Автор тексту: Ill-Advised
Оригінал на англійською мовою.
Марко Джироламо Віда: «Христіада» (1535). Переклад Джеймса Гарднера.
Бібліотека I Tatti Renaissance, том 39. Видавництво Гарвардського університету, 2009.
9780674034082. xxviii + 464 стор.
Інші авторські статті-огляди можна прочитати тут
Це епічна поема приблизно на 6000 рядків про життя Ісуса, з акцентом на його останні дні. Насправді безпосередня дія в поемі охоплює лише останні кілька днів життя Ісуса: він прибуває до Єрусалима (по дорозі оживляючи Лазаря), звершує там Таємну вечерю, наступної ночі його заарештовують, а невдовзі страчують. Однак поет вигадує всілякі приводи, щоб увести до оповіді спогади про події, що сталися раніше. Наприклад, у першій книзі Ісус відвідує храм у Єрусалимі й захоплюється тамтешніми скульптурами; вони зображують сотворення світу та вигнання Адама й Єви з раю, тож ми отримуємо розлоге описання цих подій (1.591–673).
У другій книзі люди з усього Ізраїлю з’їжджаються до Єрусалима на якесь релігійне свято, і поет користується цією нагодою, щоб увести до тексту довгий перелік різних міст і областей з їхніми мешканцями (2.332–529). Гадаю, що Союз епічних поетів вимагає від них включати бодай один список у кожну епічну поему 😛 А в третій книзі, після арешту Ісуса, його батько (чи вітчим? 😛 ) Йосип вирушає до Понтія Пилата, щоб спробувати пояснити вчинки свого сина, і тому майже вся третя книга являє собою довгий флешбек, у якому Йосип розповідає Пилатові про свій шлюб із Марією, а також про народження й дитинство Ісуса.
Четверта книга здебільшого складається зі спогадів Іоанна (апостола) про останні роки життя Ісуса, про те, як він зустрів Іоанна Хрестителя, зібрав гурт учнів, учинив різні чудеса тощо. Іоанн навіть уводить до оповіді історію сотворення світу та наступних подій аж до вигнання Адама й Єви з раю (4.59–110).
Останні дві книги розповідають історію прямолінійніше; у п’ятій книзі ми бачимо суд над Ісусом і його страту (там є дивна сцена, де легіон ангелів обурюється його стражданнями й уже готовий втрутитися та врятувати його, тож богові доводиться суворо відозвати їх в останню мить; 5.534–702, особливо 11.562–573, де подано приємний психоделічний опис зовнішності ангелів: у деяких дві пари крил, у деяких три, «бо їхні ноги теж крилаті»; в одних «сяйливе пір’я і палаючі ноги та спини, що світяться, як вогонь», в інших «кольору трави, як смарагди» тощо і т. ін.), а в шостій книзі ми бачимо деякі з його посмертних діянь: він вирушає до Пекла, щоб визволити різних пророків і патріархів, які чекали на нього в не надто незручному різновиді лімбу; потім він повертається на Землю (у новому, ошатному безсмертному тілі), проводить кілька тижнів серед своїх послідовників, а тоді залишає їх назавжди.
Різні дивні речі
Одне з того, що мене здивувало, — це активна участь дияволів у ранній частині поеми. Сатана виголошує серед них промову в пеклі, а потім вони у великій кількості піднімаються, щоб розпалити ненависть до Ісуса серед мешканців Єрусалима. Це той різновид речей, який очікуєш побачити в Мільтона в «Утраченому раї», але тут я цього не сподівався; цікаво, чи є якась основа для цієї частини оповіді в самій Біблії. У будь-якому разі, Мільтон, вочевидь, високо цінував епічну поему Віди й безперечно зазнав її впливу (с. vii, xxiv). Зокрема, його знаменита строфа «Горгони, і Гідри, і Химери страшні» тісно перегукується з уривком із «Христіади»: «Одні перетворювали свої непристойні тіла на Горгон, Сфінксів і Кентаврів, інші — на Гідр і вогнедишних Химер» (1.143–4).
У мене є одна проблема і з епічними поемами, і з релігійними оповідями (а обидва жанри, зрештою, мають багато спільного): персонажі, що фігурують там, часто настільки відрізняються від звичайних людей, що мені важко їм співчувати. Вони поводяться так, як не став би поводитися жоден нормальний чоловік, і тому зрештою виглядають радше як механізми, що просувають сюжет. Одне з небагатьох місць, де я справді відчув, що можу співпереживати персонажам «Христіади», — це 3.227–53, де Йосип і Марія, жоден із яких не мав ані найменшого бажання вступати в шлюб, опиняються в першу шлюбну ніч, міркуючи, що робити одне з одним, і зрештою вирішують нічого не робити. Просто двоє бідних крихких смертних, безсилих перед грою сил, що перебувають далеко за межами їхнього контролю. Ось чому я міг би їм поспівчувати.
Мене також здивував образ Пилата. Його зображено куди позитивнішою постаттю, ніж я очікував; він переконаний, що Ісус невинний і справді має божественне походження, з великим зацікавленням слухає те, що розповідають йому Йосип та Іван про життя Ісуса, і, здається, хоче його виправдати. Проте, оскільки народ Єрусалима так рішуче вимагає стратити Ісуса, Пилат зрештою поступається. Це сторона оповіді, яку я ніколи до пуття не розумів. Тут його представлено як неко́го губернатора, представника Римської імперії, яка на той час уже контролювала цю область; чому ж тоді він дозволяє натовпу місцевих жителів впливати на своє рішення таким чином? Я б припустив, що він спробував би наполягти на своєму рішенні бодай із принципу — хіба це не послаблює римський престиж, якщо він прогинається під місцевим тиском? Найближче до пояснення, чому Пилат поступився, Віда підходить у 5.326–47: Пилат частково побоювався, що народ може піднятися на повстання, якщо він не поступиться, а частково — що претензії Ісуса бути певним царем можуть зрештою обернутися викликом римській владі в цьому регіоні.
У всій цій історії з розп’яттям мене непокоїть ще пара речей. Поет обрушується в найсильніших висловах на людей, причетних до арешту, засудження і страти Ісуса: від Юди, який його зрадив, до жителів Єрусалима та старійшин, що вимагали страти, і солдатів тощо, які брали участь у її виконанні. І все ж усі ці люди опосередковано лише здійснювали Божий план, як сам поет часто визнає. По суті, Бог вирішив, що Ісуса треба жорстоко стратити, щоб очистити людство від первородного гріха, тож, на мою думку, всі, хто брав участь у його страті, насправді зробили йому послугу. Якби вони не були готові його стратити, увесь цей божевільний план провалився б із тріском.
Право ж, якби диявол був бодай наполовину такий розумний, як його іноді зображають, він би не посилав свої легіони демонів, щоб налаштовувати жителів Єрусалима проти Ісуса (як він це робить у першій книзі цієї поеми); замість цього він би навіяв їм ставитися до Ісуса та його вчення прихильно або, можливо, просто показувати на нього пальцем і сміятися з нього, так що зрештою Ісусові довелося б стояти в цілковитому подиві десь на центральній площі в Єрусалимі й питати: «Якого біса ніхто не хоче мене стратити? Що тепер? Цього не було в плані!» :))
З тієї самої причини мені було важко зрозуміти, чому учні та родичі Ісуса так сумують через його страждання і смерть. Тобто, якщо вони справді й щиро вірили в істинність його вчення, то розумною реакцією було б: «Чудово, усе йде за планом, до того ж він же безсмертний і стане на ноги за кілька днів».
Інша річ, яка мене непокоїть щодо ставлення поета до розп’яття, — це те, що він, охоче визнаючи, наскільки це жахливо й болісно, не здається готовим зробити якийсь загальний висновок проти цього. Він співчуває стражданням Ісуса, але потім згадує двох інших людей, розіп’ятих поруч із ним, і заявляє, що ті були засуджені справедливо, оскільки справді були злочинцями. Йому, схоже, не спало на думку, що таке болісне покарання може бути морально хибним навіть щодо тих, хто справді вчинив якісь злочини.
Крім того, якби хтось справді вірив (як, думаю, вірив поет), що Ісус і Бог-Отець — по суті одна й та сама особа, то фактично Бог помирає там, на хресті, з власної волі, бо сам вирішив, що це необхідно. Хоча він, безперечно, міг би так само легко оголосити всю історію з первородним гріхом нісенітницею й забути про неї, не вдаючись до такого клопітного процесу втілення і страти. Тож, якщо йому щось у цьому процесі не подобається, винити йому нікого, крім самого себе — чого не можна сказати про двох імовірних злочинців на сусідніх хрестах, тож я справді відчуваю до них набагато більше співчуття, ніж до Ісуса.
Але в будь-якому разі, гадаю, безліч інших людей розмірковували про подібні питання, обмірковуючи історію Ісуса та його смерті, тож я не можу додати тут нічого нового чи цікавого.
Як це неминуче, коли замішана релігія, в цій поемі є кілька вражаюче дивних уривків. У 4.439–475 Іван розповідає моторошну історію про людину, «народжену від батьків, поєднаних у забороненому коханні […] вони лягли в ліжко в той час, коли священний ритуал забороняв це […] Серед радісних обіймів перелюбник спустив свою святотатську душу, і та перша ніч кохання стала для них останньою. Коли мати вже була на пізніх строках вагітності, її вразила наслана небом лихоманка». Дитина вижила, але виросла одержимим демонами божевільним, що жив радше як звір, ніж як людина. Ісус зрештою зцілює його в сцені, яку радше можна було б очікувати від шамана кам’яного віку — переселивши демонів у якихось свиней поблизу! (4.508–531)
Примітка перекладача до 4.645: «Пліній каже, що жерці Кібели використовують уламки самоської кераміки, щоб здійснювати свої ритуальні оскоплення». Жах!
Про переклади
На відміну від більшості інших томів серії ITRL, цей не був перекладений академіком — на передньому клапані суперобкладинки написано, що перекладач — «письменник і художній критик». Думаю, це виявилося вдалою ідеєю; у вступі більше йдеться про літературні аспекти поеми і менше — про різні академічні дебати довкола тих чи тих деталей літератури або історії епохи Відродження. У ньому також міститься короткий огляд життя Віди; виявляється, у нього були впливові покровителі: «Христіада» була замовлена папою Левом X, а коли її було завершено, Климент VII винагородив поета, призначивши його єпископом Альби (с. ix).
Є кілька цікавих зауваг про консервативну природу неолатинської поезії та про те, як вона зводилася до максимально близького наслідування давньоримських поетів: «Віда прагне писати як поет Августа, якщо не як сам Вергілій, якби він був християнином» (с. x); а також див. с. xxi–xxii: «Вергілій намагався писати якнайкращі вірші, тоді як Віда намагався бути настільки вергіліанцем, наскільки це було можливо. […] Передбачуваний результат […] полягає в тому, що він […] досягає максимально можливого симулякра» (с. xxii).
Переклад добрий, але, звісно ж, як і в більшості поетичних збірок ITRL, він прозовий, тож мені часом хотілося звернутися до давніших перекладів: один Джона Кранвелла 1768 року, а інший Едварда Грінана 1771 року. Обидва написані римованими двовіршами, що робить усе таким життєрадісним, яким би жахливим воно не було. Наприклад, ось уривок із згаданої історії жахів із четвертої книги, тепер у перекладі Грінана: «Якщо чутка співає правду, беззаконний Гіменей привів / Його винних батьків до геніального ложа. / […] Та вони недовго тішилися своїм брудним утіхою; / Злочин почався і скінчився за одну ніч: / Бо в розпалі своїх утіх мерзенний перелюбник помирає, / І в повітря відлітає його порочна душа, / Коли з її мук із ефіру вирвалося полум’я, / І, спалахуючи, пожирає стражденну Даму» (4.481–90).
Я був здивований, виявивши, що два окремі переклади було зроблено з різницею лише в три роки; цікаво, чи стоїть за цим якась цікава історія. Я пробігся очима вступом Грінана до його перекладу 1771 року, але він узагалі не згадує переклад Кранвелла.
В виданні «Христіади» (ITRL) також є цікава бібліографія ранніх видань і перекладів поеми (с. 443-445). Є навіть хорватський переклад, уперше опублікований 1670 року, і вірменський переклад 1832 року.
Висновок
Ця поема виявилася не такою нудною, як я побоювався, але й не можу сказати, що вона видалася мені особливо цікавою. Можливо, річ у дещо не збіглих очікуваннях. Це не зовсім героїчний епос на кшталт «Іліади» чи «Одіссеї»; радше це взяті фрагменти біблійних історій, переложені гекзаметром. Темп оповіді, на мій погляд, надто неквапний, і дії тут не так уже й багато; до того ж найзахопливіші сцени — це ті, які, як я підозрюю, Віда вигадав цілком сам: коли демони поспішають вплинути на мешканців Єрусалима в першій книзі, і коли ангели майже пікірують, щоб урятувати Ісуса від хреста в п’ятій книзі.
Тут не так багато персонажів, яким можна було б співчувати; вони надто нагадують картонні фігурки, що мають свої приписані ролі в історії, ролі, які вони повинні грати і які вони гратимуть, тож поет не відчуває особливої потреби пояснювати їхню мотивацію або дивитися на речі з їхньої точки зору. Наприклад, чому мешканці та міська влада Єрусалима так люто ненавиділи Ісуса? Окрім припущення, що вони перебували під впливом демонів із першої книги, основним поясненням, вочевидь, є те, що вони обурені тим фактом, що Ісус відкрито оголосив про свій намір підірвати усталені закони, ритуали, звичаї та подібне.
І якщо замислитися, це звучить як цілком розумне побоювання. Якийсь дивний самопроголошений месія з’являється нізвідки й починає робити дикі, обурливі заяви, принижувати старі традиції й таке інше — цілком природно, що люди реагують скепсисом і недовірою. Насправді, з огляду на те, що ми знаємо про загальне релігійне бродіння в Леванті в останні кілька століть до н. е. і в перші кілька століть н. е., я уявляю, що самопроголошені пророки тоді були чи не на кожному кроці. Уже він-то, будучи всемогутнім, напевно міг би дати пояснення й докази, які переконали б тих, хто сумнівається, але він явно відмовився це зробити. Я б сказав, що стратити його було надмірною реакцією, але навряд чи я міг би дорікнути людям, якби вони, наприклад, спробували вигнати його зі своєї країни. І все ж поема, здається, жодного разу не визнає, що його обвинувачі й ненависники по суті мали свою правду.
У будь-якому разі, головна проблема всієї цієї історії — лежача в її основі передумова, яка є цілком невиправною: все ґрунтується на ідеї первородного гріха та на необхідності того, щоб Ісус/бог був знову втілений і вбитий як своєрідне спокутування. Це одна з найдурніших, найогидніших, найзневажливіших ідей, які будь-коли були вигадані, і все ж вона лежить в основі всієї історії; без цього в ній нічого не має сенсу. Тому, читаючи, неможливо не пам’ятати про це постійно, і це цілковито зіпсувало мені всю поему.
Гадаю, що більш терпимий читач, який не поділяє мого глибокого відразливого ставлення до цих фундаментальних ідей християнської теології, зможе розслабитися й отримувати від читання цієї поеми більше задоволення, ніж я. Що ж до мене, то читання здебільшого лише підтвердило мою наперед сформовану думку, що християнська міфологія набагато дратівливіша за грецьку, оскільки вона така ж абсурдна, але значно менш чарівна.