Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Версія українською
Частина циклу «вульгарні матеріалісти».
Стаття про життя і філософію Генріха Чольбе — тут.
Огляди на інші праці Чольбе: 1. «Межі та походження людського знання на противагу Канту і Гегелю»; 2. «Походження самосвідомості».
Сьогодні знову багато й палко сперечаються за сенсуалізм, або матеріалізм, і проти нього. Поки одні з ентузіазмом убачають у ньому світогляд майбутнього, інші з цілковитою гіркотою вважають цей напрям духу джерелом усякого зла. Примітно при цьому, що, попри існування незліченних релігійних і філософських систем, не існує жодного викладу сенсуалізму, який точно визначав би його основний принцип і потім відповідав би на найважливіші питання про зв’язок речей, як це прийнято в кожній філософській системі. Відома «Система природи» 1770 року, резюме попереднього, дуже фрагментарного англійського та французького сенсуалізму, — надто загальна й поверхова, щоб можна було вважати її придатною. Те, що в новітній час зробили Фейєрбах, Фогт, Молешотт тощо, — це переважно фрагментарні твердження, які при глибшому вникненні в суть справи не витримують критики. Оскільки вони стверджують пояснюваність усіх речей лише в найзагальнішому вигляді, природним чином, але навіть не намагалися продемонструвати це на чомусь конкретному, то вони, по суті, й досі стоять на ґрунті тих релігій і спекулятивних філософій, проти яких виступають. Вони можуть висловлюватися словами, але не можуть дійти до наочних і внутрішньо послідовних думок із цього приводу. Бо коли вони, наприклад, кажуть, що матерія є субстанцією і причиною всіх явищ і виявів, але при цьому не дають ані задовільного наочного поняття матерії, ані пояснення того, яким чином і в якій формі з неї щось виникає, то їхній матеріалізм залишається не чим іншим, як неясним базіканням, таким самим туманним, як і метафізичні припущення їхніх противників.
Так починається книга Генріха Чольбе про сенсуалізм. Він одразу ж атакує всіх дотеперішніх модних матеріалістів, обіцяючи нам зробити виклад антиспіритуалістичної системи поглядів значно ґрунтовнішим і соліднішим. Чи зможе він це зробити? Авжеж ні; у цьому плані мав рацію Ланге у своїй «Історії матеріалізму». По суті, все, що зробить Чольбе, — це просто по колу повторюватиме, у відповідь на будь-які складні питання, що навіть якщо ніхто не має жодних пояснень, то в подальшому поступі слід виходити з принципу матеріалістичних пояснень проблеми, виключаючи всі містичні та метафізичні елементи. Часом він просто замінюватиме пояснення простою констатацією, що розглядувана тема за своєю суттю матеріалістична. Чи є це проблемою? Загалом ні, бо у спіритуалістів відповіді анітрохи не кращі. Але все ж заявленого рівня пафосу Чольбе зовсім не здатен утримати, і це таки мінус. Отже, вже у вступі до своєї книги, говорячи про основний принцип сенсуалізму, Чольбе заявляє, що сенсуалізм виключає припущення про надчуттєві речі. Він має на увазі лише речі метафізичного, містичного характеру. Усе те, чого ми поки що не бачимо через слабкість наших органів і нашої апаратури, хоча й не вловлюється відчуттями, не належить до категорії «надчуттєвого». Він застосовує логіку індукції, іде від часткових фактів до загальних висновків і застерігає нас від зворотного шляху. Чольбе в принципі не заперечує проти певної інтелектуальної інтуїції, що відповідає науковому способові мислення, як альтернативи суворій метафізичній логіці понять, яка завдає більше шкоди, ніж користі. Але в ідеалі він хотів би досягти простої ясності всіх понять про світ, майже наочності, і саме мислення через систему категорій усе ж не поспішає скасовувати. Наш світ він уявляє собі як величезний механізм. Практично в усіх цих пунктах він виглядає радше епікурейцем, ніж більшість матеріалістів XIX століття. Щоправда, і він намагається трохи себе виправдати:
Немає жодних підстав говорити тут про грубий емпіризм, грубу чуттєвість, низький механізм і тому подібне. Операція виключення надчуттєвого в мисленні полягає в тому, що з чуттєвих сприйнять можуть бути утворені лише ясно уявлювані або інтуїтивні поняття, судження й висновки, а будь-який висновок про щось неуявлюване, як і будь-яке неясне поняття, мають бути відкинуті в принципі. Не повинно бути жодних докладніших правил, оскільки застосування цього принципу різниться в кожному конкретному випадку.
Потім Чольбе дуже обурюється скептицизмом щодо здатності наукового пізнання світу, і всі довільно встановлені «межі» його не влаштовують. Він оптиміст. Та й, строго кажучи, завжди можна буде твердити, що природа душі нам невідома, навіть якщо насправді вже буде відомо 100% механізму мислення. Завжди можна буде припустити, що сам цей механізм можливий завдяки особливим прихованим причинам. А коли хтось стверджує, що душа не пізнана, то тим самим претендує на знання того, чим вона є. Інакше він не зміг би так упевнено казати, що досі це «не те». Загалом Чольбе вважає абсурдними твердження про те, що психологічні та фізичні процеси цілковито неспівмірні. Здавалося б, матеріаліст, але коли він переходить до етики, то знову говорить цілком консервативну нісенітницю, аби здаватися респектабельним джентльменом:
Я вважаю, що мені вдалося рішуче спростувати упередження, ніби основний принцип сенсуалізму веде до аморальних наслідків. Не егоїзм, не самолюбство, навіть якщо розуміти його як найрозсудливіше, а чиста, безумовна доброзичливість постає, згідно із сенсуалістичним поглядом, як мотив моральної жертви заради інших, а особисте почуття честі — як мотив моральних обов’язків щодо себе. Моральна свобода людини може бути найвиразніше усвідомлена і без припущення про абсолютну свободу волі. Основні вимоги християнської етики збігаються з вимогами сенсуалістичної етики. Однак деякі результати сенсуалізму, які, звісно, суперечать релігійному почуттю, можуть надати сенсуалістичній моралі внутрішньої сили, подібної до цінного елемента римського стоїцизму.
Редукція свідомості до мозку: сенсуалізм і проблема кваліа
Усього в книжці Чольбе три частини: Психологія, Природнича філософія, Політика. Уже за назвами її параграфів загалом більш-менш зрозумілий зміст. Оскільки ця книжка про сенсуалізм, то й психологію він закономірно починає розглядати з відчуттів, а відчуття зводяться до фізіології нервової системи. Сам по собі, поки що, його сенсуалізм загалом банальний. Це не погано, але просто немає особливого сенсу повторювати тут ці загальні місця, відомі взагалі всім. Спробуємо звертати увагу лише на якісь особливі моменти. Наприклад, Чольбе начебто заперечує, що відчуття надходять до нас через один канал, а вже постфактум сортуються мозком як зорові, слухові тощо. Він вважає, що відчуття від самого початку поділені за видами. Інакше важко уявити, чому ми не сприймаємо звуки очима тощо. У загальних рисах це відповідає сучасним уявленням про механіку відчуттів, хоча й самі по собі нервові канали, на відміну від думки Чольбе, радше не відрізняються один від одного.
Якщо зіставити припущення про такі тіла з фактом, що через кожен чуттєвий нерв ми сприймаємо лише один рід явищ, який називається його специфічною енергією, можна дійти висновку, що кожен чуттєвий нерв завдяки своїй атомістичній або молекулярній структурі має настільки своєрідну еластичність, що здатний механічно поширювати завжди лише один вид фізичних агентів, які на нього діють, і має вібрувати у відповідному його еластичності або визначуваному нею вібраційному русі навіть тоді, коли він дістає поштовх від якогось іншого виду простої або вібруючої енергії певної інтенсивності.
[…]
Якщо замислитися, як припущення про нерозподілення негайно веде до цілком неясних уявлень про нервову діяльність, які аж ніяк не пов’язані з нашим відчуттям світла, звуку тощо, і неминуче тягне за собою спекулятивну або надчуттєву психологію, як би ми проти неї не протестували; якщо визнати, що саме тут безсумнівно лежить найглибша точка розходження між сенсуалізмом і спекулятивним світоглядом, то цілком незрозумілою є поверховість, із якою навіть фізіологи, налаштовані сенсуалістично, наприклад, Фогт і Молешотт, без перевірки приймають догму про нерозподілення фізичних агентів по нервах і таким чином роблять абсолютно неможливим будь-який задовільний розвиток свого сенсуалістичного принципу.
Хоча тут і даються дещо зневажливі коментарі щодо Фогта та Молешотта, головним противником для Чольбе виступає ідеаліст Лотце, у якому він уже 1855 року виразно бачить одного з найбільших ворогів матеріалізму, і це попри те, що сам Лотце був одним із перших критиків віталізму й підштовхнув самого Чольбе, як ми дізнаємося далі, до матеріалізму. З погляду Чольбе навіть такі відомі фізіологи, як Людвіг (постаті у фізіології рівня Клода Бернара, до нього своїх учнів відсилав Молешотт) — грають на руку ідеалізмові, стверджуючи, що всі нерви по суті однакові. І тут також цікаво, що він називає Людвіга догматичним атомістом, і з цього факту виводить правомірність усіх власних теорій. Якщо можна нафантазувати одне, то можна й інше.
Оскільки Людвіг часто робить висновок про існування атомів і атомної структури, речей, яких ще ніхто не бачив під мікроскопом і ніколи не побачить, також має бути науково допустимо дійти висновку, що чутливі нерви мають різну внутрішню еластичність через різну атомну структуру. Ми наполягаємо на цьому і на вище розвиненому переконанні, що фізичні агенти механічно поширюються на відповідні їм нерви.
Далі Чольбе розрізняє два типи досвіду: внутрішній і зовнішній. Обидва фізіологічно локалізовані в мозку, тож тут він намагається не робити з цього жодних особливих висновків про душу, але фактично — це аргумент у дусі Канта. Просто, окрім часу й простору, вродженими формами пізнання стають ще смак, колір, звук тощо. Коли ззовні від предмета випромінюються хвилі атомів, то серед них одразу є атоми на сотнях різних «частот», а в нас є лише п’ять частотних приймачів. Вони передають інформацію в мозок, а мозок уже готовий сприймати п’ять різних відчуттів своїм «внутрішнім» чуттям. Ззовні до нас надходить кількісна інформація, вся відмінність якої зводиться до частот, а всередині вона набуває вже якісного характеру, після розшифрування. В принципі це непогано, але незрозуміло, чому тоді взагалі потрібно розрізняти два види. Зовнішні чуття варто було б узагалі прибрати, замінивши їх власне словом «джерело інформації», «подразник» тощо, і звести все сприйняття просто до п’яти різних ділянок обробки інформації в мозку. У Чольбе сенсуалізм ускладнився, так, але фактично це розширене кантіанство. В принципі, так теж можна: самі ідеалісти чинять саме так, створюючи квазіпояснення шляхом нагромадження нових сутностей. Принаймні завжди можна буде сказати «у мене є пояснення» і послатися на Бога, душу, «Я» або ж на «внутрішнє чуття», чим би воно не було. У всякому разі це таке саме визнання суб’єктивного відчуття (кваліа), як і в ідеалістів, і Чольбе, принаймні, зводить його до фізіології мозку. Ще раз підсумуймо: кількісні дані (коливання атомів і коливання нервів, інтенсивність тощо) цілком можуть перетворюватися на якісні, а зовнішній досвід — трансформуватися у внутрішній. Він не каже, як це відбувається, але вигадує особливий спосіб констатації цього факту.
Далі йде розділ «Свідомість як якість, зумовлена будовою мозку». Тут ми дізнаємося, що свідомість — це сума всіх окремих сприйнять. Як факт просто констатується тотожність буття і мислення, суб’єкта й об’єкта. Усі сприйняття локалізовані в мозку, а отже, і свідомість — теж. Без мозку свідомості не буде, це доволі самоочевидно. Він перебирає й відкидає гіпотези про те, чому ми спимо, чому свідомість «помутнюється» і «прояснюється» в різних ситуаціях, і, строго кажучи, зводить усе до фізіологічного стану мозку. У параграфі «Чуттєве сприйняття» він розписує, як працює кожен окремий канал відчуттів, у типовій для всіх сенсуалістів манері, лише додаючи до них естетичні поняття прекрасного і потворного, а також усі їхні складники (симетрія, пластика тощо). Із цікавого тут можна виокремити лише те, що математику він вважає емпіричною наукою. Але за деталями й доказами відсилає читати «Логіку» (1849) Мілля та його суперечки з Уевеллом, а також «Метод науки» (1852) Опцумера і «Логіку» (1851) Дробіша.
Те, що математика нібито є спекулятивною наукою, на противагу емпіричній, — це, виходячи з вищесказаного, слід рішуче поставити під сумнів. Математика є наукою абстрактною, оскільки вона абстрагується від якостей тіл; однак її предмет, безперечно, чуттєвий або наочний. Математичні аксіоми — це не що інше, як чуттєві сприйняття.
П’ятий параграф «Уявлення» загалом дуже технічний, і йдеться тут просто про враження, що залишаються в пам’яті після численних повторень. Описує галюцинації та сни, «настрої» й «афекти» тощо. Далі слідує розділ «Поняття, судження, умовивід», де ми вже оперуємо всіма отриманими враженнями та уявленнями. Єдине, на чому наполягає Чольбе, — усе це видається діями розуму, тобто чимось нематеріальним, а він переконаний, що це явища суто фізичні. Він знову посилається на маловідомого нині Опцумера, а також на Мілля і тепер уже на позитивіста Огюста Конта: «Погляд, що поняття і судження завжди виникають лише з чуттєвих сприйнять, останнім часом більшою чи меншою мірою відстоювався в працях Конта, індуктивній логіці Мілля, логіці Дробіша та методі науки Опцумера». В іншому ж він розповідає про індукцію і дедукцію, гіпотези, теорії та всякі інші терміни, пов’язані з логічними операціями й систематизацією знань. Найцікавіше тут те, як Чольбе доводить наявність деяких загальних операцій у свідомості тварин, зокрема індуктивних узагальнень:
Папуга, наприклад, назвав білого пуделя в домі певним іменем, як чув його від родини; згодом він так само називав кожного собаку, якими б різними не були їхній колір і порода. Отже, попри різні форми собак, папуга все ж мав уявлення про одне й те саме в усіх них, про їхню належність до роду.
Етика стоїцизму: свобода волі й детермінізм
Параграф сьомий під назвою «Воля», якщо зовсім просто, показує нам, що воля виникає з відчуттів задоволення і страждання, тобто вони змушують нас діяти принаймні для того, щоб позбутися страждань. Далі Чольбе розглядає механізм м’язового руху, що не зовсім зрозуміло, навіщо саме в цьому місці, але це почасти стосується і його теми про сенсуалізм, бо м’язові рухи не лише безпосередньо пов’язані з реалізацією волі, а й своєрідним чином відчуваються всередині тіла. Ну і через м’язові скорочення Чольбе показує, як функціонує мовний апарат і виникає сама мова. У підсумку виходить банальний класифікаційний результат:
Ми поділили м’язові рухи на довільні і мимовільні, з яких вибіркові поділяються на чотири класи. По-перше, вони виникають виключно з емоцій; по-друге, з чистих ідей; по-третє, вони є несвідомими рефлекторними рухами; і по-четверте, інстинктивними діями тварин.
Дев’ятий параграф різко перескакує на «моральну свободу», і цей стрибок здійснюється нехитрим способом, тобто демонстрацією того, що не лише мертві об’єкти викликають у нас відчуття задоволення і страждання та спричиняють вольові дії, а й інші люди, які аж ніяк не меншою мірою є зовнішніми тілесними об’єктами. Але в людей є очевидна специфіка — вони теж свідомі й теж діють на тих самих підставах. Тут для нас з’являється значно більше обмежень. Саме прагнення до спілкування Чольбе вважає чи не основним інстинктом людини. Він ніби вторить Арістотелеві й соціалістам — людина є соціальною твариною. Тут наш вульгарно-матеріалістичний (ні) Чольбе раптом навіть заявляє, що стоїцизм у моралі йому найдорожчий:
… ця думка спонукає нас бути вільними від деяких слабкостей і вад, від пристрастей і пороків, які все порушують і руйнують гармонію нашого тіла й душі, і бути стриманими, розсудливими, мужніми, хоробрими тощо. Не розсудливість або бажання задоволення, пов’язаного з особистою досконалістю, зазвичай є мотивом її досягнення, як поверхово твердив Епікур, а радше, згідно з тоншим аналізом стоїків, безпосередня потреба в цьому ідеалі. Раба спонукає до досягнення свободи не перспектива більшого задоволення, бо речі, можливо, ніколи не можуть бути для нього приємнішими, ніж із його добрим паном, а потреба в людській гідності, небажання вважатися власністю або річчю, почуття честі.
Якщо зовсім просто — то «моральна свобода», про яку йдеться, це просто «свобода» від егоїзму, «свобода» бути стоїком і прагнути до чесноти. І це не перекручування та домисли, Чольбе буквально прямим текстом про це й каже. Але після того, як він довів таку «свободу» в межах етики, само собою постає питання про свободу волі як таку. І розв’язує його Чольбе цілком гідно для стоїка. Він показує, що сенсуалізм цілком сумісний із детермінізмом і запереченням свободи волі, і що навіть попри це заперечення можна водночас здобути ту саму «свободу» в моралі, тобто бути доброчесним стоїком. І навіть попри заперечення свободи цілком можна і треба карати злочинців, аж до смертної кари, і це аж ніяк не суперечить сенсуалізмові. Він, звісно, виходить із пріоритету перевиховання злочинця, але не заперечує й інших чинників, що спонукають усе ж карати. Так чи інакше, все це зводиться просто до того, що суспільство змушене ізолювати небезпеку заради власного ж добробуту.
Те, що покарання, як часто стверджують, є запереченням або анулюванням злочину, є (поза вимогою шкоди, яка тут не стосується справи) хибним як у дійсності, оскільки злочин є незаперечним фактом, так і хибним за задумом, оскільки уряд держави завдає шкоди злочинцеві й тим самим опускається до його максим. Злочин подвоюється, але не скасовується. Тому також негідно моралі державного управління розглядати покарання як еквівалент або справедливу відплату за злодіяння (як помсту).
І останній параграф у першому розділі книги — «Душа», де Чольбе пояснює, що ніякої душі немає. Точніше, що це просто збірна назва для всіх наших психічних проявів, тобто всього того, що ми набуваємо через органи відчуттів. З цікавих деталей тут розповідається, що геній і звичайна людина відрізняються радше кількісно, ніж якісно, хоча визнається й багато речей, уроджених на фізіологічному рівні, наприклад — темпераменти. Але не лише вони: Чольбе йде навіть далі і, на відміну від Фогта та Молешотта (але зате як і Карл Маркс), визнає френологію в її найпростішому вигляді: «Нарешті, не можна заперечувати, що існує певний зв’язок між різною вагою та розмірами мозку, а отже, і формою черепа, та різними психологічними характеристиками людей». Хоча, в принципі, все це досить споріднене з ідеями Фогта.
Атомістична теорія
Перша частина була простою, майже без особливих нововведень Чольбе переказав класичний сенсуалізм, поставив його на рейки індуктивної логіки, відмовився від свободи волі й оспівав стоїцизм. У всьому цьому він схожий на Дж. Ст. Мілля та типового утилітариста. Друга частина називається «Натурфілософія» і поділена на три розділи: спершу про склад речовини, потім — про доведення вічності Всесвіту та всіх його елементів, а зрештою — про спростування віталізму. Усього 14 параграфів проти 10 у розділі про психологію. В одинадцятому параграфі під назвою «Матерія і простір» Чольбе починає відразу з того, що проголошує існування неподільних атомів. В історіях філософії часто зазначається, що 1855 року Чольбе був чи не найпослідовнішим атомістом у дусі Демокріта. Але насправді він приймає атоми з величезними застереженнями:
Із численних фізичних і хімічних явищ можна зробити висновок, що всі тіла складаються з невидимо малих частинок, які протяжні, обмежені, не складаються з частин або є неподільними. Припущення про неподільність атомів не лише нелогічне, бо поділ певно можливий уявно, а й цілком зайве для атомної теорії. Ми робимо висновок лише про фактичну неподільність атомів і про те, що поза ними не існує нічого, що спричиняло б їхній поділ.
Простіше кажучи, Чольбе допускає подільність атома до безконечності, неподільність не входить до суті його природи. Ба більше, Чольбе зводить природу атома до властивостей самого простору, до протяжності, і в цьому він дуже зближується з континуальними уявленнями Декарта — Канта. Він навіть ставить запитання: «Як же тоді має відрізнятися різна щільність чистої протяжності, яка лишається в нас як субстанція атомів, коли ми абстрагуємося від усіх їхніх тілесних властивостей?». І, само собою, доходить висновку, що порожнечі як «ніщо» не існує, але простір як резервуар для масивних об’єктів — так. Тут у нього виходить таке визначення, що все на світі є протяжністю, серед якої треба розрізняти два види: «проникну» протяжність (порожнеча) і «непроникну» протяжність (атоми). І те, й інше — дві складові частини світу, а бути поділеним усередині себе — це його діалектична властивість. Це справді наближення до атомізму, але вже після просіювання крізь сито німецького ідеалізму. Назвати це повноцінним атомізмом просто неможливо.
У параграфі №12 Чольбе міркує вже про причини руху атомів і, як і в найперших системах філософії античності, зводить усе до прагнення атомів з’єднуватися і роз’єднуватися. Але якщо в Емпедокла це були абстрактні сили любові й ворожнечі, то тут це вже пояснюється притяганням і відштовхуванням у дусі магнетизму та гравітації. Тут він намагається за допомогою математики пояснити саму причину притягання об’єктів, але цей момент ми оминемо. З цікавого — він переносить гравітацію макросвіту в мікросвіт, і тому припускає, що відстані між атомами мають бути не меншими (у пропорції до розміру), ніж між планетами й галактиками.
Беручи до уваги, що повідомлюваний рух має подвійний корінь, далі, що рух тіла або атома, спричинений притяганням, може бути надзвичайно різноманітним, і, нарешті, що на нерухоме тіло або атом можуть одночасно діяти кілька видів таких рухів, ми маємо від самого початку очікувати, попри надзвичайно просте загальне походження, незліченного різноманіття повідомлюваних рухів у природі, більшого, ніж різноманіття різних видів притягання, які також виводяться з дуже простих джерел. Це необхідне припущення узгоджується з точкою зору емпіричних дослідників, дедалі міцніше обґрунтованою фактами, що повідомлювані рухи, найпростішими з яких є контакт, тиск і удар, охоплюють не лише звук, а й світло, тепло, електрику та магнетизм.
Усі ці хвилі не заважають одна одній і співіснують паралельно. Сам Чольбе таким самим чином, через багатоманітність рухів атомів, пояснює і природу всіх 5-ти відчуттів у людини. Причому, крім простої механіки атомів, він не визнає більше нічого, жодних особливих посередників: «ні світного ефіру, ні теплової субстанції, ні електричної рідини не існує». Щоправда, вже тут майорить ідея Чольбе, яка згодом розвинеться в містичні форми гілозоїзму, тобто одушевлення атомів. Тут, намагаючись виправдатися перед консерваторами, Чольбе заявляє, що його власний сенсуалізм цілком «ідеальний», що він не вбиває душу, а навпаки, одушевлює весь всесвіт. У самому тексті цього одушевлення поки що не видно, але сама ця настанова на Світову душу (тим, чим захопиться також і його майбутній товариш Ібервег) уже тут виразно звучить. У параграфах №13-14 Чольбе розглядає сили з’єднання і роз’єднання окремо, і вони не додають нічого особливого. Параграф №15 переходить від механічних зв’язків до хімічних. Але Чольбе тут, по суті, зводить хімію до механіки і намагається пояснити різні суто хімічні експерименти за допомогою тих міркувань, які він робив раніше про масу, щільність, відстані тощо між частинками.
Останній параграф першого розділу «Натурфілософії» має назву «Світло та інші неосяжні субстанції». Тут Чольбе просто вказує на те, що є речі тонші, ніж ми собі можемо уявити, але всі вони однаково зводяться до механіки атомів. Тут цікаво те, що Чольбе заперечує вакуум в експериментах Торрічеллі, вважаючи, що якщо викачати зі скляної колби все повітря, то крізь колбу все одно буде щось видно, а отже світло проходить крізь неї безперешкодно. Але чому Чольбе пов’язує поширення світла з повітрям і тому вважає, що в колбі ще залишається якийсь тонший вид повітря. Тому ж Чольбе переконаний, що повітря є і між планетами в космосі, просто в дуже розрідженому стані. Саме це й дає змогу світлу летіти навіть швидше, бо тепер його хвилям (що складаються з атомів, але на іншій частоті коливання) чиниться менший опір.
Заперечення еволюції у Всесвіті
Покінчивши з матерією (по суті, представивши нам цілком звичайний атомізм, хоч і обґрунтований через філософію Декарта та Канта) і складом мікросвіту, Чольбе переходить до питань космології та складу макросвіту. Назва розділу «Спростування гіпотези походження світу» говорить сама за себе — світ не був створений, він існував вічно, а Бог тут зовсім не потрібен. І насамперед Чольбе стверджує, що атоми та хімічні елементи існували вічно.
Речовини, з якими ми стикаємося як із компонентами тіл рослин і тварин, ніколи не виробляються ними, а поглинаються ззовні. Досвід також доводить незмінність і незнищенність основних речовин. Ніколи не вдавалося перетворити інший метал на золото.
Після цього він стверджує, що й небесні тіла існують вічно, причому навіть наважується заперечувати теорію Канта — Лапласа про походження Сонячної системи з газопилової хмари. Немає підстав для такого висновку, вважає Чольбе, а газопилові хмари, які ми спостерігаємо, цілком могли перебувати в такому стані всю вічність і будуть такими й далі. Можливо, це просто ще один стабільний вид об’єктів, рівноправний зі зорями та планетами. Спалахи в космосі він пов’язує лише з тим, що іноді зорі й туманності можуть підвищувати й знижувати густину речовини, змінювати світіння, і не більше того. Туманності взагалі можуть виявитися навіть не газом, а просто скупченням зір, а наші телескопи просто ще недостатньо досконалі, щоб їх розрізнити. Загалом Чольбе намагається захистити вічність і незмінність матеріальних об’єктів за будь-яку ціну. З цікавих нюансів: тут він рясно посилається на праці Олександра Гумбольдта, щоб знайти зачіпки для підтвердження своїх висновків.
І якщо все так, як вважає Чольбе, то, значить, і Земля теж існує вічно (параграф №19). Щоправда, тут він визнає, що в корі Землі відбувається багато змін. Знахідки геології Чольбе не наважується заперечувати так само легко, як і туманності. Але зміни відбуваються лише в тій конфігурації, до якої ми звикли. В іншому все стабільно — завжди було життя, завжди було повітря, завжди були суходіл і океан. Види тварин теж більш-менш стабільні всю вічність, і тут, із невеликими застереженнями, Чольбе йде за Ліннеєм. Кожна епоха працює за принципом циклічних повторень. Параграф №20 про «Вічність кристалічних форм і організмів» не надто відрізняється від усіх інших у цьому розділі: ну, кристали теж не змінюються, бо нічого не змінюється. Тварини змінюються в певних межах, особливо за розміром, але загалом це ті самі види з тією самою структурою тіла. Тут цікаво лише те, що коли Чольбе звертається до питання расового різноманіття і, так само як Фогт, Бюхнер, Молешотт, Геккель тощо, приєднується до теорії полігенетичного походження рас. Тобто до думки, що не було жодного «спільного предка» для всіх рас і що всі вони автономні, — він не робить із цього расистських висновків. Основною мотивацією для думки про різне походження рас для нього стає та сама тематика, з якою воювали всі згадані вище автори, тобто боротьба проти міфу про Адама й Єву. Але якщо інші робили з цього висновок, що біла й чорна людина — це цілком різні види тварин, а отже всі, хто не білий, — недолюдина, то Чольбе каже, що:
Жовті народи в жодному разі не поступаються білим у культурному відношенні … Багато чорних народів мали значно розвинену культуру. В Америці існує плем’я, яке майже біле, але володіє забобонністю, неуцтвом і жорстокістю найдикіших племен.
В інших же відношеннях він такий самий мракобіс, як і в попередніх розділах. Наприклад, він відмовляється вірити, що люди в доісторичні часи були схожі на тварин. Як! Людина схожа на мавпу? У жодному разі! З того, що навіть найдикіші племена людей у XIX столітті володіють мовою, він робить висновок, що мова є вродженою властивістю, а мови відрізняються лише тому, що відрізняються самі люди. Виходить, що мову ніхто не вигадав, і вона з’явилася в той самий момент, коли виникла перша людина. І після всього цього параду мракобісся він знову звертається до відомих матеріалістів свого часу, не добираючи слів:
Незрозуміло, як Фогт, Молешотт та інші, яких вважають прихильниками сенсуалізму, можуть захищати теорію generatio spontanea, що не може відбуватися без надчуттєвих, типових сил або ідей організмів. Але якщо допустити бодай одне надчуттєве існування, то немає достатньої підстави або, принаймні, логічного виправдання, щоб заперечувати інші. Флуранс нещодавно дуже проникливо й точно зауважив, що перше походження організмів, згідно з вулканічною гіпотезою, передбачає такі надзвичайно складні умови, що неможливо вважати їх розташування суто природним, а необхідно висновувати з нього існування надприродної істоти. Якщо Фогт і Молешотт наполягають на своєму хибному погляді на космогонію, то вони, по суті, не мають права вважати себе матеріалістами або сенсуалістами. Послідовний сенсуалізм і космогонія несумісні або майже суперечать одне одному. Цілком інтуїтивний, просвітлювальний світогляд мислимий лише з визнанням вічного світового порядку.
Розділ завершується параграфом під назвою «Причинний зв’язок, зв’язок мети і зв’язок гармонії». Тут Чольбе намагається повернути в дискурс цільові причини в дусі Арістотеля, але водночас зробити так, щоб це не було телеологією в божественному сенсі, тобто він хоче зробити неможливе і, по суті, повертається на позиції найдурнішої телеології, де земля існує заради рослин, а рослини — заради тварин тощо. А зрештою: «усі індивідуальні цілі у світі підпорядковані головній або кінцевій меті: щастю живих істот». Виходить така картина, де все у світі складається зі специфічно зрозумілих атомів і порожнечі, через детермінізм укладається в стійкі форми, циклічно повторювані цілу вічність, сам світ на різних рівнях пронизаний доцільністю, а підсумковою метою є щастя живих істот, тобто етика. Уся ця картина загалом називається «гармонією світу», і ця гармонія (тобто щоб усе працювало так, як працює) є метою над усіма цілями. Сама ця етика щастя, як ми вже бачили, виявляється звичайним стоїцизмом, де великим досягненням є якомога більше придушення в собі егоїзму. Тобто це чергова форма «філософії цілого», яка за допомогою атомізму і сенсуалізму намагається вибудувати систему в дусі Арістотеля, приправлену консервативною етикою. Єдине добре в цьому те, що він принаймні намагається бути атеїстом, і тому часто каже здорові фрази:
Бажання поліпшити сприйманий світ, вигадавши надчуттєвий світ, і зробити людину істотою, що перевершує природу, включивши до неї надчуттєвий компонент, є не доказом смирення, а доказом пихи й марнославства.
Критика віталізму
Третій розділ у «Натурфілософській» частині називається «Життєва сила», і, як неважко зрозуміти з назви, буде присвячений критиці віталізму. Параграфи 22–23 присвячені темі виникнення і загибелі органічних речовин і форми. Чольбе переконаний, що органіка від неорганіки відрізняється лише складом самих атомів і іншим порядком їхнього поєднання. Але це дуже тонке налаштування, недоступне примітивним хімічним лабораторіям людства. Найкращою лабораторією для синтезу органічних речовин є організм рослини. В принципі, якщо механічні апарати людства зможуть досягти «тонкості» роботи рослини з окремими атомами, то живі істоти можна буде створювати штучно, але Чольбе впевнений, що такої мікротонкості люди не досягнуть ніколи. Більше складнощів Чольбе вбачає в поясненні того, як сперматозоїд і яйцеклітина примудряються відтворювати в дітях стільки деталей складного організму батьків, або навіть дідусів і бабусь, що ще фантастичніше. Кілька сторінок (!) Чольбе присвячує тому, що людина — не машина, нагромаджуючи самоочевидні банальності про те, що машина не регенерує, а народжує інші машини й не живе сама по собі. Але пояснити збереження форми в різних видів тварин і запозичення зовнішності від предків аж у двох поколіннях Чольбе навіть не намагається. Він зізнається, що це загадка, і залишає лише настанову, що розв’язання цієї загадки полягатиме в матеріальному складі сперматозоїда і яйцеклітини, а не в якихось особливих силах. Зрештою, атоми ж відтворюють кристалічні форми з певною сталістю? Хто знає, на що здатні складніші органічні структури.
Останній параграф третього розділу про віталізм і всього розділу про натурфілософію присвячений відмінностям рослин від тварин, і з огляду на те, що в рослин немає нервової системи, Чольбе намагається зрозуміти, як узагалі можливі тоді рухи в рослинах. Цей розділ не становить особливого інтересу, окрім його найостанніших фраз, де Чольбе сам описує своїх інтелектуальних кумирів юності:
Те, що боротьба проти поняття «життєвої сили» таким чином сприяла сенсуалістичному розумінню речей, автор цієї праці може підтвердити на підставі особистого досвіду. Після того як у нього вже в попередні роки завдяки «Гіперіону» Гельдерліна, друга Шеллінга і Гегеля, виникла жива симпатія до натуралізму, після того як завдяки Штраусу, Бруно Бауеру і Фейєрбаху з моралі було вилучено все надчуттєве, безпосереднім приводом до прийнятого тут сенсуалізму для нього став твір Лотце: «Загальна патологія і терапія як механічні природничі науки» — книга, у якій надчуттєве поняття життєвої сили так само дотепно, як і прекрасно, усувається з медицини.
Політична економія: протекціонізм і любов до державного чобота
Третя й остання частина книги називається «Політика» (або повністю: «Про зв’язок економіки, юриспруденції та моралі») і складається лише з 4 параграфів. Тут Чольбе сам просить повернутися до параграфа №9, де йшлося про етику в дусі стоїцизму, щоб тримати це в пам’яті як основне тло для всього розділу про політику. Спершу він розглядає «Суспільну працю», і насамперед відмовляється від поділу на фізичну та інтелектуальну працю, щоб ненароком не допустити поділу на матерію і дух. Мета всякої праці — зменшувати страждання й збільшувати насолоди, тобто щастя. А як ми бачили з телеології Космосу, це також і мета всього всесвіту. Він коротко описує класове суспільство, поділ праці та спеціалізацію професій. Описано конкуренцію ринку й нагромадження капіталів, класичну моногамну сім’ю та принципи укладання шлюбу тощо і т. ін. Головним авторитетом в економіці, судячи з посилань, для нього виступає Рошер. А в підсумку робиться висновок:
Поділ праці, конкуренція та використання капіталу можуть бути названі, одним словом, суспільною працею, і тепер ясно, що це дає засоби для задоволення потреб кожного члена держави в набагато більшій мірі, ніж якби кожен виробляв усе необхідне виключно власною працею.
У параграфі №26 він говорить про «розподіл продукту за принципом справедливості та рівності». Оскільки виробництво має суспільний, а не індивідуальний характер, то й споживання також має бути суспільним. При цьому він висуває тезу, тотожну знаменитому «від кожного за здібностями, кожному за працею», бажаючи встановити трудову міру вартості. Здається, дуже соціалістичні тези, але Чольбе буквально тут же відхрещується від комуністів: «Якби кожному з них дали рівну частку, як того вимагають комуністи, конкуренція, цей важливий важіль виробництва, негайно припинилася б. Адже конкуренція бере свій початок саме в тому факті, що заробітна плата за працю перебуває в прямій залежності від її кількості та якості». Також він відмежовується і від школи Сміта, надто егоїстичної, на його погляд, і такої, що погано працює на національному рівні. І, як Фрідріх Ліст, пропонує вдатися до заходів протекціонізму:
Однак, оскільки розподіл відповідно до принципу справедливості також необхідний і певною мірою гарантує незалежність та загальне благо окремих держав, цю однобічну економічну теорію слід обмежити або модифікувати етикою і політикою. Так, наприклад, система вільної торгівлі може бути абсолютно правильною з суто або однобічно економічної точки зору, оскільки вона привела б до найкращого можливого виробництва на землі та розподілу продуктів, співмірного праці. Але оскільки слабші виробники загинули б, а окремі держави втратили б свою незалежність, систему вільної торгівлі слід обмежити етично й політично.
Параграфи №27 і 28 — два останні в книзі, не рахуючи розділу з підсумками. Вони називаються «Право і мораль» та «Поняття або сутність держави». Тут нам знову нагадують, що життя без держави — це не життя, що саме держава дає нам усі переваги й блага цивілізації тощо. Із економічних відносин виростає правова надбудова, і як економіка є справою суспільною, так і право, отже, теж створюється колективно. На додаток до права, що випливає з економіки, існує право, яке закріплює норми суспільної моралі, і держава таким чином додатково стимулює до того, щоб не порушувати загальноприйняту мораль. Як і Фрідріх Ліст (або якийсь Дугін), тут Чольбе говорить, що кожен народ має свої права й державні устрої, і не можна з однією міркою підходити до всіх. Причому єдиний приклад, який наводить Чольбе, стосується мілітаризму Росії:
… можна також знайти дещо ідеальне в простоті й єдності або у військовій організації уряду, як це, вочевидь, здійснюється, наприклад, у Росії.
Загалом Чольбе постає як доволі консервативний фанат сильної руки та державної суворої ієрархії, що чудово доповнює його раболіпну етику стоїцизму й бажання зробити весь Всесвіт — вічним і незмінним.
На мою думку, держава радше є частиною вічного світового порядку.
Підсумкові висновки
Ну і остання частина книги — це «Історичний висновок», підсумок усього написаного. Тут він знову каже, що головний принцип сенсуалізму — «виключення всього надчуттєвого з нашого світогляду». Це мінімум, якого необхідно дотримуватися всюди й завжди. Насправді більша частина аргументів Чольбе в самій книзі — а найчастіше навіть не аргументи, а просто констатація цього правила.
Історія емпіричних наук є не що інше, як прогрес у виключенні надчуттєвого, прогрес у принципі сенсуалізму, що його тут захищають […] Істотна невдача відомих зусиль Штрауса, Бруно Бауера, Фейєрбаха, Фогта, Молешотта та інших також засвідчила, що таке спростування [релігії та ідеалізму] нездійсненне. Однак, оскільки ці письменники, безперечно, заслужили чималу заслугу поширення невдоволення, сумніву й відрази до надприродного в ширшому сенсі, потреба в чомусь новому неминуче постала серед освічених людей […] Нарешті, візьміть до уваги жваві зусилля сьогодення розглядати психологію як природничу науку, зусилля Конта, Мілля, Опцумера та інших застосувати індуктивний метод Бекона поза межами наявного природознавства до інших дисциплін і відгук, який зустріла позитивна філософія Конта, що переслідує цю мету.
Загалом Чольбе нарікає на зростання вузької спеціалізації, що заважає створювати всеосяжні системи в дусі Арістотеля. Але сподівається, що таке все ж буде можливим, і що він — один із першопрохідців у цій справі. Він не сумнівається, що зрештою натуралізм переможе релігію та спіритуалізм і задовольнить: «…потребу людини в відчутному розумінні взаємозв’язку між психологічними, фізичними та реальними політичними явищами».
На цьому його книга закінчується. І сказати тут особливо нічого. Його атомізм половинчастий, його заперечення еволюції слабке, консервативна етика не вражає й закономірно веде до консервативних політичної та економічної систем. Епікура він прямо картає, стоїків вихваляє, усіх своїх нібито союзників по матеріалістичному табору чомусь ганить, чим навіть нагадує марксиста. Його найближчим відповідником в античному світі справді можна було б вважати Арістотеля. І подекуди він уже закидає вудку на розвиток гілозоїзму та телеології, що перетворює всі його твердження про шпарини для ідеалізму, яких нібито суворо не можна допускати, — на чистий фарс. У наступній своїй великій праці ці тенденції посиляться, і тому він стане дуже схожим на ідеал-реаліста Ібервега, з яким і заприязниться ближче до кінця свого життя. Хоча перехід на ці позиції відбудеться значно раніше, і вже через рік після публікації «Нового викладу сенсуалізму» в статті про самосвідомість він визнає себе ідеалістом нового типу.
Чи є в цій праці щось добре? Безперечно, так. Це непоганий виклад сенсуалізму, хай і з великими труднощами, але навіть непогана версія атомізму, і загалом він дуже сильно наголошує на редукуванні всієї психології до фізіології мозку. Там, де у Фогта була кинута лише окрема фраза, у Чольбе вивалюються цілі абзаци з наполегливим повторенням цієї ідеї. Чи є він матеріалістом? Принаймні в цій праці 1855 року — так, безсумнівно, хоч і консервативним. Чи буде він матеріалістом далі? Скоріше так, але вже в дусі пантеїзму зразка Джордано Бруно. Але ні зараз, ні пізніше сам він не збирається підписуватися під індивідуалізмом, егоїзмом, емпіризмом тощо. Він не епікурейський матеріаліст.