Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Частина циклу «вульгарні матеріалісти».
Стаття про життя і філософію Генріха Чольбе — тут.
Огляди на інші праці Чольбе: 1. «Межі та походження людського знання супроти Канта і Гегеля»; 2. «Нове викладення сенсуалізму».
Уже в праці «Нове викладення сенсуалізму» (1855) були помітні деякі сумнівні риси у філософії Чольбе, його тяжіння до пантеїзму і гілозоїзму. Судячи з усього, вже тоді він стояв на цих позиціях, але просто вирішив не висувати їх на перший план, намагаючись говорити в дусі матеріалістів, на хвилі популярності «суперечки про матеріалізм». Після виходу його першої книги, яка багато в чому була критикою ідеалістичних позицій професора Лотце, той одразу ж написав свою відповідь, після чого вся крихка будівля Чольбе затріщала по швах. І вже буквально за рік виходить нова стаття Чольбе, яка, як ми побачимо далі, просто повторює зміст його книги, але вже з цілком іншими акцентами. Причому, судячи з усього, відповідь Лотце була простим глузуванням. Наприклад, Лотце запитував, чи не має возове колесо свідомості, коли воно рухається (це нібито було можливим із визначення свідомості, яке дав Чольбе, а там ішлося про щось на кшталт кругового руху, що повертається саме в себе). Можливо, це вразило Чольбе також тому, що саме праці Лотце проти віталізму колись схилили його до матеріалізму, тож для нього Лотце був певним гуру, кумиром. А тепер гуру зволив відповісти. І попри те, що Лотце не сказав нічого такого, чого б Чольбе не знав раніше, уже на самому початку його відповідної статті ми бачимо такі дивні зізнання, як це:
Досі прихильники матеріалізму мало що зробили для пояснення психічного факту свідомості та чуттєвих якостей. Оскільки інші органічні речовини мають лише фізичні та хімічні властивості, справедливо постає питання, чому речовина мозку, яка по суті не відрізняється від них, повинна породжувати свідомість і чуттєві якості, які, однак, по суті відрізняються від фізичних і хімічних властивостей. Ніхто не стверджуватиме всерйоз, що ця відмінність не є істотною. Але твердження, що нерозумно або пихато займатися такими речами, які просто незбагненні для нас, не має, по-перше, достатніх підстав; по-друге, з цього випливає, що свідомість і чуттєві якості є чимось надчуттєвим, тобто що матеріалізм є помилкою. Тому пояснення цього незаперечного психічного факту є для цієї позиції питанням життя і смерті.
[…]
Якщо, як мені здається, матеріалізм моєї торішньої праці, без того щоб я хоч у найменшій мірі йому зрадив, тепер перетворився на своєрідний ідеалізм, то невдовзі, ймовірно, стане ясно, що в цьому розвитку немає нічого довільного, а є внутрішня необхідність. Крайнощі збігаються і часто переходять одна в одну. Я довів останні наслідки, на які здатен матеріалізм, із найбільшою безжальною послідовністю, щоб принаймні, якби я мимоволі помилився, здійснилися слова Баадера: «Сувора послідовність іноді справляє у філософії той самий ефект, що й у душевних розладах, тобто вона слугує тому, щоб зробити абсурдність принципу в його необхідних наслідках кричущою».
Посилання на Баадера тут теж не випадкове. Достатньо прочитати про нього бодай загальні енциклопедичні відомості, щоб побачити в Баадері більшу частину соціально-політичних поглядів самого Чольбе, які можна знайти в його першій книзі. Водночас це краще розкриває нам ідеалістичне коріння в мисленні Чольбе. У цій статті він пояснює, зокрема, чому його книга називалася «Нове викладення сенсуалізму», а своє світоглядне вчення він воліє називати сенсуалістичним. Усе тому, що матеріалізм у деяких своїх різновидах може включати і деякі надчуттєві елементи. Чольбе ж виходить із настанови заперечувати все надчуттєве в принципі, і оскільки залишається лише чуттєве пізнання, то це й є сенсуалізм у чистому вигляді. Новим же він є тому, що:
… сенсуалізм Локка передбачає як джерело розуму не лише чуттєві сприйняття, а й надчуттєву самосвідомість (рефлексію); я хотів указати на подальший розвиток цієї школи думки.
Шкода лише, що Чольбе не знає про те, як рефлексію вже усував у своєму сенсуалізмі Кондильяк. Але мотивація на усунення надчуттєвого в принципі адекватна, проблема Чольбе в тому, що він не витримує рівня власної ж вимоги. У першому ж розділі він починає з проголошення тотожності суб’єкта й об’єкта, яке пов’язує з круговим рухом, обертанням, закільцьованістю, що й приводить до визначення свідомості як «руху, що повертається в себе». Ми не знаємо, через слабкість наших інструментів для досліджень, як саме структура мозку приводить рух нейронного струму до цього коловороту, але якимось чином це все ж таки обов’язково має відбуватися, не бути круговим цей рух просто не може. Деталі цього руху, можливо, вже знатиме фізіологія майбутнього. Головне тут те, що Чольбе не сумнівається в тому, що свідомість цілком можна звести до фізіології мозку. У принципі, він усе це вже казав раніше, хоч і іншими словами, у «Новому викладі сенсуалізму». Свої дивні теорії він регулярно підкріплює посиланнями на такого великого «матеріаліста», як Платон:
Платон уже мислив рух світу як круговий рух, бо, як повернення в себе, це найбільше нагадує рух розуму.
Далі кількість посилань на ідеалістичних філософів лише зростатиме. Але яким чином Чольбе відповідає на примітивні кпини про колесо воза чи гончарне коло? Може, він просто відмовиться від довільного фантазування та чітких визначень свідомості як кругового обертання? Звісно, ні! Цей тезис для нього центральний, і жертвувати ним чомусь аж ніяк не можна. А отже, в якомусь сенсі треба визнати, що колесо воза і гончарне коло справді мають мислення. Чольбе посилається на Лейбніца та його одушевлені атоми, тобто монади, нагадуючи при цьому, що ніхто в респектабельному товаристві не сміє називати таку велику людину дурнем. А раз так, то монадологія цілком адекватна. Тому й нам можна, не соромлячись, припускати, що атоми мають духовні властивості. У такому разі колесо воза свідоме лише в якомусь неймовірно малому й майже невловному сенсі. Оскільки побачити атоми зблизька й оцінити ступінь їхньої чутливості ми не здатні, то тут цілком допустимо робити такі логічні ходи. Головне, щоб це пояснювало явища.
Хіба цей погляд, по суті, не є чимось іншим, як істинною версією тих пантеїстичних або навіть індійських поглядів на певну душевність усієї природи, які захищалися в усі часи, сьогодні, наприклад, Фехнером, котрий, згідно зі своєю «Зенда-Вестою», знаходить певну свідомість у русі атомів, у русі планет, що обертаються навколо Сонця? Після відкриття астрономією того, що нерухомі зорі також обертаються, наскільки слушним є наведене вище твердження Платона про те, що рух усього всесвіту є круговим рухом.
Після таких визнань одушевленості атомів, які в попередній книзі читалися лише напівнатяками, Чольбе знову нагадує нам, що він виступає проти еволюції, захищаючи погляди прихильників вічності всіх форм у Всесвіті. І робить він це, зокрема, для того, щоб відвернути від себе будь-які звинувачення у вульгарності. Він нагадує нам, як уже доводив, що людина не здатна відтворити навіть окрему травинку, аби та синтезувала прості органічні речовини, а що вже казати тоді про синтезування повноцінних розумних істот! А це означає, що наука ніколи не зможе наочно довести, чи мають атоми свідомість, чи ні. Визначення властивостей атомів залишається у сфері філософії.
Навіть якщо людина є не що інше, як мозаїка, механічно зібрана в художній формі з найрізноманітніших атомів, хімік, який хотів би створити її у своїй пробірці, був би подібний до дурня, що мав намір зібрати структуру з небесних тіл. Логічно, звісно, або в уяві, обидва варіанти можливі. Але лише невіглас може зробити з чисто механічного уявлення про організми висновок, що колись можна буде сконструювати мислячу машину в реальності.
Хоча достеменно перевірити одушевленість атомів ми не можемо, зате можемо наочно встановити правило, що чим досконаліша структура в підсумкового великого організму, тим сильніше й виразніше мають виявлятися його свідомі властивості. Оскільки в одушевленості тварин форма організму є первинним міркуванням, а свідомість, що в багатьох відношеннях пронизує всю природу, є вторинним міркуванням, то Чольбе підписується під основною ідеєю Шаллера, що форма організму є основою його одушевленості. На рівні атомів цим можна знехтувати, і навіть на інших буденних прикладах із повсякденного життя. Тому можна й далі ставитися до колеса воза як до предмета без душі й свідомості. Саме тут Чольбе промовляє фразу, що збігається з ідеями сучасних марксистів-гегельянців, так званих «ільєнковців»:
Світова душа підноситься через органічну форму тварини й людини, щоб стати тваринною та людською душею. Звісно, прихильники матеріалізму будуть ображені незвичним поглядом, що вся природа одушевлена таким розчленованим чином. Однак це, безумовно, не є містичним або неясним; мені здається цілком неминучим наслідком, що для світогляду, який розглядає дух як щось природне, природа також є, в певному сенсі, чимось духовним.
А особисте самосвідомлення, яке й становить центральну тему статті, зводиться у нього до сприйнять, пам’яті, волі та міркувань, а все це, своєю чергою, зводиться до сенсуалістичної теорії пізнання. Здавалося б, це цілком адекватна сенсуалістична позиція. Але в подальших міркуваннях про єдність усіх елементів свідомості в якомусь єдиному центрі він доходить до визнання правоти системи Декарта. А зрештою Чольбе навіть готовий погодитися, що повноцінне самосвідомлення притаманне лише людині, і тому вважає, що розмежування людини й тварин цілком правомірне. Отже, ми бачимо, як Чольбе з похвалою посилається як на дуже важливих авторитетів на таких людей, як Платон, Декарт, Лейбніц, Баадер, Фехнер і гегельянець Шаллер, що критикує німецький матеріалізм. Ось і весь «новий сенсуалізм» у всій красі. Чи можливо на цій основі побудувати щось адекватне — це навіть не риторичне запитання.
Естетика матеріалістичного пантеїзму
Другий розділ називається «Походження і взаємозв’язок чуттєвих якостей», і тут Чольбе здебільшого повторює перший великий розділ зі своєї першої книги, але в дуже стислому вигляді. По суті, Лотце знову підкинув йому проблему кваліа, а Чольбе у відповідь знову почав констатувати, що перехід, наприклад, від хвиль світла до сприйняття кольорів, тобто від кількісних явищ до якісних, цілком собі працює і цілком зрозумілий. Так, ми не можемо своїм якісним внутрішнім чуттям осягнути суто кількісні виміри, та й сам цей перехід уловити й описати в деталях теж не можна, але якщо все-таки існує чітка залежність між певною довжиною хвилі та конкретним кольором, і цей зв’язок стабільний, і він постійно відтворюється в різних умовах, то хай навіть механізм трансформації нам достеменно невідомий, але заперечувати реальність перетворення одного типу даних на інший — не можна. Без хвилі немає й відчуття кольору, і це об’єктивно встановлений факт. Тут Чольбе посилається на Молешотта і Дюбуа-Реймона, які теж не здатні пояснити цей перехід і відступають перед проблемою кваліа, ігноруючи її. Але Чольбе погоджується з ідеалістами в тому, що такий стан речей дуже поганий, і що суворе пояснення тут усе-таки потрібне.
Називати психічну діяльність, згідно з Фогтом, функцією або рухом мозку, здається мені правильним поняттям, але настільки загальним, що для його прийняття потрібен докладніший розвиток.
Виходить, що, строго кажучи, Чольбе констатує класичний і всім давно відомий сенсуалізм. Але єдина різниця в тому, що Чольбе наполягає на тотожності буття і мислення, тобто вважає, що зелений колір справді існує об’єктивно як зелений колір, поза свідомістю людини. Він переконаний, що сама хвиля, яка викликає зелений колір, цілком правомірно може називатися «зеленою». Тут він наближається до реалізму в питанні про універсалії. Ще раз, Фогт і Молешотт допускають, що в реальності якісних кольорів немає, що вони виникають після зіткнення з мозком і вже всередині нас. У такому разі, справді, реальність недоступна нашому пізнанню у своєму істинному вигляді. Після цього закономірно виникають сумніви в наших пізнавальних здібностях, постає скептицизм і ризик переходу на позиції Берклі та Юма. І цього Чольбе аж ніяк не може допустити, тому заради чистоти матеріалізму він змушений констатувати, що якості існують уже в самій реальності, і що жодного перетворення, насправді, навіть не відбувається. Зелений колір летить крізь простір, потрапляє в око, і далі зелений колір переміщується по нервовій системі, долітає до мозку й сприймається як зелений колір. Зелене на всіх етапах свого руху закономірно буде зеленим. Це зовсім не якась невизначена сіра хвиля, що зрештою трансформується у сприйняття зеленого, ні! Якщо у свідомості є якості, значить, вони є і в реальності; це прямий наслідок, закладений у самій ідеї «тотожності буття і мислення». Ба більше, Чольбе навіть зводить усе до естетичних уподобань у виборі між різними картинами світу:
Зауважу мимохідь, що розроблений погляд на походження кольорів можна вважати поєднанням теорії коливань Ейлера з теорією еманації Ньютона, оскільки, згідно з останньою, від світного тіла все ж таки виходять певні якості. Само собою зрозуміло, що погляд сучасних фізиків, який із щойно зазначеної причини рішуче суперечить авторитетові Ньютона і згідно з яким природа, позбавлена всіх чуттєвих якостей, впливає на нас лише за посередництвом кількісних рухів, є відразливо одноманітним царством тіней, яке, безперечно, не відповідає вимогам естетики. Навпаки, матеріалістичне розуміння, що визнає в природі чарівність кольору, звуку, аромату тощо, безсумнівно є більш ідеальним. Той, хто переконав себе в тому, що все надприродне має бути виключене з мислення, радше надасть перевагу вірі дитини, яка називає дерево зеленим, небо блакитним і приписує мелодію в пісні птаха самому птахові, аніж усій удаваній мудрості й нудній теорії вчених.
Як каже нам сам Чольбе — істина і краса мають збігатися, це одне й те саме. А якщо наукова картина світу не така красива, як поетичний пантеїзм із одухотвореним всесвітом, то вона не істинна. При цьому для доведення свого марення він знову й знову посилається на Платона. Тут можна знайти й відносно непоганий почин Чольбе, коли у відповідь на гасло «немає сили без матерії і матерії без сили» він, по суті, стверджує, що будь-яке припущення сили в якій би то не було формі — це визнання якихось нематеріальних речей, тобто ідеалізм. Тобто дивна форма синтезу духовного й матеріального, яку проповідували Бюхнери та Геккелі, Чольбе не влаштовує. Але біда тут лише в тому, що він, по-перше, заперечує більшість спостережень емпіричної науки, а по-друге, сам пропонує дуже специфічну форму синтезу — з одухотвореним Всесвітом. І, повертаючись до теорії вічності Всесвіту та відсутності в ньому еволюції, Чольбе знову безпосередньо пов’язує це з Платоном. Він каже, що ці вічно повторювані форми — і є фактичні ейдоси, ідеї Платона. Щоправда, класичний античний платонізм Чольбе приймати не хоче, але він із радістю трохи «виправляє» цей концепт.
Захищаючи вічність світового порядку, я, природно, не стверджую безсмертя минущих індивідів рослин і тварин, а лише незнищенність того, що повторюється або є однаковим у всіх індивідах роду чи виду: їхньої сутнісної, поняттєвої, їхньої концептуальної форми або ідеї.
Головне тут те, що Платон теж будував естетичну систему, розумів, що прекрасне й істинне збігаються. І цього для Чольбе досить, щоб ставити Платона в ряд своїх великих попередників. На початку третьої частини статті, яка називається «Логічне, естетичне, моральне та історичне значення матеріалізму», Чольбе ще раз підсумовує все сказане вище:
Було показано, що завдяки концепції свідомості, яку я захищаю, матеріалізм перетворюється на ідеалізм, подібний до ідеалізму Лейбніца; що погляд на вічність світу є реалізацією платонівської теорії ідей; що природу слід розглядати не просто як таку, що складається з матерії та кількісних рухів, як це помилково стверджує Лотце разом із сучасними фізиками та фізіологами, а як прикрашену чарівною красою барв, звуків, тепла тощо, і що навіть у розумових процесах, якими б суто механічними вони не були, істина поєднується з красою. Однак особливі естетичні поняття або ідеї виникають з абстракцій, виведених із сприйманих конкретних природних красот і людського життя. Оскільки наочність (чуттєва образність) є хай не єдиною, але цілком істотною ознакою всього прекрасного й піднесеного в природі та мистецтві, я не можу зрозуміти, як філософське мислення, що прагне ввібрати цю ознаку і тим самим досягти гармонії всього мислення — подібної до тієї, яка існувала в душі греків, — можна вважати таким, що суперечить естетиці. Хіба естетика не має справу з прекрасним як із духовно-чуттєвим, хіба вона не прагне до здійснення єдності того й іншого, щоб із цього могли постати естетичні почуття?
Телеологія, стоїцизм і ідеал-реалізм
Закінчивши з підсумовуванням онтологічної частини свого ідеал-реалізму, Чольбе продовжує повторювати зміст своєї першої книги, але вже переходить до розділів про етику й політику. Тут усе те саме. Людина — це суспільна тварина, і мислить себе лише через колектив, вона придушує егоїзм і носиться зі своїм почуттям честі. Загалом Чольбе постулює маскулінну етику військового стоїцизму, або британського джентльмена. Знову підтверджується його челобитне приниження перед державною машиною, любов до ієрархії, виправданість смертної кари в деяких випадках за цілковитого заперечення вільної волі.
Коли Молешотт називає смертну кару злочином, це лише індивідуальна думка людини з, як мені здається, надто м’яким розумом, але вона аж ніяк не випливає з матеріалістичних передумов. Його аргумент про те, що оскільки мета держави гуманна, то й покарання має бути гуманним, тобто м’яким, забуває про цілі покарання: залякування та абсолютний захист від подальших злочинів … Світогляд, у якому переважає найсуворіша необхідність, тобто протиставлення абсолютній свободі, не може, отже, аж ніяк мати схильності до морального й політичного лібералізму, що виходить за межі розуму. Аристократична пиха сьогоднішніх матеріалістів щодо релігійних поглядів і потреб мас та одночасне проголошення ними демократичних принципів є грубою суперечністю … Форма сьогоднішніх соціальних інститутів, у всякому разі, по суті своїй вічно істинна.
Його віра в детермінізм знову перетікає в чистісіньку й примітивнішу телеологію. І що найсмішніше, пронизуючи Всесвіт цільовими причинами та визнаючи Світову душу, він намагається далі гратися в атеїста й доводити, що віра в Бога абсурдна. Усі його найдовші виправдання перед віруючими ми не станемо тут переповідати, але він намагається, цілковито заперечуючи християнство, зберегти всі моральні наслідки з нього й переконати людей у тому, що відсутність віри в Рай — утішає. Переконує він, звісно, зовсім не переконливо, не краще за Епікура, але важливо тут не це, а сам факт, що абсолютно теологічна людина вчить людей, що вірити в Бога — безглуздо.
Далі Чольбе критикує Огюста Конта за те, що разом із теологією той викидає за борт і всяку філософію. Оце ж обмежений Конт! Тому висловлюється надія, що як після бездарного емпіризму Бекона послідували вагоміші системи, так і після Конта, цього «нового Бекона», — варто чекати нових розумних систем. Матеріалізм, щоправда, дуже пов’язаний з емпіричними науками, визнає сам Чольбе, який щойно заперечував практично всі новітні досягнення науки в ім’я послідовності своїх філософських ідей, але все ж таки він вищий за звичайну емпірию. Хто ще ніс таку нісенітницю? Так, ви правильно здогадуєтеся, це був Фрідріх Енгельс. Мало того, що під матеріалізмом Чольбе розуміє Бекона й Арістотеля, що вже є крайнім спотворенням картини, так ще й пропонує синтезувати цю традицію з ідеалізмом. Так, це дуже близько до ідей Ібервега. Але на відміну від нього, Ібервег хоча б не приймав настільки безглуздої версії тотожності буття і мислення, прямо висміював платонізм і арістотелізм та намагався, хоч і виявляючи радше компліментарне ставлення, все ж виступати як послідовний критик Гегеля. Чомусь у Чольбе такої послідовності не відчувається, а у своїх уявленнях про історію він іде за Гегелем навіть із більшою самовідданістю, ніж Ібервег. Краще нехай усе це підтвердить сам Чольбе власними словами:
Не лише дії в природі виникають із протилежностей (наприклад, притягання тіл, яке я пояснив вище), а й загальновідомим законом в історії розвитку людського духу є те, що він рухається між однобічними, крайніми світоглядами, між протилежностями; і коли одна протилежність досягає своєї максимально можливої висоти, вона перетворюється на іншу, подібно до випадку з пружними тілами або на хвилюваному морі. Так само, як ми в усьому маємо захоплюватися доцільністю світопорядку, так і в цьому чергуванні, яке, очевидно, є механічним виправленням проти всякого однобічного розвитку людства. Метою цієї духовної вібрації, яка ще не досягнута, може бути тільки правильна середина або посередництво, діагональ між протилежностями. Якщо, подібно до контрасту між Арістотелем і Платоном, ідеалізм Лейбніца можна розглядати як протиставлення емпіризму, започаткованого Беконом Веруланським і далі розвинутого Локком та іншими, то німецька філософія за часів Гегеля й Гербарта, ймовірно, була найвищим можливим рівнем цього … Якщо тепер, з історичною необхідністю, ідеалізм має знову послідувати, то неупереджене знання людства вчить, що він не повинен бути схожим ані на попередній, ані навіть на якийсь інший напрям у теології, якщо він має бути придатним для задоволення душі людей, спраглих лише істини. Здається, сьогодні не лишилося нічого, крім певної правильної середини між емпіризмом та ідеальним світоглядом, між арістотелівською та платонівською школами думки: союз реалізму з ідеалізмом.
Продовжимо далі говорити словами самого Чольбе, який тепер посилається навіть на Арнольда Руге, одного з друзів і соратників Маркса в його ранній період діяльності:
Я спробував перетворити матеріалізм на своєрідний ідеалізм. Я добре уявляю собі, як люди це оцінюватимуть: адже й мені самому здається, що через наслідки, до яких мене примусив цей принцип, я потрапив у казковий світ думки. Але ж на щось подібне дає нам надію й Арнольд Руге, коли він у статті про матеріалізм та ідеалізм (Blätter für literarische Unterhaltung, 1856): «Сучасний матеріалізм є протилежністю ідеалізму; але якщо він думає тим самим поховати останній, то з ним відбувається те саме, що й з усіма партіями. Їхня доля — прийти до однієї й тієї самої мети, тоді як вони думають рухатися в протилежних напрямах. Ми можемо передбачити, що матеріалізм спричинить цілком той самий результат, що й ідеалізм, — як, утім, він уже одного разу це й зробив. Не лише позитивно, а навіть ще більш негативно, нині в серцях людей зароджується непереборне прагнення створити світ, гідний їх; не лише Пропілеї, а й Парфенон буде засновано, і чим рішучіше світ відвертається від ідеалу, тим дужче він має невдовзі знову тужити за ним. У той час, коли дух силоміць виганяють із місць оселення народів, він занурюється в Природу, він губиться в стихійній люті війни, він розмірковує над таємницями механічних і фізичних важелів, за допомогою яких він грає в Архімеда. Десь йому це вдається; раптом він скидає яєчну шкаралупу, що його огортала, і починає нове життя там, де цього найменше очікували. Лише в одному дух незмінний: усе служить його нездоланному прагненню — і матеріалізм теж».
І завершує він свою книгу посиланнями на Олександра Гумбольдта та на Джордано Бруно як основу для власного пантеїзму:
Історія суперечить запереченню, що розв’язання наукових питань завжди й за всіх обставин має бути надане професійним природодослідникам. Блискуча проникливість і висока всебічна вченість данського дворянина Тихо де Браге, який свого часу відігравав роль, подібну до сьогоднішнього Олександра фон Гумбольдта, однак не дали йому визнати істинність коперниківської думки. Лише після того, як філософ, дилетант в астрономії Джордано Бруно, з ентузіазмом продемонстрував її філософське значення, професійні астрономи взялися за неї з великим запалом. Вченість і проникливість, з одного боку, та визнання істини, з другого, іноді є цілком різними речами. Найглибші загадки світу часто були приховані не тому, що вони були надто складні, а тому, що вони були настільки неймовірно прості, настільки неймовірно очевидні, що саме найздібніші й найдостойніші вчені у своєму завзятті відразу переступали межу, а тоді, звісно, шукали марно. Їм не бракувало інтелекту — його було надто багато, і вони не могли побачити лісу за деревами.
Матеріалізм досі нападав лише на теологію та спекулятивну філософію. Набагато важливішим, як мені здається, є виклик певним науковим гіпотезам, особливо двом, виділеним тут, із нейрофізіології та геології. Передусім я вважав би вправну, спеціалізовану компіляцію теорії геологічної стабільності Лайєлла з його різних праць, із вилученням непотрібних деталей, цінною попередньою роботою для розв’язання питання про походження органічної форми. Таким чином, миряни, принаймні, дізналися б, що навіть серед учених існує глибока незгода, і стали б підозріливішими до гіпотези геологічного творення, в якій точні природодослідники, котрі зазвичай рішуче виступають проти філософських побудов, будують усе з туману й імли (А. фон Гумбольдт називає це «світовим туманом»). Навіть для біблійної теології запропоноване розв’язання проблеми могло б бути достатнім.
Оскільки одушевленість людей і тварин, як я погодився з паном Шаллером вище, визначається формою їхнього організму, мені було дозволено сказати дещо про органічну форму в трактаті про самосвідомість. Згідно з Джордано Бруно, той, хто хоче ґрунтовно знати щось одне, має прагнути певною мірою знати все.