ECHAFAUD

Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Написано 2020 року

Версія російською

Решту авторських статей можна прочитати тут

Цикл «Антична філософія: гуманістична революція»:

• Вступ (Зенон Елейський і Нові натурфілософи: Левкіпп, Анаксагор, Емпедокл).
• Перша частина (контекст епохи Перікла).
• Друга частина (Протагор і Продик). 
• Третя частина (Коракс, Тисій, Горгій). 
• Четверта частина (Антіфонт) – ви тут.

Отже, два напрями софістики виникають безпосередньо з двох основних ліній розвитку «Передфілософії»: це «італійська» та «афінська» (або пост-іонійська) софістики. Але вже в перші роки появи софістики в Афінах виник напрям, що синтезував досягнення обох течій. Поряд із Протагором і Продіком сильно заявив про себе філософ Антіфонт (479–409 до н.е.) [іноді Антифонт]. Він прекрасно вписується в ідейний контекст афінської софістики; але при цьому, що є його головною особливістю, Антіфонт перебуває під дуже сильним впливом філософії елейської школи. Цей вплив простежується у його фрагментах навіть сильніше, ніж у будь-якого іншого софіста з Італії (!), і за непрямими ознаками, які буде викладено наприкінці цього розділу, ми навіть можемо сказати, що Антіфонт був послідовником Горгія, тобто переважно італійським софістом, хоча й «прогресивним», і не проживав в Італії. Нам відомо, що Антіфонт жив в Афінах упродовж останніх двох десятиліть V ст. до н.е. і був одним із старших софістів, сучасником і навіть головним опонентом Сократа. Тут одразу слід зазначити, що в той самий час існували два різних Антіфонта (а можливо, й більше — це ім’я було дуже популярним, і, наприклад, нам відомо про Антіфонта-трагіка). Принаймні версії про поділ двох авторів з’явилися вже в античності й ґрунтувалися на тому, що частина політичних творів відрізнялася за своїми ідеями або за стилістикою від суто філософських творів. І справді, ми знаємо, що деякий Антіфонт брав участь в олігархічному перевороті 411 року, а згодом став противником згаданого вище Терамена (а отже, Антіфонт був прибічником радикальної олігархії). Але ідеї, які ми розглянемо нижче, не дуже узгоджуються з позиціями, які зазвичай підтримують політичні консерватори. Тому цілком логічно було б припустити, що Антіфонт-політик і Антіфонт-софіст були різними особами. У цьому розділі ми все ж намагатимемося розглядати Антіфонта як одну особу, оскільки серйозних доказів протилежного немає; але про саму можливість такого розрізнення все ж варто пам’ятати, і якщо це справді різні особи, то акцент ми робимо саме на особистості Антіфонта-філософа.

Із творів, авторство яких приписується Антіфонту, відомі такі: «Істина», «Про онодумство», «Промова про державу», «Тлумачення сновидінь» — усі вони втрачені й дійшли до нас лише фрагментарно. За їхніми назвами видно, що вони збігаються з назвами творів Протагора й загальною тематикою Горгія (наприклад, він також проповідував єдність греків). Тут знову головною темою стають державні справи й доброчесності. Саме Антіфонту, передусім, ми завдячуємо нашим знанням про софістичну теорію держави та права. У своїх творах Антіфонт доводить до крайньої межі антитезу «природи» й «закону», стверджуючи, в термінах елеатів, що природа — це істина, а державне право — опінія-думка, і що одне майже завжди протилежне другому. Необхідно, вважає він, дотримуватися природного закону, навіть порушуючи людський, якщо до цього спонукає сама природа, і якщо це не загрожує покаранням. При цьому ідею рівності Антіфонт додатково посилює: «Ми захоплюємося й шануємо тих, хто благородного походження, а тих, хто незрозумілого роду, ми не поважаємо, не шануємо, ставимося до останніх як до варварів, але ж за природою ми всі абсолютно рівні, і греки, і варвари». Із інших умовно-прогресивних моментів варто згадати розмову Антіфонта з Сократом (із «Спогадів» Ксенофонта), де Антіфонт прямо заявив про свою прихильність до принципів гедонізму та висміяв Сократа за його злиденне життя. Звісно, Сократ доводив цим, що практики аскетизму наближають людину до богів, до істот, які ні в чому не мають потреб (що є грою з визначенням Бога, яке давав сам Антіфонт; див. нижче); але факт такого різкого протиставлення Антіфонта і Сократа не може не привертати уваги. У контексті розрізнення «природи» й «мистецтва» особливо цікавим є один зі способів доведення цієї відмінності: Антіфонт казав, що «якщо хтось закопає в землю ліжко, і гниття пробудить у ньому життя, то це вже буде не ложе, а дерево». Якщо реально закопати ліжко, то дерево з нього, звісно, не виросте, але суть цього прикладу цілком зрозуміла — це непогана ілюстрація дуалізму природного й штучного. А одна з найкращих думок, що дійшли до нас від Антіфонта, — це чи не перше уявлення про Час як поняття, що не має субстанціональної сутності:

Час — це наша думка або міра, а не сутність.

Відмова від об’єктивного існування часу може означати тільки те, що Антіфонт визнавав лише один «час» — поточний момент. І це робить його максимально близьким за настроєм до матеріалістів-атомістів. Більше того, згодом ми побачимо, що точно такі ж, буквально ідентичні міркування про «природу» й «мистецтво» висловлював учень Сократа, кінік Антисфен, а гедонізм і концепцію часу як поточного моменту підтримував інший учень Сократа — кіренаїк Арістіпп. Важко сказати, наскільки сильно вони перебували під впливом Антіфонта, але з нього вивести школи кініків і кіренаїків навіть легше, ніж із самого Сократа.

Антіфонт, прямо як софіст Продік, вносив термінологічну конкретизацію для відтінків дуже схожих явищ, та активно користувався метафорами. Наприклад, він уперше почав вживати слово «виступив» замість «прийшов», або «прагнути» замість «бажати», а замість статевих утіх використовував слово «афродіти». Таких прикладів налічується десятки. І такого роду фрагменти з відтінками термінів, які ми знаходимо в книзі «Істина», дозволяють зробити висновок, що загалом Антіфонт був прихильником учення Емпедокла. Коли Антіфонт добирається до питань цілого й частин, до устрою Всесвіту, ми бачимо фрази, майже ідентичні вченню Емпедокла. Наприклад, він уживає слово aeiesto (вічне існування), щоб позначити вічність і постійне перебування в тому самому стані; це слово було утворене від euesto (благополуччя), яким позначалося щастя (порівн. Демокріт). Слово diastsis Антіфонт вживав, щоб говорити «про нині панівне розділення» замість того, щоб сказати «про устрій всесвіту». Іншими словами, лише зараз всесвіт перебуває у стані розділення, а в майбутньому він знову зійдеться в єдине. Слово adiastaton використовувалося, навпаки, щоб позначити те, що ще не розділилося. Ну а словом, яким він позначав розташування предметів, розташування духу і т.д., він також користувався, щоб пояснити устрій всесвіту, тобто гармонійне розміщення елементів. Він міркує про природу Сонця і Місяця (загалом помилково, особливо після гіпотез Анаксагора), а також про їх затемнення. Намагався давати пояснення природним явищам, принаймні таким, як виникнення граду в повітрі, викривленість поверхні Землі (ймовірно, вважаючи її все ж плоскою, але це не точно), виникнення морів і причини їхньої солоності. Є фрагменти, які свідчать про зацікавлення питаннями медицини, зокрема про зародки, класифікацію людини в природному світі (ймовірно, як однієї з тварин) і причини головного болю. Є навіть один уривок, що натякає на вивчення анатомії людини. Усе це робить його не просто прибічником прогресивних, демократичних течій афінської софістики, а й натурфілософом школи Емпедокла (нагадаємо, що натурфілософію саме зі школи Емпедокла активно застосовував той самий Горгій).

Крім усього іншого, Антіфонт був відомий і як геометр, який намагався розв’язати проблему квадратури круга. У вступі ми вже згадували деяких математиків того часу, троє з яких займалися цією проблемою — це Енопід Хіоський (бл. 490–420), Гіппократ Хіоський (бл. 470–410) та Брісон Гераклейський (бл. 470–400), усі вони були сучасниками Антіфонта. Також цією проблемою займалися філософи Анаксагор і Демокріт. У XIX столітті вчені дійшли висновку, що розв’язання квадратури в принципі неможливе, але до цього моменту пошуки розв’язку були однією з найголовніших головоломок у математиці. Доказ Антіфонта особливо цікавий тим, що передбачає прийняття принципів неподільності (тобто основ атомізму). Тут ми посилаємося на статті про т. зв. «метод неподільних» (або, як його ще називають, принцип Кавальєрі) і «метод вичерпування». Антіфонт вважав, що вписування в коло правильного багатокутника й постійне подвоєння числа його сторін із часом ідеально заповнить площу круга. Таким чином Антіфонт наблизився до уявлення про нескінченно малі величини, а з іншого боку — після збігу з кругом, сторони багатокутника вже неможливо було б подвоїти, а отже, в певному сенсі, поділ на два має свою межу. Через це математики наступних поколінь (які, як правило, у філософії були прихильниками Платона та Аристотеля) висміювали Антіфонта та багатьох інших філософів як недоумків. Адже їм було «очевидно», що все на світі ділиться до нескінченності. Наведемо як приклад детальний опис пошуку квадратури, залишений неоплатоніком Сімплікієм (на зображенні вище — візуальні підказки):

«Тим часом як багато хто прагнув розв’язати квадратуру круга, Антіфонт вважав, що він відкрив спосіб її вирішення, і на це ж претендував Гіппократ Хіоський. Обидва вони помилялися, думаючи, що знайшли розв’язок квадратури круга. Але помилка Антіфонта — через те, що він не виходив із геометричних засад, як ми далі побачимо, — є помилкою людини, яка не обізнана в геометрії. Намалювавши коло, Антіфонт вписував у нього яку-небудь багатокутну фігуру з тих, що можуть бути вписані в коло. Нехай, наприклад, вписаною фігурою буде квадрат. Потім, поділивши навпіл кожну зі сторін квадрата, він від точок поділу проводив до кола перпендикуляри, кожен із яких, як зрозуміло, поділяв навпіл відповідний йому відрізок окружності. Потім він з’єднував прямими лініями точки перетину перпендикулярів із колом і кінці сторін квадрата — таким чином утворювалися чотири трикутники, а фігура в цілому ставала вписаним восьмикутником. І, діючи так само знову за тим самим способом — поділяючи навпіл кожну зі сторін восьмикутника, проводячи перпендикуляри від точок поділу до кола й з’єднуючи прямими лініями точки перетину перпендикулярів із колом — він утворював вписаний шістнадцятикутник. І знову тим самим способом, ділячи сторони вписаного шістнадцятикутника та з’єднуючи прямими лініями, він подвоював число сторін вписаного багатокутника і, повторюючи цю процедуру знову й знову, думав, що колись площина буде вичерпана і, врешті-решт, у коло буде вписано якомога точніше певний багатокутник, сторони якого, через свою малість, збігатимуться з окружністю кола. Оскільки ми можемо побудувати квадрат, рівновеликий будь-якому багатокутнику, як нам відомо з «Начал» Евкліда, то, за думкою Антіфонта, унаслідок того, що існує багатокутник, рівновеликий з колом, оскільки він із ним збігається, ми зможемо також побудувати й квадрат, рівновеликий з колом».

Сходим методом він брав за основу навіть трикутник, як це відомо з творів Фемістія:

Мабуть, із Антіфонтом не зміг би сперечатися геометр, оскільки він, вписуючи в коло рівносторонній трикутник і будуючи на кожній зі сторін цього трикутника інший рівнобедрений трикутник з вершиною на окружності кола, і повторюючи цю операцію знову й знову, вважав, що зрештою сторона останнього трикутника, хоча й буде прямою лінією, збігатиметься з дугою кола. Це було запереченням подільності до безкінечності, того припущення, яке приймає геометр.

І знову ми бачимо синтез двох течій. З одного боку, Антіфонт близький до ідеалізму й раціоналізму італійської школи, приймаючи натурфілософію Емпедокла та займаючись питаннями математики. Але з іншого боку, його математичні побудови натякають на атомізм, і загалом його ідеї звучать у дусі афінської софістики Протагора–Продіка. Але згаданий вище вплив елейської школи на Антіфонта не обмежується лише розрізненням шляху «істини» й «думки» — цього було б замало, адже таке розрізнення приймали більшість критиків елеатів. Значно важливіше те, що у нас є ціла цитата з книги «Істина», яка звучить так:

«Для розуму все є єдиним. Зрозумівши це, ти знатимеш, що для нього, розуму, не існує нічого одиничного: ніщо з того, що бачиться очима, настільки, наскільки сягає зір, і з того, що пізнається мисленням, настільки, наскільки сягає пізнання, — не є одиничним» … При цьому Розум (або Бог) для нього: «ні в чому не має потреби і нічого ні від кого не приймає, але є нескінченним і не знає потреби» (пор. з тролінгом Сократа, що наведений вище).

Антіфонт наводить типові докази неможливості «небуття» (всупереч методу неподільних, що застосовувався ним в математиці); він наполягає на важливості розуму як «провідного» начала в людині, і все це він робить у догматичному стилі. Якщо вже говорити про нотки ідеалізму, то він навіть увійшов в історію як віщун (пор. назву книги «Тлумачення сновидінь»), хоча християнські апологети (наприклад, Оріген) стверджували, що при цьому він відкидав божественне «провидіння», а його пророцтва сучасники вважали просто «розумними припущеннями», жодним чином не пов’язаними з концепцією долі. Та й загалом було б дивно, якби він міг займатися пророцтвами, коли сам же заперечував субстанціональне існування майбутнього часу. Тож робити з нього зовсім вже ідеалістичного мракобіса — ще рано. Але всі ці фрагменти свідчать, що він був дуже неоднозначним софістом.

У підсумку ми бачимо, що синтез двох напрямів — ідеалістичного італійського та сенсуалістичного афінського — у філософії Антіфонта був дуже складним, і над прогресивними висловлюваннями спостерігається нашарування консервативної філософії. З одного боку, це прикрий факт для нас, але з іншого — чудовий приклад того, наскільки неоднорідними були софісти і наскільки шкідливо об’єднувати їх усіх в одну купу. А оскільки значення Антіфонта для розуміння філософії Протагора, Продіка й Демокріта надзвичайно велике, то в цій статті ми наведемо всі фрагменти його спадщини, що дійшли до нас, і почнемо з великих уривків «Оксіринхських папірусів».

Фрагмент А гласить:

Справедливість полягає в тому, щоб не порушувати закони держави, громадянином якої ти є. Так, людина отримуватиме для себе найбільшу користь від застосування справедливості, якщо вона в присутності свідків буде дотримуватися законів, високо їх шануючи, залишаючись же наодинці без свідків — буде слідувати законам природи. Адже приписи законів довільні й штучні, веління ж природи необхідні. І більше того, приписи законів є результатом угоди, договору людей, а не виниклі самі по собі породження природи, веління ж природи — це самовиниклі вроджені начала, а не продукт домовленості людей між собою. Отже, той, хто порушує закони, якщо це залишиться таємницею від інших учасників угоди, вільний від ганьби й покарання; якщо ж його протизаконний вчинок стає відомим, то його спіткає ганьба й кара. Але якщо хтось намагатиметься насильницьки порушити щось із того, що вкорінене в самій природі, йде проти природної можливості, то навіть якщо це залишиться прихованим від усіх людей, лихо від цього для нього самого буде не анітрохи меншим і не анітрохи більшим, ніж як у тому випадку, коли це побачать усі. Адже в такому випадку шкода спричиняється не через думку людей, а по-справжньому. Загалом же розгляд цих питань приводить до висновку, що багато приписів, визнаних справедливими за законом, є ворожими до природи людини. І справді, встановлено закони щодо очей, що їм слід бачити й чого не слід; і для вух, що їм слід чути й чого не слід; і для язика, що йому слід говорити й чого не слід; і щодо рук, що їм слід робити й чого не слід; і для ніг, куди їм слід іти й куди не слід; і для думки, на що їй слід спрямовуватись і на що не слід. Отже, природі аніскільки не більш властиве й не більш відповідно як те, від чого закони відвертають людей, так і те, до чого вони їх спонукають. З іншого боку, життя і смерть однаково є справою природи, і все ж життя належить до того, що корисне для людей, смерть же — до того, що не корисне.

Що ж стосується корисних речей, то ті з них, що встановлені як корисні законами, є кандалами для людської природи; ті ж, які визначені природою, приносять людині свободу. Таким чином, неправильно, принаймні з точки зору правильного погляду на речі, вважати, ніби речі, що спричиняють страждання, приносять природі (людини) більше користі, ніж ті, що приносять радість. Так само було б неправильно вважати, що те, що завдає прикрощів, корисніше, ніж те, що приносить задоволення. Адже те, що по-справжньому корисне, не повинно шкодити, а повинно допомагати. Тому те з цього, що є корисним за природою… (пропуск) …За законом справедливими є також ті, хто захищається від спричинюваної їм несправедливості й самі не починають діяти, віддаючи зло за зло; так само й ті, хто чинить добро щодо своїх батьків, навіть якщо ті були поганими, і так само ті, хто, дозволяючи іншим звинувачувати, самі не звинувачують протилежну сторону. Серед перелічених учинків, либонь, можна знайти чимало ворожих природі. У цих саме вчинках і полягає причина того, що люди страждають більше, коли можна було б страждати менше, і відчувають менше задоволень, коли можна було б насолоджуватися більше, і почуваються нещасними, коли можна було б не бути такими. Отже, якби тим, хто дотримується таких поглядів (тобто пасивного способу мислення), була надана якась підтримка з боку законів, а тим, хто не поділяє таких поглядів, а дотримується протилежних точок зору, завдавалась би узаконена шкода, тоді послух законам не був би марним. Нині ж становище таке, що тим, хто дотримується подібних поглядів (тобто пасивних), право, яке випливає із закону, недостатньо допомагає. По-перше, нинішній стан речей допускає, щоб ображений страждав, а кривдник чинив несправедливість. І аж донині право не заважало ані ображеному терпіти несправедливість, ані кривдникові чинити її. І навіть у разі перенесення справи до суду, потерпілий не має жодної особливої переваги перед тим, хто спричинив кривду. Адже він повинен переконати суддів, наділених правом карати, що він зазнав несправедливості. Тільки таким чином він може домагатися можливості отримати відшкодування. Але ці самі засоби залишаються в розпорядженні також і того, хто вчинив несправедливість, якщо він хоче заперечувати… (пропуск) …успіх же залежить від того, наскільки сильним є дар переконання у того, хто звинувачує, у потерпілого і в того, хто вчинив несправедливість, бо перемога в суді здобувається і завдяки промовам, і…

Фрагмент B:

Тих, що походять зі знатних родин, ми поважаємо й шануємо, тих же, що не знатного роду, ми не поважаємо, не вшановуємо, ставлячись до останніх як до варварів. Але ж за природою ми всі абсолютно рівні — і греки, і варвари. Тут доречно звернути увагу на те, що в усіх людей потреби від природи однакові. Здобути те, що стосується задоволення цих потреб, можливо для всіх, і в усьому цьому жоден варвар і жоден еллін не відрізняється від нас. І справді, ми всі однаково дихаємо повітрям через рот і ніс, і їмо ми всі однаково за допомогою рук…

Що ми побачили у цих відривках?

• «Аморальний» і «нігілістичний», на думку сократиків, софіст — закликає нас керуватися законністю і підкорятися державі (але це ми вже бачили ще у Протагора).
• При цьому підкорення це вимушене, і суперечить природі людини, тому за можливості слід з державою боротися, як і з будь-яким «мистецтвом». Простіше кажучи, нам пропонують теорію природного права (порівняймо з майбутніми позиціями сократиків Антисфена і Арістіппа).
• Критерій корисності прямо пов’язаний із задоволенням і стражданням, тобто постулюється утилітаризм і гедонізм (що ми також бачили ще у Протагора, а потім побачимо в Арістіппа).
• Постулюється теорія суспільного договору (також є у Протагора, але тепер вона поєднується з природним правом, і хоча вони конфліктують, софіст намагається зберігати між ними баланс, тоді як кініки оберуть бік природного права).
• Постулюється ворожість до аристократів і рівність усіх людей, включно з «варварами» (типова ідея, але така, що вийшла на новий рівень у питанні «варварів», пізніше повториться кініком Антисфеном).
• Рівність випливає з самої нашої природи, а наша природа — диктує прагнення до задоволення, і як наслідок до щастя та до свободи (порівняймо з гедонізмом Аристіппа).
• Усе інше, поза межами свободи й щастя — це суспільні умовності, тому до них застосовний релятивізм. Але критерій залишається тим самим, і він визначений самою природою.
• Критикується становище суспільства, за якого софісти, за належної майстерності, можуть виправдовувати злочинців (це самокритика? Або, можливо, софісти знову виявляються не такими вже й «софістами»?).

Ймовірніше за все, з більшістю цих позицій погодилися б Протагор і Продик; але що явно впадає в око, так це крайня схожість його ідей із пізнішою філософією гедоніста Арістіппа, і ще більше — Епікура (особливо якщо поєднати це з фрагментами Продика і Протагора). Не менш помітні й подібності з філософією кініка Антисфена та його далекого нащадка Жан-Жака Руссо, мислителя XVIII століття, з їх принциповою позицією щодо дуалізму природного й штучного. Та й те, що ми називаємо філософією Аристіппа-Епікура, теж було мейнстримною позицією Франції того самого часу, особливо серед філософів, ворожих до теорій Руссо (так звані «енциклопедисти», такі як Гельвецій, Гольбах тощо). Тобто весь набір ідей, що становив основу епохи Просвітництва — зародився тут, в Афінах; і Антіфонт став першим, хто все це синтезував у більш-менш концептуальному вигляді. З іншого боку, і це не менш важливо, такі ідеї могли призвести, і справді незабаром призвели, до нігілізму в дусі ніцшеанства (див. молодші софісти). Легко можна було дійти висновку, що нерівність людей – природна, а закони тому потрібні лише слабким, щоб стримувати меншість сильних. Демократія, в такому разі, була б штучною тиранією над аристократами. І ми справді бачимо, що Антіфонт не проти уникати законів, коли є така можливість. Власне, з цією метою він і закликає добре вивчити юриспруденцію, бо лише так можна навчитися грамотно обходити заборони та захищати свою свободу. І справді, такі висновки будуть зроблені найближчими послідовниками Антіфонта.

Трактат «Про однодумність»

Окрім наведених вище фрагментів, до нашого часу дійшла назва книги Антіфонта «Про однодумність» із деякими уривками. Ця книга узгоджується з назвами творів Протагора та із загальним інтересом софістів до питань державності; також вона добре співвідноситься з початком «Фрагмента А», де ми бачили вимогу підкорятися законам держави, навіть якщо вони за своєю суттю є неприродними. У книзі «Життя софістів» Філострат називає цей твір найкращим твором Антіфонта. І на щастя, його короткий опис зберіг неоплатонік Ямвліх.

«Однодумність, як показує сама назва, містить у собі спільність і єднання людей однакового способу мислення. Виходячи з цього значення, дане поняття поширюється на міста й усі домівки — як спільні, так і приватні — воно однаково стосується всіх творінь і всіх родів, як загальних, так і окремих. І ще воно охоплює узгоджений погляд кожної окремої людини на речі у відношенні до самої себе. А саме, якщо хтось керується єдиною думкою і єдиним переконанням, то в нього наявна узгодженість щодо самого себе. Навпаки, той, хто вагається між двома думками щодо себе і тримається неоднакових суджень, той перебуває у незгоді із самим собою. Перший, що завжди перебуває при тому самому переконанні, сповнений однодумності. Той же, хто нестійкий у своїх думках, якого носить то одна, то інша думка, — мінливий і перебуває у ворожнечі із самим собою».

Цілком очікувано для софіста, Антіфонт виявляється догматиком, який вважає «двоякі промови» суто риторичним прийомом, що не впливає на його власну думку. Він повністю підтримує Протагора в принципі неможливості протиріч. Тут можна помітити ще більше подібності з майбутньою «догматичною» філософією Епікура, яка, до того ж, через «однодумність» постулювала необхідність «спільноти друзів» в Афінському Саду. Виходячи з такої логіки «однодумності», Антіфонт і сам міркує про те, наскільки важлива однодумність між друзями, чи однодумність із дружиною в шлюбі. З цього ж твору до нас дійшла цікава цитата Антіфонта, яка звучить так: «Людина стверджує, що з усіх тварин вона найбільш богоподібна». Це був явний випад у бік Сократа; але цікавіше те, що тут, під шаром іронії, цілком спокійно мається на увазі, що людина — це лише один із видів тварин. Там же ми знаходимо і докладне міркування про клопоти, пов’язані з шлюбом (звідки можна вивести негативне ставлення до цього питання у Демокріта й Епікура), щоправда, сам Антіфонт радше схвалює шлюб, якщо жінка «по серцю». Тут же ми знайдемо твердження про те, що все життя подібне до одного дня (дослівно таке саме висловлювання можна знайти в Епікура), або що життя одне, й не можна в ньому нічого переграти наново. Тобто все той самий підхід до часу і гасло «живи моментом». Серед фрагментів Антіфонта ми знаходимо навіть такі кумедні парадокси, які показують нам ставлення античних людей до побутової рутини. Так, Антіфонт каже, що хвороба для ледачих — це просто свято, бо їм не треба йти на роботу.

Що може викликати запитання в «натуралізмі» Антіфонта, так це його позиція щодо того, що вчинки, здійснені непомітно, але «природні», будуть правильними навіть у тому випадку, якщо вони порушують закон. Звідси можна було б зробити висновок, що якщо непомітно для сусідів скоїти тяжкі злочини, то це навіть добре. Утім, сам він при цьому користується природним законом на рівні «Золотого правила» етики: «не шкодь ближньому», «не чини того, чого не хотів би щодо себе самого», і таким чином знімає цю проблему в найдогматичніший спосіб. Антіфонт приймає ідею, за якою «закони природи» не повинні бути настільки поганими, щоби наше слідування їм спричиняло комусь шкоду. Природі все ж приписується певна розумність, і допустити таку грубу помилку вона не могла б. Зрештою, у нашій природі закладене саме суспільне життя (порівняймо з Аристотелем і його тезою про «суспільну тварину»). Але навіть якщо спробувати звинуватити Антіфонта у виразному «бажанні» шкодити людям, виходячи з його орієнтації на гедонізм і максимізацію насолоди, то Антіфонт вирішує цю проблему знову в класичному епікурейському стилі:

«Хто йде до свого ближнього, щоб заподіяти йому зло, і при цьому боїться, що не досягне того, чого хоче, а що з помилки трапиться те, чого він не хоче, той буде діяти обачно. Адже в той час, як він має намір діяти, його думка багато разів відвертається від цих намірів. Бо те, що вже сталося, змінити не можна, а щодо майбутнього — можливо, що цього й зовсім не буде. Але хто вважає, що може заподіяти зло своєму ближньому й при цьому самому не зазнати зла, той нерозумний. Надії — не завжди благо. Адже багато таких надій занурили людей у непоправні лиха, і те зло, яке вони думали заподіяти іншим, самі ж і змушені були пережити. А про розсудливість людини ніхто не може судити правильніше, ніж той, хто здатен, приборкуючи насолоди даного моменту, панувати над собою й перемагати самого себе. А хто прагне віддаватися насолодам даного моменту, той прагне гіршого замість кращого».

Отже, іноді все ж потрібно поступатися насолодою, щоб не зазнати більших страждань; і навпаки, іноді допустимо страждання (наприклад, та ж праця), щоб здобути більше насолод у довготривалій перспективі. Але, окрім звинувачень у виправданні маніяків, Антіфонта часто також вважають анархістом (як у позитивному, так і в негативному сенсі). Це випливає з його концепції розрізнення між «природою» і «законом». Проте, як ми вже бачили вище, він не заперечує закони, а лише натякає, що попри їхню корисність і необхідність — самі вони є вкрай умовними. Закони просто не мають субстанційної істинності, вони не мають божественної природи, це умовність суспільного договору. І якщо всього сказаного ще недостатньо, то збереглося й таке висловлювання Антіфонта, яке повністю суперечить будь-якій спробі зробити з нього анархіста:

«Немає нічого гіршого для людей, ніж анархія (безвладдя). З цієї переконаності колишні покоління людей привчали своїх дітей з самого початку слухатися й виконувати накази, щоб, коли вони подорослішають, їм не доводилося надто змінюватися, і через це зазнавати сильного потрясіння».

І навіть однодумність у Антіфонта трактується не лише на особистісному рівні, і не лише з позицій гедоністичного утилітаризму, але також як міцне ідеологічне об’єднання громадян, що робить державу стійкою і навіть більш заможною. У такому сенсі трактують однодумність навіть Демокріт і Сократ (викладений Ксенофонтом, тобто, швидше за все, сам Ксенофонт), але ця трактовка — майже в ідентичному формулюванні, як і в Сократа — також зустрічається в інших софістів (наприклад, у «Аноніма Ямвліха», про якого йтиметься трохи нижче), і співпадає з інтересами «афінської» софістики. Найімовірніше, Сократ просто запозичує розповсюджені міркування про державу (і, до речі, робить із них зовсім інші висновки про божественну природу законів). Виходить, що Антіфонт не такий уже й «анархіст», як його зазвичай зображують.

Фрагмент із критикою анархії торкається також питання виховання, яке Антіфонт, у класичному софістичному дусі, надзвичайно високо оцінює: «Я думаю, що найважливішим у житті людей є виховання. Справді, якщо було закладено правильний початок будь-якій справі, то, ймовірно, і її кінець буде правильним». Крім того, він вважає, що «з ким хтось проводить більшу частину дня, таким за характером неодмінно стане і він сам» (такої ж думки дотримувався і Сократ, і деякі його учні). Отже, якщо прийняти тезу про те, що всі люди спочатку рівні, то доброчесності (і державній однодумності) можна навчити кожного. З уривка про злочинця ми вже бачили, що Антіфонт допускає «ймовірність» у майбутньому, певну частку свободи як відсутність детермінізму. Та й загалом у софістичному контексті свобода має велике значення. У зв’язку з цим Антіфонт висловлює цікавий концепт моральності:

«Не той непорочний, хто ніколи нічого ганебного чи поганого не бажав і ніколи з цим не стикався. Бо йому навіть не випадала нагода, подолавши самого себе, на ділі виявити себе моральним».

Він виступає проти тих, хто вимагає абсолютної моральної чистоти — як у вчинках, так і в думках (порівн. Демокріт). Навпаки, слід, щоб люди «набивали ґулі» на власному досвіді, і тільки таким шляхом можна ґрунтовно засвоїти уроки доброчесності. Книжкове знання не таке надійне, якщо воно не підкріплене практикою. Навіть у вигаданих Ксенофонтом суперечках із Сократом Антіфонт проголошував тезу про теорію і практику (яка зустрічається майже в усіх софістів), питаючи, яким чином Сократ може виховувати політиків, сам ніколи політикою не займаючись. Виходить, що Антіфонт є прихильником єдності теорії й практики: політичний філософ сам повинен бути політиком, а етично досконала людина має випробовувати себе на стійкість до пороку й навчатися бути доброю людиною. Люди не отримують навички й характери від народження; людей слід навчати однодумності — особливо коли йдеться про масштаб держави. І саме в цій однодумності полягає головна частина громадянської доброчесності, якої можна навчити кожного. Антіфонт проти анархії, проти порушення законів, але при цьому визнає, що закони об’єктивно «неприродні» за своєю сутністю (вони не ростуть на деревах без участі людей).

У результаті виходить, що софіст Антіфонт — це утилітарист, гедоніст, прихильник свободи й концепції суспільного договору (прямо як Протагор і Продік), який постулює рівність людей від природи, а також певний «природний закон» або навіть «природне право». Але при цьому на філософському рівні він дозволяє собі такі архаїзми, як раціоналізм, філософію Цілого, прийняття релігійних норм, старої натурфілософії Емпедокла та виховання класичної громадянської доброчесності (нагадуючи цим Горгія).

«Анонім Ямвліха»

Трактат Антіфонта «Про однодумність» пройнятий нотками песимізму, і, читаючи його, можна навіть дійти висновку, що краще було б якнайшвидше померти, ніж жити у світі суцільних скорбот і печалей. У цьому плані його можна порівняти навіть із таким представником елліністичної школи кіренаїків, як Гегесій. Тільки на цьому схожість із епохою еллінізму (у якій і так уже безліч паралелей) не закінчується. Серед збережених фрагментів можна знайти навіть такі:

«Деякі люди працюють, накопичують заощадження, не знають відпочинку і, якщо їм вдається хоч трохи примножити своє майно, радіють — настільки, наскільки тільки може радіти людина. Але якщо їм доводиться бодай трохи витрачати з заощадженого, то вони тужать так, ніби в них вирізають шматки м’яса».
«Деякі люди не живуть своїм теперішнім життям, але з великим завзяттям накопичують засоби, наче їм належить прожити ще якесь друге життя — не справжнє. Тим часом залишок часу минає».

Аргументи проти скнарості й накопичення були для Антіфонта не лише етичними: це не просто нагадування про швидкоплинність життя, але також цілком економічний аргумент. В одному з подібних фрагментів Антіфонт розповідав цілу історію про те, як скнара не хотів дати гроші в борг, а в результаті його обікрав саме той чоловік, який спочатку в нього й просив. Після цього випадку скнара засмутився, і навіть вирішив, що якби тепер у нього були ті гроші, він би їх позичив (бо це в будь-якому разі краще, ніж повна втрата: хоча б є шанс на повернення, та ще й з відсотком). Він розповів про пропажу «біднякові», навіть не підозрюючи, що саме цей чоловік і був злодієм. На це злодій відповів, що замість зниклих грошей можна просто покласти важкий камінь і уявити, що це ті самі гроші. Мовляв, в будь-якому випадку, багатій навіть не збирався користуватися цими грошима, то в чому ж різниця, і чого він шкодує? З економічної точки зору Антіфонт тут пропонує концепцію, згідно з якою гроші повинні постійно перебувати в обігу — таким чином вони приносять більше користі для всього суспільства. Буквально ті ж думки пізніше підтримував Арістіпп. Це класичний аргумент сучасного кейнсіанства. Інший аргумент, що ідеально збігається з тезами цієї кейнсіанської школи, ми бачили в «Двояких промовах», коли був показаний механізм попиту й пропозиції у справі ціноутворення, і тому там висловлювалась ідея, що розбите вікно — вигідно для скляра й приносить робочі місця країні. Навряд чи ці висловлювання абсолютно випадкові, і, ймовірно, варто припустити наявність економічних концепцій у софістів. Судячи з непрямих даних, ці концепції повністю протилежні тій «протестантській етиці» накопичення, яку радить Гесіод у книзі «Труди і дні», і багато його послідовників (наприклад, Ксенофонт у своїй «Економіці»). Очевидно, що тут не просто дві різні, а дві вороже налаштовані одна до одної концепції: економічний лібералізм проти консерватизму, свобода проти протекціонізму.

У зв’язку з економічною тематикою варто перейти до трактату під назвою «Анонім Ямвліха» — етико-політичного твору, який було знайдено в книгах пізньоантичного неопіфагорейця Ямвліха, але який, очевидно, не належить йому. Хто є його справжнім автором? Цього ми не знаємо, хоча погляди «Аноніма» цілком відповідають філософії Протагора й Демокріта, а за своєю тематикою він прямо прилягає до економічних фрагментів Антіфонта (серед можливих авторів іноді називали Демокріта та тирана Критія). Тому «Аноніма» варто розглядати саме тут, у розділі про Антіфонта, хоча навіть за внутрішнім змістом трактату справді малоймовірно, що його автором був Антіфонт, бо автор вважає державу і право природним розвитком людського життя (а отже — відмовляється вважати це штучним і не-необхідним елементом). Але раз уже він мислить у цьому дискурсі, то явно пов’язаний із філософією Антіфонта — принаймні опосередковано.

Цей твір починається з питання про зв’язок вроджених якостей і виховання (або, якщо модернізувати, генетики та середовища). У тому ж поміркованому дусі, який ми бачили в аналогічній ситуації в Протагора, рішенням автора виявляється золота середина. Без таланту праця дає мало результату, а без праці талант ніяк не виявить себе. У будь-якому разі потрібне старання і багато роботи над собою, прагнучи до всього кращого й уникаючи всього поганого. Якщо читач хоче здобути добру репутацію в суспільстві, «Анонім» пропонує одразу обрати собі певний «образ», і зберігати його все життя, не змінюючись у суттєвих питаннях, тобто бути послідовним. Так довіра з боку сторонніх зростатиме, і ніхто не скаже, що сьогодні ти один, а завтра інший (порівняймо з трактатом про однодумність Антіфонта). Щоправда, зауважує автор, іноді важко відрізнити по-справжньому добру людину від тієї, що лише удає, і саме тому виникає багато різних проблем.

«І якщо, ознайомившись за книжками з мистецтвом і вивчивши його, можна стати не слабшим за свого вчителя, то досконалість, яка складається з багатьох справ, не може бути досягнута тим, хто пізно почав вчитися або за короткий час: вона повинна виховуватися й зростати разом із ним, при стримуванні від поганих слів і вчинків, і шляхом вироблення в собі тієї якості, що є корисною — упродовж довгого часу й з великим старанням. Якщо ж хтось здобуде славу одразу, це зашкодить йому. Адже люди неприязно ставляться до тих, хто раптово або за короткий час став або багатим, або мудрим, або добрим, або хоробрим. Коли ж хтось, що прагнув до якоїсь із цих цілей, виробив це в собі досконало — будь то красномовство, чи мудрість, чи фізична сила, — то він повинен використати це для добрих і справедливих справ. А якщо хтось застосує свою добру якість для несправедливих і безчесних цілей, то це буде найгіршим учинком, і було б набагато краще, якби цієї якості в нього взагалі не було».

Вже вкотре софіст чітко розрізняє «добро і зло» і твердо стоїть на боці доброчесності. Він дуже наполегливо вимагає від читача шукати лише доброчесність і служити суспільству. Зокрема, він закликає не бути малодушним, та у разі потреби віддати життя (порівняймо з Евріпідом), якщо цього вимагатимуть обставини. Життя коротке, а старість гірша за смерть, і тому чинити щось аморальне заради збереження життя, це справа мало корисна. Краще вже померти й «прославитися на віки», позбавивши себе всіх тягот майбутньої старості. Крім того, подібно до Антіфонта, автор вважає анархію («беззаконня») — найгіршим, що може трапитися з людиною, і обґрунтовує необхідність правової держави за допомогою теорії суспільного договору та ідеї лінійного прогресу:

«І ще не слід прагнути до переваги над людьми, і не можна вважати силу, що ґрунтується на прагненні до першості – доброчесністю; а послух законам – боягузтвом. Насправді, це найгірший душевний настрій, і з нього виникає все протилежне доброму: усяке злочинство і погибель. Адже оскільки люди від природи були нездатні жити поодинці, то, поступаючись необхідності, вони об’єдналися між собою, і в цьому спілкуванні ними було винайдено все, що стосується підтримання життя, і було створено потрібні для цього ремесла. Але жити їм разом і водночас перебувати в стані беззаконня було неможливо, бо в такому разі вони зазнавали б ще більшої шкоди, ніж у попередньому способі життя наодинці. І ось з огляду на ці примусово діючи сили серед людей утвердилися закон і право, і ніколи це становище не зміниться. Бо це незрушно встановлено природою».

В якості розумового експерименту він навіть припускає існування «надлюдини», яка у підсумку все одно не зможе жити без законів або користуватися своїми надздібностями для обходу закону, бо «Анонім» вважає, що й на такого супергероя знайдеться управа, якщо все суспільство об’єднається проти нього. Розрізняючи добрих і поганих людей, він зрештою переходить до економічних питань. З точки зору «Аноніма», щедрий податель милостині й дарів для друзів – це людина не погана, а отже, скнара — людина погана. Автор докладно описує, які психологічні мотиви ведуть до жаги накопичення, і, визнаючи їх об’єктивну силу й обґрунтованість, усе ж вважає сам принцип накопичення порочним і таким, що розкладає мораль. І ось нарешті він викладає переваги грошового кредиту, шкоду накопичення «під подушкою» й важливість обігу грошей для функціонування економіки.

«Усілякі випадковості щодо майна та життя — сприятливі й несприятливі — на основі правопорядку в людей урегульовуються у найбільш доцільний спосіб. А саме: ті, у кого справи йдуть добре, користуються випалою їм удачею, маючи впевненість у міцності та безпеці свого становища; з іншого боку, ті, хто потрапляє в скрутне становище, отримують від тих, у кого справи процвітають, допомогу — завдяки обігу грошей і кредиту, які є наслідком правопорядку. Крім того, завдяки правопорядку час не витрачається марно на справи, пов’язані з охороною своїх інтересів від посягань, а використовується з користю — на працю, спрямовану на задоволення життєвих потреб. При домінуванні правопорядку люди звільнені від найтяжчої турботи й можуть присвячувати себе тому заняттю, яке їм найбільше до душі. Адже найбільші турботи людям завдають клопоти щодо захисту власного, а найприємніше — займатися своїми справами. Далі, за умов правопорядку, якщо люди лягають спати, що служить відпочинком від усіх тягот, то засинають вони без страху, смутку й тривоги, а прокидаючись, знову перебувають у такому ж спокійному стані духу. І їм не доводиться боятися несподіванок і чекати жахливого дня через зміну політичного становища, навпаки, без страху й смутку в душі вони можуть займатися повсякденними справами, і при цьому можуть полегшувати свої труди надійними й легко здійсненними сподіваннями на отримання благ у майбутньому. Причиною всього цього є правопорядок. А те, що приносить людям найбільші лиха, а саме війна, що завершується поразкою і рабством, саме це лихо швидше настає за панування беззаконня і має значно менше шансів за умов правопорядку. І багато інших благ міститься в законності — з неї ми черпаємо підтримку життя і полегшення його труднощів».

Окрім важливості кредиту, ми бачимо тут класичний ліберальний аргумент у дусі інституціоналізму: економічне зростання є наслідком стабільної правової держави. Як бачимо, у точно такій самій формі ця думка існувала ще задовго до Адама Сміта або Дарона Аджемоглу. У приблизно такому ж ключі витримано й наступну промову про вади, які супроводжують відсутність подібного правопорядку.

«Що ж стосується різного лиха, що випливає із беззаконня, то вони такі. По-перше, люди не мають часу на власні справи, а змушені займатися найнеприємнішим — політичними негараздами, а не своєю працею. І гроші, через відсутність кредиту та обігу, накопичуються в скринях, а не йдуть на загальне користування, і таким чином гроші стають рідкісними, навіть якщо в країні їх і багато. Далі, майнові відносини, як сприятливі, так і несприятливі, виявляють свій зворотний бік. А саме: матеріальне благополуччя за відсутності законності не є міцним, а перебуває під загрозою, а бідність не зменшується, а зростає, через відсутність кредиту та обігу грошей. З тієї ж причини швидше спалахує як зовнішня війна, так і повстання всередині держави, і, якщо їх ще раніше не було, то тепер вони виникають. Далі, людям постійно доводиться перейматися своїм становищем у суспільстві через взаємні інтриги, внаслідок яких вони завжди мусять бути насторожі й вживати контрзаходів один проти одного. Ні коли вони активні, у них немає радісного душевного стану, ні коли вони лягають спати, немає солодкого сну: їхній сон наповнений жахами, а пробудження приносить страх і тривогу, раптово нагадуючи людині про загрозливі нещастя. Таким чином, із беззаконня виникають усі ці та всі інші вищезгадані лиха».

Особливо цікаво тут те, що ліберальний правовий порядок і вільний грошовий обіг із гарантіями банківського кредиту, зображуються як шлях до добробуту (як раніше, з не зовсім ясних причин, «однодумність» у Антіфонта описувалась як одне з джерел багатства — отже, можливо, «однодумність» і правопорядок є близькими за суттю речами). Кредит не просто не є порочною практикою, як вважали консерватори, а навіть велике благо для будь-якої бідної людини. Та й закони, як бачимо, мають забезпечувати насамперед стабільність і право власності, в цьому їх головна функція. І люди, надійно захищені правом, можуть займатися тим, чим забажає душа, а не тільки тим, що нав’язане директивно. Отже, якщо раніше ми говорили, що Антіфонт є предтечею руссоїзму, а софісти загалом — французького матеріалістичного Просвітництва XVIII століття, то в «Анонімі» ми бачимо концепцію ліберальної економіки à la фізіократи. І варто зауважити, що подібні економічні ідеї можна виявити й в інших софістичних фрагментах, а отже, це не рідкісне виключення. Усе це має неабияке значення не тільки з точки зору історії економічних вчень, але й з погляду історії загалом, оскільки є матеріальним підтвердженням «буржуазної» свідомості в міському житті Давньої Греції. Закінчуючи з «Анонімом», процитуємо ще його завершення, яке присвячене проблемам тиранії та царської влади:

«Так само ні з чого іншого, як із беззаконня, постає тиранія, це настільки велике й настільки дурне зло. Щоправда, деякі люди, які міркують неправильно, думають, що тиран з’являється з якоїсь іншої причини, і що люди позбавляються свободи не з власної вини, а тому, що над ними вчинено насильство з боку тирана, що раптово виник. Але такі люди міркують неправильно. Бо той, хто думає, що царська влада або тиранія виникають з чогось іншого, а не з беззаконня і прагнення панувати над людьми, – той нерозумний. Адже такі речі трапляються тільки тоді, коли всі громадяни взагалі стають малодушними. Справді, люди не можуть жити без законів і права. І отже, щойно ці дві речі – закон і право – зникають у самому народові, тоді одразу ж нагляд за ними та їхня охорона переходять до однієї особи. І насправді, яким іншим чином могла би влада перейти до рук однієї людини і встановитися монархія, якби не був скасований закон, корисний для народу? Адже людина, яка прагне знищити право і скасувати загальний для всіх, усім корисний закон, повинна бути твердою, як метал, якщо вона, будучи одна серед багатьох, має намір відібрати ці права в численного народу. Людина ж із плоті й крові, така сама, як і всі інші смертні, не змогла б цього зробити. Лише відкинувши попередні закони, можна стати єдинодержавним володарем. Ось чому цей процес відбувається непомітно для деяких людей».

Школа Горгія: Гіппій, Лікофрон и Алкідамант

У зв’язку з відвертим лібералізмом Антіфонта та «Аноніма» варто згадати й софіста Лікофрона (дуже приблизно 420–360 до н.е.), який жив уже в наступному поколінні, але прямо розвиває всі перелічені вище ідеї. Він майже повторював Продіка в питаннях термінології, і майже вторив Антіфонту в політичних питаннях. За визначенням Лікофрона, закон — це просто гарантія особистих прав і свобод. З цим поглядом не погоджувалися Сократ, Платон і Аристотель, оскільки всі вони хотіли, щоб законодавець був також і вихователем суспільної моралі. У тезі Лікофрона вони бачили обмеження можливостей законодавця. В контексті ідей про державу як вихователя — це питання зачіпає проблематику притчі про «Геракла на роздоріжжі». В очах Аристотеля виходило, що або законодавець робить людей доброчесними (= спартанцями), або він намагається «розбещувати» народ — є лише два варіанти, третього не дано. Вимоги Лікофрона, якщо дивитися з такої перспективи, сприймаються тим же Аристотелем саме як сприяння порочності. «Союз громадян» у Лікофрона здається Аристотелю просто формальністю, такою ж, як союз різних держав, що розпадається при першій-ліпшій нагоді. Але що «найгірше», у Лікофрона прямо висловлена думка, що «благородне походження» не заслуговує на повагу: ця повага надана лише на догоду традиції, тоді як насправді всі люди рівні. Зв’язок цих поглядів із «Анонімом» та Антіфонтом тут абсолютно очевидний.

Що ж до подібності з Продіком у питаннях термінології, то ми знаємо, що Лікофрон не хотів уживати термін «є» — з остраху приписати, скажімо, тій самій людині більше, ніж вона насправді має. Наприклад, до чого це могло б призвести: «Сократ є людина» = «людина має обличчя потвори» = «Алківіад не людина, бо він красивий». Проблема «є» частково перекликається з тією ж фразою Протагора, де «людина є мірою». «Є» сприймалося як синонім до «тотожне з» (людина тотожна мірі речей). Звідси у Лікофрона з’являється дуже специфічний, «текстуальний» номіналізм. Він почав стверджувати, що одне слово може означати лише одну ізольовану сутність (порів. кінік Антисфен та мегарська школа). Отже, «добро це добро», а «людина це людина», але вже складне поєднання «добра людина» — це нісенітниця. Чому нісенітниця? Тому що одна сутність не може складатися з двох: тут включається проблематика Парменіда про «єдине» й «множинне». Виходить, що номіналізм чудово поєднується з італійською філософією. Адже «єдине» (людина) може набувати десятки й сотні характеристик, і ставати водночас «множинним». Або, підходячи з іншого боку: якщо людина добра, то хіба не може бути доброю і якась дія? А якщо ми кажемо «добрі вчинки», а в нашій формулі «добра є людина», тоді виходить, що ми говоримо не про добрі вчинки, а про «людяні вчинки». Здавалось би, дурниці, що не мають серйозного значення. Але як цікаво розгортається ця тема в контексті критики Арістотелем позиції Продіка! Після цього вона перестає здаватися дурницею, і виявляється, що вона існує в певному контексті ідейної боротьби. Арістотель, не розуміючи (!) сенсу термінологічних розрізнень Продіка, каже:

«Також і те, що є тотжнім стосовно самого себе, він прийняв за інше — через іншу назву, подібно до того, як Продік поділяв задоволення на радість, насолоду й добрій настрій духу. Адже все це — назви одного й того самого, а саме: насолоди».

Ви, розбещувачі, не проведете розумного Арістотеля; адже він-то знає, що все це — одне й те саме (саме так цей аргумент потім використає Цицерон, щоби довести, що епікурейське духовне задоволення = те саме, що бути свинею). Але що означає прагнення або рух у бік «загальних» і «родових» понять із точки зору Лікофрона? Це і є спроба сказати: «радість це насолода», «задоволення це насолода» тощо, що дозволяє Арістотелю стверджувати: усе це одне й те саме. Лікофрон, здається, намагається захистити Продіка від Сократа, обґрунтувати правомірність роздільних термінів, щоб вороги не могли провертати подібні трюки, як, наприклад, з тією ж насолодою. Радість це радість, а добрий настрій — це добрий настрій! Різні речі, їх не можна плутати чи змішувати! Лікофрон посилює аргументацію Продіка, але, щоправда, при цьому переходить будь-яку міру розумного.

А тепер уявіть собі, що станеться, якщо Сократ пристане до Протагора чи Продіка з питанням — що таке «людина»? Усі часткові визначення, скільки їх не перераховуй, апріорі будуть визнані непридатними, як це Сократ зазвичай і робить. І тому Протагор геніально вирішує проблему, заявивши: «це міра всіх речей». Принаймні на одне запитання про сутність вже можна було дати відповідь, і Сократ більше не зможе (точніше зможе, але вже не так успішно) продовжувати свої глузування. Версія Продіка лише частково знімає потребу відповідати на всі інші субстанційні запитання Сократа. Фактично він каже щось у такому дусі: «перш ніж вирішувати питання про щось “зовнішнє” — виріши питання про самого себе», і точно так само ставить у центр уваги питання етики. Добра людина робить добрими й вчинки; або навіть речі, які самі по собі не є ні добрими, ні злими (як, скажімо, олівець, що може в певних руках стати знаряддям убивства). Тільки знайшовши рішення етичних питань – можна правильно судити про все інше. Далі Сократ починає шукати «добро саме по собі», щоби розв’язати ці софістичні проблеми; а самі софісти чудово розуміють, що «добро саме по собі» ніяк не може бути знайдене, й тому займаються вкрай детальним аналізом контексту людського життя. Фактично своєю діяльністю Сократ робить рівно те саме, що й софісти, але робить це з метою — заперечити часткові визначення на тлі «загального»; або для того, щоб у простому переліку чеснот хитро викреслити все, що йому не подобається, і залишити як «добре» лише те, що відповідає його уявленням. Тому, якщо вже хтось і «розбещував» суспільство, то це був Сократ; якщо хтось і прокладав шлях до скептицизму, то саме він. Відмінність лише в тому, що він був «софіст навпаки», з усіх часткових визначень він обирав ті, що були якнайдалі від полюсу демократії, й більше відповідали його аристократичним уявленням про доброчесність.

Грецький софіст і ритор Алкідамант з Елеї (в Малій Азії, сучасна Туреччина), як, втім, і сам Лікофрон, був учнем Горгія й після смерті останнього навіть очолив його школу. Під іменем Алкідаманта до нашого часу збереглися дві промови: «Про софістів», спрямована насамперед проти риторичної школи Ісократа, яка є захистом імпровізаційного красномовства на противагу панівній практиці складання письмових промов; а також «Одіссей» (декламація: обвинувачувальна промова Одіссея проти Паламеда). Ця остання цікава як алюзія до Горгія і його «Захисту Паламеда». Аристотель у «Риториці» (III, 3) наводить цитати з промов Алкідаманта як приклади «холодного» стилю (тобто такого, що не справляє бажаного враження на слухачів), що він зараховує також і до проблем стилістики промов Лікофрона. 

Алкідамантові також належало сочинення «Мусейон» — антологія літературно-історичного характеру, ймовірно призначена для складання промов. До неї, зокрема, входило «Змагання Гесіода й Гомера», обробка відомої народної легенди: Алкідамант розглядав легендарних рапсодів як попередників імпровізаторів-промовців, тобто софістів. Для історії філософії особливий інтерес становлять його класифікація висловлювань (ствердження, заперечення, запитання й звертання), що розвиває більш ранню класифікацію, яка належала Протагору, а також висловлювання з його «Мессенської промови»:

«Бог відпустив усіх на свободу, природа не зробила нікого рабом».

Це перше з відомих нам пряме заперечення рабства як інституції, хоча зрозуміло, що Антіфонт мав на увазі рівно те ж саме, просто в збережених фрагментах він не сказав нічого про рабів у буквальному сенсі. Але що особливо важливо: у Алкідаманта йдеться про Мессенію, тобто територію, яка перебувала під спартанською окупацією, жителі якої були спартанськими рабами (так званими ілотами); отже, ця промова має ще й політичний зміст, і вказує на демократичні погляди самого автора, та його підривну діяльність щодо Спарти. Серед інших його творів ми знаходимо також «Техніку» (чергове керівництво з мистецтва риторики) та «Панегірик смерті» — роздуми про людські страждання. Останній твір цікавий у зв’язку з виразно песимістичними мотивами в Антіфонта й Продіка, і всі вони передують появі «вчителя смерті» Гегесія. Дивує те, що й школа Горгія поділяла загальне вчення про «природне право». І якщо Алкідамант і Лікофрон, ці очевидні учні Горгія, настільки схожі на Антіфонта, а сам Антіфонт, до того ж, виявляє інтерес до філософії Емпедокла й елейської школи, то можна майже з повною впевненістю приписати Антіфонта до софістичної школи Горгія.

З великою часткою ймовірності одним із учнів Горгія був Гіппій з Еліди (460–399 до н.е.), який отримав прізвисько «багатознавець» (Полігістор). Говорили, що Гіппій відзначався блискучим красномовством і надзвичайною пам’яттю, а особливо прославився умінням виголошувати промову на будь-яку тему без підготовки (що також було головною рисою Горгія та Алкідаманта). У цьому йому допомагала спеціальна «мнемонічна» техніка, яку він сам же і винайшов: за допомогою цієї хитрості Гіппій міг почути 50 слів, і одразу ж відтворити їх у тій самій послідовності. Це надзвичайно корисна річ для будь-якого ритора, і вона часто зустрічається в інших софістів. Вважалося, що він досяг у цій справі такого успіху, що міг заробити більше грошей, ніж будь-які два софісти разом, і легко конкурував із самим Протагором. Попри діяльність як софіста, Гіппій вважав, що наклеп — це найжахливіша річ. На відміну від Протагора, він, імовірно, прагнув передавати своїм учням повний комплекс знань з усіх предметів. Протагор же, у плані освіти, пропонував більш ліберальну модель: навчати тому, що потрібно учневі й чого той сам хоче навчитися.

Також він є автором першої в світі історії філософії, книги під назвою «Зібрання». Сам підхід до її створення був по-своєму революційним. Якщо попередники Гіппія й посилалися на того чи іншого філософа, то лише з метою критики його тверджень. Також одні філософи могли критикувати інших за те, що ті привласнювали чужі ідеї. Гіппій прагнув показати, що вчення попередників і сучасників залежать від «опіній древніх». За другою, більш розповсюдженою версією, «Зібрання» Гіппія являло собою компендіум знань із натурфілософії та генеалогії. У цій книзі Гіппій намагався знайти витоки філософії в сфері міфології. Так, наприклад, у вченні Фалеса Мілетського про те, що «вода — початок всіх речей», Гіппій убачав зв’язок із міфом про прародителя всіх богів Океана. Він згадував, наприклад, брата поета Стесіхора як видатного геометра свого часу, або якусь Таргелію з Мілета, яка вдало виходила заміж за 14-х різних чоловіків і завдяки цьому здобула значну владу та вплив. Скоріш за все, таких нині маловідомих деталей у його творі було дуже багато. Але найцікавішим фрагментом, здається, є той, що буквально підтверджує нашу версію про запозичення ранньої філософії з творів легендарних поетів:

«Із цього щось, може, сказано в Орфея, інше — в Мусея, потроху у того, дещо в іншого, щось у Гесіода, інше в Гомера, ще щось в інших поетів, інше в творах прозаїків: одне в еллінів, інше в варварів. А я ж з усього цього взяв найважливіше й найспорідненіше і склав із цього нову й різноманітну книгу».

Окрім філософських трактатів, Гіппій писав літературні твори в епічному, ліричному та трагічному жанрах. Він розбирався в астрономії, геометрії, теорії музики, вченні про ритми, живопису й скульптурі. Гіппій доводив вимогу універсальності до того, що намагався сам виготовляти для себе всі побутові речі. Він сам собі зробив перстень, печатку, пошив плащ, зробив взуття і т.д. Цим він довів до логічного завершення вимогу Протагора щодо єдності теорії й практики, аби розумітися на всьому, про що тільки може знадобитися складати промови. Тоді як Платон говорить про Гіппія як про знавця всіх математичних наук — обчислень і логістики, геометрії, астрономії, музики, — то Прокл Діадох приписує йому ще й відкриття квадратриси — кривої, за допомогою якої можна було ділити довільний кут у довільному відношенні. Назву «квадратриса» їй дали пізніше, коли за її допомогою Дінострат і Нікомед зробили чергову спробу розв’язати задачу квадратури круга.

Сам Гіппій походив з Еліди — регіону на північному заході Пелопоннесу, що перебував під владою Спарти, тому не міг бувати в Афінах під час війни й, найімовірніше, з’являвся там рідко. Однак нам відомо, що у своєму рідному провінційному місті, за відсутності серйозної конкуренції, він часто обіймав посаду посла і об’їздив увесь Пелопоннес. Слід також зважати на те, що з Еліди походив один із відомих учнів Сократа — Федон, який пізніше заснував тут так звану «Елідську школу». За датами життя очевидно, що Федон і Гіппій перетиналися в часі, але наскільки філософія Гіппія впливала на Федона — нам невідомо, хоча певні взаємозв’язки, безумовно, мали місце. Як софіст Гіппій часто бував у Спарті, де читав місцевим жителям лекції про родовід героїв, разом з оповідями про заснування колоній (порівн Продік). Про це зберігся промовистий уривок у Платона:

«За що ж вони, скажи заради богів, тебе хвалять, Гіппію, і що ж такого їм подобається слухати від тебе? Чи не очевидно, що ти найкраще знаєш, скажімо, науку про зорі й небесні явища?
– Аж ніяк. Цього вони зовсім не терплять.
– То, може, вони залюбки слухають про геометрію?
– Ні в якому разі. Адже багато з них, правду кажучи, навіть рахувати не вміють.
– Виходить, вони надзвичайно далекі від того, щоб хотіти слухати твої уроки арифметики?
– Авжеж, надзвичайно далекі, клянусь Зевсом.
– То, нарешті, те, що ти вмієш аналізувати з такою строгою точністю, як ніхто інший — тобто те, що стосується значення літер, складів, ритмів і гармоній?
– Які там гармонії й літери, добра людино, хіба стануть вони це слухати?
– То що ж, зрештою, це таке, що вони залюбки слухають від тебе і за що тебе хвалять? Скажи мені сам, бо я не в змозі здогадатися.
– Найбільше задоволення, Сократе, їм приносять родоводи героїв і людей, оповіді про заснування колоній, про те, як у давнину були засновані міста, і взагалі всіляка археологія, так що завдяки їм я сам був змушений вивчити й дослідити всі ці історії».

Можливо, автентичним було висловлювання Гіппія з платонівського діалогу «Протагор», що інтелектуали, які зібралися в домі Каллія, — це родичі й громадяни «за природою», згідно з принципом «подібне є рідним до подібного», хоча за законом вони такими не є, бо закон змушує до багатьох речей всупереч природі. Це твердження не обов’язково передбачає ідею братерства всіх людей чи всіх греків, але цікаве як спроба знайти «природне» обґрунтування солідарності наукового співтовариства перед лицем конфліктів, які розділяють решту світу (порівн. спроби встановити подібність між грецькими й східними вченнями). Схильність підкреслювати пріоритет «природного» помітна також у бесіді Гіппія з Сократом (з «Спогадів» Ксенофонта): не заперечуючи необхідності виконання законів, встановлених у тій чи іншій державі, Гіппій, однак, стверджує, що такі норми базуються на згоді громадян (вчення про «суспільний договір») і часто змінюються за їхнім бажанням, а отже не тотожні справедливості й поступаються їй за значенням. У другій частині розмови Гіппій розглядає як неписані закони — обов’язкові для всіх людей і встановлені богами — лише ті, які фактично визнаються всіма народами (до них, наприклад, не належить заборона на статевий зв’язок між батьками й дітьми). Очевидно, Гіппій вважав, що справедливість, яка стоїть вище за норми позитивного права, це дотримання цих універсальних норм, які можна емпірично вивести завдяки вивченню звичаїв різних народів. Таким чином, Гіппію приписують той комплекс ідей, який також вважається відкриттям Антіфонта, і який згодом розвиватиме «сократик» Антисфен, і всі троє, при цьому, належать до школи Горгія.

Схильність до «природного права», а також віра в те, що існують певні «неписані» закони природи, може бути й цілком консервативною ідеєю, на тлі повного правового релятивізму в школі Протагора. І якщо позиції Протагора ще можна розгорнути в напрямі, де людина сама кує свою долю, не обмежуючись нічим, окрім суспільних зв’язків, то прихильники Горгія й природного права могли легко спрямувати свої аргументи саме проти Протагора, та наполягати на незмінній природі людини. Так, не завжди вони це робили, але можливість така залишалася, і це важлива, з методологічної точки зору, відмінність. Водночас це все ж корисна ідея, яка навіть у Гіппія стала основою для виправдання космополітизму. Метою життя, яку поставив собі Гіппій, була самодостатність (автаркія); і якщо це так, то його вже можна вважати попередником кінізму й стоїцизму, та й взагалі елліністичної філософії. Хоча якщо дивитись в контексті, ця автаркія радше була результатом багатознання: вона закликала бути спокійним завдяки внутрішній впевненості в тому, що ти не поступаєшся своїм конкурентам. У такому сенсі Гіппій є також попередником епікурейської школи. Для нас постать Гіппія виглядає дещо нетипово, адже це софіст у зоні спартанського впливу, та ще й представник «італійської» школи софістики.

Загалом, можна помітити, що італійська школа не менш прогресивна, ніж афінська. Якщо афінська школа робить акцент на догматичному аспекті філософії, на її фундаменті, що складається з поєднання утилітаризму, гедонізму, сенсуалізму й матеріалізму, і активно пропагує демократію, то в італійській школі ми бачимо, поряд із низкою консервативних ідей, таких як раціоналізм, дуалізм, а в різних випадках також інші елементи ідеалізму, — також і більш радикальну апологію рівності людей, суспільного договору й природного права (з акцентом саме на природне право). З точки зору закладеного потенціалу для розвитку суспільно-політичних ідеалів комунізму, італійська школа, безумовно, є більш перспективною. Недарма вона так нагадує філософію Руссо. Афінська ж школа більше подібна до класичного позитивізму й «вульгарного» матеріалізму XIX століття — це більш ліберальна (або ліво-ліберальна) софістика. Проте розходження між цими напрямами дійсно існує, і, як ми сподіваємось, саме такий підхід до софістів зможе принести більше плодів для аналізу античної філософії наступних поколінь.