумна природа, створює первісні життєві форми й сам принцип організації → первісні форми історично змінюються → розгалужуються → утворюють родини, види та різновиди під дією середовища й часу. Тобто Вірей відкидає атеїстичний і самозароджувальний трансформізм Ламарка, але допускає власний телеологічний трансформізм. Те, що людина з ампутованою ногою все одно народжує дитину з двома ногами, для Вірея означає насамперед, що організм успадковує не фотографічну копію актуального тіла батька чи матері, а певний генеративний тип, програму відновлення форми. Це аргумент проти грубої теорії успадкування безпосередньо набутої шкоди і на користь організуючої життєвої сили. Але цей «тип» аж ніяк не є абсолютно незмінним у геологічному часі. Сам Вірей одразу ж дозволяє типам поступово модифікуватися під тривалою дією клімату, живлення та інших умов. Тому тут у нього дивне, але цілком визначене поєднання: онтогенетична стійкість типу + філогенетична мінливість типу. Це одна з найцікавіших ідей усієї книги.

Потім він знову вводить дуже натуралістичну картину вічного кругообігу речовини. Життя окремого організму лише тимчасово утримує матерію в певній формі. Після смерті вона розпадається, а елементи переходять в інші тіла. Вірей навіть пише, що ми радше «користувачі», ніж власники спільного життя природи; покоління змінюють одне одного, а матерія циркулює між народженням і руйнуванням. Чим швидше організм живиться, відчуває, росте, розмножується й діє, тим швидше він вичерпує свій життєвий запас. Можна «багато жити» за короткий час і можна майже вегетувати десятиліттями. Ця ідея згодом стане підґрунтям усієї теорії довголіття.

Друга частина другого розділу повертається до психофізіології з «Історії звичаїв тварин». Вірей знову розрізняє дві системи. Цереброспінальна нервова система пов’язує організм із зовнішнім світом, забезпечує органи чуття, набуття досвіду та інтелект. Гангліозна, або велика симпатична система, керує травленням, кровообігом, секреціями, внутрішніми потребами та рослинним життям організму. Це означає, що він аж ніяк не відмовляється від фізіологічної локалізації психічних функцій. Навпаки, локалізація стає ще докладнішою. Мозок потрібен для набутого досвіду. Чим розвиненіший мозок хребетної тварини, тим більше вона може навчатися. Молюски й комахи майже не навчаються й діють лише через вроджений інстинкт. Вірей навіть хвалить Кондильяка за розуміння механізму набутої психіки, але знову звинувачує його в нездатності пояснити вроджений інстинкт. Особливо високо в цьому відношенні оцінюється Реймарус.

Зберігається і його вкрай специфічна фізіологія витрачання чутливості. Відчуття у Вірея ніби витрачає певну кількість життєвої енергії. Як зір утомлюється від яскравого світла, а нервова система — від безперервних вражень, так і людина, що постійно шукає сильних відчуттів, поступово стає «пересиченою» й потребує дедалі потужніших стимулів. Тому люди можуть буквально «прожити надто багато» за короткий строк. Тут думка Вірея дивним чином зближується з гедоністичною психологією, хоча висновок у нього традиційно аскетичний. Чутливість «голодна до насолод», особливо в молодості; пристрасті виникають із надміру життєвої енергії, яка потребує виходу. Але надто інтенсивні втіхи виснажують саму здатність насолоджуватися. Вірей порівнює життєву чутливість із капіталом. Витративши все в молодості, людина в зрілості лишається бідняком.

Третій розділ переносить цю фізіологію безпосередньо в медицину. Перша частина присвячена vis medicatrix naturae, цілющій силі природи. Вірей докладно розглядає і аргументи проти неї, і аргументи на її користь. Хвороба для Вірея далеко не завжди є простим ушкодженням. Лихоманка, блювання, піт, пронос, кровотеча, запалення, нарив можуть бути реакціями організму проти порушення. Здорове тіло прагне відновити власну рівновагу. Тому симптом іноді є частиною лікування, а лікар, який без розбору пригнічує симптоми, здатен заважати організмові. Але Вірей визнає, що природа іноді помиляється, і буває надто слабкою або спричиняє реакції, які самі стають небезпечними. Тому справжній лікар має зрозуміти напрям внутрішніх процесів, посилювати корисні, послаблювати надмірні й змінювати напрям хибних. Але сам принцип vis medicatrix naturae для того часу міг уважатися радше консервативним, і хай він міг бути навіть безпечнішим, ніж втручання лікарів того часу, які будували практику на цілком хибних уявленнях про світ, усе ж дія і пошуки рішень мають оцінюватися вище, ніж розумні виправдання бездіяльності. У цьому плані одним із головних ворогів медицини в стилі Вірея був матеріаліст Бруссе.

Друга частина третього розділу — «Про консервативний інстинкт» — фактично продовжує головну тему попереднього двотомника. Вірей знову намагається помістити інстинкт не в мозок, а у велику симпатичну нервову систему. Саме звідти мають походити голод, спрага, статеве прагнення, внутрішні відрази й лікувальні спонуки організму. І тут він знову сперечається з Галлем. Якщо інстинкт локалізований у головному мозку, то людина, що має найрозвиненіший мозок, повинна володіти максимальним інстинктом. Насправді ж Вірей спостерігає протилежне. Найдивовижніші вроджені дії виявляють комахи й навіть тварини, у яких справжнього мозку майже немає. Отже, мозок — це передусім орган набутого інтелекту, а інстинкт має інше фізіологічне підґрунтя. 

Наступна частина присвячена «природним революціям». Тут Вірей повертається до Гіппократового «божественного» або невідомого чинника хвороби й розглядає різні інтерпретації цього поняття. Його цікавить значно ширша проблема — організм завжди існує всередині мінливої природи, тож кліматичні, атмосферні, геологічні й навіть соціальні зміни здатні змінювати поширення хвороб. Деякі захворювання, відомі Новому часові, або не існували в античних авторів, або не були поширені в тих самих формах. Звідси він допускає, що зміна харчування, суспільних умов, клімату й способу життя здатна створювати нові патологічні ситуації. 

Далі йде глава з назвою «Про життєву енергію», яка пов’язує все попереднє з віком. З віком запас життєвої сили зменшується. Рослини, яйця й деякі нижчі тварини здатні майже призупиняти життя. Вищі теплокровні тварини не можуть так глибоко призупинити обмін і тому швидше витрачають життя. Із цього виростає четвертий, останній розділ книги — «Про довголіття, або мистецтво подовження існування». І ось він, мабуть, найближчий за духом до тих фрагментів про епікурейське життя, які траплялися в «Історії звичаїв тварин». Отже, чим інтенсивніше людина живе, тим швидше вона витрачає здатність жити. Але тривалість сама по собі нічого не варта. «Жити не означає вегетувати; жити — означає мислити, відчувати, діяти». Вірей мислить як революціонер, майже як марксисти в майбутньому. Вісімдесятирічна людина може насправді «не прожити й десяти років», якщо весь час вона існувала в апатії. У цій системі поглядів виходить певний компроміс між довголіттям і насолодою. Хоча Вірей і прихильник аскетизму, він не пропонує максимально придушити відчуття й перетворитися на рослину; його ідеал — це помірна інтенсивність. Щоправда, бажання мають відповідати можливостям; порівняння з багатшими й могутнішими людьми робить нас нещасними частіше, ніж реальна потреба. Пастух може бути задоволеніший за короля, бо діапазон його бажань відповідає доступним засобам.

«Утриманість може стати розрахунком чуттєвості, щоб збільшити наші насолоди».

Якщо насолода постійна, тоді вона притуплюється; а позбавлення посилює подальшу втіху. Отже, секрет щастя полягає в умінні «бути трохи нещасним вчасно». Це майже готовий гедоністичний розрахунок утилітаристів та епікурейців, хоча Вірей приходить до нього через віталістичну фізіологію, а не через Епікура. Його основний рецепт довголіття — бути помірним у всьому: в їжі, алкоголі, сексі, праці, відпочинку, амбіціях тощо і т. ін. Завжди й у всьому дотримуватися золотої середини. Для нього особливо руйнівними виявляються суспільні пристрасті. Погоня за статусом, багатством і владою перетворює цивілізоване життя на безперервне нервове збудження. В іншому місці Вірей пише, що багаті й зовні щасливі люди нерідко живуть у постійній внутрішній боротьбі, тоді як спокійне приватне існування значно сприятливіше для здоров’я. 

Нарешті, книга завершується невеликим «мистецтвом бути хворим». Вірей зводить природну медицину буквально до трьох правил: (1) слідувати природному прагненню організму до спокою і сну; (2) зберігати надію та бадьорість духу; (3) дотримуватися помірного режиму. Тут він уже дуже далеко відходить від чистої фізіології до психосоматики. Надія, мужність і радість стають реальними медичними засобами. На попередніх сторінках він навіть каже, що першим «сердечним засобом» є мужність, а філософія, яка керує пристрастями, захищає організм. І якщо підбивати підсумок усього твору, то це, мабуть, найпослідовніша віталістична книга пізнього Вірея. Тут уже неможливо характеризувати його навіть як фізіологічного натураліста, що вагається. Він прямо виступає проти атомістів, проти зведення життя до подразливості тканин, проти матеріалістичного прочитання Кабаніса і проти ідеї самозародження. Життя для нього передує готовій організації й саме створює організацію.

Пізній період.
Перевидання головної праці життя.

Невдовзі після публікації праці про віталізм Вірея було прийнято до складу Академії Леопольдіни (1824) та Академії наук, витончених мистецтв і літератури Руана (1828). Із вже описаними вище позиціями щодо людських рас він опинився в центрі однієї з головних дискусій 1820-х і 1830-х років, що стосувалася походження та віку людства. У цій полеміці, серед інших, зійшлися Жорж Кюв’є, Борі де Сен-Венсан і Луї Антуан Демулен. І саме в цей період, у 1824 році, Вірей здійснить значно розширене перевидання «Природної історії людства», у якому його расизм стає ще виразнішим, ніж у перших версіях.

Основне ядро книги залишилося незмінним навіть після перевидання. Він і далі прагне вибудувати безперервну природну історію людини, починаючи від будови організму й відчуттів, через інтелект і пристрасті, пояснити розвиток суспільства, мови, релігії та держави. Але версія 1824 року значно систематичніша, вона набагато повніше враховує фізіологію й антропологію перших двох десятиліть XIX століття і стає водночас як фізіологічнішою, так і спіритуалістичнішою. Книга значно зросла і 1824 року вже складалася з трьох томів. Але набагато цікавіше не кількість сторінок, а те, що сталося з аргументами. Найсерйозніша зміна полягає в тому, що Вірей тепер вважає людину природно суспільною твариною. У першому виданні Вірей стверджував, що людина, на відміну від бобрів або бджіл, здатна існувати наодинці, а отже, не змушена самою природою вступати в суспільство. Перші скупчення людей для полювання, кохання та задоволення потреб ще не були справжнім громадянським суспільством; стале суспільство починалося лише з відносин власності, гарантій і взаємних зобов’язань. Цю логіку доводила до крайності дисертація про аверонського хлопчика та його первісний «епікуреїзм», де дитина мала дуже мало бажань і ще майже не знала спільних інтересів. У 1824 році теза буквально перевертається: «Людина не створена для самотнього життя; вона за природою суспільна тварина». Тепер соціальність виводиться з природної безпорадності людини. Довге дитинство, величезна кількість потреб, нагота, порівняно слабке тілесне озброєння, потреба жінки й дитини в допомозі, постійна можливість статевого зв’язку — усе це робить стале суспільство природною необхідністю. Слабкість перетворюється на джерело симпатії та взаємодопомоги. Ці ідеї були й у попередніх томах, але тепер Вірей привів їх до несуперечливого вигляду. 

Друга фундаментальна зміна — помітний відхід від сенсуалізму. У 1800-1801 роках його формулювання іноді були майже виклично матеріалістичними. Він стверджував, що навколишні умови формують наш інтелект, і що освіта передусім має підвищувати чутливість мозку, а нервова система є безпосередньою основою моральної людини. У 1824 році більша частина цієї фізіології формально зберігається. Людський мозок і далі називається «універсальною лабораторією інтелекту», а тонка нервова організація — головною умовою людської perfectibilité. Ба більше, Вірей зберігає фізіологічну аналогію, за якою думка постає «своєрідною секрецією мозку», хоча тепер він спеціально додає — секрецією нематеріальною. Але все ж вона продовжує вироблятися подібно до насіння, жовчі та інших секретів організму. Оце «immatérielle» дуже показове. А ще показовішою є його нова полеміка з Локком і Кондильяком. Він переказує тезу tabula rasa і сенсуалістичну формулу Арістотеля про те, що в розумі немає нічого, чого раніше не було б у чуттях; але потім додає, що цього не просто недостатньо, а що поняття істини, справедливості та чесноти взагалі не є матеріальними предметами відчуттів. Розум не пасивно сприймає враження, а активно судить, поєднує й переробляє їх. Тут він навіть прямо посилається на Томаса Ріда і Канта, а також наводить лейбніцівське уточнення до сенсуалістичної формули: nisi ipse intellectus — «…крім самого розуму». Постать Ньютона використовується як прямий контраргумент проти радикального сенсуалізму. Мільйони людей мають приблизно ті самі відчуття, але далеко не кожен здатен відкрити закон всесвітнього тяжіння. Отже, відмінність інтелектуальних здібностей не можна вивести лише з відчуттів, що надійшли ззовні.

У першому виданні його позицію ще можна було описати як сенсуалізм із віталістичною поправкою. У 1824 році маємо вже щось на кшталт фізіологічного спіритуалізму (див. Флуранса). Мозок і нерви необхідні для людської думки, а організм визначає можливості інтелекту; але саме активне начало розуму не зводиться до відчуттів. У метафізичному сенсі він став значно відвертішим спіритуалістом. Початок третього тому 1824 року одразу встановлює нові рамки. Вірей спеціально говорить про людську душу як про «raisonnable et immortelle» — розумну і безсмертну, яку не можна змішувати з обмеженим розумом тварини; але при цьому буквально в наступному абзаці він знову виводить моральні властивості з нервової організації. Далі картина стає майже неоплатонічною (але варто пам’ятати, що ще 1822 року він критикував неоплатоніків і звинувачував їх у деградації античної думки). Вірей вибудовує градацію істот від мінералу до рослини, від рослини до тварини і від тварини до людини — як щораз виразніше виявлення організуючого духовного начала; в людині воно сягає найвищого земного ступеня й ніби повертається до свого божественного джерела. Він навіть говорить про дві природи людини — тілесну і духовну, про «божественну» і матеріальну частини. Дуалізм цілком приймається, а нерви й органи отримують різні ступені життєвого, майже духовного начала.

Але важливо розуміти, що він не відмовився повністю від тілесного детермінізму. Він намагається примирити його з безсмертною душею. Мозок виробляє думку фізіологічно — але думка нематеріальна; характер залежить від тілесної організації — але людина має вільну душу; нервова система уможливлює мораль — але моральний вибір належить вільному суб’єктові. Книга сповнена суперечностей, навіть більше, ніж інші його праці. І все тому, що це не новий твір, а перевидання старого. Вірей просто не може, не переписавши книгу повністю, позбутися власного минулого. Але якби він зміг переписати книгу й привести всі аргументи до більш узгодженого вигляду, то це було б не нове видання, а нова книга. 

Епікур тепер використовується зовсім інакше й з’являється в релігійному розділі. Вірей стверджує, що ідея вищої причини настільки загальна, що навіть Епікур визнавав, що природа вклала в людину уявлення про божество за посередництвом πρόληψις, prolepsis, передбачення. Він посилається через Цицерона на епікурейське вчення про природне передбачення богів і використовує його як аргумент на користь природної вкоріненості релігійного почуття. Загалом це все правильно, але спроби обґрунтувати релігію за допомогою епікуреїзму теж дуже промовисті, як ілюстрація змін у поглядах Вірей. Цей релігійний поворот іде ще далі. Якщо в першому виданні Вірей прямо називав греко-римську релігію найсприятливішою для розвитку наук і людської perfectibilité, то вже 1824 року він каже, що якби довелося обирати серед наявних релігій, він віддав би перевагу християнству через його «піднесену мораль» і благодійність. Далі він приписує християнству величезну роль у цивілізації Європи та пом’якшенні вдач. Отже, релігійно-філософська позиція Вірей помітно змістилася праворуч від натуралістичного Просвітництва до виразнішого спіритуалістичного й християнського світогляду.

І попри все це його расова теорія жодного разу не пом’якшилася, а навпаки — стала систематичнішою й жорсткішою. У першому виданні расова ієрархія вже була дуже сильною, і Вірей сумнівався, що клімат здатен пояснити основні відмінності людських груп. Але 1824 року він перетворює расизм майже на самостійну дисципліну. Він значно сильніше, ніж у ранній версії, підкреслює вроджену «конституцію». Для нього вже існує суперечка Кюв’є і Ламарка, де він стає на бік першого. До аргументації тепер залучено численні дослідження, яких 1800 року ще просто не могло бути. Окрім Кюв’є, уже активно використовуються Галль і Шпурцгейм. Згадується і британський матеріаліст Вільям Лоренс, чиї «Lectures on Physiology, Zoology and the Natural History of Man» вийшли 1819 року. Само собою, поява такої кількості праць, ворожих сенсуалізмові й просякнутих расистськими ідеями, не змусила Вірей відмовитися від расової ієрархії. Тепер він використовує сучасну йому порівняльну анатомію та краніологію для її «зміцнення». 

Але водночас розвинувся й антирабовласницький пафос. Тема работоргівлі тепер отримує окрему статтю. Вірей широко використовує Томаса Кларксона, докладно описує рейди, захоплення людей, торгівлю полоненими та жорстокість європейських работорговців. Тож те протиріччя, яке вже було 1800 року, з часом лише посилилося. Морально Вірей рішуче виступає проти рабства, і навіть ще рішучіше, ніж раніше. Але біологічно він вибудовує радикальну расову ієрархію, ще більш расистську, ніж раніше. Втім, зміни теж є. 1800 року повстання на Сан-Домінго (Гаїті) ще тільки розгорталося, а 1824 року Вірей вже аналізує досвід створення незалежної чорної держави на Гаїті, трактуючи різанину білого населення як підтвердження своєї теорії про руйнівну силу афектів і «незрілість» чорної раси до інститутів європейської свободи.

Цілком новий великий блок — давнина людини та геологія. Ось тут додатки справді величезні, що безпосередньо пов’язано з науковим розвитком 1800-1824 років. У шостій книзі з’являється самостійна стаття: «Про долі нашого виду на земній кулі та дослідження його давнини». У першому виданні Вірей уже говорив про катастрофи Землі, викопних тварин і геологічні революції, але тепер це перетворюється на доволі ґрунтовну дискусію про давнину самої людини. Він визнає глибоку давнину Землі, що виявляється через послідовні морські відклади, старі лавові потоки, гігантських зниклих чотириногих і різні «світи», які передували сучасній фауні. Далі він намагається відповісти на нове запитання. Чи існувала серед цієї давньої фауни людина? І тут Вірей несподівано доволі критичний. Знаменитого Homo diluvii testis Шейхцера, колись оголошеного викопною людиною — «свідком потопу», він відкидає слідом за Кюв’є, який визначив рештки як велику саламандру. Він розглядає людські скелети з вапняку Гваделупи, описані Чарльзом Кьонігом і хімічно досліджені Гемфрі Дейві, але вважає породу відносно недавньою, а тому не бачить у них доказу глибокої людської давнини. Повідомлення про нібито давні людські рештки з Вермонта, Гальберштадта та Фонтенбло він також називає недостатньо достовірними.

До цієї дискусії долучаються Лаплас, Бентлі, Гумбольдт, Дейві, Кюв’є, індійські та китайські хронології, Єгипет, халдейські астрономічні цикли, традиції різних потопів. Сам Вірей залишається катастрофістом і провіденціалістом, а не еволюціоністом у сучасному сенсі. Його припущення, що тварини могли з’явитися раніше за людей, «білий чоловік» — пізніше за африканців, а ті — пізніше за людиноподібних мавп, є частиною його уявлень про градацію та послідовне вдосконалення типів, але це аж ніяк не дарвінівська теорія походження одного виду від іншого.

Дуже великий новий напрям — спадковість і «мегалантропогенезія». У 1800 році у Вірея вже були окремі зауваги про успадкування темпераменту, вроджених вад, сімейних особливостей і навіть можливої передачі набутих змін. Але 1824 року це перетворюється на самостійну теорію євгеніки. Mégalanthropogénésie тут буквально означає спробу за допомогою добору батьків створити «великих людей». Спершу Вірей збирає аргументи на її користь. Темперамент, фізичні ознаки, певні хвороби та психічні схильності явно здатні передаватися в родинах. Тут він навіть залучає авторитет Кабаніса: якщо «моральне» необхідно відповідає «фізичному», то разом із тілесною конституцією нащадок може успадкувати і схильність характеру. Далі відбувається неймовірно суперечлива трансформація. Ще сильніше віддалившись від Ламарка майже в усіх розділах біології, Вірей намагається допустити успадкування набутого. Він згадує гіппократових макроцефалів, штучну деформацію голови, а потім запитує, чому тривале вправляння мозку в цивілізованих поколіннях не могло б створити спадкову схильність до більш розвиненого мозку. 

Науково це хибно, але історично дуже цікаво. Щоправда, сам Вірей руйнує надто просту програму. Він зауважує, що великі люди надзвичайно рідко дають таких самих великих нащадків. Найінтенсивніше працюючий мозок відтягує життєві сили від репродуктивної системи. Тому сам геній може бути поганим матеріалом для виробництва наступного генія. На прикладі Ньютона, Сократа, Цицерона, Лафонтена, Бюффона та інших видатних людей він показує, що геній не завжди дає потомство високого інтелектуального рівня. Виходить подвійний висновок: успадковуються схильності, конституція і темперамент, але геній не можна надійно вивести селекцією. До речі, посилання на Ламетрі не зникли. У новому розділі про мавп Вірей і далі прямо називає його ім’я. Спіритуалістичний поворот не змусив його викреслити радикальних натуралістів з інтелектуальної генеалогії книги. 

Науково Вірей істотно оновив книгу. Нові праці Кюв’є, Лоренса, Галля, Шпурцгейма, Тідемана, Тревірануса, Серра, Ескіроля, Лапласа, Гумбольдта, Дейві та інших авторів дають йому змогу обговорювати питання, яких у 1800 році або ще не існувало в такому вигляді, або для них не було матеріалу. Антропологічно він став значно систематичнішим і водночас жорсткішим як расист. Соціально-філософськи він здійснив важливий поворот. Природна людина вже не принципово самотній епікурейський індивід, який лише згодом вступає в суспільство, а організм, сама будова якого потребує суспільства. У філософії свідомості він помітно віддаляється від сильного сенсуалізму, з’являються Рід, Кант і Лейбніц. Метафізично він набагато відвертіше стає спіритуалістом і християнином. Але попри все це фізіологічний Вірей нікуди не зникає. Думка й далі «секретується» мозком, характер залежить від темпераменту, геній пов’язаний із нервовою організацією, сексуальна й мозкова функції змагаються за життєву енергію, а Кабаніс використовується як авторитет у питанні залежності морального від фізичного.

Але я б не назвав 1824 рік просто «доповненим виданням». Це фактично друга версія філософської системи Вірея. Каркас старої книги добре впізнаваний, багато старих міркувань переписано або перенесено майже без змін, але кілька несних опор уже стоять зовсім інакше. Якби книгу 1800 року ще можна було комусь рекомендувати, ігноруючи расизм, то у виданні 1824 року найочевидніші позитивні риси вже майже повністю зникають. 

«Про жінку: в її фізіологічному, моральному й літературному аспектах» (1825)

Як це часто буває, фізіологічно обґрунтований расизм завжди чудово поєднується із сексизмом. Безліч сексистських прикладів можна було знайти вже в попередніх його працях, але тепер цій темі присвячено окрему книгу «Про жінку: в її фізіологічному, моральному й літературному аспектах» (1825). Своїм головним попередником Вірей називає П’єра Русселя та його «Фізичну й моральну систему жінки» (1775). Але після Русселя фізіологія й природознавство пішли вперед, унаслідок чого багато колишніх теорій застаріли. Предмет треба досліджувати заново, використовуючи здобутки сучасної медицини та «здорової філософії». І як завжди, книга Вірея влаштована значно ширше, ніж можна було б припустити за її назвою. Це водночас фізіологія статі, медична антропологія, психологія, теорія кохання, порівняльна етнографія, міркування про шлюб, нарис історії звичаїв, літературна соціологія, а наприкінці — величезна історико-медична дисертація про лібертинаж із його моралізаторською критикою. Попри безліч фантастичних із погляду сучасної науки положень, книга внутрішньо дуже послідовна. Як завжди, він виходить із ідеї, що фізичне й моральне існують у постійному взаємному зв’язку. Організація тіла формує почуття, темперамент та інтелект, а клімат, харчування, виховання, спосіб життя й соціальні інститути поступово змінюють сам організм. 

Вірей відкидає стару аристотелівську ідею жінки як просто недосконалого чоловіка. Для нього чоловік і жінка — це два різні, але кожен по-своєму завершені типи організму. Однак рівності здібностей із цього він не виводить. Жіночий організм зосереджений навколо відтворення, матки й материнства; тоді як чоловічий — навколо м’язової, нервової та інтелектуальної активності. Від будови тіла він одразу переходить до психології. М’якість тканин, тонші органи чуття й більша нервова збудливість мають, на його думку, робити жінку емоційнішою, чутливішою до деталей, запахів, дотиків, голосу й соціальних нюансів (загалом, кокеткою). Чоловікові він приписує більшу здатність до абстракції, систематичного мислення та тривалої інтелектуальної концентрації. Особливо велике значення Вірей надає статевим органам. Стан матки й яєчників справляє найсильніший вплив на жіночу нервову систему, але саме в плані нервовості, тоді як чоловіче сім’я нібито пов’язане з фізичною та інтелектуальною енергією. Саме з цієї фантастичної фізіології згодом постане його теорія «енервації».

Більша частина книги присвячена порівняльній антропології. Вірей розглядає жінок Європи, Азії, Африки, Америки й Океанії, посилаючись на праці десятків різних натуралістів і величезної кількості мандрівників. Але навіть у межах своєї ієрархічної антропології Вірей постійно підкреслює пластичність людини. Тому соціальне не просто оточує тіло, а буквально входить у нього. Багата жінка, бідна жінка, сільська мешканка, міщанка, жінка гарему або вільна європейка поступово набувають різних тілесних і психологічних властивостей. 

Оскільки статеве дозрівання Вірей розглядає як величезну психофізіологічну перебудову, менструація, розвиток грудей і таза супроводжуються змінами настрою, уяви та чутливості. Він особливо різко критикує виховання дівчат вищих класів. Малорухомість, корсети, бали, читання збудливих романів, відсутність фізичної праці тощо. Усе це, на його думку, штучно робить нервову систему надмірно чутливою. Його ідеал значно ближчий до Руссо, який рекомендував прогулянки, простий спосіб життя, фізичну працю та помірну освіту. З цим пов’язана теорія істерії, німфоманії й еротичної меланхолії. Вірей намагається фізіологічно пояснити те, що раніше вважалося демонічною одержимістю або містичним станом.

Як і в самій першій своїй книзі, моногамію Вірей вважає найприроднішою формою шлюбу, і доводить це не лише релігією. Він використовує демографію. У світі приблизно однакова кількість чоловіків і жінок, а моногамія дає змогу створювати стійкіші сім’ї, які майже необхідні для правильного виховання дітей. Натомість полігамія створює гарем, євнухів, жіноче рабство й деспотизм; а устрій сім’ї поступово відтворюється в державі. Якщо жінка перетворена на власність чоловіка, у сім’ї утверджується деспотична модель стосунків; народ, привчений до неї, легше приймає й політичну тиранію. Тому Вірей, хоч і вважає чоловіка «природно» керівною статтю, водночас засуджує рабське становище жінки. Щоб не допустити деспотизму, треба відмовлятися від багатоженства. Ще далі він іде в міркуваннях про соціальну нерівність. Надмірне багатство й влада розбещують пана, а крайня залежність розбещує підлеглого. Чим вільніші люди і чим менша прірва між багатством і злиднями, тим сприятливіші умови для моральності. Скасування рабства прямо називається поліпшенням морального стану суспільства.

Любов для Вірея становить собою природне продовження загальної здатності живого до відтворення. Чим досконаліша нервова система тварини, тим сильніша її здатність відчувати задоволення. Тому людина, як найчутливіша тварина, водночас найбільш здатна до насолоди. Саме тут постає чудова формула: «природа вчить епікуреїзму». Задоволення вбудоване в саму організацію природи. Але Вірей одразу обмежує цей принцип. Надто легке задоволення спричиняє насичення; насичення потребує нових подразників; постійне посилення стимулів поступово руйнує здатність насолоджуватися. Тому нормальне задоволення і лібертинаж — це дві протилежності. Тут його позиція справді нагадує античну ідею поміркованої насолоди. Вірей добре знає Арістіппа і наводить його думку, що проблема не в тому, щоб увійти до гетери, а в тому, щоб виявитися нездатним вийти. Він також неодноразово цитує Лукреція, особливо IV книгу «Про природу речей», де любов описано як пристрасть, здатну виснажувати сили, майно й розум.

Головною моральною рисою жінки Вірей вважає підвищену чутливість. Із неї він водночас виводить найкращі й найгірші властивості. З одного боку — материнську любов, співчуття, милосердя, здатність дбати про хворих і слабких. З іншого — ревнощі, емоційну нестійкість, крайнощі пристрастей. Добро і зло, отже, можуть мати одне й те саме джерело в сильних афектах.

Інтелектуально жінка, за Віреєм, краще помічає подробиці, характери, смішні сторони людей, тонкі соціальні стосунки. Але він відмовляє їй у здатності до «вищого генія», великої наукової системи або епосу. Цей висновок є одним із найбільш очевидно упереджених елементів книги. При цьому жінці приписується особлива роль у формуванні смаку. Вона пом’якшує грубість чоловіків, розвиває розмову, шліфує мову, створює правила світської поведінки. Тією самою нервовою чутливістю Вірей пояснює більшу схильність жінок до містицизму, пророцтв, магії, сомнамбулізму й релігійного екстазу. Свята Тереза, мадам Гюйон, сивіли, піфії та ворожки постають для нього різними історичними виявами подібних психофізіологічних механізмів.

П’ята секція книги перетворюється на соціологічне дослідження літератури. Вірей вважає, що жінка є одним із рушіїв цивілізації, бо спонукає чоловіка прагнути їй подобатися. З бажання сподобатися виникають чемність, прикраси, спів, танці, поезія та мистецтва. Але й тут знову діє принцип міри. Надто слабкий жіночий вплив породжує грубу культуру. Помірний вплив породжує тонкий смак і цивілізацію. А надмірний вплив — манірність, салонність і поверховий дотеп. Доказом цієї схеми стає французька історія. За Франциска I жінки входять до придворної культури, і саме тоді в літературі з’являються Маро, Рабле, Монтень, Аміо. Коли в XVII столітті розквітають преціозні салони, то разом із витонченістю розвивається й штучність мови.

Реакцію здорового глузду Вірей пов’язує з Пор-Роялем, Паскалем, Мольєром і Буало. Дуже характерно, що він прямо пов’язує «любов до істини» з філософіями Декарта і Гассенді. Ідеальною рівновагою стає доба Людовика XIV. Тоді сильна держава і «чоловічий» характер культури поєднуються з розвиненим жіночим смаком. Тут з’являються Расін, Мольєр, Лафонтен, Лабрюйєр, мадам де Лафайєт, Севіньє, Нінон де Ланкло. Натомість XVIII століття Вірей оцінює значно критичніше. Світський гедонізм, салони й легка література поступово витісняють серйозність XVII століття. Він навіть пише, що люди стали, «подібно до епікурейців», намагатися влаштувати рай на землі; але слово «епікурейці» тут означає вже радше світських гедоністів і розпусників. Щоправда, в салоні герцогині Мен він називає Ла Фара і Сент-Олера «приємними епікурейцями». Тут же з’являються приклади Фонтенеля, Шольє та іншої салонної літератури. Ще пізніше Вірей наводить приклади Вольтера, мадам дю Шатле, Прево, Річардсона, Руссо, Маріво, Кребійона-сина, Дідро, Рейналя, Д’Аламбера і Гельвеція. До Дідро і Гельвеція він ставиться критично, звинувачуючи їхнє покоління в пишномовності та «докторському» стилі. З Гельвецієм він прямо сперечається і з філософського питання. Вірей не приймає тезу про природну рівність умів, оскільки вважає вроджені тілесні й темпераментні відмінності надто значними.

Остання велика частина книги — самостійна історія сексуальності, від тварин і давніх цивілізацій до сучасної Європи. Основна думка проста: тварина обмежена інстинктом і сезонами розмноження; натомість людське бажання постійно підсилюють найрізноманітніші штучні прийоми. Тому людина здатна перейти від природного задоволення до штучної стимуляції. Вірей докладно розглядає статеву поведінку комах, риб, амфібій, птахів і ссавців. Чим складніша нервова система, тим більше місця для почуттів, пестощів і прихильності. Людина завершує цю шкалу як найбільш «voluptueux» (солодострасний) вид. А далі постає величезна історична панорама із залученням маси античних авторів — від Геродота до Тацита. З грецьких гетер згадуються Аспасія, Лаїда, Фріна, Таїс і особливо Леонтія — супутниця Епікура й Метродора. Римська імперія стає головним прикладом того, як багатство, безмежна влада й легкість насолод ведуть до пересичення та пошуку дедалі крайніших відчуттів.

На тлі всього цього Вірей надзвичайно високо оцінює історичну роль християнства. На його думку, християнство обмежило античну сексуальну розпусту, утвердило моногамію й зробило цнотливість суспільною цінністю. Однак первісний християнський аскетизм іноді здається йому надмірним і таким, що суперечить людській природі. Середньовіччя та Відродження також аж ніяк не ідеалізуються. Данте, Петрарка й Боккаччо використовуються як свідки розпусти духовенства. Пізніше з’являються Борджіа, Медічі, Аретіно, Аріосто, Брантом, Маргарита Наваррська, Рабле, щоб підкреслити розбещеність епохи. Дуже цікава роль сифілісу. Вірей вважає, що страх перед хворобою реально обмежив публічну розпусту й навіть опосередковано сприяв Реформації, оскільки протестантизм дозволяв духовенству нормальний шлюб. 

Фінальна теорія книги сьогодні видається найфантастичнішою. Вірей вважає сім’я носієм життєвої та нервової сили. Статева стриманість нібито дає цій енергії змогу виявлятися в м’язах, мужності та інтелекті; натомість надмірні статеві насолоди виснажують тіло й мозок. Розбещена еліта, що має надто легкий доступ до втіх, поступово фізично й інтелектуально вироджується. Бідніші та діяльніші верстви зберігають енергію й витісняють її. Отже, занепад Риму, занепад аристократії й навіть зміну літературних стилів Вірей частково пояснює фізіологією насолоди. Саме тут він знову звертається до Лукреція. Навіть «найрішучіші епікурейці» застерігали від любовного рабства. Лукрецій для нього стає доказом того, що філософія насолоди аж ніяк не означає безмірне споживання втіх.

Вірей як ліберальний політик

Можна було б подумати, що оскільки Вірей — расист і сексист, то йому мали б бути близькі якісь нацистські, праві та консервативні погляди. У певному сенсі так і є, коли йдеться про етичні питання та історичні приклади. Але, як ми вже неодноразово бачили вище, навіть фізіологічний матеріалізм і жорсткі висловлювання про нерівність людей легко поєднуються з ліво-ліберальними поглядами. У цьому плані він дуже нагадує приклади пізніших Бюхнера, Фогта й Молешотта. Попри все, Вірей завжди залишався аболіціоністом, як у 1800 році, так і в 1824-му. І навіть коли 1831 року його обрали депутатом від Верхньої Марни (і переобрали 1834 року, після чого він відійшов від політичного життя лише 1837 року), він приєднався до ліберального, лівоцентристського руху. Депутатом він був доволі стриманим і політично поміркованим, але все ж йому відмовили в посаді професора у фармацевтичному коледжі, оскільки його вважали «надто ліберальним». Якщо його й могли табуювати, то саме за те, що він був надто лівим і прогресивним в очах публіки (!).

Ба більше, в його працях постійно миготіли погляди, цілком компліментарні щодо теорії еволюції. З одного боку, він регулярно критикував Ламарка, але водночас сам Вірей натякав на походження людини від мавп і навіть уживав термін «еволюція» 1803 року, ще до виходу основної праці Ламарка:

«Отже, цілком імовірно, що завдяки такій еволюції природа постала з найкрихкішої форми, перетворившись на величний кедр, на гігантську сосну, так само як вона еволюціонувала від мікроскопічних тварин до людини, царя і володаря над усіма істотами.

… Мавпи, здається, є коренем людського роду. Від орангутана до бушмена-готтентота, через найрозумніших негрів і, нарешті, до білої людини, справді простягаються майже непомітні нюанси».

Вірей навіть окреслив ранню версію теорії рекапітуляції, тобто повторення в індивідуальному розвитку нащадка ознак дорослого предка, що зникли в процесі еволюції. Ці ідеї висловлювалися й раніше, навіть наприкінці XVII століття, і не були чимось цілком новим, але в особі Вірея ми знаходимо ще одного провідника цієї думки, яка отримає своє найяскравіше втілення вже в працях німецького еволюціоніста Геккеля. Та навіть попри це він усе ж здобув певне офіційне визнання, і під час своєї політичної служби Вірей стає лицарем і офіцером ордена Почесного легіону. 

На цьому, мабуть, і закінчуються головні біографічні віхи в житті Вірея. Згодом він обійматиме дрібні медичні посади, а головно займатиметься новими перевиданнями своєї найгучнішої праці. Також він напише ще кілька нових творів, які ми розглянемо трохи нижче. Помер він 1846 року, і в пам’яті нащадків залишився радше як людина, що намагалася вийти за межі своєї вузької спеціалізації, а тому так і не стала професіоналом у жодній галузі. Такі антропологи, як Поль Брока й Арман де Катрфаж, вважають Вірея одним із попередників власних антропологічних досліджень, однак не поділяють усіх його ідей; інші автори XIX століття ще критичніші. Тому його швидко забудуть, а в епоху переосмислення расизму будь-яка згадка про нього перетворюється на самовихваляння («я молодець, а Вірей був злодієм»). 

Тепер ми розглянемо решту доступних в оцифрованому вигляді праць Вірея. Їх лишилося всього кілька. По-перше, це «Філософська гігієна в застосуванні до політики й моралі» (1831), написана ним саме тоді, коли він балотувався в депутати. Переважно тут, як і завжди, ідеться про вплив середовища на фізіологію людини. Але тепер тут з’являються деякі доповнення з дуже консервативним відтінком. Деспотизм не просто принижує людину політично — він робить її фізично слабкою. Восьма глава Книги II вже містить протиставлення двох крайніх форм держави: абсолютної монархії, що переходить у східний деспотизм, і демократичної республіки. Усі реальні режими Вірей вважає проміжними комбінаціями цих двох начал. Спершу влада виникає природно, з родини. Але патріархальна влада поступово може перейти до військового вождя, а потім поєднатися з релігією: «вівтар підтримує трон, жрецтво зміцнює імперію». Сам по собі сильний правитель не обов’язково шкідливий. Вірей навіть визнає переваги єдності управління. Проблема виникає тоді, коли ніщо не обмежує волю людини, змалку оточеної лестощами й привченої вважати себе істотою вищого порядку. Знову він схиляється до конституційної монархії.

Але головне полягає в тому, що форма правління впливає на фізіологію. Вільний громадянин вправляє свою волю, опікується майном, розвиває здібності та ініціативу. Тому його організм лишається діяльним. Підданий деспота постійно придушує власну ініціативу, побоюється влади й поступово звикає до пасивності. Для Вірея це майже буквально зумовлює відмінність двох нервових систем. Він посилається на думку Монтеск’є, що в республіках окремий громадянин «великий», а в монархічному деспотизмі всі малі, окрім одного. У вільних суспільствах активно розвиваються мистецтво, торгівля, мореплавство, технічні винаходи й навіть військова енергія. Але, звісно, всі ці побудови Вірея сильно просякнуті кліматичними й расовими стереотипами його часу. Схід він змальовує як світ гнітючого впливу спеки, де масово вживають опіум, розквітають гареми, а люди живуть у пасивності й підпорядковані тиранії; натомість холодну Європу малює як простір активності та свободи.

Щоправда, виявляється, що свобода теж небезпечна, коли стає безмежною. Вірей аж ніяк не безумовний демократ. Як абсолютний деспотизм руйнує людину придушенням, так і нестримна свобода здатна зруйнувати її надмірним збудженням. Революції, політичні пристрасті, партійна ненависть, честолюбство породжують інший тип недуг — запалення, нервове перезбудження, психічні розлади. Тому ідеал знову міститься між крайнощами. Дикар має велику свободу, але живе серед небезпеки й убогості. Раб під владою деспота отримує порядок, але втрачає ініціативу. Найздоровіший стан цивілізації міститься десь посередині — між варварством і надто витонченою, багатою, зіпсованою цивілізацією. Цю формулу він застосовуватиме буквально до всього — політики, харчування, сексуальності, релігії, насолоди, розуму, страждань і навіть мудрості.

В іншому він, як правило, повторюється. Наприклад, пише, що цивілізації старіють подібно до організмів, проходять постійну циклічну історію. Як завжди, він критикує лінійний прогресизм Кондорсе, але водночас цілком визнає реальний і значний прогрес людства. Критикуються багатство, розкіш і «надмір цивілізації». Народ стає сильним завдяки праці, небезпекам, дисципліні та необхідності боротися. Щоправда, такий ідеал усе одно поступово створює багатство. І тоді багатство дає змогу уникати фізичної праці, купувати будь-які насолоди, оточувати себе комфортом і постійно задовольняти бажання. Отже, те, що було наслідком сили, починає цю силу нищити. Цивілізація сама створює умови власного «енервування».

У цьому місці Вірей прямо нападає на Кабаніса. Він пише, що Кабаніс радив використовувати статеве життя для прискорення статевого розвитку юнаків і дівчат, і називає таку пораду цілком згубною. Рання сексуальність, на думку Вірея, не зміцнює організм, а передчасно витрачає його нервову силу. Але найважливіший інший тезис: воля здатна змінювати організм. Повторювана вольова дія через нервову систему зміцнює органи, що їх використовують. Людина, звикла переносити холод, голод, працю, фізичні навантаження й небезпеку, справді стає до них пристосованішою.

«Життя є боротьба» — Vita militia est.

Тут я вже не переказую все в деталях, а звертаю увагу лише на те, що містить у собі щось нове. Так, один із розділів книги присвячено страху смерті. Парадокс Вірея полягає в тому, що людина, яка найбільше боїться смерті й постійно дбає про здоров’я, саме цим страхом здатна погіршити свій стан. Він описує іпохондрика, який безперервно приймає ліки, вивчає симптоми, боїться кожної зміни в організмі й унаслідок цього розладнує травлення, сон і нервову систему. Тому епіграфом до розділу стає Сенека, який вважає, що добре розпоряджається життям лише той, хто здатен ставитися до нього з певною зневагою. Стоїки в цій главі вперше дістають дуже високу оцінку. Епіктет учить боятися не хвороби й смерті, а самого страху перед ними; Зенон і Сенека стають прикладами внутрішньої твердості. У цій книзі він уже прямо протиставляє стоїка «рознервованим і малодушним епікурейцям», гірше підготовленим до смерті.

Самоповага також є фізіологічною силою. Наступний розділ присвячено estime de soi — повазі до самого себе. Приниження, втрата суспільного становища, образа, крах честолюбства, на думку Вірея, здатні реально розладнати організм. Людина перестає їсти, погано перетравлює їжу, впадає в меланхолію. Тому внутрішня гідність корисна для здоров’я. Але він розрізняє самоповагу і марнославство. Марнославство залежить від чужої думки і тому робить людину вразливою. Справжня гідність має внутрішній критерій. Сократ після несправедливого засудження залишається вищим за суддів. Катон, Цезар та інші античні постаті використовуються для протиставлення внутрішнього характеру зовнішньому успіхові.

Надавати перевагу свободі перед рабством, честі перед багатством, праці перед насолодами, поміркованості перед розпустою — означає посилювати владу «душі» над тілом і тим самим зміцнювати нервову систему. 

Далі повертається стара тема з першого твору Вірея: чужі емоції здатні передаватися нам майже як інфекція, особливо в натовпі. Тоді я про це не згадував (не рахуючи повного переказу на окремій сторінці), але якщо зовсім спростити, то це ідея, яка допомагає Вірею пояснити стійкі відмінності між характерами цілих народів, пояснити причини того, чому генії намагаються уникати натовпу, і дати урядам новий інструмент для виправлення вдач. Побіжно це вже пояснює, за яким механізмом розгортаються справжні революції (пор. такі самі ідеї Моргана). Але цікавіше звучить цілком новий розділ, де Вірей намагається визначити, яка філософія є фізіологічно кориснішою для людини. Філософія стає для мозку приблизно тим самим, чим медицина є для тіла. Система переконань може організувати життя або, навпаки, розсіяти нервові сили. Найстійкішими він вважає догматичні вчення, які формують твердий характер. Тому високо оцінює стоїків і янсеністів. Далі перехід до епікурейських шкіл виявляється доволі різким. Арістіпп, Гельвецій і Сен-Ламбер об’єднуються ним як представники моралі насолоди або особистого інтересу. Вірей стверджує, що подібні вчення особливо привабливі в багатих, художньо розвинених суспільствах, але здатні прискорювати «енервацію» людини. Але коли він говорить уже не про «епікурейців суспільства», а безпосередньо про Епікура, то визнає його вчителем поміркованості й простоти харчування. У розділі про релігію він ставить поруч Піфагора й Епікура як філософів, що вчили стриманості та простої дієти.

Тепер, торкаючись релігії, Вірей вважає, що людині необхідна система моральних переконань, оскільки невизначеність тривожить, а стале світоглядне підґрунтя надає життю напряму. Цитуючи Юма, він вважає, що народ без релігії майже не відрізняється від тварин. Атеїзм Вірей вважає небезпечним насамперед тому, що він нібито позбавляє людину надії на остаточну справедливість і може перетворити особистий інтерес на єдине правило поведінки. Однак він аж ніяк не стверджує, що всі атеїсти аморальні. Навпаки, прямо визнає, що атеїст і епікуреєць можуть бути мирними та доброзичливими людьми завдяки законам, суспільній повазі й природному прагненню до спокою. А до забобонів він ставиться чи не ще гірше. Страх пекла, релігійна іпохондрія, жорстокі пости, фанатизм і безперервне очікування покарання ще сильніше руйнують нервову систему. Наприкінці обговорення двох протилежних позицій Вірей навіть пише: «якщо жити атеїстом не надто корисно, то жити ханжею ще менш вигідно». Отже, навіть тут слід триматися золотої середини. 

Християнство для Вірея — це найдосконаліша релігія цивілізації, хоча він постійно виступає проти монашого фанатизму й надмірної аскези. У цьому сенсі його релігійність дуже своєрідна. Релігія цінна настільки, наскільки вона сприяє моральності та суспільному порядку. Тут можна прочитати й розлогі міркування щодо самогубства. Вірей переважно вважає це наслідком тимчасового відчаю, меланхолії, хворобливого стану. Він звертає увагу на те, що багато людей, які пережили спробу самогубства, згодом радіють своєму порятунку. Водночас — усвідомлення смерті теж необхідне людині. Воно вчить розподіляти насолоди, обирати важливе й не прив’язуватися безконечно до минущих благ. Тут постають постаті Платона і Канта: обидва філософи шукали підставу обов’язку в розумі й показані як позитивні приклади. У принципі, він усе ж допускає раціональний вихід із життя за умов рабства або справді нестерпного становища й прямо виправдовує Катона.

Фінал має назву «Евтаназія людини і майбутній стан організованих істот», а в епіграфі стоїть Лукрецій, який говорить, що покоління, мов бігуни, передають одне одному смолоскип життя. Головна формула цього завершення: «Жити, бути щасливим, померти — ось уся твоя доля, людино». Вірей протиставляє два способи прожити життя. Перший — це суто тваринний егоїзм. Можна спробувати накопичити багатство й владу, пересичуючись їжею, сексом та іншими насолодами, намагаючись устигнути поглинути якнайбільше до смерті. Але саме така людина, на думку Вірея, виявляється незадоволеною, бо кожна фізична насолода швидко насичує. І тут знову з’являється Лукрецій з одним із найвідоміших рядків IV книги. Навіть епікуреєць каже, що з самої середини насолоди постає щось гірке. Ба більше, він прямо визнає, що сам Епікур був змушений озброїти свого мудреця проти насолоди. Іноді більше задоволення міститься в стриманості, ніж у самій насолоді. Само собою, що другий шлях — бути справжнім стоїком, діяльним, політичним, у гармонії з природою і без пересичення благами цивілізації. 

Оскільки розділ має назву «Евтаназія», тут слід сказати трохи більше. Вірей вживає слово «евтаназія» не зовсім у сучасному значенні — не як медичне навмисне припинення життя невиліковно хворого. У нього euthanasie насамперед означає буквально «добру», «м’яку», спокійну смерть, протиставлену болісній смерті — dystanasie. Водночас тема розпорядження власним життям у нього справді присутня, особливо якщо читати цей фінал разом із безпосередньо попереднім розділом про самогубство. 

«Оскільки зрештою необхідно скоритися своїй долі, якої солодшої евтаназії можемо ми бажати, ніж смерті доброї людини, що спокійно засинає, примирившись зі своєю долею у вічності?»

Ось що Вірей безпосередньо називає евтаназією. Це ідеальна форма природної смерті: людина помирає спокійно, психологічно підготовленою, без розпачу й жаху. Дистаназія, тобто страшна смерть, з агонією, хрипами й розпачем, нібито майже невідома людині, підготовленій філософією до смерті. Навпаки, особливо тяжко помирають люди, охоплені страхом, гнівом, докорами сумління та внутрішнім сум’яттям. Саме тут виникає цікава з медичної точки зору фраза, що ліки, які застосовують, іноді «лише посилюють спазм і нестерпні страждання» вмираючого. Це найближче місце до проблеми сучасної медичної евтаназії. Але Вірей не робить наступного кроку. Він не каже, що якщо ліки марні, то лікар має прискорити смерть. Він говорить лише про марність або шкоду втручання під час агонії. 

Головний рецепт Вірея для евтаназії — філософська підготовка. Людина має зберігати себе «однаково готовою до життя і до смерті», тобто бути стоїком. Тоді надія й мужність залишаються з нею до кінця. Здатність спокійно зустріти смерть стає однією з ознак міцності характеру. Далі власне евтаназія як тема майже завершується, і фінал перетворюється на філософський заповіт усієї книги. Вірей стверджує, що інтелектуальні насолоди виявляються одним із найкращих джерел здоров’я і щастя. Вони не виснажують людину так, як надмірні тілесні втіхи. Моральний стан «звеличує фізичне». Тому він вважає своїм завданням відновити «велич людини», яку нібито зруйнувала філософія, що намагалася звести людину до рівня тварини. На наступній сторінці Вірей буквально говорить про людину як про «атом у безмежності», але «атом необхідний», який має виконувати моральні обов’язки й удосконалюватися. Мета існування — ставати досконалішим, здоровішим і повніше насолоджуватися життям.

Останні філософські праці (1835-44)

Найсухіша й найформальніша праця в спадщині Вірея — це «Повний трактат із фармації, теоретичний і практичний» (1833), і її навіть немає сенсу переказувати. Назва й так говорить сама за себе. Тож наступною великою його працею стане «Філософія природної історії» (1835). Вона написана в той час, коли Вірей вже був депутатом. На той момент йому вже було 60 років. Мабуть, це найсистематичніший із текстів Вірея. Усього тут чотири книги: загальна фізіологія; походження і формування живих істот; розвиток органічних форм і функцій; розмноження. Само собою, повторів тут просто неймовірна кількість, тож я відзначатиму лише найголовніше й нове. Методологічно Вірей виступає проти збирання фактів, їх і без того вже зібрано дуже багато. Тепер час шукати перші причини, загальні закони тощо. Без цього натураліст схожий, за його словами, на дитину, яка лише збирає метеликів і сушить рослини в гербарії. Вірей хоче створити саме філософію біології. Головна відповідь Вірея буде подвійною. З одного боку, організм цілком уміщений у матеріальну природу й залежить від хімічних елементів, середовища, живлення тощо, а з іншого — самих цих матеріальних причин, на його думку, недостатньо. Життям керує особливий організувальний початок, а за всією природою стоїть інтелектуальна сила. Водночас живе необхідно пояснювати через загальні закони природи. 

Вірей відразу відмовляється розглядати людину як міру всього живого. Сучасна наука має порівнювати рослини, безхребетних, хребетних і людину, а також ураховувати геологічну історію Землі. Особливо важливо, що живий світ для нього історичний. Сучасна флора і фауна існували не завжди. Геологічні катастрофи, зміни температури й стану Землі супроводжувалися зміною організмів. Але все це вже було раніше. Були вже й нападки на атомізм, але через важливість цієї теми я наведу ще один приклад. Як відомо, Вірей вважає, що звичайна матерія сама по собі інертна. А якщо атом має лише фізичні сили, то виникає питання: чому він має рухатися саме в одному напрямку, поєднуватися саме з певними атомами і внаслідок цього створювати око, мозок або організм? Тут він прямо звертається до Епікура. Якщо кожному атому приписати внутрішню самостійну силу руху, запитує Вірей, що змушує його рухатися вгору, вниз або вбік? За повної рівноваги сил атоми радше мали б навіки лишитися в хаотичній рівновазі. Потім він цитує Лукреція:

Nil igitur fieri de nihilo posse fatendum est…

Тобто ніщо не виникає з нічого, всьому необхідні свої semina, насіння або начала. І Вірей обертає цей аргумент проти атомістів. Якщо для виникнення конкретної істоти потрібні певні «насіння», то звідки береться їхня регулярна структура? Чому з атомів постійно виходять одні й ті самі види? Звідси його висновок, що матерія надає матеріал організму, але порядок організації має інше джерело. Програма розгортання організму має нематеріальний характер. Світло, тепло, магнетизм і електрика теж не є життям. Він визнає вплив усіх цих чинників. Електрика справді бере участь у роботі нервів; тепло необхідне обміну речовин; світло потрібне рослинам; хімічні процеси відбуваються безперервно. Але все це, на його думку, лише інструменти життя. Навіть якщо поєднати притягання, відштовхування, хімічну спорідненість, електрику, магнетизм, світло й тепло, все одно залишається нез’ясованим головне питання: чому вони поєднуються саме таким чином, щоб утворити органи, відповідні певним функціям?

Види змінюються, але не так, як стверджує Ламарк. Він чітко визнає існування варіацій, що собака змінюється під впливом одомашнення. Рослини дають більші плоди. Клімат змінює шерсть, забарвлення й розміри, а відбір людиною створює породи. Але Вірей вважає все це коливаннями навколо вихідного типу. Якщо штучний вплив припиняється, то різновид поступово повертається до своїх предків завдяки тому, що він прямо називає атавізмом. Тому зміна породи ще не доводить перетворення одного виду на інший. Але тут є важливе застереження, яке він застосовував ще в 1820-х роках. Якщо сама Земля докорінно зміниться, то зміна видів також стає можливою. Зміняться температура планети, хімічний склад, кліматичний режим, і тоді з’являться умови для інших організмів.

Відкидаючи трансформізм Ламарка, він ставить кумедні запитання. Як тварина могла набути звички літати, перш ніж у неї з’явилися крила? Як рослина, позбавлена свідомості, могла «відчути потребу» створити гачки, шипи, насіння або квітки? У додатку Вірей знову цитує ламарківський приклад равлика, який нібито витягнув щупальця завдяки потребі досліджувати простір перед собою, і глузливо запитує, якою ж інтелектуальною винахідливістю має тоді володіти гусінь, щоб вигадати власне перетворення на метелика.

Друга книга починається з проблеми походження життя. Вірей знає праці всіх новітніх дослідників, які вважали, що мікроскопічні організми здатні самочинно виникати в органічній матерії, що розкладається. Але це не просто черговий аргумент проти самозародження. Тут Вірей дає особливо цікаве викладення античного атомістичного розв’язання цього питання. За його переказом, Лукрецій та епікурейці припускали незліченну кількість поєднань матерії. Більшість структур, утворених таким чином, нежиттєздатні й зникають. Але комбінації, які випадково набули узгодженої будови, здатні існувати й розмножуватися. Це один із найпомітніших фрагментів книги. За логічною формою тут справді постає своєрідний прообраз селекційного пояснення пристосованості. Порядок не проєктується наперед, а зберігаються лише ті випадкові форми, які здатні існувати. Вірей дуже добре розуміє цей аргумент — і категорично його відкидає. Причина в тій самій проблемі доцільності.

Чи може один випадок водночас створити настільки узгоджений комплекс органів, кожен із яких точно відповідає потрібній функції? Він знає аргумент Лукреція про те, що очі існують не «для» зору, і що, навпаки, оскільки виникли очі, тварина почала ними бачити. Але Вірея це не переконує. Він вважає таку постановку буквально перевертанням очевидної будови організму й дошкульно посилається на Лактанція, який також полемізував з епікурейською критикою кінцевих причин. Отже, зіткнення Вірея з епікуреїзмом відбувається тут уже не навколо моралі, як у попередніх книгах, а навколо філософії природи. Він цілковито відкидає епікурейську анти-телеологію.

Усі інші аргументи з повтореннями на тему колообігу речовин, драбини істот, харчового ланцюга, інстинктів тощо — я пропускаю. Третя книга переходить від походження життя до морфології. Вірей шукає універсальні закони, за якими формуються тіла тварин і рослин. Основними поняттями стають симетрія, радіальність, полярність, антагонізм, рівновага й компенсація органів. Якщо одна частина організму надмірно розвивається, то інша має зменшитися. Організм має обмежену кількість матеріалу й сили, які розподіляються між різними частинами. Тут з’являється Гете з його морфологічними ідеями і особливо Етьєн Жоффруа Сент-Ілер. У багатьох пунктах він із ними погоджується й приєднується до натурфілософських уявлень (у сенсі школи Шеллінґа, хоча, можливо, цього зв’язку він і не розуміє). Водночас Вірей не хоче цілком ставати на бік у знаменитій суперечці Кюв’є та Жоффруа Сент-Ілера. Він пише, що вони, можливо, не настільки протилежні, як заведено вважати. Кюв’є просто сильніше наголошує на відмінностях, тоді як Жоффруа наполягає на аналогіях і єдності плану.

До речі, в цій книзі знову постійно вживається слово évolution. Щоправда, найчастіше воно означає розгортання вже закладеної в зародку організації. Яйце перетворюється на зародок, зародок розвиває органи, дитина стає дорослою, гусінь — метеликом. Це «еволюція» як розкриття форми. Тому він відкидає строгий епігенез, якщо розуміти його як виникнення цілком нових частин із безструктурної матерії. У зародку вже має існувати початкова схема майбутнього організму.

Четверта книга присвячена розмноженню. Індивідуальний організм руйнівний, і тому природа забезпечує безперервність життя через відтворення. Жива істота помирає, але життєва організація переходить у потомство. Вірей навіть уживає образ своєрідного метемпсихозу життя: індивідуальні оболонки змінюються, а життєва сила продовжує свій рух крізь покоління. Далі він зіставляє розмноження рослин і тварин і знову поринає в безконечні технічні деталі. Як завжди, усе це я пропускаю. Хоча можна зазначити, що навіть на прикладі рослин він примудряється проводити свій типовий сексизм.

Загалом, знову намалювавши картину гармонійного поєднання всіх елементів природи в єдине ціле, вже наприкінці книги Вірей формулює дев’ять «термінальних положень». І тут його система стає майже космологією. Він запитує: чи не є Бог інтелектуальним принципом і життєвою силою світу, а природа — своєрідною загальною нервовою системою, що розподіляє рух і життя? Органічні істоти тоді постають тимчасовими продуктами величезного «дерева життя». Різні види стають його гілками, пов’язаними спільним законом організації. Вірей навіть запитує, чи не прагнуть усі організми через послідовне ускладнення до людської форми? Це звучить як еволюціонізм (із дуже антропоцентричним вираженням), але вже наступним реченням він уточнює, що кожен вид зупиняється на призначеному йому щаблі ієрархії. Тому «дерево життя» Вірея — передусім структурна й метафізична єдність, а не дарвінівське дерево спільного походження.

В одному з додатків він пише, що в природі взагалі немає абсолютної смерті. Життя організму — це концентрація множини молекулярних сил в одному центрі, а смерть — це розпад цієї єдності й повернення молекул до окремого існування. Звучить це так, ніби Вірей знову повернувся до матеріалістичних ідей. Кожна частка матерії дістала від Божества свою «незнищенну й первісну частку сили». Вірей тут навіть допускає «молекулярне життя» самої матерії. Мінерали мають просте, розсіяне життя; в організмі ці молекулярні сили концентруються; з їхнього поєднання постає рослинне, вегетативне життя. Але чутливість і інтелект усе одно не можуть виникнути з цього механізму й мають походити з іншого, вищого джерела. Сила дарована матерії ззовні, самим Богом. Матерія не може сама з себе породити розумний організм.

Далі думка стає ще незвичнішою. Якщо мінерали всередині Землі постійно взаємодіють, кристалізуються, розчиняються, переміщуються й перетворюються, чому обов’язково вважати всю планету мертвою? Вірей допускає, що Земля може являти собою організм такого масштабу, який людині просто неможливо безпосередньо розпізнати. Вода тоді подібна до крові або соку рослини, гірські породи — це аналог скелета, а поверхня — аналог шкіри або кори. Людина виявляється мікрокосмом, Земля — більшим організмом, а весь універсум — максимальним живим цілим.

Свідомість Вірей категорично відриває від матерії. Молекулярні сили здатні підтримувати вегетативне життя, тобто живлення, ріст, обмін речовин, виділення. Але чутливість і розум із них отримати неможливо.

«Чутливість і інтелект не належать матеріальній природі».

Локк, Кондильяк, Кабаніс фігурують як автори, що надто сильно виводять інтелектуальні здібності з відчуттів і матеріальної організації. Це особливо цікаво після читання попередніх книг Вірея. Там він постійно пояснював психіку через тілесну організацію, нерви, статеву систему, клімат і харчування. В принципі, він і тепер погоджується, що матеріальні умови впливають на думку, але сама здатність мислити не виробляється матерією. Противником його віталізму стає навіть Спіноза. Йому не подобається надмірний детермінізм. Якщо перша причина сама матеріальна й діє необхідним чином, тоді, за Віреєм, світ знову перетворюється на гігантський механізм. Він посилається безпосередньо на «Етику» Спінози й протиставляє йому власні ідеї про вільне надматеріальне організувальне начало.

Отже, відкидаються одразу три шляхи: механістичний матеріалізм, атомістичний випадок і спінозистська необхідність. Альтернативою стає телеологічний віталізм.

Остання велика праця в кар’єрі Вірея — «Фізіологія в її зв’язку з філософією» (1844). Вона починається з конфлікту між двома дисциплінами. Філософія докоряє фізіології за те, що та займається виключно тілесними фактами й не здатна пояснити інтелектуальний і моральний світ. Фізіологи відповідають, що психологи міркують про людські здібності, не знаючи організації організму й особливо нервової системи. Для Вірея обидві сторони водночас мають рацію і помиляються. Фізіологія без філософії і філософія без фізіології дають лише половину людини. Звідси одразу визначається його власна позиція. Вірей не хоче бути ні матеріалістом-моністом, ні чистим ідеалістом. «Абсолютний матеріалізм» і «чистий ідеалізм» він вважає однаково недостатніми. Не можна, на його думку, звести все до одного першопочатку, бо сама людська природа показує постійне протиборство фізичного й морального. Він не приймає й абсолютного скептицизму.

При цьому вельми цікава його оцінка атомізму. Вірей говорить, що в сучасній фізиці й хімії, там, де йдеться про неорганічну матерію, «атомістична філософія» успішно застосовується. Він проводить цілком свідому історичну лінію, де в ряд вибудувано Левкіппа, Демокріта, Епікура, картезіанські корпускулярні концепції, Дальтона, Ріхтера й Берцеліуса. Античний атомізм він вважає лише недосконалим начерком того, що сучасна хімія перетворила на наукову атомну теорію. Теорії заміщення, ізоморфізму, еквівалентів і хімічних атомів показують продуктивність корпускулярного підходу. Ба більше, він визнає природну спорідненість корпускулярної філософії з матеріалізмом. Але якщо неорганічну матерію атомізм пояснює добре, то живі організми потребують визнання особливих «живих сил» і віталістичної проблематики. Вірей протиставляє тут матеріалістичну корпускулярність спіритуалістичному анімізмові, пов’язуючи Спінозу з Декартом, а Шталя з Платоном. У цьому плані Спіноза тут радше союзник, ніж ворог. Вірею радше не подобається його детермінізм і те, що він зливає природу з Богом, але в плані генеалогії Спінозу поміщено радше до спіритуалістичного табору. Ще виразніше в іншому місці Вірей спеціально застерігає, що його власне вчення не слід плутати з пантеїзмом Спінози. Пантеїзм визнає одну субстанцію, тоді як Вірей визнає дві — дух і тіло, причому Бог діє на матерію. А майже наприкінці книги він узагалі називає пантеїстичну тотожність субстанції «чудовиським догматом».

Далі він обґрунтовує необхідність наукової освіти для філософа. Як позитивні приклади постають Арістотель, Альберт Великий, Бекони (як Роджер, так і Френсіс), Декарт, Лейбніц і Кант. Їхня гідність полягає в тому, що вони нібито не були кабінетними метафізиками. Великий філософ має знати природничі науки. Особливо Вірей посилається на Френсіса Бекона як на противника безплідної схоластичної гри поняттями. Тут же з’являється Кабаніс. Вірей розглядає власну книгу як продовження фізіолого-філософського почину Кабаніса, але водночас стверджує, що після нових досліджень нервової системи «Rapports du physique et du moral de l’homme» потребує істотного перегляду. Зокрема, Кабаніс, на думку Вірея, недостатньо розробив зворотний вплив морального стану на фізичний. Поруч із ним Вірей вдячно згадує Руайє-Коллара і Віктора Кузена за відродження спіритуалістичної філософії, що зрештою сягає Платона й Піфагора. 

Спадкоємець Кабаніса дякує Кузену за відродження спіритуалізму… Людська нервова енергія постає у Вірея певним обмеженим капіталом. Її можна накопичувати, витрачати, відновлювати й марнувати. Тому необхідно з’ясувати, як співвідносяться з нею пристрасті, насолоди, статеве збудження, розумова праця й суспільне життя. Насолоджуватися можна довго саме за умови співмірності задоволень загальним силам організму. Надмірне витрачання нервової енергії передчасно виснажує людину. Тут постає особливо важлива полеміка з матеріалістичною традицією. Вірей згадує Лукреція й античних атомістів, а серед нових авторів — Гольбаха і Дідро. Він приписує їм тезу про те, що чутливість, інстинкт і інтелект виникають унаслідок відповідної організації частинок матерії. Вірей намагається спростувати цю тезу прикладом яйця. Не запліднене яйце при нагріванні не перетворюється на тварину, тоді як запліднене дає організм. Отже, однієї матерії й зовнішніх умов недостатньо, у сперматозоїді має передаватися певний «організуючий життєвий принцип». 

Далі Вірей переходить майже до філософії насолоди. Чутливість робить життя водночас болісним і прекрасним. Саме вона дає змогу відчувати насолоду, любов, дружбу, співчуття, натхнення або інтелектуальний захват. Без неї не існувало б ні уяви, ні геніальності, ні чесноти. Тому повне звільнення від чутливості було б не порятунком від страждання, а знищенням цінності життя. Цікавим є і його міркування про соціальну природу щастя. Рослина існує замкнено й байдужно; але людина потребує взаємного почуття. Вірей говорить, що ми ніби існуємо більше «ззовні», ніж усередині себе. Ми переносимо власну чутливість на інших людей, природу, мистецтво, улюблені предмети. Звідси походять не лише любов, дружба й співчуття, а й поетичне одухотворення природи людською уявою. Але після цього Вірей дистанціюється від сенсуалістичної фізіології. Його книга не повинна бути «виснажливою фізіологією сенсуалістів», бо він визнає сили, що передують органам і керують ними. Тому не можна просто вимірювати інтелект масою мозку чи складністю нервової системи. Іноді маленька комаха демонструє складніший інстинкт, ніж значно більший ссавець. 

І все ж саме нервова система стає головним об’єктом книги. Вірей називає її «першим двигуном» тваринного життя і вмістилищем інстинктів та душі. Навіть найпростіша нервова молекула в нижчої тварини, здатна відчувати насолоду й біль, стає елементарним центром індивідуальності, вона розрізняє «я» і «не-я». З цього первинного центру в складніших організмах поступово виростає здатність до абстрактної думки. Вступ завершується тезою про фізіологічну гармонію психіки. Співмірність і узгодженість здібностей створюють розум, а у своїй найвищій формі — геній. Неузгодженість вражень і функцій утворює своєрідну «какофонію» й може виявлятися в божевіллі, слабоумстві або ідіотії. Тому психічне здоров’я Вірей мислить як гармонійну координацію нервових, афективних та інтелектуальних функцій. Якщо звести вступ до однієї формули, вийде доволі незвична програма: Вірей хоче побудувати фізіологічну психологію, але не матеріалістичну; він хоче пояснювати психіку через нервову організацію, не зводячи психіку до нервової організації.

Далі починається власне основна частина, поділена на чотири великі книги. І тут виникає навіть певна проблема з переказом, бо практично всі головні ідеї Вірея нам вже знайомі з його попередніх творів. Він знову розповідає про драбину істот, нервову систему, інстинкти, статевий і мозковий «полюси», обмежений запас життєвої енергії, шкоду надмірних насолод, вплив клімату, звичок і цивілізації. Усе це зведено в одну величезну психофізіологічну систему. Перша книга починається знову майже від виникнення світу. У першому розділі Вірей розглядає геологічну історію Землі та походження придатних для життя речовин. Первісно розпечена планета поступово охолоджується, з’являється океан, вода розчиняє й поєднує речовини, формуються ґрунти, вапняки, органічні осади і, зрештою, умови для життя. У другому й третьому розділах він пов’язує життя із загальними процесами Землі та космосу. Світло, тепло і особливо кисень для Вірея стають майже матеріальними носіями тваринності. Чим активніші дихання й кровообіг, тим вища температура організму, тим сильніша нервова збудливість і чутливість. Саме тому птахи й ссавці ставляться вище за риб і молюсків.

Четвертий і п’ятий розділи переходять безпосередньо до нервової системи. Тут усе тваринне царство Вірей поділяє на три основні рівні. У зоофітів немає видимого спільного нервового центру, і чутливість нібито розподілена по найдрібніших «нервових молекулах» тіла. У молюсків і членистоногих з’являється гангліозна система. У хребетних до неї додається цереброспінальна — головний і спинний мозок. Вірей навіть нагадує, що подібну класифікацію він запропонував ще 1803 року, раніше за знамениті чотири «гілки» Кюв’є. У хребетної тварини виходить дві взаємопов’язані нервові системи: гангліозна керує внутрішнім, травним, інстинктивним життям, тоді як головний і спинний мозок забезпечують відчуття, довільні рухи та набутий інтелект. Це взагалі одна з найстійкіших ідей пізнього Вірея. Вона дає йому змогу водночас залишатися фізіологом і боротися проти сенсуалізму. Кондильяк може мати рацію, коли пояснює набуті знання зовнішніми відчуттями, але він нічого не пояснює в бджолі, осі чи павукові, які від народження виконують складні дії без навчання. Тому інтелект Вірей пов’язує передусім із мозком, а вроджений інстинкт — із гангліозним апаратом. Так він отримує дві психології в одному організмі.

Шостий, сьомий і восьмий розділи розвивають зв’язок мозку зі статевим апаратом. У спермі та нервовій тканині справді виявляли фосфор і подібні органічні речовини, а ембріологія показувала раннє формування нервової осі. Із маси прикладів у науці Вірей виводить, що нервове й генеративне начала споріднені. У сьомому розділі думка і розмноження перетворюються на два способи творчості. Мозок організує зовнішній світ за посередництва думки, а сперма організує новий внутрішній «мікрокосм». Тому існують дві найвищі форми насолоди: інтелектуальний екстаз і статеве volupté. Людина сильніше розвинена в першому напрямі, а тварини — в другому. І нарешті, восьмий розділ перетворює цю аналогію на повноцінну теорію полярності. Мозок і статеві органи стають протилежними кінцями однієї тваринної системи, між якими розподіляється обмежена життєва енергія. Тому надмірна сексуальна активність нібито послаблює мозок, тоді як надзвичайна інтелектуальна діяльність може зменшувати статеву активність. Як приклади інтелектуальної «холодності» Вірей наводить Ньютона, Канта, Віко, Пітта, Карла XII та інших знаменитостей; на захист статевого стримання згадує навіть Сенеку. Уся теорія, звісно, фізіологічно фантастична, зате вона чудово пов’язує цю книгу з трактатом «Про жінку» і взагалі майже з усім пізнім Віреєм.

У другій книзі він переходить від походження нервової організації до її розвитку. Перший розділ ще раз описує сходження від розсіяної чутливості найпростіших організмів до централізованого людського мозку. Другий запитує, чи справді великий людський мозок є причиною інтелектуальної переваги. І тут Вірей уже обережніший, ніж у молодості. Він чудово знає, що простий об’єм мозку нічого автоматично не доводить. Пізніше він наводить як приклад порівняно невеликий мозок Лагранжа і більший мозок Лапласа, голову Наполеона та величезний мозок Кюв’є. Такі вчені, як Ескіроль і Тідеманн, також використовуються для доведення того, що інтелект не можна просто виміряти сантиметрами черепа. Навіть расист Вірей змушений визнати, що розміри черепа в окремих чорношкірих можуть збігатися з європейськими. Щоправда, сам расизм від цього нікуди не зникає, він просто переносить аргументацію з чистої краніометрії в історію «досягнень рас».

Третя й четверта глави присвячені тупоумству, ушкодженням мозку, передчасному інтелектуальному розвиткові дітей і взагалі умовам нормального формування центральної нервової системи. Тут з’являється величезна кількість медичної літератури. Вірей і далі намагається пов’язати виховання з фізіологією. Надто раннє перенапруження мозку, як і надмірне чуттєве життя, нібито виснажує обмежений запас нервової енергії. У цьому сенсі освіта має розвивати мозок поступово, не перетворюючи дитину ні на тварину відчуттів, ні на маленького змученого книжника. П’ята глава розглядає почуття. Відтепер зір і слух виявляються найбільш «інтелектуальними», оскільки через них людина сприймає мистецтво, мовлення, простір і далекі предмети. Запах і смак уже ближчі до безпосередніх тілесних насолод. Дотик залишається фундаментальним почуттям, особливо завдяки людській кисті, але втрачає свою засадничу роль. А до звичайних п’яти почуттів Вірей додає ще й статеву чутливість, розташовану на протилежному від мозку кінці організму (пор. Бюффон). Але поруч із цим сенсуалістичним апаратом ідей Вірей спеціально вводить внутрішні почуття й знову сперечається з редукціонізмом. Їжа, алкоголь, наркотики, хвороби шлунка й кишківника справді здатні змінювати зір, слух, настрій і навіть спричиняти галюцинації; отже, внутрішній гангліозний апарат постійно впливає на мозок. Із цього Вірей робить дуалістичний висновок. У людині нібито стикаються внутрішній організм і розум, пристрасті й воля, майже «дві особистості». Для нього інтелект уже не проста здатність відчувати: розум самостійно порівнює, судить і діє.

Тому шоста глава, присвячена безпосередньо інтелектуальним функціям, є однією з головних філософських частин книги. Просте «розуміння» Вірей визначає як пасивне сприйняття вражень, тоді як справжній інтелект — активна здатність вибирати, порівнювати й судити. І знову постає старе питання. Чи думка є функцією живої нервової матерії, чи існує окремий інтелектуальний принцип? Само собою, Вірей обирає другий варіант. Якби інтелект був власною властивістю атомів вуглецю, азоту, водню й кисню, тоді довелося б визнати потенційну думку навіть у камені.

Натомість сьома глава про сновидіння, сомнамбулізм, марення і уяву знову звучить куди натуралістичніше. Серед авторитетів тут з’являються Еразм Дарвін і Бюффон. Зазвичай сни продовжують найсильніші враження періоду неспання. Іноді мисленнєвий процес, розпочатий увечері, нібито триває вночі й дає готове рішення вранці. Сомнамбулізм пояснюється внутрішньою нервовою діяльністю, здатною тимчасово запускати рухи й мовлення за вимкненої звичайної свідомості. Пророчі сни Вірей розглядає значно обережніше, ніж справжні містики. Багато «передбачень» можуть бути просто несвідомим відчуттям хвороби, що починається.

Третя книга, «Розподіл чутливості», мабуть, найцікавіша для розуміння того, чому Вірей ніколи остаточно не перестає виглядати як фізіологічний матеріаліст, попри всі свої заяви про душу. Перша глава розглядає надто ранній або надто пізній розвиток різних функцій. Друга — протилежні стани чутливості й апатії. Тут знову постає його стара руссоїстська критика цивілізації. Первісний або сільський організм має менше вражень, зате сильніше реагує на кожне з них; міське життя постійно подразнює нервову систему, спершу створюючи надзвичайну чутливість, а потім пересичення. Звідси вимальовується стара й дуже знайома постать Вірея — постарілий лібертин або гурман, який «занадто багато відчував» і тому вже майже нічого не здатен відчути. Він фізіологізує навіть релігійний екстаз, політичний фанатизм і стани на кшталт кататонії: чутливість може настільки зосередитися в одному напрямку, що людина майже перестає відчувати біль і зовнішні подразники.

Третя й четверта глави розрізняють рухове, чутливе й інтелектуальне життя та розглядають незліченні «симпатії» органів. Шлунок впливає на мозок, мозок — на травлення, матка — на молочні залози, статеві органи — на голос тощо. Частина цих спостережень цілком слушна й фактично належить до психосоматики та нейрогуморальних зв’язків; частина є типовою фізіологією першої половини XIX століття. Вірей постійно цитує експерименти Легаллуа, Браше, Маршалла Голла, Маттеуччі та інших фізіологів, намагаючись перетворити організм на систему взаємопов’язаних нервових струмів. П’ята глава присвячена пристрастям. Він прямо відокремлює їх від інтелекту. Розум може холодно обчислювати, але любов, страх, ненависть, гнів і радість походять із внутрішньої організації та великого симпатичного апарату. Основні пристрасті він зводить до протилежних пар: любов і ненависть, гнів і страх, радість і смуток. Розум і почуття мають перебувати в рівновазі. Людина з доброю головою й «поганим серцем» для Вірея така ж неповна, як добра, але інтелектуально слабка людина.

Із цього природно виростає шоста глава про гармонію. Тут Вірей ще раз перетворює музичну метафору на фізіологічну теорію. Ритм музики нібито налаштовує кровообіг і нервову систему; повільна мелодія відповідає смутку, швидка — радості, військова музика збуджує, колискова заспокоює. Здорова людина стає «добре налаштованою арфою», а моральна й психічна патологія — дисонансом. Як завжди, гарна метафора поступово починає видавати себе за фізіологічний механізм. Сьома глава взагалі виходить на територію тваринного магнетизму. Вірей запитує, чи можуть нервові системи двох організмів діяти одна на одну без безпосереднього контакту. Але й тут усе починається з цілком звичайних речей. Так, самець збуджується від вигляду, запаху й голосу самки; ягня лякається запаху вовка; юрба заражається чужою панікою або ентузіазмом. Уже потім ця очевидна емоційна й сенсорна передача розширюється до гіпотези про якийсь спеціальний нервовий або магнітний вплив. У цьому плані пізній Вірей знову небезпечно наближається до тієї самої натурфілософії, від якої молодий автор «Природної історії» ще намагався триматися осторонь.

Але центральна для нас частина — восьма глава про насолоду і біль. І тут Вірей знову майже сам заганяє себе в епікуреїзм. Насолода і біль у нього є головними природними регуляторами тваринного життя. Природа приєднує насолоду до дій, що зберігають і відтворюють організм, а біль — до руйнівних впливів. Тварина від народження шукає добробуту й уникає того, що загрожує життю. Ба більше, Вірей формулює це майже як фізичну онтологію. Насолода означає рух до поєднання, відновлення й організації, тоді як біль супроводжує розрив, руйнування й розпад. Але потім він починає вибудовувати ієрархію насолод. Є тілесні, моральні й інтелектуальні насолоди. Перші пов’язані з безпосереднім подразненням органів, другі — з любов’ю, дружбою, повагою та совістю, треті — зі спогляданням, пізнанням і діяльністю розуму. Чим сильніша тілесна насолода, тим швидше, за його теорією, витрачається нервовий капітал. Звідси постає вже знайдений нам висновок, що помірність вигідніша за пересичення. Надто доступна насолода перестає приносити насолоду, тому розпусник змушений посилювати подразник, аж поки остаточно не руйнує власну чуттєвість. У результаті Вірей знову доходить приблизно до того самого висновку, який ми вже зустрічали в його міркуваннях про Епікура. Помірна насолода виявляється тривалішою й вигіднішою за безтямну. Тільки сам автор воліє називати це перемогою над сенсуалізмом.

Четверта книга присвячена «модифікаціям чутливості». У перших двох главах Вірей нарешті намагається відповісти, що ж таке той самий нервовий агент, яким він пояснює половину книги. І ясної відповіді, само собою, не отримує. Нервову дію порівнюють з електрикою, магнетизмом, теплом та іншими тодішніми «невагомими рідинами». Після Гальвані й Вольти така аналогія виглядала цілком природно. Вірей навіть припускає, що нервова сила може бути споріднена з електрикою, але відразу застерігає, що життя надає їй якихось особливих властивостей, яких звичайна фізика поки що пояснити не здатна. Сон стає головним часом «ремонту» нервової системи: зовнішні чуття вимикаються, витрата чутливості скорочується, внутрішні функції продовжують працювати, і організм відновлює витрачену енергію. Третя глава поєднує цю фізіологію з циркадними ритмами і звичкою. Ми звикаємо їсти, спати й прокидатися в певний час, і організм починає вимагати відповідної дії майже як годинник. Вірей знову повертається до своїх давніх досліджень хронобіології. Звичка здатна заощаджувати зусилля, але водночас перетворюється на «тиранію», особливо коли старий організм настільки пристосовується до звичного режиму, що погано переносить будь-яке відхилення.

Саме тут проводиться остаточне розрізнення між звичкою та інстинктом. Звичка набувається індивідуально, починається з вольової дії й пов’язана з мозком; інстинкт є вродженим, передається потомству й пов’язаний із гангліозною системою. Папуга не передає дітям вивчену людську фразу, хоча передає здатність до характерної вокалізації. Комаха не вчиться в батьків будувати гніздо чи полювати, бо часто ніколи їх навіть не бачить. Вірей тут знову сперечається з Кондильяком і особливо з Ламарком: звичка може змінити поведінку й певною мірою організм, але не здатна створити новий вид і повністю переписати вроджену структуру.

Четверта глава присвячена неврозам і надмірній чутливості. Патологічний стан здатен зробити болісними навіть ті тканини, які в нормі майже не відчувалися; увага й уява, своєю чергою, здатні спрямовувати чутливість до певних органів. Тут змішуються доволі здорові спостереження про біль, запалення й психосоматику з цілком застарілою медичною фізіологією. П’ята глава знову повертає теорію «енервації». На нервову енергію впливає все: клімат, спосіб життя, харчування, статеве життя, праця, освіта, багатство, політика. І тут повертається весь старий Вірей цілком, із його расизмом, кліматичним детермінізмом, похвалою сільській простоті та осудом міської розкоші. Найзагальніший тезис залишається тим самим. Цивілізація створює дедалі більше подразників, люди намагаються надто інтенсивно жити, отримувати надто багато вражень і благ, а потім дивуються власному виснаженню.

Шоста глава розглядає протилежний стан — надмірне збудження мозку, ентузіазм, екстаз, кататонічні та релігійні стани. Вірей намагається пояснювати їх фізіологічно. Спека, алкоголь, тривалий піст, статеве стримання, сильні бажання, тривала інтелектуальна праця, музика, релігійний фанатизм і революційний натовп здатні спричинити патологічне перенапруження нервової системи. Тут постають факіри, аскети, пророки, політичні фанатики. Тобто, навіть будучи спіритуалістом і віруючою людиною, Вірей і далі розбирає релігійний екстаз майже тим самим натуралістичним інструментарієм, яким користувався сорок років тому.

Остання частина цієї книги дістала окрему назву — «Досвід загальної психології, або ієрархія здібностей у ряду тварин». І це фактично підсумок усієї інтелектуальної біографії Вірея. Тут уже немає сенсу докладно розбирати чотири останні глави, бо вони зводять усі попередні аргументи в одну схему. Перша пояснює походження первісних вражень, друга знову розмежовує місце інстинкту й інтелекту, третя розрізняє автоматизм, інстинкт, звичку і розум, а четверта доводить передіснування та узгодження інстинктів у загальному «плані природи». Виходить така ієрархія. Найпростіший автоматизм належить фізіології організму. Інстинкт уроджений, діє без міркування і передається разом із будовою виду. Звичка вже набувається окремою істотою через повторення. Нарешті, інтелект здатний сприймати відчуття, порівнювати їх, помилятися, навчатися і обирати нову дію. Тому інтелект стає максимально пластичною, але водночас найменш надійною здатністю. Інстинкт «знає», не розуміючи, що він знає; але розум здатен збагнути навіть власне незнання. У безхребетних Вірей бачить переважно перший механізм, у хребетних — поєднання обох, а в людини з’являється ще й моральна самосвідомість.

У додатках цю схему доведено до межі. Вірей відтворює свою стару статтю «Тварина», написану ще 1803 року, і зберігає найважливіше визначення: твариною є істота, здатна відчувати задоволення і біль. Він навіть допускає чутливість у зоофітів без справжнього мозку — завдяки розсіяним нервовим елементам. Тобто центральний мозок потрібен для свідомої обробки відчуттів, але елементарне чуття може існувати значно нижче. Це майже ідеально показує, наскільки величезний шматок найраннішого фізіологічного Вірея пережив усі його спіритуалістичні звернення. Але остання «Записка про моральне почуття» вже розставляє метафізичні крапки над «і». Тут Вірей остаточно захищає вільну індивідуальну душу та внутрішній моральний критерій, який не може бути простою переробкою відчуттів. Він залучає авторитет Цицерона, Сенеки, Беркa, Гатчесона, Кедворта, Платнера і шотландської школи морального почуття; сперечається з матеріалістичним сенсуалізмом і навіть намагається використати самого Лукреція проти матеріалізму. Епікурейське вчення про вільне відхилення атома і знамениті рядки Лукреція про внутрішню силу, здатну опиратися зовнішньому тискові, вже нібито доводять наявність у людині другої природи, що протистоїть матерії. Це доволі вільне прочитання епікуреїзму. Але воно надзвичайно показове: Вірей настільки добре знає цю традицію, що навіть у своїй боротьбі проти неї продовжує мислити її поняттями.

До 1844 року його ідеї було нарешті зведено в одну систему. Унизу залишається практично цілком натуралістична порівняльна фізіологія, посередині — нервова психологія Кабаніса, Біша і всієї французької медичної школи, а нагорі сидить спіритуалістична метафізика Кузена, шотландців і платонічної традиції. І все це більш-менш узгоджено між собою. Тому Вірей може на сусідніх сторінках пояснювати пристрасть станом гангліїв і стверджувати незалежність душі від матерії; зводити сон до відновлення нервової енергії і визнавати безсмертний дух; оголошувати задоволення природним регулятором тваринного життя і потім картати сенсуалізм за його матеріалізм.

Якщо тепер поглянути на всю інтелектуальну біографію Вірея цілком, то перед нами постає доволі характерна історія людини, яка вийшла з французького Просвітництва, але пережила його власну поразку. Молодий Вірей обертався серед ідеологів, публікувався в «Філософській декаді», знав Кабаніса і будував антропологію з відчуттів, нервової системи, харчування, клімату та суспільного середовища. В «Природній історії людства» моральне ще могло називатися просто фізичним, непоміченим звичайним поглядом; розвиток розуму починався з дотику, а природна людина шукала задоволення й уникала болю. Саме тому в раннього Вірея одночасно спливають Локк, Кондильяк, Гельвецій, Кабаніс, Демокріт, Епікур і Лукрецій. Так, звісно, навіть тоді вже траплялися елементи руссоїзму, телеології та віталізму. І це навіть помітно. Але все-таки ядро ідей було іншим. Та потім починається довгий відступ. Уже до 1809 року з’являються Платон, християнська душа і вроджені архетипи. Далі дедалі сильніше входять моральне почуття, вільна воля, життєвий принцип і Провидіння. Сам Вірей при цьому ніколи не був здатен повністю викинути власну ранню фізіологію. Він продовжує читати Кабаніса, цитувати Лукреція, пов’язувати психічний стан із тілом, шукати фізіологію задоволення і пристрастей, розглядати тварин як істот, що відчувають, і визначати тваринність через здатність відчувати задоволення і біль. Тому його пізні книги нагадують не послідовне спростування сенсуалізму, а спробу замкнути стару фізіологію всередині нової спіритуалістичної клітки.

Особливо добре це видно на ставленні до епікуреїзму. Вірей знає його надто добре, щоб задовольнитися звичною карикатурою. Він може поєднувати «епікурейців» із розпусниками й засуджувати матеріалізм Епікура, але тут-таки визнає поміркованість самого Епікура; цитує Лукреція як джерело матеріалістичної фізіології, а потім використовує його проти надмірного насолоди; визнає атомізм історичним попередником сучасної хімії й водночас оголошує його нездатним пояснити життя. Навіть у останній книзі він проводить лінію від Левкіппа, Демокріта й Епікура просто до Дальтона, Ріхтера та Берцеліуса. Це, мабуть, найважливіша для нас деталь. Античний атомізм продовжує існувати для французького натураліста XIX століття як реальний предок сучасної науки, навіть тоді, коли сам натураліст перебуває по інший бік філософських барикад.

Зараховувати самого Вірея до епікурейської або матеріалістичної традиції без серйозних застережень я б точно не став. Особливо пізнього. Його Бог, світова розумність, життєва сила, безсмертна душа, вроджене моральне почуття й постійна телеологія надто фундаментальні, щоб уважати їх випадковими поступками добі. До 1844 року Вірей уже цілком свідомий противник матеріалістичної метафізики. Але зате, читаючи його твори, можна побачити, які саме положення сенсуалізму зберігалися навіть у його противників, і наскільки важко було французькій фізіології першої половини XIX століття цілком відмовитися від спадщини XVIII століття. У цьому сенсі Вірей особливо цікавий і може розглядатися поруч із Кабанісом і Бруссе. Навіть у останній книзі сам Вірей іще настільки залежний від Кабаніса, що змушений оголошувати власну працю продовженням і виправленням його програми.