Назва цієї статті була вибрана не просто так, бо вона напряму пов’язана з таким схолархом епікурейської школи, як Зенон з Сідона (150-75 рр. до н.е.). Хто такий цей Зенон? Ми знаємо, що він був людиною досить впливовою, і що саме під його патронажем епікуреїзм став провідним вченням у Римі. Навіть Цицерон (в «De natura deorum») називав Зенона найдотепнішим з усіх епікурейців. За свідченням Діогена Лаертського, він багато писав; а Прокл говорить про один твір, в якому Зенон нападав на достовірність математичних доказів і критикував Евклідову геометрію. Іноді його навіть називали «провідним епікурейцем» (лат. Coryphaeus Epicureorum), а Цицерон заявляє, що Зенон зневажав інших філософів і навіть називав Сократа «Аттичним блазнем (scurram Atticum)». Тому, докупи з усім іншим, подібне визнання його дотепності вимальовую перед нами людину дуже веселу та іронічну.
Власні його твори до нас не дійшли, але зберігся трактат його учня Філодема, складений за лекціями Зенона, по суті конспект. Ймовірно саме звідси були запозичені деякі фрагменти в першій книзі цицеронівського «De natura deorum». Про філософію Зенона можна здогадуватися з фрагментів Філодема, що носять назви «Про відверту критику» та «Про гнів», за якими і складено назву нашої власної статті. Ми знаємо, що до Зенона схолархом школи був «Садовий тиран» Аполлодор, але чому він отримав таке прізвисько, можна лише здогадуватися. Куці та фрагментарні відомості не дозволяють дійти до висновків про те, що Зенон створив свою філософію у боротьбі з попередником; той і сам швидше за все був не проти повернутись до класичної гіперкритичності та вїдливості Епікура. Але ми точно знаємо, що вже Полістрат, третій схоларх школи, що обіймав цю посаду після Гермарха (пом. у 250р. до н.е.) спробував провести реформу, яка свідчила, що оскільки головною метою епікуреїзму є стан «атараксії» (незворушності, спокою душі), то будь-яка полеміка повинна порушувати цей стан, а тому варто просто у всьому «злитися з натовпом», та припинити усі суперечки. Різке зникнення епікурейців з радарів в порядку денному того часу, якраз і може свідчити, що ця реформа протрималася до появи Аполлодора (при якому епікуреїзм починає проникати до Риму). Той факт, що Зенону Сідонському довелося теоретично осмислювати стан гніву; і що коли Цицерон згадав епікурейця Альбуція, підкреслюючи при цьому: «Ось яка розбещеність розцвіла в епікуровому саду! Ви звикли гарячитися. Зенон навіть лаявся. А що сказати про Альбуція?» — все говорить нам, що це був справді важливий поворот в школі. І той факт, що «Зенон навіть лаявся», досить однозначно говорить про те, в якому ключі він міг тлумачити критику, і той гнів, що нею викликається.
Якщо ж торкатися питання про думку самого Епікура, як і його найближчих учнів (Метродора, Гермарха, Поліена та Колота), то всі вони були відкрито налаштовані на критику суперників. Тож у такому повороті немає нічого дивного навіть із погляду епікурейської «догматики». Питання виникає лише в тому, наскільки правомірною була реформа Полістрата щодо гніву? Про це ми й поговоримо у нашій роботі.
Центральна теза епікуреїзму свідчить, що метою життя є не просто «зменшення страждань», а все-таки задоволення. І хоча воно навіть трактується, як результат зменшення страждань, але все-таки, якби це було повністю так, то мали б рацію філософи-кіренаїки, що такий блаженний мудрець-епікуреєць був би не живішим від звичайного каменю. Адже і задоволення, і страждання – це якийсь рух у душі (яку варто розуміти за аналогією з рухом крові в судинах, але швидше за аналогією з нервами – див. Теорію тваринних духів Ламетрі). Відсутність «поганого» руху ще не є причиною «хорошого»; а чистий спокій – це буквально нечутливість, а значить і не задоволення зовсім. Епікур повинен був знати про цю критику, оскільки вона виникла ще за його молодості, так що не дарма він сам акцентував не стільки на тому, що позбавлений страждань, скільки на тому, що отримує від життя саме задоволення. Тут варто також нагадати, що Епікур цілком розглядав задоволення у двох видах, як «пасивне» і «активне», і визнавав загалом обидва види, щоправда з перевагою пасивного. Ну а що таке це активне задоволення?
«Безтурботність [атараксія] та відсутність страждань тіла суть задоволення спокою [пасивні задоволення], а радість та веселощі розглядаються як задоволення рушійні [активні задоволення]»
Отже, ми бачимо — це радість і веселощі. Досить помірна версія того, що можна було б вважати активними задоволеннями, тільки Епікур в такому вигляді визнає їх також. Але якщо гнів викликає в душі «негативний» рух, то як можна отримувати від нього задоволення? Тут частково на допомогу приходить ще одна теза Епікура: «Краще перетерпіти ці декотрі страждання, щоб насолодитися більшими задоволеннями; корисно утримуватися від цих деяких насолод, щоб не терпіти тяжких страждань».
Або простіше кажучи, якщо перефразувати під нашу тему: «можна терпіти негативні сторони гніву, щоби згодом насолоджуватися спокоєм душі. Або корисно порушувати спокій, щоб у майбутньому його не змогло ще більше порушити несподіване відкриття того факту, що ти все життя помилявся».
Критика наших супротивників дозволяє усвідомити деякі з можливих власних помилок, які вселяли б невпевненість у душі, а значить деяку тривогу, і тому віддаляли б нас від тієї самої «атараксії». Тільки повне знання природи речей (див. наш нарис про Істину) є надійною основою для спокою душі (а це – суть всього листа до Піфокла). Важлива навіть не точна впевненість у тому, як саме виникає явище, наприклад снігу та граду, скоріш важливо щоб усі «рівноймовірні» пояснення, хоч би скільки їх не було, мали одне походження (тобто фізику атомістики). У такому разі епікурейська фізика матиме рацію у самій суті, якою б насправді не була природа явищ у її зовнішніх проявах. Істина першого порядку не потребує встановлення другорядної істини; так відносність поєднується з догматизмом. Але головний пафос цієї принципової атомістики був у тому, щоб не допускати жодних «нефізичних» пояснень. Допускаючи останні ми відкриваємо шлях до забобонів, а через них до різних страхів перед потойбічним, що заважає нормальній атараксії (порівн. — практично всі стоїки окрім Панетія визнавали астрологію і науку ворожіння тощо).
Однак ми надто віддалились від теми. Заняття фізичними питаннями та відстоювання атомістики змушує полемізувати (!) із противниками атомістичної теорії. При чому ці питання завжди зміщуються з чистої фізики також на метафізику і теологію. Виходить, що потрібно спростовувати тези супротивників відразу по всіх напрямках, а отже, треба володіти всіма видами знання, щоб перемагати ворогів комплексно.
Як каже один епікуреєць у Цицерона – «не Епікур був неосвічений, а неосвічені ті, хто думає, що і старець повинен повторювати як завчене те, чого соромно не знати хлопчику». Так, наприклад, Філодем із Гадари, перш ніж заперечувати корисність музичної науки (за що його можна було б назвати необізнаним у музиці) — змістовно проходиться по твору стоїка Діогена з Вавилонії. Це не просте заперечення, а заперечення вже після засвоєння та аналізу поглядів супротивника. Не епікурейці були винні, що тодішні системи самі валилися під вагою власної недосконалості.
У процесі ж охоплення всіх знань з усіх предметів, ти змушений мимоволі полемізувати проти всіх існуючих досі шкіл. Це неминуча доля для «поліматів», будь-якого претендента на роль Homo Universalis. Питання лише в тому, як усі ці знання синтезувати у несуперечливу систему; інакше «тотальна критика» закінчиться простим запереченням вірності взагалі всього (що й зробили такі ж «багатознаючі» скептики). Що буде, якщо спробувати все просто поєднати? Очевидно, що вийде така ж мало-шанована і суперечлива в собі еклектика (якою в певній мірі був той самий стоїцизм). Але головна мета – відсутність страхів та тривоги; а щоб не боятися, треба мати тверді знання про все; так що скептичний сумнів чи псевдо-науковий еклектизм явно тут не підійдуть. Вже на рівні цієї установки стає очевидним, що мета епікурейця — стати розумнішим на шляху до атараксії. Адже головна небезпека для спокою душі ховається в глупості, з чим погоджувався навіть Арістіпп.
Саме тому й каже Епікур, що «краще з розумом бути нещасним, аніж без розуму бути щасливим».
Отже, інтелектуалізм в епікуреїзмі цілком пояснений в загальному підсумку. Дійсно, науки не є самоціллю, але без них ніяк не обійтися; адже раптом я помиляюся, і виявиться, що мені приготовані загробні муки, і що це можна було легко довести ще за мого життя? Звідси неминуче витікає потреба полеміки. Але хіба в інших шкіл не така сама ситуація, може тільки з іншими цілями? Чому ж той самий стоїцизм не може претендувати на інтелектуалізм? Та й чому це, торкаючись нашої теми, полеміку не можна вести без гніву та лайливих слів?
Відповідаючи на перше запитання, досить нагадати, що стоїцизм не обтяжує себе зайвими роздумами про природу чесноти. Вона в нього практично самоочевидна (і фактично черпається в готовому вигляді із суспільства), і робить картину світу різко чорно-білою. Хоча певною мірою це залишає за стоїком право вибору, але робити цей вибір не так складно, коли ти вже знаєш, що таке очевидне «зло». І якщо тут ще є якийсь вибір, то загалом над світом панує необхідність, і це також позбавляє потреби в якихось додаткових міркуваннях. Все що відбувається – правильно апріорі. Та й взагалі, оскільки «доля» багато в чому має риси божества, тоді все не просто правильно, а заздалегідь задумано найдосконалішою істотою (Богом/Розумом) за певним планом, усьому призначивши свої цілі (телеологія), які тільки й потрібно виконувати, щоб не порушувати найдосконаліший план. Так вивчення фізики-теології і приводить до висновку про те, що таке «добро» (так, все ж таки пояснення у них є, але воно вкрай слабке у своєму фундаменті). Добро – це все те, що необхідно Богу-Логосу-Цілому; а йому апріорі необхідно все те, що ти й так спостерігаєш. В принципі йому потрібна навіть наявність зла (див. про це у Хрісіппа та Аврелія).
А якщо суспільство вже й так визначило, що є добро, а що є зло, хоча самі його члени постійно допускають зло — то завдання просте, максимально намагатися зла не допускати. Тобто, взяти умовні патріархальні норми як даність, і довести подібні уявлення про «чесноту» до максимальних граничних рівнів. Звичайно, самі міркування про Ціле та його частини вимагають деякої розважливості, і звичайно все ж таки бажано прочитати Геракліта і поміркувати над ним — але надалі стоїку не потрібно буде особливо обтяжувати себе вибором. Завжди роби «правильно». Здавалося б, дуже просто та зручно, чому б не використати таку теорію? Але проблема в тому, що ти такий самий член суспільства, «проста людина», і також постійно допускаєш зло, так чи інакше. Саме тому для стоїків дуже важливі «медитації»; щодня потрібно нагадувати собі про свої цілі, постійно контролювати себе і т.д. і т.п., а це лише доводить, що стоїк сам не здатний виконувати свої вимоги, і що йому важко покласти «стоїцизм» на підсвідомий автопілот. Але це вже зовсім інша історія. Поки що центральна теза в тому, що стоїцизм «теоретично» простий, це бінарна опозиція і примітивна логіка, що походить від телеології.
Зовсім інша річ епікуреїзм! Він на рівні фізики постулює індетермінізм, щоб додатково обстоювати свободу волі, але тепер уже на рівні наших власних життів; а це відкриває набагато більшу варіативність вибору. До того ж епікуреїзм руйнує саму логіку «абсолютного добра» і «абсолютного зла», впроваджуючи теорію походження суспільства і держави, а також теорію виникнення знань з «досвіду» (для суперечки зі скептиками; Стоя створила більш розроблений сенсуалізм, ніж навіть Епікур, однак жодних серйозних наслідків для стоїчних уявлень про світ це не мало, то був теж просто інструмент проти скептиків). Іншими словами, «добро і зло» або суб’єктивні, або суспільно зумовлені, що не робить ці уявлення істинними (див. Гельвецій), а це ще більше розширює спектр нашого вибору. Можна заперечити, і сказати що тут теж бінарна опозиція (задоволення-страждання) керує вибором, визначаючи «добро» та «зло». Але на відміну від стоїцизму тут говориться, що не всяке задоволення благо, і не всяке страждання зло. Такої варіативності у стоїцизмі немає, адже не може бути порок добром, а чеснота злом; не може за визначенням, навіть у якійсь дрібниці. Що змушує епікурейця робити «правильний» вибір? Тільки повнота знання всіх нюансів, а не повнота знання однієї банальної істини з «Логосу». Це зовсім різні рівні інтелектуалізму, і виникає ця різниця саме зі ступеню складності базових уявлень про добро і зло.
Друга проблема звучала так: чому полеміку не можна вести без гніву та лайки?
Звичайно ж, можна. Але якщо ми згадаємо назву твору Зенона-Філодема, то повністю він звучав як «Про відверту критику». Тут само собою очевидно, що якщо намагатися поводитися чемно, то критика не матиме всієї відвертості, її гострі кути будуть згладжені, а значить основної мети (утвердження своєї правоти і тотальне знищення противника) не буде досягнуто. А тоді навіщо, питаємо, взагалі починати полеміку? Для атараксії необхідна впевненість у своїй правоті. Можливо, що відверта критика змусить противника також відверто відповідати, і тим краще покаже твої власні слабкі місця. Як говорив Епікур: «За філософської дискусії більше виграє переможений — в тому відношенні, що він множить знання». І який тоді сенс від згладжених кутів для нашої власної освіти?
Тим не менш, якщо навіть ми знайшли виправдання в дусі «допустити зло заради більшого блага», то залишається під великим питанням, наскільки «критиканство» і гнів допустимі. Але якщо чесно, насправді цей ланцюжок міркувань спочатку був побудований невірно, з розрахунком на обивательські уявлення. Якщо ж говорити відверто, то гнів і відверта критика – навіть не є злом! Якщо це лише один із способів пізнання за допомогою полеміки, тоді що поганого в тому, щоб пізнавати?
«У всіх заняттях плід важко приходить по закінченні їх, а у філософії поруч із пізнанням біжить задоволення: не після вивчення буває насолода, а одночасно буває навчання і насолода».
Ти набуваєш знань, то чому ж це страждання, чим саме? Відчуттям гніву? Але якщо він розпалює нас, то чим це не ті самі «активність і веселощі», тобто насолода руху? Чому перемога над супротивником і його дурість, змішана з його ж серйозним обличчям і переконаністю в істинності своїх хибних думок – не може тебе веселити? Як каже Епікур: «Слід сміятися і філософствувати і в той же час займатися господарством і користуватися іншими здібностями, та ніколи не переставати висловлювати слова істинної філософії». Що може бути смішнішим, ніж опонент, який злиться на тебе, лише за порушення тобою умовних правил етикету? Який готовий за якісь формальності звинувачувати тебе у невігластві та свинстві, забуваючи про саму суть питання! У цьому й заключались всі нападки противників епікуреїзму щодо ставлення до риторики.
Так, скаржиться Плутарх: «Вони пишуть, щоб ми не ораторствували». Так само Квінтіліан каже: «Я анітрохи не дивуюся, щодо Епікура, який уникає всякого вчення, судячи з того, що він написав проти риторики». Вважаючи, що риторика є «софістична наука складати промови і створювати докази», Епікур вважав ораторське мистецтво поганим мистецтвом (cacotechnian), цінуючи у ньому тільки одну властивість (якщо вона там траплялася) – ясність. Якщо і припустимі політичні промови, то тут сама «природа є те, що спрямовує промови, а не якесь мистецтво». Тому полеміка може і повинна бути груба, тому що суть важливіша за форму. Проте саме за форму в основному і критикували Епікура всі кому не ліньки, особливо ж любитель риторики — Цицерон.
Отже, гніватися за відвертої критики — природно. А бути відвертим критиком – водночас приємно та корисно. Так що, в рамках філософської дискусії, гнів більш ніж дозволений, особливо якщо він змішаний із веселим настроєм та сміхом. Адже по суті, це навіть не гнів зовсім, а лише «форма гніву», лише «злі слова», за якими може зовсім не ховатися навіть самого негативного афекту. Цього взагалі ніяк не могли зрозуміти (і не можуть досі) супротивники епікурейців. У сучасній молодіжній культурі це називають «робити по угару»; і це цілком може бути чистим задоволенням! Навіть стоїк Сенека, у своєму творі «Про гнів» (який може тут посилатися на нашого Зенона) пише:
«Геракліт щоразу, як виходив з дому і бачив навколо себе стільки людей, які погано жили, а точніше сказати людей, що погано гинули, починав плакати і жаліти всіх перехожих, хто траплявся йому назустріч, навіть якщо вони були веселі й щасливі… Про Демокріта ж розповідають, навпаки, що він ніколи не з’являвся на людях без посмішки: настільки несерйозним йому здавалося все, чим серйозно займалися всі навколо. Але де тут місце для гніву? Треба або сміятися з усіх, або плакати».
Але що найцікавіше, Демокріт був основою для фізики Епікура, тоді як Геракліт є основою фізики стоїцизму! І при цьому Сенека робить вибір на користь Демокріта. То може й етика Епікура теж не повністю взята у Арістіппа? Адже Демокріт був таким самим прихильником «спокою душі», як і сам Епікур; і ніхто не позбавляє його права на сміх і зневагу до опонентів, навіть такий шановний стоїк, як Сенека. Тоді як вїдливого Епікура ганьблять всі кому не ліньки.
Тож «гнів» у нашому випадку — зовсім не гнів, і навіть якби він був негативним, то в контексті всього що ми обговорювали, він буде дуже малим злом. Тому гнівливість і критика не просто не заважають епікуреїзму, а є одним з його знарядь на шляху досягнення атараксії, а частково (як у випадку Демокрита) навіть результатом атараксії! З таким настроєм можна спростовувати тези супротивників, не порушуючи власної безтурботності. Питання гніву та критики настільки центральне для епікуреїзму, що від його вирішення в якийсь момент залежала вся доля цієї філософської школи. Виключаючи ж гнів, як це намагався робити Полістрат, він виключав водночас саму суть епікуреїзму — потяг до знань, ліквідацію глупості. Він позбавляв школу можливості вибору, детермінуючи все традиціями суспільства, що все заздалегідь склалися, і цим він позбавляв нас значної частини задоволення, чим майже зумів приректи свою школу на згасання і забуття.