Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Частина циклу «вульгарні матеріалісти».
Стаття про життя і філософію Генріха Чольбе — тут.
Огляди на інші праці Чольбе: 1. «Нове викладення сенсуалізму»; 2. «Походження самосвідомості».
Минуло десять років після його дебюту, коли він уже познайомився з Ібервегом і звірив із ним свої погляди, а також уже з’ясував власні позиції радше як різновид пантеїзму, Чольбе випускає нову велику книгу, що підсумовує всі його давні погляди, але ще виразніше — на нових позиціях ідеал-реалізму, спорідненого з Ібервегом. Повна назва цієї нової книги — «Межі та походження людського знання на противагу Канту і Гегелю. Натуралістично-телеологічне втілення механічного принципу». Тобто тут він прямо зізнається, що його погляди — це телеологія, але при цьому вона все ще залишається механістичною. Щоправда, тепер уже завдяки особливій системі розподілу сфер відповідальності, яку ми побачимо нижче, Чольбе доходить до відмови від гілозоїзму (тобто одушевлення атомів). Якщо вони й одушевлені, то вже не самі по собі, а завдяки світовій душі, що перебуває поза ними. Але розгляньмо все по порядку. Щоб краще зрозуміти, про що пише Чольбе, зовсім не завадить спершу прочитати першу, найбільш матеріалістичну з його праць, тобто «Нове викладення сенсуалізму» (1855) і перше формулювання його відходу від матеріалізму в статті «Походження самосвідомості» (1856), які вже розглядалися на сайті у відповідних розділах. Разом з оглядом філософії Ібервега це допоможе повністю зрозуміти цей специфічний розділ у німецькій думці, який завдяки «Історії матеріалізму» (1865) Фрідріха Ланґе дуже часто вважають матеріалістичним. І найголовнішу ідею своєї нової книги Чольбе формулює вже з перших рядків передмови:
Кант, як відомо, стверджував, що наші чуттєві сприйняття і думки є лише суб’єктивними явищами і що ми, отже, нездатні пізнавати речі в їхній об’єктивній природі або в істині. Гегель прагнув прорватися крізь цей уявний, вкрай незадовільний бар’єр або обмеження нашого знання, принципово припускаючи тотожність суб’єктивного й об’єктивного, або об’єктивну істину думки, а потім розвиваючи природу виключно з духу, але вельми ілюзорним чином. У цій праці, яка є новою розробкою цієї раніше нерозв’язаної проблеми, я прагну показати, по-перше, що наші чуттєві сприйняття і мислення, яке з них виникає, справді є лише суб’єктивними явищами об’єктивного тілесного світу, але при цьому вони є світовою душею, що пронизує цей тілесний світ і механічно з ним пов’язана, безконечною, такою, що складається з відчуттів і почуттів. По-друге, я показую, яким чином через дію фізичних подразників чуттів на світову душу, що відбувається в нашому мозку, може сенсуалістично постати цілком правильний образ об’єктивного світу: інший різновид тотожності суб’єктивного й об’єктивного, ніж у Гегеля. Тим самим тут указується певна подібність мого розуміння до поглядів Канта і Гегеля.
Тобто тут основну увагу приділено принципові, який стояв у центрі обох попередніх його праць, — принципові тотожності буття і мислення. Тільки тепер Чольбе має намір підкреслювати різницю між його уявленням про цю тотожність і уявленнями Гегеля. Що тут особливо цікаво, Чольбе порівнює Канта і Гегеля з філософією Сократа і Платона, показуючи, як вони реалізувалися через критику суб’єктивного ідеалізму: в першому випадку — Берклі, а в другому — Протагора. В античній аналогії відповіддю на об’єктивно-ідеалістичні системи Платона стає механістичний емпіризм Арістотеля (і десь на тлі ще атомісти, але головно Арістотель, це для Чольбе важливіше). У сучасності ж, вочевидь, тут ідеться про натяк на позитивістів і матеріалістів, а почасти й на самого Чольбе, який, щоправда, тепер вважає, що піднісся і над цією останньою позицією, і може здійснити справді вищий синтез усіх ідей. Чольбе настільки добре сам розписує свою мотивацію і шлях ідейного розвитку, що тут ми краще надамо йому самому змогу сказати все за себе. Він наполегливо вимагає, щоб його перестали вважати матеріалістом. Для тонко чутливого й естетичного Чольбе такі порівняння просто образливі:
Піддаючись цьому впливові емпірико-механічного принципу й водночас маючи на увазі зусилля низки філософів (Шлейєрмахера, Бенеке, Тренделенбурга, Ібервега, Целлера та інших) подолати суб’єктивізм Канта за допомогою об’єктивної теорії пізнання, я вважаю, що знайшов у дрімучому лісі спекуляцій нехожений досі шлях до розв’язання розглядуваної проблеми Канта — Гегеля, до якого я хочу підвести читача. Зародок захищуваного тут погляду міститься в праці, опублікованій мною 1855 року: «Нове викладення сенсуалізму», яку лише почасти було правильно описано як матеріалізм, тобто як прагнення пояснити походження організмів і духовних процесів виключно з однієї матерії, оскільки я намагався вивести відчуття і почуття як елементи душі виключно з фізичних рухів матерії. Однак і тоді я заявив там само, що не міг зрозуміти первісного походження доцільних організмів виключно з фізичних і хімічних процесів. […] Я відійшов далеко за межі пояснювального принципу матеріалізму в цьому напрямі. У цій праці я тепер також відмовився від хибного уявлення, ніби з матерії можна вивести відчуття і почуття, і маю намір довести, що атоми, які слід розглядати лише як непроникні, рухомі протяжності, далі складені з них доцільні форми, до яких передусім належать організми, і, нарешті, всепроникна в цьому тілесному світі світова душа, що складається з відчуттів і почуттів, — це три, хоч і механічно взаємодіючі, проте все ж різко відмежовані, вічно співіснуючі частини світу, які аж ніяк не походять одна з одної і не розвиваються. Єдність світу полягає не в якійсь першосубстанції (ані в речовині матеріалістів, ані в дусі ідеалістів, ані в бозі теологів), а в її кінцевій меті або ідеалі: у щасті кожної чутливої істоти, зумовленому якомога досконалішим станом. Саме завдяки цій телеології, що встановлює єдність у різноманітності або гармонію світу, я рішуче виступаю проти матеріалізму, який це заперечує, хоча, виходячи з переконання в безначальності світу, його вічна доцільність не потребує виникнення від якоїсь особистої істоти. Хоч я й погоджуюся з моральним принципом матеріалізму — «задоволеністю однією природною Всесвітом, що охоплює все істинне, прекрасне й добре», — проте, як уже сказано, я аж ніяк не поділяю його цілком безплідного пояснювального принципу: походження організмів і духу лише з однієї матерії. Цей принцип — хибний, і його необхідно безумовно відкинути, якщо хочуть із успіхом захищати той моральний принцип, який і я всією душею вважаю піднесеним — ідеалом етики. Хоча моя розвинена в цій праці концепція світу й є в усьому механістичною, вона, проте, не є матеріалістичною. Навпаки, більш ґрунтовного спростування матеріалізму, ніж подане мною, взагалі неможливо уявити. Відмінність між ним і далі розроблюваними мною принципами натуралістично-телеологічної механіки постане найразючішим чином.
Отже, Чольбе сам наполегливо вимагає, щоб його не вважали матеріалістом. А в переліку своїх видатних попередників тепер називає людей, які були важливими інтелектуальними вчителями для Ібервега, і яких раніше сам Чольбе майже не згадував. Можливо, це ще один приклад безпосереднього впливу нової дружби. Насамперед Чольбе вимагає від нас просто прийняти телеологічний принцип як аксіому, без якої взагалі не можна зрозуміти, яким чином улаштований Всесвіт, узятий у цілому. Що метою всіх окремих доцільностей у підсумку є щастя всіх живих істот, він теж не надто доводить і радше просить прийняти це як аксіому. Він установлює, що хоча тварини справді обмежені у своїх можливостях і повнота духовного життя далека від людської, і хоча тварини справді використовуються як інструмент, як засіб досягнення щастя людиною, проте щастя тварин теж має бути включене до кінцевої мети Всесвіту. Інакше це буде суто людський, антропоцентричний егоїзм, а від егоїзму ми повинні всіма силами позбавлятися. Отже, тварини мають бути прилучені до вищого блага, хай навіть і не в повноцінній формі. Тепер він ще раз повторює ідею з передмови, але ще конкретніше, по суті подаючи нам монізм у дусі Геккеля вже не як синтез двох сутностей, а як синтез трьох сутностей. Не як прихований дуалізм, а вже як приховану трійковість.
Оскільки фізична матерія не містить поняття доцільності, то позиція матеріалізму для мене неможлива. Через чуттєвий і внутрішній досвід та похідні від них поняття, судження й висновки ми пізнаємо будівельні елементи космосу; через емпіричний факт, що щастя всіх чутливих істот, зумовлене максимально можливою досконалістю, є кінцевою метою світу, ми пізнаємо план, згідно з яким ці різноманітні будівельні елементи поєднуються або гармонійно сполучаються в ціле. У цьому плані, що лежить в основі світу (який можна також назвати долею або фатумом), полягає передусім монізм мого світогляду, а зовсім не в істотній рівності цих будівельних елементів, які, на мою думку, не виникли ані з однієї матерії, як вважають матеріалісти, ані з одного духу, як вважають ідеалісти, ані лише з обох, як припускає дуалізм. Я лише коротко вказую тут на те, що може бути спеціально розвинене лише пізніше: що неорганічний світ, організми і дух утворюють для мене три первісно й різко відмінні речі, які ніколи первісно не були створені й вічно існують, що, будучи чисто механічно пов’язані між собою та взаємодіючи одне з одним, ніколи, ніколи не можуть виникнути одне з одного.
Виходить так, що ці три світи пов’язані, але не зливаються. Хоча організм і складається з атомів, сутність організму не зводиться до атомів; радше вони впливають на організм своєю особливою магією, тілесністю. Без них організм не зміг би виявитися. Але навіть створений організм не може породити мислення, душу. Вона й не породжується, вона існує завжди, на ще вищому рівні, і одухотворює все — і організми, і атоми. У свою чергу атомарний і органічний шари мають якось впливати на духовний шар, тож слід гадати, що дух виявляється у світі лише через атоми (отже, й атоми одухотворені, але лише певною мірою) і організми (вони одухотворені ще більшою мірою). Загалом кожен елемент має впливати на два сусідні. Але сам Чольбе, чудово розуміючи, що це скидається на пантеїзм, заявляє:
… я б відкинув також поняття пантеїзму або спінозизму, яке передбачає цілком невизначену всезагальну силу або першопричину, або яке ілюзорно задовольняє естетичну потребу людини в єдності чи гармонії в уявленні про світ шляхом довільного стирання дійсних відмінностей і меж за допомогою єдиної субстанції.
Перейдемо тепер до основної структури книги. Вона поділена на п’ять великих розділів, кожен із яких ми розглянемо у відповідному розділі нашої статті. Назви цих розділів, у принципі, розкривають їхню суть, і місцями вони дуже нагадують те, що ми вже бачили в «Новому викладі сенсуалізму» (1855) та «Походженні самосвідомості» (1856). А за змістом вони лише розширять те, що вже сказано у передмові. Хоча деякі деталі навіть варті того, щоб на них звернути увагу. Отже, всього п’ять розділів:
- Розділ I. Зумовлене можливісно найвищою досконалістю щастя кожної чутливої істоти як кінцева мета світу, або ідеальна межа пізнання; прагнення до цього в його істотній відмінності від однобічного прагнення до чуттєвого щастя та від однобічного егоїзму як основного принципу моралі й права.
- Розділ II. Матерія і простір як перша фундаментальна межа пізнання.
- Розділ III. Доцільні форми світу як друга фундаментальна межа пізнання.
- Розділ IV. Приховані в просторі відчуття і почуття: світова душа як третя фундаментальна межа пізнання і водночас (разом із пронизаним нею тілесним світом) її походження.
- Розділ V. Заключне міркування про наукову, моральну й естетичну цінність розвинутого тут натуралізму.
Щастя кожної істоти як мета Всесвіту: критика егоїзму
Перш ніж розглянути кожен із трьох «шарів» своєї нової системи окремо, Чольбе має намір одразу показати той підсумковий синтез, що міститься в самісінькому осерді, на перехресті всіх трьох елементів, — тобто етику загального щастя. Чольбе описує всі варіанти того, що називається щастям, куди входять і матеріальні аспекти здоров’я, і духовні аспекти, любов, вдячність тощо. При цьому він наполягає, що будь-які альтруїстичні вчинки за означенням не можуть бути егоїзмом, бо не стосуються особисто себе, навіть якщо сам ти відчуваєш від таких альтруїстичних дій справжнє щастя. Таким чином він приєднується до тієї критики, яку ще Руссо вів проти епікурейця Гельвеція.
Радість від щастя інших (співчутлива радість) ніколи не є егоїзмом.
Немає нічого ганебного в тому, щоб самому відчувати щастя, але є різниця в засобах досягнення цього щастя. Якщо воно досягається опосередковано, шляхом альтруїзму, то це чисте щастя. А якщо шляхом задоволення потреб, за одночасної зневаги до інших, то це низько й підло тощо. Загалом Чольбе — прихильник евдемонізму, а не егоїзму. А до евдемонізму входить насолода не лише грубо чуттєва, а й наукова, естетична тощо.
Чи говорить він щось нове у своїй етиці, чого не говорив у попередніх працях? Ні. Це все та сама історія про людину як суспільну тварину, що мислить себе лише через колектив, про придушення егоїзму й оспівування шляхетного почуття честі. Загалом Чольбе постулює маскулінну етику воєнного стоїцизму, або британського джентльмена. Знову підтверджується його челобитне приниження перед державною машиною, критика лібералізму й демократії, любов до ієрархії, підтримка економіки протекціонізму в дусі Фрідріха Ліста, виправданість смертної кари в деяких випадках і навіть за повного заперечення свободи волі. Єдина різниця в тому, що тепер Чольбе має намір захищати грубий детермінований стоїцизм, або етику бидла, водночас критикуючи категоричний імператив Канта за його однобічність. Як завжди, під виглядом чогось дуже глибокодумного нам подають усереднений синтез двох нагнічених крайнощів.
Так само як щастя немислиме без об’єктивної досконалості, що його породжує, так і воно саме по собі було б марним навіть у найширшому сенсі; воно (і весь світ загалом) стає цінним лише через пов’язане з ним суб’єктивне почуття задоволення або щастя. Не лише суб’єктивне щастя є нашою метою чи найвищим благом, як вважає Спіноза, не об’єктивна досконалість, як, навпаки, вважає Кант, а нерозривний зв’язок того й іншого.
Загалом стоїк Чольбе поблажливо допускає насолоди й вважає, що цим учинив неймовірний подвиг, порівнюваний із діяннями Геракла. В іншому ж — це звичайний розділ про етику, з повторенням, іноді буквально дослівним, етичних розділів у двох перших його працях. Про це радимо прочитати у відповідних оглядах на сайті. Чи пояснить він, чому саме щастя живих істот, і насамперед людини, є метою всієї Всесвіту? Ні. Хоча неважко було б пояснити це тим, що людина — найскладніша форма організації матерії у відомій нам частині Всесвіту, а отже, можна вважати, є найвищим, найзначущішим творінням Природи. І якщо в природи є мета, то вона явно в людині. Звідси можна було б зробити ще один крок і ствердити те саме щастя як підсумкову мету світу. Або можна було б сказати, що оскільки Природа мислить через людство як свій орган мислення, то якщо людина визначила мету свого життя в щасті, то, значить, сама Всесвіт своїм органом мислення (людиною) помислила свою кінцеву мету в щасті людини. Можна було й так. Але Чольбе не зробив навіть цього. Він обмежився простою констатацією та горою виправдань, чому він не мерзотник і не матеріаліст, і чому бути лицарем можна й без філософії Канта.
Виконання обов’язку щодо себе й інших, що випливає зі прагнення до найбільшого можливого щастя для кожної окремої людини, без огляду на надприродні нагороди чи покарання, а також вдячне прийняття, можливо, убогого земного щастя, яке нам дістається, разом із приниженням, властивим задоволенню природним світом, його межами, його необхідним стражданням, — ось що видається мені моральним ідеалом. Натуралізм не позбавлений ідеалів, як закидають йому противники. Ми ідеалісти не всупереч нашому натуралізмові, а саме завдяки йому.
Матерія і простір як перша фундаментальна межа пізнання
У наступному розділі Чольбе намагається спростовувати тези Юма й Канта про те, що причинно-наслідкові зв’язки, строго кажучи, не доведені й ґрунтуються на простій звичці від збігу двох паралельних явищ. Він не заперечує цього в психології, але наполягає на тому, що в чистій механіці про сувору причинність цілком можна говорити. І що закони природи виявляють себе не просто регулярно, а також мають бути вічними, а отже, істинними на всі часи. Довести цього він не може, але, виходячи з його власної аксіоматики та уявлень про будову космосу, це є чимось самоочевидним. Якщо говорити трохи простіше, то Чольбе цілком здорово підходить до думки, що навіть якщо ми не маємо 100% гарантії, що причинно-наслідковий зв’язок пізнано нами абсолютно, і якщо у своїй екстраполяції звичного явища ми помилимося, і в якийсь момент із причини не виникне наслідок, то це жодним чином не скасує стабільності причинного зв’язку в таких явищах, як, наприклад, світіння зорі. Загалом Чольбе визнає абсолютність причинних зв’язків у механіці й вважає, що механічний принцип рано чи пізно зможе розширитися настільки, що пояснить узагалі всі явища у Всесвіті. При цьому механічний принцип він зводить до руху й наполягає, що рухатися може не лише матерія, а отже, це не синонім слова матеріалізм. Навіть не думайте. Так само й емпіризм не є послідовним, і часто емпірики приймають тези Юма про причинність, але ще частіше самі ж порушують це правило й роблять висновки про причини та наслідки, ніби вони є абсолютними, тобто переходять до механічних принципів.
Підсумок усього цього, загалом, простий — світ цілком пізнаваний. Чольбе не збирається визнавати слушність скептицизму. Саме тому, що він зводить усе пізнання до механічного принципу, Чольбе й називає цю книгу «натуралістично-телеологічне втілення механічного принципу». Не грубий механіцизм, не вульгарний, а лише з визнанням усього розмаїття світових явищ, з естетичними й поетичними ідеалами тощо. Механіку всього Всесвіту він уявляє собі атомістично, але його специфічний атомізм тут викладається буквально так само, як уже йшлося в «Новому викладі сенсуалізму» (1855), тож повторюватися тут немає особливого сенсу. Такі «атоми» подільні до безконечності потенційно, є просто властивістю протяжності в дусі Декарта тощо. Тут він додає ще, що атоми мають кристалічну форму, і саме тому їхні найпростіші неорганічні сполуки набувають форми відчутних кристалів.
У цьому ж розділі Чольбе знову заперечує існування особливих сил поряд із матерією й вважає нісенітницею монізм у дусі Бюхнера з його книгою «Сила і матерія» (1855). Для нього сили зводяться до різноманітних варіантів дії найдрібніших частинок, тобто, по суті, сили — це й є самі частинки. Усі властивості атомів треба припускати, рухаючись від відомого до невідомого, тож можна переносити моделі з видимого світу у світ невидимий, але самі атоми як передумова просто необхідні. Шукати їм пояснення в чомусь, що принципово невідоме, означало б шукати невідоме за допомогою невідомого, тож такі підходи ще гірші, ніж ті, що вже існують і ґрунтуються на інтуїтивній наочності. Чому ж тоді, якщо мета Чольбе від самого початку полягає в тому, щоб довести пізнаваність світу, він сам називає цю главу «перша фундаментальна межа пізнання»? Які ще такі межі пізнання? Чи, може, правильніше було б сказати — предели пізнання? А тут усе просто. Досягнувши поняття атома, першої основи всіх явищ матеріального світу, ми досягли межі, глибше якої нічого бути не може.
Оскільки походження матерії та пов’язаних із нею рухів, а також походження простору абсолютно нез’ясовне, слід розглядати ці речі як об’єктивні межі (або як об’єктивно конечне) людського знання. Бо їхнє походження видається мені нез’ясовним не тому, що наше розуміння недостатнє або обмежене, чи утруднене суб’єктивним бар’єром, а виключно тому, що вони справді є конечним, первісним, яке взагалі ніколи не виникало, тобто не має початку або існувало вічно. Вважати причинно-наслідковий зв’язок загальним у тому сенсі, що все повинно мати причину, я вважаю грубою помилкою, бо мають бути конечні причини або елементи, які просто не мають причини. Те, що ні матерія, ні первісно пов’язані з нею рухи не створюються і не знищуються, що їхній квант у світі завжди залишається тим самим, також достатньо доведено новітніми дослідами фізиків (Фарадея, Гельмгольца та інших), зібраними в теорії збереження сили.
Закінчується цей розділ довгою спробою критики уявлень Канта про вродженість ідей простору і часу, які становлять ніби необхідну основу механізму пізнання, якими ми доповнюємо дані зовнішнього світу. Як до цього всі чуттєві якості були для Чольбе об’єктивні поза свідомістю людини, так і простір із часом.
Доцільні форми світу як друга фундаментальна межа пізнання
У розділі про органічні форми, як наступний логічний етап після неорганічних атомів, Чольбе знову повторює свої ідеї про несотвореність і вічність світу та всіх його форм, критикує газопилову концепцію Канта-Лапласа й вулканічну теорію в геології. У 1855 році це ще можна було зрозуміти, але тепер, коли йому відома теорія Дарвіна, повторення тієї самої концепції приблизно в такому ж вигляді виглядає вже як усвідомлене мракобісся. Чольбе прямо виступає проти Дарвіна, приплітаючи до нього також і Карла Фогта та Геккеля, і серед усіх відомих біологів і геологів стає на бік Ліннея та Кюв’є, Фольгера й Агассіза. Він дуже ображений тією ідеєю, що з туманності може постати зоря, оскільки це може призвести до того, що з мавпи може постати людина. Ні, людина існувала завжди, усю вічність, і походить вона сама з себе, а не з гидкої мавпи!
Те, що еволюція триває або що виникають нові види, на мою думку, не доведено фактами, наведеними Дарвіном, якими б численними вони не були.
Тут же Чольбе повторює, що одушевленість організмів — це результат формоутворення, і знову критикує віталізм, тобто уявлення про особливі «життєві сили», завдяки яким неорганічні атоми можуть формувати органічні тіла. Поділивши різні властивості світу на три різні автономні царства, Чольбе вже не поспішає одушевлювати атоми безпосередньо, ніби наділяючи самі атоми властивістю одушевленості. Натяки на гілозоїзм уже зникають, і він каже:
Якби матеріаліст помістив відчуття і почуття в атоми, щоб розвинути з них розум, це було б, на мою думку, хибно, але все ж певною мірою мислимо […] монади Лейбніца з їхніми сплутаними ідеями далекі від достатності.
Якби таке було допущено, то це буквально означало б допущення життєвої сили, тобто віталізм повернувся б, але Чольбе переконаний, що віталізм — це спіритуалістичний принцип, який треба будь-якою ціною знищити. Навіть оцінюючи сучасну для нього клітинну теорію, він цілком слушно, суто виходячи зі своїх анти-метафізичних настанов, заперечує всіх провідних учених, які пояснюють клітинні явища властивостями різних клітинних структур, вважаючи їх ніби мінімальними, самостійними сутностями. Чольбе ж переконаний, що річ не в цих сутностях, а в молекулярній структурі всіх складових частин. Саме на цьому рівні частинок відбуваються різні механічні переміщення, що й приводить ядро, мембрану тощо до змін у їхніх станах. Якби вже тоді раптом відкрили структуру ДНК, для Чольбе це не стало б чимось дивовижним.
Загалом же розділ украй мракобісний, і Чольбе всіма силами намагається спростовувати всі можливі еволюційні концепції, захищаючи телеологічну доцільність, і не уявляючи, як випадкові зіткнення атомів могли породити такий гармонійний і впорядкований світ. Межами ж пізнання ці органічні форми виявляються тому, що, так само як і з атомами, ми не можемо сказати, чому вони існують саме в такому вигляді й із такими властивостями. Вони просто такі й були такими всю вічність, ніким не створені. Шукати тут причину так само безглуздо, як шукати причину виникнення атомів і набуття ними їхніх властивостей.
Приховані в просторі відчуття і почуття: світова душа
Переповівши знову, на цілих 4 сторінках тексту, від самого початку й до кінця весь свій сенсуалізм і атомізм, Чольбе раптом констатує, що відчуття — це така сама фундаментальна першопричина, як атоми й форми організмів, а отже, відчуття теж не потребують жодних пояснень, а самі є підвалиною для пояснення всіх інших явищ:
Так само мало можна осягнути дійсне походження чи причини відчуттів і почуттів, як і походження матерії та простору.
Але оскільки відчуття — це теж щось фундаментальне, то воно не може бути пояснене ні з властивостей атомів, ні з форм організмів. І відчуття, і простір, і атоми — усе це різні й ні до чого не зводимі фундаментальні основи. Звідси, щоправда, можна зробити висновок, що свідомість не пов’язана з мозком. Але Чольбе такого висновку не робить, та й, за його ж словами, вона пов’язана з формою організації матерії в доцільні організми. Форма, що являє собою мозок, складається з атомів, але вона не породжена атомами і не породжує свідомість. Просто для того, щоб свідомість виявилася, не можна обійтися без атомів, сформованих у певну структуру, але це не означає, що вони породжують одне одного; радше ці три світи просто взаємодіють.
Немає абсолютно жодних підстав вважати, що нервова матерія, яка складається загалом із нечутливих і таких, що не відчувають, речовин, повинна відчувати або почувати, хай навіть частково, через свою надзвичайно складну хімічну й фізичну структуру, — для цього абсолютно немає жодних підстав, або ж це цілковито немислимо. Передусім при цьому було б незрозуміло, чому тоді інші, також вельми складні органічні тканини, особливо моторні нерви, теж не відчувають і не почувають.
[…]
Так само, як механічний рух сам по собі не може трансформуватися в органічну форму, так само він не може трансформуватися і у відчуття. Подібно до того, як органічні форми мали бути визнані вічними, непородженими або елементарними, те саме стосується і відчуття та почуття. Матеріалізм, який виводить усе з матерії, і в який я сам частково вірив раніше, є цілковито хибною концепцією; я повністю зрікся її. Не лише органічні форми, а також відчуття й почуття існують незалежно від матерії й не можуть бути виведені з неї.
Якщо говорити зовсім грубо, то особливий світ, ота сама «світова душа», є першоджерелом відчуттів, а нервова система людини, мозок, — це така форма поєднання атомів, яка тільки й може з’єднатися з цією сферою світової душі. Він виступає як ретранслятор, антена. Інші форми й поєднання матерії не здатні налагодити потрібний частотний зв’язок, і тому світова душа в інших матеріальних об’єктах себе взагалі не виявляє або, як у випадку з тваринами, виявляє себе лише частково: «Розум не є функцією нервової системи, а складається з чисто механічних виявів незалежної світової душі, яку нервова система лише опосередковує […] Душа людини є сумою мозаїчних образів, зумовлених діяльністю мозку, які складаються з відчуттів і почуттів світової душі і потім знову зникають у ній». Про те, як працює пам’ять за допомогою цього дивного конекту зі світовою душею, що при цьому нагадує черпання думок зі світу ейдосів Платона, тут нічого сказати, та й це було б надто довго. Найімовірніше, і відмінність мов людей теж зводиться до того, що всі мови світу вже передіснують у світовій душі. А оскільки народи відрізняються один від одного фізіологічно, то вони де-факто налаштовані на різні частоти світової душі й черпають звідти різні мови. Жодна людина не могла винайти мову з нічого і в довільний момент часу, інакше вийшло б, що людство існувало всю вічність, як і Всесвіт, але мовою володіло не завжди. Богохульна думка! І всі інші шизофренічні ідеї, пов’язані зі світовою душею, розгортаються в подібному ж дусі.
Фізичний світ виникає таким чином з атомів і рухів, духовний світ — з відчуттів і почуттів. Цей механічний спосіб походження різних психічних процесів, а також механічне посередництво мозку, що має місце в цьому процесі, можна розглядати як другу справжню єдність душі. Третьою єдністю була б єдина світова душа, яка споконвічно відмінна від матерії та рухів. Нехтування питанням про походження відчуттів і почуттів є головним недоліком сенсуалізму Локка і Кондильяка, усунення якого я мав тут на увазі насамперед через пізнання світової душі.
Про наукову, моральну й естетичну цінність нового натуралізму
У підсумковому розділі навіть сам Чольбе вже не знає, що сказати, оскільки й так усе сказав в основній частині тексту. Тим паче, що про етику щастя як підсумок усієї системи він уже й без того сказав усе на самому початку книги. Тепер він просто констатує, що переміг суб’єктивізм Канта, уникнув скептицизму й поставив тезу Гегеля про тотожність буття і мислення на справді натуралістичний ґрунт. Цікаво, що пізнання Чольбе зводить до інтуїтивності, тобто найпростішої візуальної наочності. І запорукою в цьому пізнанні виступає інтерсуб’єктивний принцип загальної згоди: «Консенсус більшості людей здається мені єдиним (хоча в жодному разі не абсолютно достовірним) засобом вирішення того, які факти безсумнівні і які концепції, витоки, утворені з їхніх частин і висновків, слід вважати єдино осяжними. Сума такого знання є людське знання, або наука».
Крайні емпірики часто заперечують атомізм із тих міркувань, що атоми ніхто не фіксував безпосередньо, а отже, вони є лише плодом уяви, і віра в їхню реальність — це віра, а не факт. Чольбе навіть не сперечається з цим, він просто заявляє, що для нього слова «віра» і «гіпотеза» — це синоніми. Гарантованих на всі 100% фактів, цілковито вичерпаних у всіх деталях, у світі практично немає. Є лише різні ступені наближення до ідеалу. І що більше деталей ми включаємо у свою картину світу, то науковішою вона стає. Якщо виходити з вимоги абсолютної точності, тоді жодної науки немає в принципі, і практично все це гіпотези та віра. Але цей трюк не має жодної цінності, бо навіть після визнання цієї проблеми в нас виявляться різні варіанти віри, які відповідатимуть тим самим поняттям про містику й наукове знання. Більшість наукових відкриттів робляться на основі гіпотез, і в цьому немає нічого ганебного. Нехай це називається вірою, але змішувати цю віру з вірою в надчуттєві сутності на межі магії — це просто трюк ідеалістів для дискредитації будь-якого натуралістичного світогляду.
Здебільшого Чольбе просто повторює тут усе, що вже виклав у попередніх розділах, ніби складаючи коротке резюме всієї книги, але іноді додає тут нові відтінки, наприклад у своїх соціально-політичних приниженнях перед царями й церковниками, де він оспівує ієрархічний устрій, монархію, Церкву та філософію стоїцизму. Але тепер він іде ще далі й пропонує певну церковну реформу, в дусі тієї релігії людства, яку пропонував Оґюст Конт:
Навіть найпослідовніший натуралізм не просто потребує церкви, а й вважатиме її найвищим установленням у державі, а посаду пастиря — по-справжньому спасенною. Однак теоретичним фундаментом церкви може бути лише пізнання абсолютної істини. Оскільки нині нерідко нарікають на роз’єднаність у теоретичній основі існуючих сьогодні церков і на зумовлені цим лихі наслідки, а також говорять про загальну церкву як про ідеал майбутнього, то, очевидно, в основі такої загальної церкви може лежати лише такий світогляд, у якому всі люди погодяться. З неминучого егоїзму я мушу, як і кожен інший щодо свого погляду, попередньо очікувати цього від тут захищуваного світогляду, який для мене має приголомшливу переконливість або який я з викладених причин внутрішньо змушений вважати єдино осяжним і тому — абсолютною істиною.
Я, звісно, далекий від того, щоб плекати якісь захоплені ілюзії щодо такої вселенської церкви, в якій філософи переберуть на себе нинішні функції теологів. Як і у випадку з речами, установленими в науці, ненависні суперечки про догмати, з усіма їхніми сумними наслідками в практичному житті, звісно, припиняться, і церква, з такою чином звільненою силою, зможе енергійніше, ніж раніше, працювати над моральними умовами. Вічний мир, однак, звісно, не стане результатом; він назавжди залишиться лише ідеалом майбутнього. Я також не можу відчувати жодної симпатії до вже зроблених спроб такої вселенської церкви, до вільних громад, які, навіть не наблизившись до віднайдення істини, відмежовуються від християнської церкви в необґрунтованій пихатості.
У підсумку Чольбе, певний у тому, що його ідеї поки що не популярні, а отже, ще не скоро стануть новою релігією людства, і дуже цим засмучений. Але він вважає, що доти, доки цього дива не станеться, найкращим, що створило людство і чому варто наслідувати до переходу на чольбеанство, слід вважати християнську релігію. На останніх сторінках Чольбе міркує про важливість релігії для етики та естетичного чуття й намагається випросити помилування у Папи Римського для натуралізму й атеїзму. Щоб зменшити страхи перед атеїзмом, він нагадує, що атеїзм не обов’язково веде до демократії! Атеїзм може бути й аристократичним, тож не варто боятися! Чольбе нагадує, що навіть така велика людина, як прусський король Фрідріх, якого не можна звинуватити в аморальності, запрошував до двору найрізноманітніших натуралістів, зокрема й жахливого Ламетрі. Посилаючись на теорії Платона, він висловлює надію на те, що ще з’являтимуться філософи на троні, і що натуралізм зможе домогтися визнання від монархів, а зрештою й від церкви (яку згодом і замінить своєю церквою натуралізму). З посиланнями на Ґете й німецьких романтиків Чольбе нагадує про красу пантеїстичного уявлення про світ і на цьому завершує свою книгу.
Підбиваючи невеликий підсумок, можна сказати, що в цьому творі Чольбе поглибив свій відхід від матеріалізму, розпочатий ще 1856 року, але більшу частину своєї первісної концепції сенсуалізму й атомізму він при цьому залишив без змін. На тлі багатьох сучасників навіть така містична форма ідеал-реалізму могла здаватися дуже радикальною. Він і далі зводить усе до механіки рухів. Усе ще не мислить мислення без мозку, хай і не виводить одне з другого. Усе ще намагається не допускати нічого надчуттєвого, а всі свої маячні ідеї просто намагається вбирати в посейбічні явища. При цьому в деяких аспектах тут навіть видно невеликий поступ. Наприклад, він усе ж відмовився від буквального гілозоїзму. В іншому ж усі негативні сторони його філософії, включно із запереченням розвитку світу, — збереглися й навіть поглибилися, попри те, що Дарвін уже виступив на повен зріст. Чи можна вважати його матеріалістом на цьому етапі? Ну, якщо ми визнаємо матеріалістом Ібервега, то, в принципі, немає особливих причин не визнавати й Чольбе. Проблема в тому, що сам Чольбе різко відхрещується від матеріалізму в будь-якому його розумінні. Якщо «Нове викладення сенсуалізму» (1855) ще з застереженнями можна було називати матеріалістичною працею, то тепер ми б усе ж сказали, що ні, це вже не матеріалізм, а чергова форма пантеїстичних поглядів у дусі Джордано Бруно.